dowody na rytualne stosowanie enteogenów w starożytnej mezoameryce oraz implikacje dla podejścia do religii i światopoglądu (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Dowody na rytualne stosowanie enteogenów w starożytnej mezoameryce oraz implikacje dla podejścia do religii i światopoglądu

(Evidence for Ritual Use of Entheogens in Ancient Mesoamerica and the Implications for the Approach to Religion and Worldview)
by

Marc Blainey


[ tłumaczenie: cjuchu ]

Spis Tresci:
Wprowadzenie
Starożytna religia mezoamerykańska
Archaeologiczne dowody na enteogeny w odniesieniu do ich właściwości psychoaktywnych
 Grzyby
 Kaktus peyotl
 Ropuchy
 Ayahuaska
 Morning glory i inne enteogenne kwiaty
Od dowodu do praktyki: Lekcje z enteologii
Obserwacja ideologii enteofilnych z perspektywy enteofobowej
Enteofobowa inklinacja jako kontynuacja fałszu "Szlachetny dzikus"
Korygowanie statystyk: Zrewidowany pogląd na starożytną religię mezoamerykańską
Podsumowanie
Bibliografia

"Niewątpliwie jednym z głównych powodów, z których antropolodzy przez tak długi czas nie doceniali ważności substancji halucynogennych w szamanizmie i doświadczeniu religijnym było to, że bardzo niewielu samemu raczyło się natywnymi materiałami psychotropowymi (innymi niż pejotl) lub przeżyło wynikające z nich doświadczenia subiektywne tak istotne, być może paradoksalnie, dla empirycznego zrozumienia ich znaczenia dla ludów, które badali."
-Michael J. Harner

Wprowadzenie

Ludzie od dawna rozumieli, że spożycie środków psychoaktywnych w postaci lokalnej flory i fauny wytwarza potężne zmiany w świadomości. Jednak było to interpretowane na różne sposoby, w zależności od kontekstu kulturowego, w którym te substancje są stosowane. Na przykład, grzybowy pasożyt sporysz, zawierający amid kwasu lizergowego, sporadycznie występuje na uprawach żyta w Europie, lecz "celowe halucynogenne stosowanie tego grzyba wydaje się być ograniczone do starożytnej Grecji" (Schultes & Hofmann 1979: 102).

W większości badań etnofarmakologicznych, substancje te są zwane halucynogenami lub psychedelikami, próbując sklasyfikować rodzaj doznania psychologicznego, które jest wytwarzane. Jednakże, termin enteogen, oznaczający "rośliny lub substancje chemiczne, które rozbudzają lub wytwarzają mistyczne doznania" (Forte 1997: 1), będzie używany w niniejszej pracy jako alternatywa dla terminów popularniejszych, ponieważ termin, jakiego używa się na oznaczenie tych substancji jest informacyjny. Te popularne terminy, które podkreślają przede wszystkim efekty sensoryczne, które są wytwarzane, nie przekazują wielkiego znaczenia i świętości przypisywanej tym substancjom przez kultury starożytne. Halucynogen sugeruje, że wynikające doświadczenia są niczym więcej jak fantazyjnymi urojeniami, którym brak znaczenia w realnym świecie. Psychedelik jest obciążonym terminem, ściśle związanym z "kulturą dragową" lat 1960 i 70 więc jego stosowanie w opisie starożytnych kultur jest pomieszane z niedawnymi historycznymi skojarzeniami, które nie mają nic wspólnego ze starożytną przedkolumbijską religią (zobacz na przykład Clark 1969).

Nie jest tak, że poprzednie podejścia religii przedkolumbijskich kompletnie ignorowały stosowanie i opis substancji enteogenicznych w Mezoameryce (zobacz Carrasco 1990). Gdy dyskusje wspominają o enteogenach w mezoamerykańskich praktykach religijnych, jest to zazwyczaj tylko lakoniczna deklaratywność zwrócona na temat, którego nasze współczesne wartości prohibicjonistyczne raczej by nie omawiały (Martin i Grube 2000: 15). Godnymi uwagi wyjątkami od tej reguły są prace Petera T. Fursta (1972; 1974) oraz Haviland i Haviland (1995). Zamierzam podjąć temat od miejsca, w którym odpuściła Marlene Dobkin de Rios w jej nie zauważonym wezwaniu, w numerze Current Anthropology z 1974, mezoamerykańskich specjalistów by "rzucili więcej światła na rolę flory i fauny psychotropowej w religii Majów" (Dobkin de Rios 1974: 152).

Dobkin de Rios była antropologiem, lecz nie specjalistą regionalnym od kultur Mezoameryki, więc zwróciła się o pomoc do Mezoamerykanistów, otrzymując wiele odpowiedzi na temat jej teorii dotyczących stosowania enteogenów. Jednak większość odpowiedzi na jej sugestie, że Mezoamerykanie stosowali dragi, była bardzo niezadowalająca i wielu cenionych uczonych stanowczo potępiło jej twierdzenia. Minęły dziesięciolecia, a na temat enteogenów w tym regionie przeprowadzono jedynie mało ważne badania (z wyjątkiem rozdziału złożonego w całości ze źródeł wtórnych w Rudgley 1993) i uczeni od starożytnej religii mezoamerykańskiej najwyraźniej zupełnie pominęli Dobkin de Rios. Niniejsza praca postara się zakończyć ten trend przez bliższe przyjrzenie się enteogenom, ich zastosowaniu w rytuale religijnym oraz przedstawieniu ich wykorzystania w pozostałościach ikonograficznych. W dodatku, wywiąże się ocena etnocentryzmu skrywająca dowody przeszłego stosowania enteogenów, odnosząc się do etnofobicznego uprzedzenia, przenikającego metodologie współczesnych priorytetów badawczych. Poniższa dyskusja będzie próbą rewitalizacji badań enteogenów ponieważ odnoszą się one do starożytnej religii mezoamerykańskiej i światopoglądu.

Starożytna religia mezoamerykańska

Wszystkie religie Ameryk prekolumbijskich podzielają cechy, które odróżniają je od reszty świata. Ich wspólna filozofia metafizyczna obraca się wokół wiary we wzajemne powiązanie naturalnych, społecznych i duchowych światów gdzie przodkowie i bóstwa są bezpośrednio dostępni poprzez właściwy rytuał (Stover 1986: 516-517). Jednakże, w Ameryce Północnej i Południowej, kultury rodzime różnią się drastycznie gdy porówna się je między sobą i rodzime grupy tych dwóch kontynentów są podzielone na wiele różnych regionów kulturowych, z których Mezoameryka jest jednym z najbogatszych archeologicznie.

Tradycje religijne regionu Mezoamerykańskiego są różnorodne pod wzajemnym względem lecz są ze sobą zgrupowane, ponieważ wykazują wiele wzajemnych cech, które rozprzestrzeniły się po całym regionie od Północnego Meksyku do El Salwadoru po tysiącach lat wojny i handlu (Joyce 2004). Rozumienie kosmosu przez Rodzimych Amerykanów krążyło wokół wiary w trzy oddzielne poziomy wszechświata: sferę boską w niebie, straszliwy podświat oraz środkową krainę ludzi. Zapisali oni swe religijne dokonania, mające na celu zadowolenie panteonu bóstw ponad i pod nimi, w publicznych pracach tekstowych i ikonografii przedstawiających "spalanie kadzideł, tańce, gry i inne dramatyczne występy, a także ludzką ofiarę, często w połączeniu z symboliką militarystyczną" (Joyce 2004: 7). Nic dziwnego, że najważniejsze aspekty życia mezoamerykańskiego były też najważniejszymi sprawami duchowymi, takimi jak powiązanie kukurydzy, głównej części ich diety, z bogiem deszczu (Dobkin de Rios 1974: 151). Ta powszechna ideologia religijna z tego regionu była zorganizowana wokół unikalnej koncepcji czasu cyklicznego, w której wyrafinowana wiedza o matematyce była stosowana do śledzenia ruchów gwiazd względem dokładnego kalendarza (Joyce 2004).

Tak więc ustalono, że zawartość mezoamerykańskich tekstów religijnych i monumentalnej ikonografii była zarezerwowana wyłącznie dla najistotniejszych aspektów ich kultury. Dlaczego jest więc tak wiele odniesień artystycznych i tekstowych do stosowania enteogenów? Oczywistą odpowiedzią byłoby, że te święte substancje były bardzo ważne dla starożytnych mezoamerykańskich praw religijnych i że ich stosowanie było postrzegane jako święty akt. Jednakże, archeologiczna i etnohistoryczna literatura zasadniczo ignorowała wpływ tych substancji, a kilka odniesień, które występują jest dokonywanych na marginesie, jakby autor uznawał ich współczesny status za niewłaściwy. Dobry przykład tego, jak zwyczajowe wartości zachodnie zniekształciły nasz pogląd na starożytną religię znajduje się w niedawnym artykule w National Geographic zatytułowanym "Descent into the Maya Underworld" ("Zstąpienie do Podświata Majów"). W artykule tym, twierdzącym, że jest sportretowaniem współczesnych i starożytnych wierzeń religijnych Majów, jest tylko jedna wzmianka o szamanie pijącym "balché, łagodnie odurzający napój, prawie non-stop" (Roberts 2004: 43). Balché jest sfermentowanym alkoholem pochodzącym z kory z miejscowego drzewa, które nie zostało skryminalizowane (Konzevik Cabib 1998: 663), w przeciwieństwie do wielu enteogenów. Zauważalnie nieobecny jest sławetny xibalbaj okox, "grzyb podświata", znany również jako k'aizalah okox, "grzyb straconego sądu", wspomniany w relacjach etnohistorycznych (Sharer 1994: 542).

