You are able to acquaint this information thanks to Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies, please make some donation highly expressing your appreciation, which will help in increase of developement of psychedelic research. DONATE

Możesz zapoznac się z tymi informacjami dzieki Multidysyplinarne Stowarzyszenie Badań Psychedelicznych, proszę ofiarować jakas dotację wielce wyrażajaca twa wdzięcznosć, co pomoże we wzroscie rozwoju badań psychedelicznych. DOTUJ

100% zysków ze sprzedaży tej książki zostanie przeznaczone na finansowanie edukacji oraz badań psychedelicznych i badań nad medyczną marihuaną. Wydanie tej książki przez MAPS było możliwe dzięki hojnemu wsparciu dr Bronnera.

Projekt książki i okładki: Sarah Jordan
Obraz z okładki: Brigitte Grof

O obrazie z okładki: "Shiva Nataraja pojawił się na moich najważniejszych sesjach psychedelicznych i uważam to za swój osobisty Archetyp. Miałem też wiele niezwykłych doświadczeń ze Swamim Muktanandą obok Shivy, opisanych w "When the Impossible Happens". Ten szczególny obraz Shivy został zrobiony w moim domu w Big Sur przez Brigitte, w czasie, gdy mieszkałem przez czternaście lat w Esalen, bardzo ważny okres w moim życiu." - Stanislav Grof

Dedykacja
Dla Brigitte,
miłości mego życia i mojej drugiej połówki, która wniosła do mojego świata światło, shakti, inspirację, entuzjazm i bezwarunkową miłość,
cudownej żony i idealnej towarzyszki w podróżach wewnętrznych i zewnętrznych - z głęboką wdzięcznością
i z podziwem dla tego kim jesteś, i co reprezentujesz.

"Wyrażenie ... psychonauta jest dobrze wybrane, ponieważ przestrzeń wewnętrzna jest równie nieskończona i tajemnicza jak przestrzeń kosmiczna; i tak jak astronauci nie mogą przebywać w przestrzeni kosmicznej, podobnie w świecie wewnętrznym, ludzie muszą wrócić do codziennej rzeczywistości. Ponadto obie podróże wymagają dobrego przygotowania, aby mogły być przeprowadzone przy minimalnym ryzyku i aby stać się faktycznie korzystnymi."
- Albert Hofmann, Wspomnienia psychonauty (2003)

Z okazji siedemdziesiątej piątej rocznicy
odkrycia LSD-25 przez Alberta Hofmanna

"Rewolucja naukowa, która rozpoczęła się 500 lat temu i doprowadziła do naszej obecnej cywilizacji i współczesnych technologii, poczyniła ogromne postępy w ciągu ostatnich 100 lat. Dziś uznajemy za coś oczywistego eksplorację kosmosu, technologie cyfrowe, wirtualną rzeczywistość, sztuczną inteligencję i komunikację z prędkością światła. Pomimo całego tego postępu, wymyka się nam natura fundamentalnej rzeczywistości. Jeśli poszukasz w Internecie otwartych pytań w nauce, odkryjesz, że dwa najważniejsze pytania dotyczące natury rzeczywistości pozostają bez odpowiedzi - z czego zbudowany jest wszechświat? Jakie są biologiczne podstawy świadomości? Oczywiste jest, że te pytania są ze sobą powiązane. Aby poznać istnienie, musimy być świadomi istnienia!

Stan Grof, bardziej niż jakakolwiek inna osoba, o której mógłbym pomyśleć, był pionierem naszego rozumienia rzeczywistości wewnętrznej i jej związku z doświadczeniem tak zwanej rzeczywistości zewnętrznej w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat. Niniejsze tomy systematycznie eksplorują jego podróż od osobistych po transpersonalne i transcendentne sfery egzystencji. Gdyby ktoś chciał zagłębić się w tajemnice istnienia i doświadczenia, to zlekceważenie tego monumentalnego dzieła byłoby lekkomyślnością.

Jaki jest sens życia i śmierci? Jak trauma porodowa wpływa na nasze doświadczenie życiowe? Czy istnieją inne sfery doświadczania, poza naszym "snem" na jawie? Dlaczego musimy je poznać by złagodzić nasze osobiste i zbiorowe cierpienie? Jak ludzkość leczy się z zadanej sobie traumy? Jak przezwyciężyć strach przed śmiercią? Jaka jest nasza prawdziwa natura poza doświadczeniem ciała, umysłu i wszechświata?

Stan Grof jest wśród nas gigantem i mamy szczęście, że możemy stanąć na jego ramionach. Nazywanie go Einsteinem świadomości byłoby niedopowiedzeniem. Osobiście jestem mu głęboko wdzięczny za to, że wskazał drogę. Przyszłe pokolenia na zawsze docenią go za to, że pomógł nam w przebudzeniu się z naszej zbiorowej hipnozy, którą nazywamy codzienną rzeczywistością.