Jak pokaże poniższe omówienie, pominięcie enteogenów w badaniu religii mezoamerykańskich jest poważnym niedopatrzeniem. Trudno wywnioskować, czy powyższe cechy religijne były zainspirowane stosowaniem enteogenów, czy z góry określonymi światopoglądami uosabiającymi środowisko ideologiczne, w które enteogeny były naturalnie wintegrowane. Sprzeczka, jajko czy kura jest nieistotna dla niniejszego omówienia, które skupi się na wypełnieniu luk w przeszłych relacjach o starożytnej religii mezoamerykańskiej, które były niekompletne z powodu ich pominięcia oczywistego znaczenia rytualnego enteogenów.

Archaeologiczne dowody na enteogeny w odniesieniu do ich właściwości psychoaktywnych

Ta część będzie starała się wykorzystać wysiłki Dobkin de Rios (1974), dla której większość uznania jest uzasadniona chociaż przyznaje ona, że jej potraktowanie tego tematu było żałośnie niewystarczające. Pod koniec jej artykułu, "Wpływ flory i fauny psychotropowej na religię Majów" ("The Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Maya Religion"), pojawia się seria odpowiedzi od różnych naukowców. Jak oczekiwano, są będący za, jak i przeciw jej opinii, ale chyba najbardziej znaczącymi odpowiedziami są te od dwóch najbardziej niezwykłych luminarzy w historii archeologii Majów; Tatiany Proskouriakoff oraz J. Erica S. Thompsona. Proskouriakoff stwierdza, że:

"Bezpośrednie wytwory wyobraźni, jakie oferuje tu [Dobkin de Rios] nie powinny mieć miejsca w dzienniku naukowym, i myślę, że referujący są winni poważnego błędu w osądzie." (Odpowiedź Proskouriakoff w Dobkin de Rios 1974: 159)

Choć J. Eric S. Thompson przyznał wcześniej, że Majowie wykorzystywali prawdopodobnie enteogeny w kontekście religijnym (Thompson 1970: 185), to jest on pesymistyczny:

"Z pewnością nierozważne jest zastąpienie tak silnych skojarzeń mitologicznych teorią, że mamy do czynienia z dowodami reprezentacyjnymi, iż Majowie używali ropuchy i lilii wodnej w obrzędach halucynogennych. Najwyraźniej, właściwości tych dwóch stały się znane nauce dopiero w ostatnich latach; to, że były znane Majom nie znajduje wsparcia w żadnych obserwacjach osób z zewnątrz od czasu podboju do chwili obecnej lub w kolonialnych pismach Majów." (Odpowiedź Thompsona w Dobkin de Rios 1974: 160)

Jednakże, jak wskazuje Dobkin de Rios, sondaże statystyczne ukazały, że naukowcy często pomijają znaczenie enteogenów w kulturze dopóki sami nie poeksperymentują z chemikalium (Dobkin de Rios 1974: 161).

Pesymistyczne postawy Proskouriakoff i Thompsona, jak wykazano wyżej, działają jak przeszkoda dla bezstronnych badań, które próbują poprzeć dyscyplinę w obliczu "konserwatyzmu nauki o Majach" (Dobkin de Rios 1974: 162). Niestety, ponieważ Dobkin de Rios zarzut dla dyscypliny naukowej przeszedł niezauważony, musimy postępować zgodnie z faktem, że wiedza i rozumienie efektów tych substancji musi jeszcze być skutecznie połączona z już pokaźnym ogółem tekstów o religii mezoamerykańskiej. Mamy nadzieję, że wyjaśnione poniżej substancje zmieniające umysł, zostaną włączone do współczesnych modeli religii mezoamerykańskiej, by utworzyć znacznie bardziej zintegrowane i kompletne zrozumienie przedkolumbijskich wierzeń duchowych.

Dobkin de Rios odnosi się do pracy Arnolda Ludwiga (1969: 13-16), który opracował dziesięć ogólnych cech wyróżniających odmienne stany świadomości, które można zastosować do doświadczeń religijnych wywołanych enteogenem: (1) zmienione myślenie/koncentracja, (2) zmodyfikowane poczucie czasu, (3) utrata kontroli (w zależności od światopoglądu kulturowego może być to pozytywne albo negatywne zetknięcie), (4) ekscentryczna ekspresja emocjonalna sprawiająca, że intoksykacja jest oczywista, (5) zmienione odczuwanie własnego ciała i nietypowe poczucie siebie, (6) zaburzenia sensoryczne, wliczając synestezję, (7) niekonwencjonalny sens/znaczenie nadawane otoczeniu osoby i wydarzeniom w porównaniu do stanu trzeźwości, (8) wiara w uzyskanie niewysłowionej wiedzy, (9) psychiczne i fizyczne wrażenia ożywienia oraz, (10) hipersugestywność i utrata konceptualnych i behawioralnych zahamowań. Opis Ludwiga stoi w jaskrawym kontraście do "obiektywnych" przedstawień doświadczenia grzybowego znajdowanego w woluminach farmakologicznych, gdzie mówi się, że powodują one "zakłócenia myślenia, iluzje ... oraz osłabione funkcjonowanie ego" (Julien 2005: 612 podkreślenia dodane).

Grzyby

Kilka rodzajów grzybów zawiera enteogeniczny związek chemiczny, psilocybinę (4-fosforyl-DMT) lub psylocynę (4-hydroksy-DMT), wliczając Psilocybe, Stropharia, Panaeolus, Copelandia, i Conocybe. Nie ma znaczenia, którą z dwóch substancji chemicznych zawiera grzyb, ponieważ psilocybina jest przekształcana w psylocynę podczas trawienia (Julien 2005: 610).

Kamień grzyb z ludzkim wizerunkiem, z Wasson 1980: 176.

Grzyby są prawdopodobnie najczęściej przedstawianym enteogenem w archeologicznym zapisie Mezoameryki i prawdopodobnie najczęściej używanym, ponieważ są jedną z wyłącznych substancji, które nie wymagają przygotowania do osiągnięcia pożądanych efektów. Chemicy i psycholodzy powiedzieli, że efekty psilocybiny są porównywalne do LSD lecz zostały one również przyrównane do psychozy. Przedkolumbijskie stosowanie grzybów enteogennych było widziane w zupełnie innym sensie, gdzie efekty były przypisywane kontaktowi z bóstwami i fantastycznym podróżom mentalnym. Znane Aztekom jako teonanacatl ("ciało bogów"), grzyby psilocybe zostały natychmiast zdemonizowane przez chrześcijańskich misjonarzy wkrótce po europejskim kontakcie w XVII wieku. Religijne prześladowania stosowania tych grzybów spowodowały, że ich używanie było ukrywane przed obcokrajowcami dopóki wiedza o nich nie została ponownie odkryta w latach 1950 przez R. Gordona Wassona, bankiera z Nowego Jorku (Beyerstein & Kalchik 2003: 17; Julien 2005: 612). Wasson zapuścił się głęboko na wyżyny Oaxaca w Meksyku w poszukiwaniu legendarnej szamanki grzybowej, Maríi Sabiny. Był on pierwszym cudzoziemcem, który uczestniczył w świętej ceremonii Velada, co opisał w licznych pracach po powrocie do Stanów Zjednoczonych:

"grzyby nie dały mi wyboru. Wzięły mnie w pełne i doszczętne posiadanie. Nie ma lepszego sposobu na opisanie tego uczucia niż powiedzieć, że było tak, jakby sama moja dusza została wygarnięta z ciała i przetranslatowana do punktu unoszącego się w przestrzeni ... zobaczyliśmy geometryczne desenie, kanciaste, nie okrągłe, w najbogatszych kolorach ... desenie przekształciły się w struktury architektoniczne, z kolumnadami i architrawami, patiami o królewskim splendorze, kamienne dzieła w jaskrawych kolorach, złotym, onyksowym i hebanowym, wszystko najbardziej harmonijnie i pomysłowo obmyślone, w najbogatszej wspaniałości rozciągającej się poza zasięg wzroku." (Wasson 1980: 15)

Kapłanka i kamień grzyb, z de Borhegyi 1963: 332.

Wassona jakościowy opis doświadczenia jest niezbędny, ponieważ przydaje jakości empatycznej, której brak bardziej oderwanym opisom naukowym. Celem skupienia się na tych opisach empirycznych jest otwarcie uprzednio zamkniętego okna pojmowania w połączeniu ze starożytnym, mezoamerykańskim kontekstem kulturowym. Znaczenie nauk we wspomaganiu badań naukowców społecznych nie jest dewaluowane w tym podejściu. Niemniej jednak, uważam, że dla badań dotyczących religijnej transcendencji znacznie ważniejsze jest docenienie pełnego zakresu zmienionej świadomości niż relegowanie tych podróży mentalnych do materialistycznych kwantyfikacji.

Dowody archeologiczne na stosowanie tych grzybów znajdują się w ikonograficznych reprezentacjach spożywania grzybów i w wielu ołtarzach w kształcie grzybów, które występują w całej Mezoameryce. Etnocentryczne nastawienie ze strony uczonych badających starożytną religię mezoamerykańską świadczy o przeoczeniu dotyczącym związku między tymi ołtarzami a rytualnym stosowaniem grzybów enteogennych. Ołtarze grzybowe były zrobione zarówno z kamienia jak i z ceramiki, często towarzyszyły im ważne ideologicznie wizerunki wbudowane w podstawę (de Borhegyi 1963; Kohler 1976). Jedna przedkolumbijska figurka ceramiczna z Veracruz w Meksyku reprezentuje kobietę, której "lewa ręka spoczywa na płaskim, wydrążonym ceramicznym grzybie, podczas gdy jej prawe ramię jest wyciągnięte w górę, jak gdyby w modlitwie" (de Borhegyi 1963: 332). Wydaje się, że ta figura jest przedstawieniem ceremonii, w których do celów duchowych były stosowane ołtarze grzybowe, być może jako ołtarze wizerunkowe świętego "ciała bogów", które było jednocześnie spożywane.

Kodeks Vindobonensis, z Schultes & Hofmann 1979: 146

Istnieją także skrypturalne odniesienia do stosowania grzybów enteogennych. W kodeksie Vindobonensis, "dziewięć bóstw otrzymuje instrukcje od Quetzalcoatla odnośnie pochodzenia i stosowania" grzybów (Schultes & Hofmann 1979: 146). Przedstawienie bóstw obok kogoś jedzącego grzyby w azteckim kodeksie Magliabechiano służy do dalszego mniemania, że te grzyby były jedzone w kontekście rytualnym (Wasson 1980: 113). Kiedy przyjrzymy się portretom grzybów w kodeksach skrypturalnych i ołtarzom z wizerunkami grzybów, trudne staje się argumentowanie przeciw pomysłowi, że w czasach starożytnych były przeprowadzane ceremonie grzybowe, tak jak wtedy gdy Wasson uczestniczył w oaxakańskiej Veladzie w 1955.

Kodeks Magliabechiano, z Wasson 1980: 113

Istnieje ponad 20 różnych gatunków grzybów enteogennych występujących w Meksyku, więc rozsądne jest uczynienie powiązania między znanymi transcendentalnymi właściwościami grzybów psilocybinowych a stosowaniem ołtarzy grzybowych w ceremoniach rytualnego spożywania (Dobkin de Rios 1974: 148). Jeśli spojrzy się na Wassona opis tego doświadczenia, staje się jasne, że jeśli faktycznie grzyby te były stosowane w ceremoniach religijnych, to wpływ kulturowy byłby znaczny. Jest tak szczególnie w przypadku tradycji Indian amerykańskich. W kontekście ich holistycznego światopoglądu, doświadczenia te nie byłyby uważane za iluzje; wizje spowodowane tymi grzybami byłyby raczej interpretowane jako autentyczne podróże do nieziemskich krain.

Kaktus peyotl

Lophophora williamsii, lub pejotl, jest powszechnym gatunkiem kaktusa występującym w zachodnim Meksyku i południowozachodnich Stanach Zjednoczonych, który zawiera enteogenny związek chemiczny, meskalinę w "pączku", małym kwiatku na końcu odgałęzień kaktusa (Julien 2005: 594) [przyp. tłum. - ten pączek dotyczy samego odgałęzienia a nie kwiatka]. Dowody na przedkolumbijskie stosowanie pejotlu są bardziej skąpe, niż na inne enteogeny, i zostało to najszerzej udokumentowane w latach po kontakcie europejskim (Furst 1972: 136-137). Jednym wyjątkiem są badania archeologiczne przeprowadzone na stanowisku w jaskini mającej trzy tysiące lat w Teksasie, które dały pączki pejotlowe "znalezione w kontekście sugerującym ceremonialne zastosowanie" (Schultes & Hofmann 1979: 132). Enteogenne właściwości meskaliny są porównywane do LSD i psilocybiny tym, że wytwarzają olśniewające efekty wizualne, które najlepiej zostały opisane przez wielkiego powieściopisarza/poetę Aldousa Huxleya, który napisał książkę o swych doświadczeniach z meskaliną:

"Wciąż patrzyłem na kwiaty, i w ich żywym świetle zdawałem się dostrzegać jakościowy odpowiednik oddychania - lecz oddychania bez powrotów do punktu startowego, bez nawrotowych odpływów lecz tylko powtarzający się przepływ od piękna do podwyższonego piękna, od głębszego do jeszcze głębszego znaczenia. Przychodzą mi na myśl słowa w rodzaju "łaska" i "transfiguracja", i to oczywiście było między innymi, tym co oznaczały. Moje oczy wędrowały od róży do goździka, i od tego pierzastego żaru do gładkich zwojów wrażliwego ametystu, którym był irys. Wizję Uszczęśliwiająca, Satcitananda, Byt-Świadomość-Błogość - po raz pierwszy zrozumiałem, nie na poziomie werbalnym, nie przez niejasne wskazówki lub z dystansu, lecz dokładnie i kompletnie, do czego odnosiły się te cudowne sylaby." (Huxley 1954: 18)

Ciekawe, że roślina, która wytwarza tak budzące podziw doświadczenie nie zyskała znaczenia ikonograficznego innych enteogenów. Jednakże, może to mieć związek z połączeniem tożsamości pejotlu z innymi roślinami psychoaktywnymi tego regionu.

J.S. Slotkin (1955) przeprowadził sondaż dotyczący pisemnych zapisów misjonarzy i stwierdził, że wymienne terminy peyote i peyotl były stosowane generalnie przez kolonizatorów w odniesieniu do mnóstwa dziwnych substancji spożywanych przez tubylców. Wskazuje on na rażący problem w literaturze etnobotanicznej, w której uczeni założyli prostolinijność odniesień historycznych do pejotlu, nawet jeśli nie ma solidnych dowodów, że używanie tego terminu, i wielu innych rodzimych terminów, odnosi się bezpośrednio do kaktusa meskalinowego (Slotkin 1955). Tę niejasność można przypisać do faktu, że rodzime grupy nie klasyfikują pączków pejotlu oddzielnie, lub być może motyw pejotlu w sztuce mezoamerykańskiej jest wciąż nieznany dla ikonografów. Jedynym wyjątkiem jest figurynkowa fajka "do snifowania" datowana na rok 500 p.n.e. z oaxańskiego stanowiska Monte Albán "w formie jelenia z Pejotlem w ustach" (Schultes & Hofmann 1979: 133). Istnieje również sugestia, że jasne, wibrujące kolory preferowane przez wiele kultur mezoamerykańskich używane w dekoracjach i wzorach dywanów/odzieży zostały zainspirowane wizjami wywołanymi przez pejotl (Beyerstein & Kalchik 2003: 21).

"jeleń z Pejotlem w Ustach" (Schultes & Hofmann 1979: 133)

Oczywiste jest, że w czasie kontaktów europejskich powszechne było stosowanie pączków pejotlu i praktyki te były agresywnie potępiane przez chrześcijańskie władze misyjne. W rzeczywistości pejotl reprezentował prawdopodobnie najpoważniejsze wykroczenie wobec władz chrześcijańskich, ponieważ rdzenne grupy, które zostały nawrócone, zaczęły kojarzyć boskie właściwości pejotlu z wizerunkami dzieciątka Jezus (Wasson 1980: 144). To rozwścieczyło misjonarzy, którzy próbowali nawracać tubylców i przekonywać ich o chrześcijańskiej drodze do Boga. Zamiast tego stwierdzali, że tubylcy zwracali się ku tradycyjnym ścieżkom do boskości poprzez spożywanie enteogenicznej flory i fauny.

Ropuchy

Możliwe zastosowanie toksyn ropuch do celów enteogenicznych od dawna jest przedmiotem dyskusji i nadal jest niepewną teorią. Pewne jest, że ropucha była wielokrotnie przedstawiana w sztuce mezoamerykańskiej (zobacz Kennedy 1982), być może bardziej niż grzyb, a czasem z odwzorowaniem ropuchy tworzącym podstawę kamieni grzybowych (zobacz Wasson 1980: 184-185). Wiele gatunków ropuch z rodzaju Bufo ma gruczoły przyuszne, które wydzielają enteogeniczny związek chemiczny 5-hydroksy-DMT, zwany również bufoteniną. Bufotenina, która przypomina strukturą psylocynę, jest aktywna enteogenicznie tylko po podaniu przez palenie lub wciąganie nosem i to w połączeniu z jakiegoś rodzaju inhibitorem MAO (oksydaza monoaminowa) (Beyerstein & Kalchik 2003: 26). Jak zobaczycie poniżej przy omówieniu ayahuaski, inhibitory MAO są potrzebne dla pewnych związków chemicznych by uchronić cząsteczkę enteogenną od rozpadu przed odczuciem jej efektów.