Nie spałem całą noc, żeby przeczytać wspaniałe opus magnum Stana Grofa."
- dr med. Deepak Chopra

Spis Tresci:
Tom Pierwszy
 Przedmowa dr Richarda Tarnasa
 Wstęp
 Podziękowania
 I - Historia psychonautyki: starożytne, aborygeńskie i nowoczesne technologie sacrum
  Holotropowe stany świadomości
  Psychonauci epoki paleolitu
  Rodzima duchowość i rytuały przejścia
  Starożytne tajemnice śmierci i odrodzenia
  Praktyki duchowe wielkich religii
  Rytualne zastosowanie lekarstw psychedelicznych
  Naukowe zainteresowania roślinami psychedelicznymi
  Albert Hofmann i złota epoka psychonautyki
  Badania etnomikologiczne Gordona i Walentyny Pawłownej Wasson
  Cudowne dziecko Alberta
  Psychonautyka zepchnięta do podziemia przez irracjonalne ustawodawstwo
  Shulginowie i epoka enteogenów
  Globalne odrodzenie zainteresowania badaniami psychedelików
  Poszukiwania Mandżurskiego Kandydata
  Psychonautyka laboratoryjna
  Literatura I
 II - Rewizja i re-oczarowanie psychologii: dorobek z półwiecza badań nad świadomością
  Odkrywanie stanów holotropowych: podróż po ścieżce pamięci
  Nowe szaty cesarza: batalia z dominującym paradygmatem
  Holotropowe stany świadomości i psychiatria
  Współczesne badania świadomości i świt nowego paradygmatu
  Psychologia przyszłości: wnioski ze współczesnych badań świadomości
  Natura świadomości i jej związek z materią
  Nowa kartografia ludzkiej psychiki: jak na górze, tak na dole
  Od Freuda do świadomości kosmicznej
  Biografia poporodowa i nieświadomość indywidualna
  Perinatalny poziom nieświadomości
  Pierwsza podstawowa matryca perinatalna: BPM I (Pierwotne zjednoczenie z matką)
  Druga matryca perinatalna: BPM II (kosmiczne pochłonięcie, brak wyjścia lub piekło)
  Trzecia matryca perinatalna: BPM III (walka śmierć-odrodzenie)
  Czwarta matryca perinatalna: BPM IV (doświadczenie śmierci i odrodzenia)
  Transpersonalna sfera psychiki
  Holografia optyczna i światopogląd mistyczny
  Literatura II
 III - Mapy psychiki w psychologii głębi: ku integracji podejść
  Sigmund Freud
  Słynni Renegaci
   Alfred Adler
   Wilhelm Reich
   Otto Rank
   Carl Gustav Jung
   Sandor Ferenczi
  Literatura III
 IV - Architektura zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych
  Klasyczne psychonerwice Freuda
  Histeria lękowa (Fobie)
  Histeria konwersyjna
  Nerwica obsesyjno-kompulsywna
  Depresja, mania i zachowania samobójcze
  Alkoholizm i uzależnienie od dragów
  Dewiacje i zaburzenia seksualne
  Psychosomatyczne przejawy zaburzeń emocjonalnych
  Autystyczne i symbiotyczne psychozy dziecięce, osobowość narcystyczna i stany pograniczne
  Psychodynamika stanów psychotycznych u dorosłych
  Literatura IV
 V - Duchowy emergens: zrozumienie i leczenie kryzysów transformacyjnych
  Wyzwalacze duchowego emergensu
  Diagnoza duchowego emergensu
  Odmiany duchowego emergensu
  Szamański kryzys inicjacyjny
  Przebudzenie Kundalini
  Epizody jednoczącej świadomości ("Doświadczenia szczytowe")
  Odnowa psychiczna poprzez powrót do centrum
  Kryzys psychicznego otwarcia
  Doświadczenia z poprzedniego życia
  Komunikacja z przewodnikami duchowymi i "Channeling"
  Doświadczenia bliskie śmierci
  Bliskie spotkania z UFO i doświadczenia uprowadzenia przez kosmitów
  Stany opętania
  Alkoholizm i uzależnienie od dragów jako stan zagrożenia duchowego
  Traktowanie duchowych emergensów
  Literatura V
 VI - Oddychanie Holotropowe: nowe podejście do psychoterapii i autoeksploracji
  Niezbędne komponenty Oddychania Holotropowego
  Uzdrawiająca moc oddechu
  Terapeutyczny potencjał muzyki
  Wykorzystanie wyzwalającej pracy z ciałem
  Wspierający i pielęgnujący kontakt fizyczny
  Rysowanie mandali: ekspresyjna moc sztuki
  Przebieg sesji holotropowych
  Rysowanie mandali i grupy współdzielenia
  Kontynuacja i wykorzystanie technik uzupełniających
  Mechanizmy biologiczne zaangażowane w Oddychanie Holotropowe
  Literatura VI