Znaczna część literatury dotycząca stosowania jadu ropuchy jako enteogenu wymarła od czasu publikacji w 1992 roku antagonistycznej pracy według etnobotaników Wade'a Davisa i Andrew Weila. W swym artykule wskazują na wiele rozbieżności, które gmatwały wcześniejsze próby połączenia licznych reprezentacji ikonograficznych ropuch Bufo marinus ze stosowaniem ich jako enteogenów. Naturalnie, Davis i Weil atakują brak dowodów etnohistorycznych, ale odpowiedziałbym, że być może po tym, jak gorliwi misjonarze wybrali za cel ataku inne ich enteogeny, takie jak grzyby i pejotl, Mezoamerykanie próbowali chronić swe pozostałe enteogeny nie pozwalając kolonizatorom dowiedzieć się o ich istnieniu. Davis i Weil zwracają również uwagę na fakt, że toksyna Bufo marinus, poza tym, że zawiera bufoteninę, zawiera również bufogeninę i bufotoksynę, które są silnymi truciznami stosowanymi w Europie jako zabójcze bronie (Davis i Weil 1992: 51-52).

Nie jestem jeszcze przygotowany, by uznać za martwy możliwy związek między przedstawieniami ikonograficznymi ropuchy na ceramice i kamieniu a jej wykorzystaniem jako enteogenu. W końcu istnieją obfite przedstawienia Bufo marinus, które odróżniają ją od innych gatunków ropuch mezoamerykańskich dzięki unikalnemu grzebieniowi czaszki, gruczołom przyusznym i piszczelowym oraz śródgrzbietowemu paskowi kręgowemu. Większość przedstawień Bufo marinus jest niewątpliwa ze względu na konsekwentnie identyczną reprezentację gruczołów przyusznych (źródła toksyny) jak dyski w kształcie wątroby nad ramionami z licznymi punktami oznaczającymi pory wydzielające jad. Być może najlepszą ze wszystkich reprezentacji tych cech Bufo marinus jest niepowtarzalne "Monolityczne Zwierzę G" z gwatemalskiego stanowiska w Quirigua (Kennedy 1982: 277-278).

"Monolityczne zwierzę G", ze stanowiska w Quirigua, w Kennedy 1982: 278.

Czy to możliwe, przy tych jednoznacznych przedstawieniach Bufo marinus występujących tak często w Mezoameryce, że wymyślili sposób na obejście problemu trucizny? Kennedy (1982) opisuje możliwą metodę, za pomocą której toksycznymi ropuchami mogłyby być karmione kaczki, o których wiadomo, że mają wątroby wyjątkowo zdolne do detoksykacji, co następnie pozwoliłyby na wykorzystanie halucynogenów przez spożycie wątrób kaczek. Co ciekawe, kaczki są częstym tematem w sztuce Olmeków, przedmajańskiego ludu z wybrzeża Zatoki Meksykańskiej. To właśnie na stanowisku olmeckim w San Lorenzo znaleziono jedną z największych kolekcji wysypiska kości Bufo marinus w związku z niewyjaśnionym "systemem kontroli wody" w kształcie litery U. Struktura ta zaintrygowała archeologów i mogła być tylko opisana przez badaczy jako typowa dla "użytku rytualnego". Kennedy nie może pomóc lecz proponuje, że być może ta cysterna, która jest zbyt mała dla kąpieli ludzi, mogła być wykorzystywana jako miejsce dla kaczek do pływania gdy były karmione Bufo marinus (Kennedy 1982: 286). Te zbiory kości ropuch znaleziono w całej Ameryce Środkowej, ale stanowią anomalię dietetyczną ze względu na domniemaną toksyczność ropuch (Davis i Weil 1992: 53).

Davis i Weil (1992) mają rację w swej ocenie toksyny Bufo marinus jako będącej zbyt trującą by była spożywana w niezmodyfikowanej formie, i że bufotenina może wcale nie być enteogenna, ale wskazują na interesujący gatunek Bufo występujący na amerykańskim środkowym zachodzie zwany Bufo alvarius. Ten szczególny gatunek wydziela również bufoteninę, ale ma właściwości enteogenne tylko dlatego, że zawiera także O-metylotransferazę, która przekształca niewielką część bufoteniny w bardzo silny enteogen, 5-MeO-DMT, zwiększając proporcję tej substancji chemicznej w toksynie od zera do solidnych 15% (Davis i Weil 1992: 55). Dlatego można argumentować, że starożytni Mezoamerykanie mogli przeczesywać swoje niezwykle różnorodne lasy (czwarte pod względem liczby gatunków roślin w regionie na świecie1) za O-metylotransferazą, którą mogliby znaleźć w drzewach z rodzaju Pinus2. Wade Davis tak opisuje swoje doświadczenia po wypaleniu 5-MeO-DMT z Bufo alvarius:

"Krótko po inhalacji odczułem ciepłe uderzenia gorąca, uczucie zdumienia i dobrego samopoczucia, silne halucynacje słuchowe, które obejmowały dźwięk cykady, który przebiegł przez mój umysł i zdawał się łączyć moje ciało z ziemią. Chociaż byłem w pomieszczeniu, było wrażenie czucia ziemi, suchej pustynnej gleby przelatującej przez moje palce, gwiazd w południe, zapachu kaktusa i szałwii, uczucia suchych liści w rękach. Silne halucynacje wzrokowe w sferycznym blasku, diamentowe wzory, które falowały w moim polu widzenia. Doświadczenie było pod każdym względem przyjemne, bez niepokojących objawów fizycznych, bez nudności, być może z lekkim przyspieszeniem akcji serca." (Davis i Weil 1992: 56).

Jeśli zaakceptujemy pomysłowość ludów mezoamerykańskich, możliwe, że byli w stanie testować różne mikstury z Bufo-Pinus na więźniach pozyskanych po zwycięstwach wojennych (Sharer 1994: 144), na podobieństwo nazistowskich eksperymentów medycznych, aż z toksyny Bufo marinus została opracowana bezpieczna i skuteczna mikstura 5-MeO-DMT.

Ayahuaska

Ayahuaska to napój herbaciany, który jest nadal popularny wśród rodzimych grup amazońskich i była przedmiotem najbardziej obszernego sondażu fenomenologicznego, przeprowadzonego kiedykolwiek nad enteogenem. Benny Shanon, izraelski psycholog poznawczy opublikował The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience (2002) [Antypody umysłu: wykreślanie fenomenologii doznania ayahuaskowego], które jest teraz standardowym przeglądem doświadczeń indukowanych przez enteogen. Shanon jest renomowanym psychologiem kognitywnym, którego pisma na temat doświadczeń ayahuaskowych przedstawiają rzetelną i bezstronną relację o substancjach, które są obecnie zakazane i uważane za skandaliczne we współczesnych społeczeństwach zachodnich. Dla porównania, praca Wassona o grzybach jest pomocna, ale nie był on profesjonalnie przeszkolonym naukowcem, nie mówiąc już o jego braku wyszkolenia w kulturze Mezoameryki. Z drugiej strony Benny Shanon dostarczył bezcennego tekstu akademickiego, którego posiadanie dla każdego omawianego tu enteogenu byłoby idylliczne. Podobnie jak kartograf, który mapuje region geograficzny ziemi, Shanon opisuje każdy aspekt intoksykacji ayahuaską w zawiły sposób, łącząc treść wizji z odpowiadającymi jej koncepcjami filozoficznymi i psychologicznymi.

Aktywnymi enteogennymi związkami chemicznymi w ayahuasce są DMT (N, N-dimetylotryptamina), pochodząca zazwyczaj z krzewu Psychotria viridis oraz inhibitory MAO, takie jak harmalina/harmina, które normalnie pochodzą z pnącza Banisteriopsis caapi, które działają jak enteogeny i wydłużają doznanie spowalniając rozpad DMT (Shanon 2002: 15-16). DMT jest głównym enteogennym składnikiem herbaty i nawet podawane samo, jest jednym z najmocniejszych i najszybciej działających związków chemicznych. W dzisiejszych czasach zostało zsyntetyzowane i przekształcone na snortowalne lub nadające się do palenia kryształy, ale w przeważającej części, DMT podawano ludziom w czasach starożytnych jako herbatę, taką jak Ayahuaska (Julien 2005: 609). Początkowym problemem jest to, że nie ma dowodów na stosowanie ayahuaski w zapisie archeologicznym, ale nie wyklucza to jej zastosowania, ponieważ jak widać z powyższego omówienia oczywistego zastosowania enteogenu, starożytne rytuały enteogeniczne są widoczne tylko wtedy, gdy badacz chce otworzyć oczy na dowody.

Można bezpiecznie argumentować, że poszukiwanie metod osiągnięcia transcendencji było ważnym aspektem starożytnej religii Mezoamerykańskiej. Widzimy to w nienasyconej metodzie prób i błędów, dzięki której odkryli enteogenne właściwości wielu roślin i możliwość swego eksperymentowania z ekstrakcją bufoteniny. Chociaż ani Psychotria viridis, ani Banisteriopsis caapi nie występują w Mezoameryce, istnieją rośliny rodzime dla Mezoameryki, które zawierają inhibitory DMT i MAO. Mucuna pruriens, inaczej znana jako Cowhage, to roślina pnąca zawierająca DMT, pochodząca z wielu części świata, wliczając Meksyk i Gwatemalę3. Również Ceiba pentandra, drzewo o znaczeniu religijnym dla Majów (Sharer 1994: 33), zawiera inhibitory MAO - kemferol i taninę4, z których żadna nie jest toksyczna5,6. Dlatego możemy ostrożnie zasugerować, że kultury mezoamerykańskie wykorzystywały rośliny na swoim terytorium w taki sam sposób, w jaki ich amazońskie odpowiedniki zdołały udoskonalić swój napój ayahuasca po tysiącleciach "badań" metodą prób i błędów.