Tom Drugi
 Przedmowa dr Ricka Doblina
 VII - Autoeksploracja i terapia psychedelikami: znaczenie nastawienia i otoczenia
  Mikrodawkowanie LSD
  Rekreacyjne stosowanie LSD i innych psychedelików
  Psychoterapia i autoeksploracja dzięki psychedelikom
  Literatura VII
 VIII - Synchroniczność: "Zasada związku bezprzyczynowego" C. G. Junga
  Literatura VIII
 IX - Holotropowe stany świadomości a rozumienie sztuki
  Sigmund Freud
  Marie Bonaparte
  Otto Rank
  Carl Gustav Jung
  Wkład badań psychedelicznych w rozumienie sztuki
  Literatura IX
 X - Impuls prometejski: wyższa kreatywność
  Friedrich August Kekulé von Stradonitz
  Dymitr Iwanowicz Mendelejew
  Otto Loewi
  Niels Bohr
  Paradoks paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego
  Isaac Newton
  René Descartes
  Albert Einstein
  Nikola Tesla
  Srinivasi Ramanujan
  Inspiracje dla wielkich religii
  Gautama Buddha
  Mohammed
  Biblijni wizjonerzy
  Helen Schucman i Kurs Cudów
  Roberto Assagioli
   Carl Gustav Jung
  Rainer Maria Rilke
  Elias Howe
  Wyższa kreatywność w muzyce
  Wpływ substancji chemicznych na kreatywność
  Psychedeliki a kreatywność
  Neuroobrazowanie mózgów pod wpływem psychedelików
  Literatura X
 XI - Archetypy: zasady przewodnie psychiki i kosmosu
  Archetypy w psychiatrii i psychologii
  Archetypy a nauka
  Archetypy, religia i duchowość
  Poszukiwanie nowego mitu planetarnego
  Niebezpieczeństwa archetypów dla psychonautów
  Literatura XI
 XII - Korzenie ludzkiej przemocy i chciwości: badania świadomości i przetrwanie człowieka
  Anatomia ludzkiej destrukcyjności
  Perinatalne korzenie przemocy
  Transpersonalne korzenie przemocy
  Biograficzne determinanty chciwości
  Perinatalne źródła chciwości
  Transpersonalne korzenie nienasyconej chciwości
  Psychologia przetrwania
  Literatura XII
 XIII - Psyche i Tanatos: psychoduchowe wymiary śmierci i umierania
  Objawienia umarłych i komunikacja z nimi
  Indywidualne i społeczne implikacje badań nad śmiercią i umieraniem
  Literatura XIII
 XIV - Kosmiczna gra: eksploracja najdalszych zakątków ludzkiej świadomości
  Doświadczenie Immanentnej Boskości i Uduchowionego Wszechświata
  Doświadczenie Transcendentnej Boskości i Archetypowego Królestwa
  Doświadczenie Najwyższej Kosmicznej Zasady
  Kosmiczna Otchłań: Nadkosmiczna i Metakosmiczna Pustka
  Zaświaty wewnątrz
  Słowa na niewysłowione
  Proces kreacji
  Sposoby na ponowne zjednoczenie
  Tabu przeciwko poznaniu, kim jesteś
  Problem dobra i zła
  Granie w kosmiczną grę
  Literatura XIV
 Epilog: Psyche i kosmos, dr Richarda Tarnasa
  Kontekst naszych badań
  Początkowe korelacje
  Korelacje z doświadczeniami perinatalnymi
  Korelacje z systemami COEX
  Światowe tranzyty
  Kwestia przyczynowości
  Natura archetypów
 Uwagi końcowe
 Posłowie Brigitte Grof
 O wydawcy
 O autorze

Tom Pierwszy

Przedmowa

dr Richarda Tarnasa

Wszyscy czujemy dziś, że ludzkość, i ziemska społeczność, znalazły się na ogromnym rozdrożu, a stawki są trudne do przecenienia - ekologiczne, duchowe, psychologiczne, społeczne, polityczne. Naszą erę przenika atmosfera kryzysu, radykalnej przemiany, być może momentu "zmiany bogów", jak ujął to C. G. Jung pod koniec swego życia. Podstawowe zasady i symbole rządzące naszą cywilizacją przechodzą głęboką rewizję.

W tym procesie ludzkość wydaje się przechodzić dramatyczną dekonstrukcję swojej dawnej tożsamości i światopoglądu, rodzaj symbolicznego umierania i transformacji, które mogą być konieczne, aby uniknąć bardziej dosłownych form umierania i zniszczenia. Ponieważ światopoglądy tworzą światy, i światopoglądy są kształtowane przez naszą indywidualną i zbiorową psychikę, nasza zbiorowa przyszłość zależy od chęci wystarczającej liczby jednostek i społeczności do przejścia głębokiej transformacji i przebudzenia, które mogą wspierać ponowne wejście naszej cywilizacji w większą społeczność istnienia, od którego współczesny Homo sapiens wyobrażał sobie, że jest zasadniczo oddzielony.

Chyba nie ma dziś człowieka, który posiadałby tak szeroką i gruntowną wiedzę praktyczną o procesach głębokiej przemiany psychicznej i o niezwykłych stanach świadomości, jak Stanislav Grof. Przez ponad sześćdziesiąt lat, Grof odważnie pracował z tysiącami osób, które badały swoje wewnętrzne głębiny w służbie uzdrawiania, duchowego przebudzenia, wyzwalania umysłów i dusz oraz otwierania swych drzwi percepcji. Niniejsza praca podsumowuje to niezwykłe doświadczenie życiowe i zgromadzoną wiedzę w dziedzinie, którą większość dzisiejszej psychologii i psychoterapii pozwala sobie ledwie uznawać, nie mówiąc już o badaniu i odpowiednim zrozumieniu.

Rozszerzona kartografia psychiki Grofa, oparta na sześćdziesięcioletnim doświadczeniu klinicznym i tysiącach raportów z sesji, przyniosła nowe i znacznie głębsze zrozumienie etiologii zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Wprowadzając takie koncepcje, jak systemy COEX, Podstawowe Matryce Perinatalne (BPM - Basic Perinatal Matrices) oraz zawartość transpersonalnej sfery nieświadomości, Grof był w stanie połączyć i wintegrować idee Sigmunda Freuda, C. G. Junga, Otto Ranka, Wilhelma Reicha, a także, między innymi, Karla Abrahama, Sandora Ferencziego i Melanie Klein, do wszechstronnego zrozumienia ludzkiej psychiki.