Spośród milionów gatunków roślin w lesie deszczowym znalezienie jednego ze składników ayahuaski jest niesamowite, ale znalezienie odpowiedniego sparowania jest wyczynem zdumiewającym (Shanon 2002: 16). Shanon podsumowuje swoją kompetentną znajomość ayahuaski, stwierdzając:

"Osobiście, gdybym miał wybrać jeden efekt ayahuaski, który miał największy wpływ na moje życie... powiedziałbym, że przed spotkaniem z naparem byłem ateistą... a kiedy wróciłem do domu po mojej długiej podróży po Ameryce Południowej, już nim nie byłem. Podobnie, znaczna liczba informatorów, z którymi rozmawiałem, sygnalizowała, że główna lekcja, jaką otrzymali od Ayahuaski, była religijna lub duchowa. 'Ayahuasca pokazała mi, że Bóg istnieje', 'zacząłem doceniać miejsce świętości w ludzkim życiu', 'spotkałem Boskość', wszystkie te stwierdzenia słyszałem od więcej niż jednej osoby. Jest wiele osób, które w bezpośredniej konsekwencji swoich doświadczeń z Ayahuascą przeszły radykalne nawrócenie religijne lub duchowe." (Shanon 2002: 260)

Tak głębokie konsekwencje doświadczenia po ayahuasce wymagają uwagi mezoamerykańskich uczonych. Powinni naśladować kultury, którymi są zainteresowani, rozwijając skłonność do poszukiwania transcendencji poprzez skrupulatne badanie i eksperymentowanie z mezoamerykańską florą i fauną. Oczywiście można argumentować, że współcześni badacze nigdy nie mogą w pełni odtworzyć tego doświadczenia w taki sam sposób, w jaki postrzegali je starożytni Mezoamerykanie. Jednak jest to prawdą w przypadku każdego badania archeologicznego; na przykład, jeśli przywrócimy piramidom Majów ich pierwotny splendor, podziw, jaki wzbudzą we współczesnych widzach, nie będzie taki sam, jak w 700 r.n.e. Celem archeologii jest teoretyczne odtworzenie starożytnych ideologii, abyśmy mogli zyskać lepsze zrozumienie tego, jak świat jawił się starożytnym. Enteogeny oferują nam ten sam stopień wglądu w umysły starożytnych, co materialne przedmioty wydobyte z ziemi lub monumentalna architektura, która pokrywa mezoamerykański krajobraz.

Morning glory i inne enteogenne kwiaty

Starożytni Mezoamerykanie znali wiele gatunków kwiatów, które zawierają enteogenne związki chemiczne. Najbardziej godne uwagi jest stosowanie nasion kwiatu Morning Glory (Turbina corymbosa), zwanego przez Azteków ololiuhqui, który zawiera amid kwasu lizergowego (ten sam związek chemiczny, który znajduje się w omawianym wcześniej grzybie sporyszu). Cząsteczka LSA ma prawie identyczną strukturę co znacznie silniejszy dietyloamid kwasu lizergowego (LSD), który był główną inspiracją dla kultury dragowej w latach 1960 i 1970 (Beyerstein i Kalchik 2003: 19; Clark 1969). Mimo że LSA nie jest tak silna jak LSD, kiedy setki nasion zmielono na proszek, mieszano go z napojem kakaowym i czasem do mikstury tej dodawano grzyby psilocybinowe (Wasson 1980: 98). Rzeczywiście, nawet jeśli Morning Glory występuje w całej Ameryce Środkowej i na Karaibach, wydaje się, że były one celowo używane jako enteogeny tylko w Meksyku (Schultes i Hofmann 1979: 159).

Nasiona Morning Glory były ważnym narzędziem szamana azteckiego, który używał pejotlu, pijąc jednocześnie miksturę z ololiuqui, pająków, skorpionów, salamander i żmij. Napój ten nazywał się Petun i był ceniony przez szamanów azteckich, podczas gdy hiszpańscy bracia nienawidzili go z powodu wywoływanego przez niego odurzenia przypuszczalnie diabelskiej natury (Dobkin de Rios 1984: 146). Łatwo jest docenić trudność w zrozumieniu ideologii, które są zupełnie inne niż współczesny światopogląd Zachodu, gdy spojrzy się na tłumaczenia modlitw religijnych Azteków do bóstwa właściwego dla ololiuqui:

"Chodź teraz, chodź tu, Zielona Kobieto: spójrz na zielony żar (gorączkę) i brunatny żar: usuń płonący lub szkarłatny żar, żar żółty, lub w ten sposób wysyłam cię do siedmiu jaskiń. I rozkazuję ci, nie odkładaj tego na jutro lub na inny dzień, bo prędzej czy później, będziesz zmuszona to zrobić. Kim jest Bóg - tak potężny i nadrzędny - który może zniszczyć dzieło twoich rąk. To ja jestem tym, który rozkazuje, ja, książę zaklęć." (przytoczone w Dobkin de Rios 1984: 146)

Posąg Xochipilli, w Wasson 1980: 61

Ponieważ jest to tłumaczenie z oryginalnego nahuatl na hiszpański, a obecnie na angielski [i polski], niejasność tej modlitwy uwydatnia fakt, że pewne pojęcia i symbolika mają sens tylko w kontekście światopoglądu, z którego się wywodzą, a my wciąż oddaleni jesteśmy od prawdziwego zrozumienia kontekstu religijnego, w którym ta modlitwa miałaby sens. Ciekawe jest też to, że jest tak dużo nawiązań do kolorów i różnych rodzajów ciepła. Te odniesienia do koloru i temperatury są zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę treść cytatów we wcześniejszych omówieniach doświadczeń enteogennych.

Istnieje godna uwagi aztecka rzeźba przedstawiająca ich bóstwo kwiatowe, Xochipilli, w pozycji modlitewnej z wizerunkami różnych gatunków kwiatów na jego kończynach i ciele. Oprócz morning glory, znajdują się tam rysunki liścia tytoniu (Nicotiana tabacum/rustica7), kapeluszy grzybowych, kwiatu sinicuichi (Heimia salicifolia8), kwiatu (poyomatli) z rośliny cacahuaxochitl (Quararibea funebris9) i wciąż niezidentyfikowanego kwiatu o czterech płatkach. Wiadomo, że wszystkie te kwiaty zostały sklasyfikowane przez Azteków jako arystokratyczne enteogeny, które były używane głównie przez wyższe kręgi społeczne (Wasson 1980: 64-71). Ololiuqui był również chwalony przez przodków Azteków z miasta Teotihuacán, którzy artystycznie przedstawili doświadczenie po nasionach Morning Glory na pięknym muralu z 500 n.e. (Beyerstein & Kalchik 2003: 18-19). To tylko kilka z wielu ikonograficznych przykładów kwiatów enteogennych, ale wystarczająco by zasugerować, że religia mezoamerykańska również uznawała te typy enteogenów za mające wartość religijną. Tak jak inne enteogeny, ololiuhqui było również wyjęte spod prawa jako narzędzie diabła (Furst 1974: 206).

Aztecka Bogini Matka obok winorośli Ololiuhqui z enteogennym "nektarem" wypływającym z kwiatów Morning Glory, w Schultes & Hofmann 1979: 160-161

Od dowodu do praktyki: Lekcje z enteologii

Dowody ikonograficzne i etnohistoryczne w przeważającej mierze ilustrują, że starożytni Mezoamerykanie szanowali niezwykłe właściwości tych enteogenów na tyle, aby odtwarzać je artystycznie. Dlatego ma sens tylko to, że współczesne rekonstrukcje ich religii powinny uwzględniać uznanie dla tej czci i zrozumienie stanów świadomości, które wywołują, aby nie przeoczyć ważnego aspektu starożytnego światopoglądu religijnego Mezoameryki.