Z jednej strony, uważna analiza Grofa różnych poziomów psychiki i ich roli w etiologii zaburzeń emocjonalnych pozwoliła dostrzec poprawność podstawowej intuicji Freuda dotyczącej sposobów, w jakie nieświadome wspomnienia z wczesnych doświadczeń życiowych i traumy kształtują rozwijającą się psychikę. Jednak badania Grofa wykazały również, że interpretacje Freuda były skompromitowane jego powierzchownym modelem psychiki ograniczonej do biografii postnatalnej i indywidualnej nieświadomości. Rozpoznając psychotraumatyczne wpływy urazów fizycznych, chorób, narodzin biologicznych i szerokiego zakresu wpływów transpersonalnych (rodowych, zbiorowych, rasowych, karmicznych, filogenetycznych i archetypowych), Grof był w stanie dostarczyć znacznie bardziej wiarygodne, klinicznie ugruntowane wyjaśnienia wielu objawów i zespołów patologicznych.

Wiele mniej przekonujących i problematycznych wyjaśnień Freuda - dotyczących fobii, zachowań samobójczych, Tanatosa, vagina dentata (zębatej pochwy), kompleksu kastracji, różnych zaburzeń seksualnych, mistycyzmu i "doświadczenia oceanicznego" - można było poprawić i nadać im szerszy kontekst, gdy człowiek już się uwolnił z ich redukcjonistycznych ograniczeń koncepcyjnych. To radykalne poszerzenie naszego rozumienia ludzkiej psychiki i zawiłej matrycy działających czynników jest samo w sobie wyzwalającym wyjaśnieniem teoretycznym. Ale otwiera ono również nowe perspektywy dla autoeksploracji i psychoterapii, poprzez identyfikowanie szeregu mechanizmów terapeutycznych, które można wykorzystać do umiejętnej terapii opartej na doświadczeniu i autoeksploracji.

Chociaż Grof napisał wiele zawodowych artykułów i książek skierowanych do świata psychiatrycznego i akademickiego, niniejszą pracą zwraca się bezpośrednio do tych wielu czytelników, którzy są głęboko oddani wewnętrznej autoeksploracji i pogłębianiu swojej zwykłej świadomości - do tytułowych "psychonautów" tej encyklopedii. Są to osoby, które uznają, że taka eksploracja i pogłębianie może nie tylko służyć ich własnemu uzdrowieniu i poszerzeniu świadomości, ale może przyczynić się do uzdrowienia i transformacji większej społeczności ludzkiej i ziemskiej, w której wszyscy jesteśmy osadzeni.

Dla wielu stało się jasne, że bez tak skutecznych praktyk inicjacyjnych, szeroko rozpowszechnionych w naszej kulturze, zbyt mało ludzi będzie miało możliwość spotkania tych nieświadomych sił i głębszych archetypowych znaczeń i celów, które pozwalają wejść do większego uduchowionego kosmosu i zaufać potężnym transformacyjnym energiom, które już przedzierają się do zbiorowej psychiki, niezależnie od tego, czy nasze główne struktury wykonawcze ego są gotowe, aby je przetworzyć, czy nie.

W ciągu swojego długiego życia zawodowego, Grofowi zasadniczo udało się wprowadzić do współczesnego nowoczesnego kontekstu wielkie praktyki inicjacyjne starożytnych i rdzennych tradycji mądrościowych, ale, co najważniejsze, zostały one rygorystycznie zintegrowane z precyzyjnymi sformułowaniami psychiatrycznymi i psychoanalitycznymi, opartymi na dziesięcioleciach niezrównanych doświadczeń klinicznych. Ponadto, połączył te badania i doświadczenie z szerokim zakresem rewolucyjnych postępów w innych dziedzinach - relatywistycznej fizyce kwantowej, teorii systemów, religioznawstwie, antropologii, mitologii, tanatologii, astrologii archetypowej, badaniach ezoterycznych, myśli nowego paradygmatu w wielu dziedzinach - ściśle współpracując z wieloma czołowymi autorytetami na tych rubieżach. Rezultatem jest praca mistrzowskiego nauczyciela i uzdrowiciela, która może służyć nam wszystkim jako nieoceniona i wytrwała księga źródłowa osobistej transformacji przez wiele następnych lat.

Przede wszystkim Grof nie miał przewodników ani map, od których zaczynał. Wkroczył w głębiny świata podziemnego i na wyżyny wyższych światów i stworzył przestrzeń dla niezliczonej liczby innych osób, aby mogły zrobić to samo - dzień po dniu, rok po roku, dekada po dekadzie. Była to odważna praca, współczująca, umiejętna, w sensie buddyjskim - i genialna. W końcu zaczęła mieć znaczenie dla wielu dziedzin poza psychologią - dla historii, kosmologii, filozofii nauki, ekologii, polityki, ruchów pokojowych, feminizmu, seksualności i praktyk porodowych, a także ewolucji świadomości.

Ale wszystko zaczęło się od cichej heroicznej pracy Grofa w prywatnym tyglu psychoterapii z indywidualnymi kobietami i mężczyznami, często cierpiącymi i głęboko zaniepokojonymi. Do tego zadania wniósł duchowe skupienie, cierpliwość i mądrość wykute podczas jego własnych, autoeksploracyjnych podróży. Z czasem, praca Grofa potwierdziła nie tylko święte głębiny ludzkiej psychiki, ale także samą anima mundi, duszę świata, świętość wszelkiego bytu. Ufał on, że wielka strata i trauma mogą przekształcić się w wielkie uzdrowienie i duchowe przebudzenie, że umieranie prowadzi do nowego życia. I przekazał tę ufność tysiącom innych osób, które teraz wykonują tę kluczową pracę na całym świecie.

dr Richard Tarnas
Lipiec 2018

Wstęp

Na moją decyzję o napisaniu tej encyklopedii złożyło się kilka okoliczności. Pierwszą z nich było uświadomienie sobie, że mocno wkraczam w dziewiątą dekadę mojego życia, czas, w którym badacze mają tendencję do spojrzenia wstecz i podjęcia próby przeglądu i podsumowania tego, co odkryli. Poświęciłem sześć z tych dziesięcioleci na badanie tego, co nazywam stanami holotropowymi: dużej i ważnej podgrupy niezwykłych stanów świadomości, które mają potencjał terapeutyczny, transformacyjny, heurystyczny i ewolucyjny. Ponieważ była to wyprawa na nowe terytoria, jak dotąd nieodkryte i nierozpoznane przez główny nurt psychiatrii i psychologii, nierealistyczne byłoby oczekiwanie, że będę mógł przedstawić wszystkie informacje, które zgromadziłem podczas tych poszukiwań, w swej ostatecznej formie aż do chwili obecnej.