Powyższe omówienie przedstawia rzadkie połączenie rodzącej się dziedziny enteologii z istniejącymi już dyscyplinami historii sztuki i archeologii. Oczekuje się, że dalsze badania ostatecznie zażądają odpowiedzi na apel Dobkin de Rios z 1974 r., aby kulturoznawcy zapoznali się z enteogenami. Substancje te i ich wpływ na starożytną religię Mezoameryki nie mogą być dłużej ignorowane, jak to było w przeszłości. Przyszłe badania religii i światopoglądu Mezoameryki muszą teraz uwzględniać opisane powyżej fakty. Ponieważ ustalono, że badacze mają tendencję do ignorowania substancji enteogennych, dopóki sami ich nie doświadczą, zaleca się, aby uczeni, którzy zamierzają studiować ideologię ludów Mezoameryki, dążyli do zrozumienia doświadczenia enteogennego, aby zyskać uznanie dla tych gałęzi kulturowych. Niektórzy mogą twierdzić, że wciąż nie ma wystarczających dowodów na znaczenie tych substancji, ale jeśli to prawda, to tylko dlatego, że pozostałości ikonograficzne zostały ocenione okiem, które ich nie szuka. Przewiduję, że gdy więcej badaczy zacznie uznawać metafizyczny wpływ enteogenów i zacznie szukać reprezentacji enteogennej flory i fauny, nastąpi gwałtowny wzrost ilości dowodów ikonograficznych. Wskazane jest również, aby uczeni zaczęli zmniejszać swoją zależność od etnohistorycznych pism konkwistadorów i misjonarzy, ponieważ teksty te są uprzedzone wobec rodzimych zastosowań enteogenów. Pisma kolonizatorów nie przedstawiają należycie świętości przydawanej tym substancjom przez rdzennych Mezoamerykanów:

"Wierzę, że podburzani przez przeklętego diabła ci nieszczęśni Indianie pozostają zdezorientowani i nie są ni psem, ni wydrą w sprawach wiary." (Brat Durán, przytoczone w Torrance 1994: 199)

Przyszłe badania nad religiami tego regionu muszą zacząć je pojmować z rodowitego punktu widzenia, a nie tych, którzy ich uciskali i prześladowali. Wymaga to zwrotu w stronę ikonografii i chęci zrozumienia, jak starożytni Mezoamerykanie nadawali sens egzystencji i kondycji ludzkiej. W końcu taki jest cel poszukiwań antropologii: badanie zachowań i zwyczajów innych kultur i porównywanie ich z naszymi, aby lepiej zrozumieć, co tak naprawdę znaczy bycie człowiekiem. Antropologia jest utrudniona, gdy poglądy współczesnego Zachodu są rzutowane na bardzo różne światopoglądy społeczeństw niezachodnich. W pozostałej części tego aktualnego badania postaramy się wydobyć przeoczenia z przeszłości i zasugerować bardziej autentyczną lekturę starożytnej religii Mezoamerykańskiej, która obejmuje uznanie dla rytualnego stosowania enteogenów.

Obserwacja ideologii enteofilnych z perspektywy enteofobowej

Pozornie istnieją nieskończone możliwości struktury i zakresu ludzkich ideologii. Jednak każdy system ideologiczny jest uważany przez swoich zwolenników za jedyne prawdziwe wyjaśnienie rzeczywistości, podczas gdy wszystkie konkurencyjne wersje są uważane za irracjonalne i fałszywe. Kiedy naprawdę zagłębimy się w temat podstawowej metafizyki, staje się jasne, że wszystkie z nich są bezpodstawnymi opisami egzystencji, która z natury pozostaje poza ludzkim rozumieniem. Earnest Becker deklaruje, że "właśnie tym jest, i zawsze było społeczeństwo: symbolicznym systemem działania, strukturą statusów i ról, zwyczajami i regułami postępowania, mającymi służyć jako narzędzie ziemskiego bohaterstwa" (Becker 1973: 4). Poprzez heroizm, odnosi się on do poszukiwania poczucia celu i wyjątkowości w rzeczywistości metafizycznej, która jest zasadniczo pozbawiona poznawalnego celu. Dla Mezoamerykanów "przymus rytualny jest odpowiedzią na niepewność świata, który nigdy w pełni nie odpowiada ludzkim potrzebom", w połączeniu z "wcieleniem bardziej elastycznych środków transcendencji poprzez osobistą komunikację z boskością" (Torrance 1994: 197). Krótko mówiąc, przekleństwem ludzkiej kondycji jest to, że nikt nie może wiedzieć, jaki jest prawdziwy sens życia, więc fabrykujemy system, który wzmacnia się jako ostateczny obraz tego, czym jest rzeczywistość. Uważam, że ten proces degradacji innych światopoglądów kulturowych w obronie naszego własnego, potajemnego samowolnego dążenia do heroizmu, doprowadził do etnocentrycznie wypaczonej koncepcji starożytnej religii mezoamerykańskiej. Powyższe streszczenie służy do wykazania, że dawni uczeni z pewnością przeoczyli znaczenie enteogenów w duchowości starożytnej Mezoameryki, ale dlaczego to pominięcie pojawia się w całej dyscyplinie?

Proponuję, aby przeoczenie to było związane ze schematem klasyfikacji światopoglądu ustalonym przez R. Gordona Wassona. Wasson skupiał się głównie na stosowaniu grzybów w różnych społeczeństwach i zauważył, że percepcja grzybów została podzielona międzykulturowo na światopoglądy tych, którzy lubili grzyby (mikofile) i tych, którzy się ich bali (mikofobów) (Wasson 1980: XV). Na potrzeby tego artykułu chcę rozszerzyć jego klasyfikację na szerszy podział ideologiczny wszystkich kultur na albo enteofilne albo enteofobowe. Ta nowa typologia posłuży do ponownej oceny błędnych poglądów, które przyjęli współcześni uczeni, podchodząc do starożytnych ideologii religijnych. Jak widać w naszych kodeksach prawnych, współczesny zachodni światopogląd utrzymuje, że wszelka intoksykacja, inna niż alkoholem, jest niepożądana i niemoralna. I odwrotnie, ludy prekolumbijskie nie znały praktyki destylacji alkoholu i mogły produkować tylko kilka sfermentowanych alkoholi z kaktusów, kukurydzy, miodu lub ananasa, z których wszystkie były ściśle regulowane:

"Wśród starożytnych Azteków upijanie się bez wywoływania gniewu społeczeństwa było przywilejem starości; pijacy mogli otrzymać surowe kary, począwszy od publicznego upokorzenia po śmierć przez ukamienowanie lub pobicie"(de Smet 1985: 20).

Kiedy weźmie się pod uwagę ten zakaz alkoholizmu z przytłaczającymi dowodami na stosowanie enteogenów przez starożytnych Mezoamerykanów, wydaje się, że ich społeczne reguły dotyczące intoksykacji stanowią antytezę praw współczesnego Zachodu. Można bezpiecznie stwierdzić, że wszystkie badania starożytnej religii i światopoglądu Mezoameryki, które wykluczyły enteogeny, przejawiają inklinację enteofobiczną, która wyklucza znaczenie tych substancji dla ideologii enteofilnych. Zilustruję ten punkt krytyką z Religions of Mesoamerica (1990) Davída Carrasco.

Enteofobowa inklinacja jako kontynuacja fałszu "Szlachetny dzikus"

Davíd Carrasco jest obecnie profesorem Rudenstinem Badań Ameryki Łacińskiej w Harvard Divinity School i jednym z czołowych autorytetów w dziedzinie religii Mezoameryki10. W swoim przeglądzie przeszłości i teraźniejszości religii Mezoameryki (Carrasco 1990) jest tylko jedno odniesienie do stosowania enteogenów w praktykach religijnych Mezoameryki; lekceważąca narracja o stosowaniu pejotlu przez grupy Huicholi z zachodniego Meksyku jako "jednego wybitnego przykładu" (Carrasco 1990: 138).

Biorąc pod uwagę masę dowodów opisanych powyżej, nie jest uzasadnione wykluczenie rytualnego stosowania enteogenów w przeglądzie religii Mezoameryki. Niemniej jednak, Carrasco (1990) uważa za konieczne poświęcenie całego rozdziału chrystianizacji społeczeństwa mezoamerykańskiego i poświęca tylko trzy strony na omówienie świętości roślinności. Pod nagłówkiem "Rośliny i święci zmarli" autor opisuje religijne znaczenie upraw rolnych, nie wspominając słowem o wykorzystywaniu roślin enteogennych w prawach religijnych (Carrasco 1990: 27). To masowe przeoczenie jest niewątpliwie wynikiem ukrytej etnocentrycznej inklinacji zakorzenionej w kształceniu dzisiejszych badaczy religii i kultury. Niestety, praktycznie niemożliwe jest oddzielenie się od własnej akulturacji we współczesnym światopoglądzie, nie mówiąc już o instynktownym szacunku dla rzekomo obiektywnych prawd własnych standardów moralnych.

Struktura moralna dzisiejszego współczesnego świata opiera się przede wszystkim na zasadach judeochrześcijańskich. Zasady te nie mają jednak uniwersalnego zastosowania i są jedynie rodzajem ideologii znanej jako Religie różnicy; metafizyką, która opiera "źródło wszelkiego dobra i prawdy na transcendencji, utrzymując, że ludzie są zbawieni przez Boga na zewnątrz, a nie przez Boga wewnątrz" (Woodhead i Heelas 2000: 27). Ta ideologiczna postawa jest sprzeczna z mezoamerykańskim poglądem na człowieka jako zasadniczo boskiej natury i jako nośnika bezpośredniej konsultacji ze świętymi siłami:

"Ludy Mezoameryki postrzegały ludzkie ciało jako jądro i jednoczące ciało kosmosu, które było przesiąknięte ... specyficznymi nadprzyrodzonymi mocami i bytami. Ciało ludzkie było stopniowo wypełniane - w momencie poczęcia, narodzin, pierwszego wystawienia na działanie ognia i światła słonecznego oraz w momentach szczególnych osiągnięć życiowych - mocami pochodzącymi ze sfer niebieskich powyżej oraz podczas świętych wydarzeń, które miały miejsce w czasie mitycznym." (Carrasco 1990: 53)

Carrasco uznaje różnice między starożytną religią mezoamerykańską a Religiami Różnicy tylko wtedy, gdy atrybuty tej pierwszej odpowiadają współczesnemu poglądowi na duchowość rdzennych Amerykanów jako podrzędną. Przyznaje, że obrazy ludów tubylczych jako "ludzi dzikich i szlachetnych dzikusów, były już głęboko zakorzenione w europejskim umyśle, zanim odkryto Mezoamerykę" (Carrasco 1990: 7).