Kiedy zagłębiałem się w nowe dziedziny psychiki i opisywałem swoje badania w serii książek, moje rozumienie przechodziło pewne zmiany. Chociaż podstawowe fakty pozostały takie same, zmieniało się znaczenie, jakie przypisywałem różnym odkryciom. We wczesnych latach moich badań psychedelicznych odkryłem, ku mojemu zdziwieniu, że nosimy w naszej nieświadomej psychice szczegółowy zapis wszystkich etapów narodzin biologicznych. Było to odkrycie sprzeczne z tym, czego uczono mnie podczas studiów medycznych. Kiedy przekonałem się, że było to autentyczne odkrycie, położyłem duży nacisk na znaczenie traumy porodowej w różnych obszarach, wliczając nowe rozumienie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, rytualnego i duchowego życia ludzkości, ludzkiej przemocy i chciwości, seksualności, śmierci i umierania oraz treści dzieł sztuki.

Z perspektywy czasu, akceptacja niezwykłego, psychologicznego znaczenia narodzin biologicznych nie była właściwie wielkim wyczynem intelektualnym. Mózg noworodka jest z pewnością wystarczająco rozwiniętym narządem, aby przenosić pamięć z godzin potencjalnie zagrażających życiu doświadczeń. Istnieją również badania, które pokazują wrażliwość płodu, gdy jest on jeszcze w łonie matki, a zdolność do tworzenia wspomnień istnieje u organizmów, które są znacznie niżej na drzewie ewolucyjnym niż ludzkie niemowlę. Kiedy zaakceptowałem, że poród jest oczywiście poważną traumą psychiczną, trudniej było mi zrozumieć, że klinicyści i akademicy głównego nurtu nie są w stanie tego zauważać.

W późniejszych latach moich badań psychedelicznych, moje zainteresowanie przesunęło się na zjawiska, których istnienie było o wiele trudniejsze do uchwycenia intelektualnego, ponieważ nie było możliwe znalezienie dla nich żadnego materialnego podłoża. Obejmowało to wspomnienia przodków i filogenetyczne, doświadczenia z poprzednich wcieleń, empiryczną identyfikację ze zwierzętami i roślinami, historyczne i archetypowe sfery nieświadomości zbiorowej, synchroniczności, świadomość kosmiczną i "wyższą kreatywność". W tym nowym rozumieniu, narodziny straciły swoją dominującą rolę, a główny nacisk przesunął się na dynamikę archetypową. Podstawowe matryce perinatalne (BPM), empiryczne wzorce regulujące ponownym przeżywaniem etapów porodu biologicznego, same stały się specyficznymi przejawami i wyrazami tych archetypowych dynamik.

Ta zmiana pojęciowa umożliwiła również połączenie moich nowych ram pojęciowych z astrologią archetypową, opracowaną przez Richarda Tarnasa i jego współpracowników. Sojusz między tymi dwiema dyscyplinami przyniósł klarowność i wyrafinowanie w rozumieniu doświadczeń psychedelicznych i Oddychania Holotropowego, a także epizodów duchowego emergensu [od tłum. - emergens od angielskiego "emergency" tłumaczonego zazwyczaj jako "nagły wypadek", "kryzys", "sytuacja awaryjna", "sytuacja krytyczna"; ponieważ autor wykorzystuje różne ich kombinacje wraz z "emergency", stąd angielskie emergency oddano jako emergens], które wcześniej były niemożliwe do osiągnięcia. Pisząc tę encyklopedię, pomyślałem, że ważne jest opisanie wszystkich badanych przeze mnie zjawisk w taki sposób, w jaki widzę je teraz.

Drugą sytuacją katalizującą dla tej książki była szybko zbliżająca się siedemdziesiąta piąta rocznica epokowego odkrycia LSD przez Alberta Hofmanna. To dobry czas na refleksję nad tym, co LSD przyniosło światu i jak zmieniło rozumienie świadomości i psychiki człowieka. Żadna inna substancja nie była tak obiecująca w tak wielu różnych dyscyplinach. Jednakże, drastyczne, irracjonalne ustawodawstwo zakończyło to, co uważano za złotą erę psychofarmakologii i zmieniło "cudowne dziecko" Alberta w "dziecko problematyczne". Po kilkudziesięciu latach, w których legalne badania nad psychedelikami były praktycznie niemożliwe, obecnie obserwujemy nieoczekiwane światowe odrodzenie zainteresowania tymi fascynującymi substancjami. Staje się coraz bardziej jasne, że LSD było cudownym dzieckiem, ale urodziło się w dysfunkcyjnej rodzinie.

W okresie przejściowym, powszechna praktyka przekazywania doświadczenia i wiedzy z pokolenia na pokolenie została przerwana na wiele dziesięcioleci, a pierwsi pionierzy lat 1950 i 1960 szybko znikają ze sceny ze względu na wiek i śmierć. Obecnie inicjowanych jest wiele nowych projektów badawczych z psychedelikami i enteogenami, a na scenie pojawiają się nowe pokolenia młodych terapeutów. Czułem, że mogliby skorzystać z informacji zgromadzonych przez tych z nas, którzy mieli okazję prowadzić badania w czasach, gdy psychedeliki były legalne oraz przez tych, którzy znaleźli luki prawne i kontynuowali swoje badania w podziemiu. Mam nadzieję, że jesteśmy na dobrej drodze do spełnienia marzenia Alberta o Nowym Eleusis, przyszłości, w której legalne stosowanie psychedelików zostanie wplecione w tkankę współczesnego społeczeństwa dla dobra ludzkości.

Trzecim i najbardziej bezpośrednim bodźcem do napisania było zaproszenie od Stephena Dinana, generalnego dyrektora wykonawczego Shift Network, do stworzenia ośmiotygodniowego telekursu Psychologia przyszłości. Telekurs miał dobrą frekwencję (ponad sześciuset widzów), co skłoniło Stephena do poproszenia mnie o kontynuowanie na zaawansowanym kursie dwudziestoczterotygodniowym, który postanowiliśmy nazwać Drogą Psychonauty. Przyjąłem jego propozycję z pewną niechęcią i rozwagą. Przejście ośmiotygodniowego kursu z dodatkowymi dwudziestoma czterema modułami bez wielu powtórzeń było nie lada wyzwaniem. Ale była to również okazja, aby przyjrzeć się moim wczesnym tekstom i zobaczyć, gdzie mógłbym zmodyfikować lub udoskonalić moje pierwotne sformułowania. Musiałem również zbadać pewne obszary, którymi jeszcze się nie zajmowałem w przeszłości lub którym nie poświęciłem jeszcze uwagi, na jaką zasługują. Moja żona Brigitte, która oglądała telekursy, gorąco zachęcała mnie do udostępnienia zawartych w nich informacji w formie książkowej. Zasugerowała również, abym potraktował tę pracę jako encyklopedię, w której osoby zainteresowane podróżami wewnętrznymi znalazłyby wszystkie istotne informacje bez konieczności szukania ich w różnych książkach lub w Internecie.

Gdy zdecydowałem się na napisanie obecnej pracy, przyświecało mi kilka celów. Chciałem przekazać w zwięzłej i wyczerpującej formie informacje, których nowi terapeuci, rozpoczynający prowadzenie sesji psychedelicznych, ich klienci oraz osoby rozpoczynające własne wewnętrzne podróże, potrzebowaliby lub uznaliby za przydatne. Postanowiłem zawrzeć w tej pracy obserwacje przełamujące paradygmat z badań nad holotropowymi stanami świadomości, które sprawiają, że mainstreamowe koncepcje świadomości i psychiki człowieka stają się przestarzałe i wskazują na pilną potrzebę radykalnej rewizji. Zasugerowałem również zmiany w teorii i praktyce psychiatrycznej, które byłyby konieczne do włączenia tych "zjawisk anomalnych" do głównego korpusu wiedzy psychologicznej. Zapewniłoby to psychiatrom lepsze i głębsze zrozumienie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych oraz skuteczniejsze metody ich leczenia.

Pierwsza część tej encyklopedii opisuje historię psychonautyki, zdefiniowaną jako "systematyczne poszukiwanie i wykorzystywanie holotropowych stanów świadomości do uzdrawiania, autoeksploracji, poszukiwań duchowych, filozoficznych i naukowych, aktywności rytualnej i inspiracji artystycznej". Pragnienie doświadczeń transcendentalnych, siła motywująca kryjąca się z psychonautyką, jest najsilniejszym popędem psychiki człowieka; jego dążenie sięga zarania dziejów ludzkości, do szamanów epoki paleolitu. Trwało ono przez wieki w dużych kulturach starożytności, w starożytnych misteriach śmierci i odrodzenia, w rytuałach przejścia oraz w ceremoniach uzdrawiania i innych wydarzeniach plemiennych kultur tubylczych. Wielkie religie świata wypracowały własne "technologie świętości", metody wywoływania przeżyć duchowych, stosowane w klasztorach i ich mistycznych odgałęzieniach.

Współczesna era psychonautyki rozpoczęła się na początku XX wieku wraz z wyizolowaniem meskaliny z pejotlu przez Arthura Hefftera, po której nastąpiło wyizolowanie ibogainy z afrykańskiego krzewu Tabernanthe iboga oraz harmaliny z syryjskiego zioła Peganum harmala. Eksperymenty kliniczne z meskaliną prowadzono w pierwszych trzech dekadach XX wieku. Złota era psychonautyki rozpoczęła się w 1943 roku wraz z odkryciem przez Alberta Hofmanna psychedelicznych efektów LSD-25. Swój chemiczny tour de force kontynuował wraz z wyizolowaniem psilocybiny i psylocyny, aktywnych alkaloidów z "magicznych grzybów" Indian Mazateków, oraz monoamidu kwasu lizergowego (LAE32) z nasion powoju (ololiuqui). Te nowe substancje psychoaktywne zainspirowały lawinę badań laboratoryjnych i klinicznych. Kiedy wydawało się, że trwa wielka rewolucja świadomości, została ona nagle przerwana przez ignoranckie środki prawne i administracyjne.