Zachodni badacze, którzy ignorują znaczenie enteogenów, robią to, ponieważ uważają doświadczenia wywołane tymi substancjami za nic innego jak złudzenia. Jest to nieprawowity osąd wartościujący w stosunku do poglądów ludzi, których badają, i ukazuje uprzednio sformułowane założenia, jakie mieli uczeni, zanim zagłębili się w temat. Jest to wyraźna demonstracja tej samej eurocentrycznej inklinacji, którą Carrasco potępia powyżej, w swoim upominaniu hiszpańskich kolonizatorów. Może się to wydawać ostrą krytyką, ale jest niewybaczalne w świetle krzykliwości stosowania rytualnego enteogenu, które zostało przedstawione w powyższym omówieniu. Do tego obrazu dzikiej natury starożytnych ludów mezoamerykańskich dołącza się skupianie na ofiarach z ludzi i rozlewie krwi. Oczywiście te upiorne ceremonie były z pewnością popularne wśród grup mezoamerykańskich, ale tak samo było z enteogennymi rytuałami, które są prawie całkiem ignorowane we współczesnych analizach. Wybór, które aspekty starożytnej religii mezoamerykańskiej są omawiane, a które ignorowane, należy całkowicie do badacza. Tak więc podejrzanym jest, gdy autor skupia się na brutalnych cechach religii, zwłaszcza gdy opis takich praktyk można by zastąpić opisem rytuału enteogennego:

"Choć współczesnym czytelnikom może się to wydawać dziwne, upuszczanie krwi nie było czymś dziwnym ani niezwykłym w kulturze Majów. Zostało opisane w mitologii różnych społeczności, jako część publicznych rytuałów życia codziennego, oraz jako centralne dla rytualnych działań wyższych klas." (Carrasco 1990: 110)

W powyższym fragmencie można by zamienić słowa "upuszczanie krwi" na "stosowanie enteogenów" i pozostałoby to prawdą. Jeśli Carrasco jest zdeterminowany, aby oświecić swoich współczesnych czytelników w kwestii "dziwnych" rytuałów starożytnych Mezoamerykanów, to niezwykłe, że nie wspomniał o "dziwnych" zmianach świadomości, których poszukiwali poprzez spożywanie enteogenów.

Wliczenie ceremonii upuszczania krwi wraz z pominięciem enteofilnych tendencji starożytnych Mezoamerykanów ujawnia uprzedzenia, które istnieją, gdy współcześni uczeni oceniają starożytne ideologie. Jeśli te ideologie inspirują do sprawowania rytuałów, które są ewidentnie odrażające dla współczesnych czytelników, takich jak składanie ofiar z ludzi i upuszczanie krwi, są one uwzględniane jako szokujące. Z drugiej strony, gdy zachowania rytualne, o których mowa, odpowiadają bardziej niejednoznacznej kwestii moralnej, z którą boryka się współczesne społeczeństwo, taką jak konflikt prawny między enteofobami a enteofilami, sprawa ta jest całkowicie pomijana. Problem polega na tym, że obecny status prawny enteogenów sprawia, że są one nielegalne, a każda wzmianka o nich jako bezpiecznej przyjemności w autentycznym kontekście religijnym oznaczałaby, że współczesne prawa są nieuzasadnione. Stwierdzenie, że enteogeny są akceptowalną formą duchowej transcendencji, narusza ustalone standardy współczesnej zachodniej moralności. Dlatego wydaje się, że oceny starożytnej religii Mezoamerykańskiej mają ignorować znaczenie tych świętych substancji na rzecz bardziej akceptowalnego obrazu starożytnego Mezoamerykanina jako "szlachetnego dzikusa": ich wierzenia religijne reprezentują "świat, który nas fascynuje, tak jak konkwistadorów i braci, będący groteskowym odbiciem naszego własnego" (Torrance 1994: 199). Starożytni Mezoamerykanie są szanowani za ludzkie cechy, które z nimi podzielamy, a jednocześnie zakłada się, że współczesny obywatel nie może się niczego nauczyć z ich barbarzyńskich praktyk religijnych zorganizowanych wokół wypaczonego poczucia boskości.

Korygowanie statystyk: Zrewidowany pogląd na starożytną religię mezoamerykańską

Powyższe zarzuty są jedynie opisem tego, jak enteofobiczne uprzedzenia współczesnego społeczeństwa utrudniają dążenie do bezstronnego przedstawienia starożytnej religii Mezoameryki. Dobkin de Rios (1974) cytuje dane etnograficzne zebrane z Akt Obszaru Relacji Międzyludzkich [Human Relations Area Files] w Yale przez Richarda Bluma (Dobkin de Rios 1974: 161). Blum dokumentuje tendencję zachodnich badaczy do niezauważania stosowania dragów, z którymi sami nie eksperymentowali, co czyni przeoczenia archeologów zrozumiałymi:

"Jest oczywiste, że obserwatorzy z zewnątrz (nierodzimi) byli szybsi w raportowaniu własnych reakcji na stosowanie dragów niż osądów ludzi w społeczeństwie. Dlatego mamy częściej przedstawiane oceny obserwatorów niż oceny rodzime dla wszystkich dragów ... Nasz wniosek z tabel 8 i 9 jest taki, że obserwatorzy byli bardziej wrażliwi na własne niż na rodzime poglądy na temat stosowania dragów w kulturach." (Blum 1969: 147)

Blum omawia etnograficzne badania współczesnych kultur i wydaje się, że archeolodzy popełniają te same błędy co społeczeństwa starożytne. Kiedy ujawnia się to enteofobiczne uprzedzenie, konieczne jest, aby dyscyplina zmieniła swoje podejście do przedmiotu badań, aby uwzględnić ważne fakty, które zostały wykluczone.

Ta konieczna reforma archeologicznych podejść do religii starożytnej nie została jeszcze zakończona, ponieważ "niewiele badań archeologicznych na dużą skalę próbowało zbadać rolę ideologii w przemianach kulturowych" (Demarest 1992: 7). Jeśli badanie ideologii i światopoglądu jest nadal traktowane jako trywialne w większości badań archeologicznych, należy to teraz odrzucić w świetle wyłaniającej się prawdy, że struktury ideologiczne dyktują całą kulturową koncepcję natury rzeczywistości. Problem ignorowania ideologii wynika z niezdolności współczesnych uczonych do uznania, że sami mają światopogląd; taki, który przesłania ich osąd przy rozważaniu bardzo różnych światopoglądów kultur starożytnych. Na przykład koncepcja dualności egzystencji "w myśli mezoamerykańskiej ... nie było dualności konfrontacji lub opozycji, takiej jaką podkreśla się w cywilizacji zachodniej od V wieku p.n.e, ale dualność uzupełniających się, współzależnych, wzajemnie powiązanych sił, z których każda odgrywa poszczególną rolę w kosmicznym dramacie" (Labbé 1982: 35).

Zachodnia koncepcja dualności jako "konfrontacji lub opozycji" mówi wiele o współczesnych niepowodzeniach w akceptowaniu starożytnych zachowań, które są sprzeczne ze współczesnymi założeniami prawnymi i moralnymi. We współczesnym zachodnim światopoglądzie istnieje tylko binarność "dobra" i "zła", a jeśli zdecydowano, że enteogenna intoksykacja jest "zła", to nie trzeba omawiać sposobów pojmowania enteogenów jako "dobrych" w innych kontekstach kulturowych, ponieważ te kultury były w oczywisty sposób w błędzie. Omawianie ludzkiej ofiary i upuszczanie krwi, jest dopuszczalne, ponieważ praktyki te nie mają miejsca we współczesnym życiu religijnym, ale stosowanie enteogenu jest o wiele bardziej niejednoznaczne. Niepewność kodeksów moralnych wobec enteogenów sprawia, że każde ich omawianie jest wyzwaniem dla istniejących praw. Najwyraźniej brak zainteresowania uczonych religijnych jest silniejszy niż ich pragnienie pełnego zrozumienia światopoglądu badanych przez nich tematów. Mamy nadzieję, że niniejszemu artykułowi udało się podważyć ten status quo obojętności i otworzył on nowe drogi badań w sferze poznawczej enteogenów, zarówno w kontekstach starożytnych, jak i współczesnych. W przyszłe badania religii i światopoglądu Mezoameryki mądrze byłoby włączyć rytualne znaczenie enteogenów (na przykład grzybów jako teonanacatl "ciała bogów"); albowiem ignorowanie tych substancji jest równoznaczne z zaniedbaniem dyskusji na temat znaczenia chleba i wina w katolickiej mszy.