Cztery dekady, kiedy praktycznie żadne legalne badania nad psychedelikami nie były możliwe, stały się w rzeczywistości ważnym rozdziałem w psychonautyce, dzięki półlegalnym i nielegalnym badaniom i eksperymentom, które wyprodukowały i zbadały bogatą gamę enteogenów, pochodnych fenyloetyloaminy i tryptaminy. W atmosferze obecnego renesansu badań psychedelicznych informacje wygenerowane przez te nieformalne badania mogą stanowić inspirację dla legalnie kontrolowanych badań, jak to już miało miejsce w przypadku MDMA. Miejmy nadzieję, że przeżywamy świt kolejnej ekscytującej ery psychonautyki.

Dalsza część tej encyklopedii skupia się na obserwacjach i doświadczeniach z badań stanów holotropowych, które wskazują na pilną potrzebę radykalnej rewizji niektórych podstawowych założeń psychiatrii i psychologii głównego nurtu. Sugeruje również obszary, w których te zmiany są potrzebne oraz opisuje ich naturę. Istnieją przytłaczające dowody, że świadomość nie jest wytworem ludzkiego mózgu, ale podstawowym aspektem istnienia; mózg pośredniczy w świadomości, ale jej nie generuje. Ludzka psychika nie ogranicza się również do biografii postnatalnej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej. Zawiera ona dwie dodatkowe domeny o krytycznym znaczeniu - warstwę perinatalną, ściśle związaną z traumą porodu biologicznego oraz warstwę transpersonalną, będącą źródłem doświadczeń, które przekraczają ograniczenia przestrzeni, czasu i zasięgu naszych zmysłów fizycznych.

Kolejnym obszarem, który wymaga ważnej rewizji, jest pochodzenie i natura zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, które mają charakter psychogenny (nie mają podłoża biologicznego). Wiele z nich nie pochodzi z okresu niemowlęctwa i dzieciństwa; mają dodatkowe, głębsze korzenie, sięgające poziomu perinatalnego i transpersonalnego. Z pozytywnej strony, interwencje terapeutyczne na poziomie biografii postnatalnej nie stanowią jedynej szansy na poprawę stanu klinicznego. Potężne mechanizmy uzdrawiania i pozytywnej transformacji osobowości stają się dostępne, gdy regresja w stanach holotropowych osiąga poziom perinatalny i transpersonalny.

Kolejna propozycja radykalnej zmiany perspektywy w psychiatrii dotyczy postawy odnośnie duchowości. W świetle obserwacji ze stanów holotropowych, duchowość nie jest przejawem przesądów, prymitywnego myślenia magicznego, brakiem wiedzy naukowej, czy choroby psychicznej, jak to postrzega nauka materialistyczna. Jest to uzasadniony wymiar ludzkiej psychiki o uniwersalnym przekazie. Kiedy regresja wieku w stanach holotropowych osiąga poziom perinatalny i transpersonalny, doświadczenia nabierają nowej jakości, którą C. G. Jung nazwał numinalnością. Jest to bezpośrednia apercepcja niezwykłej, nieziemskiej natury tego, czego się doświadcza.

Najciekawsze spostrzeżenia ze stanów holotropowych dotyczą strategii terapii. Istnieje wiele szkół psychoterapii, które nie zgadzają się ze sobą co do niektórych fundamentalnych aspektów teorii i terapii. W rezultacie, przedstawiciele różnych szkół nie zgadzają się co do istotności różnych kwestii i różnie interpretują te same sytuacje. Praca ze stanami holotropowymi rozwiązuje te dylematy, oferując radykalną alternatywę. Wejście w te stany aktywuje wewnętrzną, samouzdrawiającą inteligencję, która automatycznie nakierowuje proces na materiał nieświadomy, który ma silny ładunek emocjonalny i jest blisko progu świadomości. Następnie spontanicznie przenosi ten materiał na powierzchnię w celu przetworzenia.

W trzeciej części tego tomu dokonano przeglądu najważniejszych map psychiki stworzonych przez twórców różnych szkół psychologii głębi - jej ojca Sigmunda Freuda, słynnych renegatów, Alfreda Adlera, Otto Ranka, Wilhelma Reicha, Carla Gustava Junga, oraz Sandora Ferencziego. Bada ona nauki tych szkół, używając soczewek obserwacji z badań nad holotropowymi stanami świadomości, i określa, które z pomysłów tych pionierów zostały potwierdzone, a które należy zmodyfikować, uzupełnić lub odrzucić. Ten przegląd pokazał, że każdy z tych pionierów skupił się na pewnym ograniczonym zakresie szerokiego spektrum doświadczeń, jakie może manifestować ludzka psychika, a następnie opisał w adekwatny sposób jego szczególną fenomenologię i dynamikę.

Problem polegał na tym, że każdy z nich zdawał się być ślepym na pasma widma badane i podkreślane przez innych i redukował je do własnego modelu i sposobu myślenia. Tak więc Freud specjalizował się w biografii postnatalnej, i z jednym małym i krótkim wyjątkiem zignorował sferę okołoporodową oraz zredukował mitologię i zjawiska psychiczne do biologii. Rank uznał nadrzędne znaczenie urazu porodowego, ale zredukował zjawiska archetypowe jako pochodne narodzin. Jung, który rozpoznał i poprawnie opisał rozległą sferę nieświadomości zbiorowej, zdecydowanie zaprzeczył, jakoby biologiczne narodziny miały jakiekolwiek znaczenie psychologiczne. Ta analiza historyczna wyjaśniła, że bezpieczna nawigacja w alternatywnych rzeczywistościach wymaga rozszerzonej kartografii psychiki, modelu, który obejmuje i integruje poziomy biograficzny, perinatalny i transpersonalny.