Podsumowanie

Dowody na rytualne stosowanie enteogenów istnieją w zapisie archeologicznym; ale to do mezoamerykanistów należy dopuszczenie do wzięcia pod uwagę tych dowodów. Pozostałości ikonograficzne ujawniają duży repertuar dziwacznych wizjonerskich ilustracji, do których dołączono fascynujące interpretacje, zwykle o charakterze boskim. Starożytni Mezoamerykanie posiadali strukturę ideologiczną, która znacznie różniła się od sposobu, w jaki dzisiaj postrzegamy ludzką egzystencję; światopogląd, w który łatwo wintegrowywała się enteogenna transcendencja.

W ten sposób staje się jasne, że głównym aspektem współczesnych badań archeologicznych jest badanie nas samych jako współczesnej cywilizacji, w odniesieniu do wartości i moralności obcych kultur. Kiedy stajemy w obliczu dziwnych praktyk religijnych prehistorycznych cywilizacji Nowego Świata, grozi nam odkrycie, że standardowy system moralny, do którego się stosujemy, jest jedynie samowolnym schematem ideologicznym, który nie posiada uniwersalnego zastosowania.

Dalsze badania nad rytualnym stosowaniem tych substancji przez starożytnych Mezoamerykanów mogą ujawnić, że ich podróże w transcendentne stany świadomości oferowały znacznie więcej niż wizje urojeniowe. Być może zjawiska napotykane podczas intoksykacji enteogennej oferują powtarzalne, empiryczne doświadczenia, które można analizować jako naukę zorientowaną egzystencjalnie, à la Naukę o Człowieku Ernesta Beckera? (Becker 1968: 247, 1971: 158). Tylko poprzez rygorystyczne eksperymenty z enteogenami i późniejszą podróż do nieziemskich królestw wyczarowanych przez spożycie psychoaktywnych związków chemicznych można skorygować te metodologiczne uchybienia.

  1. http://www.biodiversityhotspots.org/xp/Hotspots/mesoamerica?showpage=Biodiversity
  2. http://www.tarweed.com/pgr/PGR99-026.html
  3. www.erowid.org/plants/mucuna_pruriens/mucuna_pruriens.shtml
  4. http://www.ars-grin.gov:8080/npgspub/xsql/duke/pl_act.xsql?taxon=1204
  5. Stedman's Medical Dictionary, 27th ed. 2000: pp. 1785
  6. http://www-cie.iarc.fr/htdocs/monographs/vol31/kaempferol.html
  7. http://www.erowid.org/plants/tobacco/tobacco.shtml
  8. http://www.erowid.org/plants/sinicuichi/
  9. http://www.erowid.org/plants/cacahuaxochitl/cacahuaxochitl.shtml
  10. http://www.hds.harvard.edu/faculty/carrasco.html

Bibliografia

  1. Becker, Ernest 1968 The Structure of Evil: an essay on the unification of the science of man. New York: G. Braziller.
  2. Becker, Ernest 1971 The Birth and Death of Meaning: an interdisciplinary perspective on the problem of man. New York: Free Press.
  3. Becker, Ernest 1973 The Denial of Death. New York: Free Press.
  4. Beyerstein, Barry & Kalchik, Mark 2003 History of the Psychedelic Experience. In Hallucinogens: A Forensic Drug Handbook. Richard Laing (editor). Pp. 1-36. New York: Academic Press.
  5. Blum, Richard H. 1969 A Cross-Cultural Study. In Society and Drugs. William Henry and Nevitt Sanford (editors). Pp. 134-186. San Francisco: Jossey-Bass.
  6. Carrasco, Davíd 1990 Religions of Mesoamerica. San Francisco: Harper & Row.
  7. Clark, Walter Houston 1969 Chemical Ecstasy: Psychedelic Drugs and Religion. New York: Sheed and Ward.
  8. Davis, Wade & Weil, Andrew 1992 Identity of a New World Psychoactive Toad. Ancient Mesoamerica. 3: 51-59.
  9. de Borhegyi, Stephen F. 1963 Pre-Columbian Pottery Mushrooms from Mesoamerica. American Antiquity. 28: 328-338.
  10. Demarest, Arthur A. 1992 Archaeology, Ideology, and Pre-Columbian Cultural Evolution: The Search for and Approach. In Ideology and Pre-Columbian Civilizations. Arthur Demarest and Geoffrey Conrad (editors). Pp. 1-13. Santa Fe, NM: School of American Research Press.
  11. de Smet, Peter A.G.M. 1985 Ritual enemas and Snuffs in the Americas. Amsterdam: Centre for Latin American Research and Documentation.
  12. Dobkin de Rios, Marlene 1974 The Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Maya religion. Current Anthropology. 15: 147-64.
  13. Dobkin, de Rios, Marlene 1984 Hallucinogens: Cross-Cultural Perspectives. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press.
  14. Forte, Robert 2000 Introduction. In Entheogens and the Future of Religion. Robert Forte (editor). Pp. 1-5. San Francisco: Council on Spiritual Practices.
  15. Furst, Peter T. 1972 To Find Our Life: Peyote Among the Huichol Indians of Mexico. In Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Peter T. Furst (editor). Pp. 136-184. New York: Praeger, Inc.
  16. Furst, Peter T. 1974 Morning Glory and Mother Goddess at Tepantitla, Teotihuacán: Iconography and Analogy in Pre-Columbian Art. In Mesoamerican Archaeology: New Approaches. N. Hammond (editor), Pp. 187-215. London: Duckworth.
  17. Haviland, William A. and Haviland, Anita de Laguna 1995 Glimpses of the Supernatural: Altered States of Consciousness and the Graffiti of Tikal, Guatemala. Latin American Antiquity 6(4): 295-309.
  18. Harner, Michael J. 1973 Preface. In Hallucinogens and Shamanism. Michael J. Harner (editor), Pp. vii-viii. Oxford: Oxford University Press.
  19. Huxley, Aldous 1954 The Doors of Perception. New York: Harper and Brothers.
  20. Joyce, Rosemary 2004 Mesoamerica: A Working Model. In Mesoamerican Archaeology. Julia Hendon and Rosemary Joyce (editors). Pp. 1-42. Malden, MA: Blackwell Publishing.
  21. Julien, Robert M. 2005 A Primer of Drug Action: A Concise, Nontechnical Guide to the Actions, Uses, and Side Effects of Psychoactive Drugs. 10th ed. New York: Henry Holt.
  22. Kennedy, Alison Bailey 1982 Ecce Bufo: The Toad in Nature and in Olmec Iconography. Current Anthropology. 23: 273-290.
  23. Koehler, Ulrich 1976 Mushrooms, Drugs, and Potters: a new approach to the Function of Pre-Columbian Mesoamerican mushroom stones. American Antiquity. 41: 145-53.
  24. Konzevik Cabib, Adriana et al. 1998 Glossary. In Maya. Peter Schmidt, Mercedes de la Garza & Enrique Nalda (editors). Pp. 662-670. New York: Rizzoli International Publications.
  25. Labbé, Armand, J. 1982 Religion, Art, and Iconography: Man and Cosmos in Prehispanic Mesoamerica. Santa Ana, CA: Bowers Museum Foundation.
  26. Ludwig, Arnold 1969 Altered States of Consciousness. In Altered States of Consciousness. Charles Tart (editor). Pp. 9-22. Toronto: John Wiley & Sons.
  27. Roberts, David 2004 Descent into the Maya Underworld. In National Geographic, November, 2004. Bill Allen (editor). Pp. 36-53. Washington: National Geographic Society.
  28. Robertson, Merle Greene 1998 Sculpture and Murals of the Usumacinta Region." In Maya. Peter Schmidt, Mercedes de la Garza & Enrique Nalda (editors). Pp. 297-307. New York: Rizzoli International Publications.
  29. Rudgley, Richard 1993 The Alchemy of Culture. London: British Museum Press.
  30. Schultes, Richard Evans and Hofmann, Albert 1979 Plants of the Gods: Origins of Hallucinogenic Use. New York: McGraw-Hill.
  31. Shanon, Benny 2002 The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience. Oxford: Oxford University Press.
  32. Sharer, Robert 1994 The Ancient Maya. Stanford, CA: Stanford University Press.
  33. Slotkin, J. S. 1955 Peyotism, 1521-1891. American Anthropologist. 57: 202-230.
  34. Stover, S. 1986 Amerindian Spirituality. In The Study of Spirituality. Cheslyn Jones et al. (editors). Pp. 513-518. New York: Oxford University Press.
  35. Thompson, J. Eric S. 1970 Maya History and Religion. Norman, OK: University of Oklahoma Press.
  36. Torrance, Robert M. 1994 The Spiritual Quest: Transcendence in Myth, Religion, and Science. Berkeley, CA: University of California Press.
  37. Wasson, R. Gordon 1980 The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica. New York: McGraw Hill.
  38. Woodhead, Linda and Heelas, Paul 2000 Religion in Modern Times. Malden, MA: Blackwell.
[ tłumaczenie: cjuchu ]



szukaj na psilosophy:  
 
Odsłon
od 09.06.2021



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze

. .twój komentarz :

nick / ksywa :



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze



PoradnikI ]   [ GatunkI ]   [ Honorowi psilodawcY ]   [ PsilosOpediuM ]   [ FaQ ]   [ ForuM ]   [ GalerY ]   [ TripograM ]   [ DarwiN ]   [ LinkI ]   [ EmaiL ]  

© psilosophy 2001-2022