Czwarta część tego tomu wprowadza radykalnie nowe rozumienie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, które staje się dostępne, gdy tylko poszerzymy nasze rozumienie psychiki o wymiar perinatalny i transpersonalny. Staje się jasne, że Freud i jego zwolennicy byli na dobrej drodze, gdy próbowali prześledzić korzenie zaburzeń emocjonalnych do ich źródeł we wczesnym dzieciństwie, ale nie szukali wystarczająco głęboko i nie zauważyli perinatalnych i transpersonalnych korzeni psychonerwic, problemów seksualnych, depresji, samobójczości, a zwłaszcza psychoz. Wzorce empiryczne związane z ponownym przeżywaniem kolejnych etapów porodu (Podstawowe Matryce Perinatalne lub BPM) dostarczają logicznych i naturalnych szablonów dla objawów oraz sposobu, w jaki objawy łączą się w syndromy.

Fakt, że u podstaw zaburzeń emocjonalnych leży uraz porodowy, proces życia i śmierci, wyjaśnia intensywność i głębię, które inaczej byłyby niezrozumiałe. Skrajności ludzkich zachowań - nieokiełznana przemoc prowadząca do brutalnego morderstwa i gwałtownego samobójstwa - muszą mieć źródło o porównywalnej intensywności i znaczeniu. Freudowskie podejście do psychopatologii, choć zmierzało we właściwym kierunku, było nieprzekonujące, a czasem wręcz absurdalne i śmieszne. Psychiatrzy głównego nurtu reagujący na tę sytuację wylali dziecko z kąpielą. W odpowiedzi zrezygnowali z poszukiwania wiarygodnych przyczyn zaburzeń emocjonalnych we wczesnej historii człowieka i zastąpili to "podejściem neokraepelinowskim", które obejmuje jedynie opisy objawów bez rozważań etiologicznych.

Wprowadzenie domeny okołoporodowej do kartografii psychiki rozwiązuje również konflikt między psychiatrami, którzy preferują biologiczne wyjaśnienia problemów emocjonalnych, a tymi, którzy kładą nacisk na wpływy psychologiczne. Narodziny to potężny i złożony proces, który obejmuje emocje i doznania fizyczne o ekstremalnej intensywności w nierozerwalnym amalgamacie. Doświadczenia postnatalne mogą wówczas uwypuklić jeden lub drugi aspekt tej hybrydy, ale na głębszym poziomie reprezentują one dwie strony tej samej monety. Udział wymiaru transpersonalnego w psychopatologii i jego interakcja z poziomem okołoporodowym może zatem wyjaśniać zjawiska łączące ze sobą duchowość i przemoc, takie jak biczowanie się lub połączenie morderstwa i samobójstwa z celem religijnym.

W części poświęconej architekturze zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych omówiono szeroki zakres zaburzeń emocjonalnych - klasyczne psychonerwice Freuda (fobie, histeria konwersyjna i nerwica obsesyjno-kompulsywna), depresję, zachowania samobójcze, dysfunkcje i dewiacje seksualne, choroby psychosomatyczne oraz psychozy czynnościowe. Moim celem jest pokazanie, jak wiele aspektów ich charakterystycznej symptomatologii można wyjaśnić na podstawie połączenia elementów biograficznych, perinatalnych i transpersonalnych. To nowe zrozumienie ma również ważne implikacje dla terapii tych stanów.

Piąta część tej encyklopedii omawia to, co jest prawdopodobnie najważniejszą implikacją pracy z holotropowymi stanami świadomości i rozszerzoną kartografią psychiki: pojęcie kryzysu transpersonalnego lub "kryzysu duchowego". Na podstawie naszych doświadczeń z terapią psychedeliczną i Oddychaniem Holotropowym, moja zmarła żona Christina i ja zainteresowaliśmy się dużą i ważną grupą spontanicznych doznań holotropowych, które psychiatria głównego nurtu diagnozuje i traktuje jako przejawy poważnych chorób psychicznych lub psychoz.

Odkryliśmy, że jeśli stany te są właściwie rozumiane i wspierane, mają niezwykły potencjał terapeutyczny, transformacyjny, heurystyczny, a nawet ewolucyjny. W tej części opisuję fenomenologię, czynniki wyzwalające, diagnostykę różnicową oraz terapię tych stanów. Omówię również pokrótce różne formy, jakie przybiera duchowy emergens, takie jak szamański kryzys inicjacyjny, aktywacja Kundalini, "doświadczenie szczytowe" Abrahama Maslowa, proces odnowy Johna Perry'ego poprzez zejście do Centralnego Archetypu, problemy ze wspomnieniami z poprzedniego życia, kryzys psychiczny otwarcia, stany opętania i inne.

Szósta i ostatnia część tej książki skupia się na pracy z Oddechem Holotropowym, innowacyjnej, opartej na doświadczeniu formie psychoterapii, którą opracowaliśmy wraz z moją zmarłą żoną Christiną, kiedy mieszkaliśmy w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii. Podejście to wywołuje potężne holotropowe stany świadomości za pomocą bardzo prostych środków - połączenia przyspieszonego oddychania, sugestywnej muzyki i uwalniającej pracy z ciałem w specjalnym otoczeniu. Uczestnicy pracują w parach, na przemian w rolach oddychający, opiekun. Po sesjach uczestnicy malują mandale, odzwierciedlające to, czego doświadczyli. Następnie spotykają się w małych grupach, dzieląc się tym, i przerabiając to, co zaszło podczas sesji.

Oddychanie Holotropowe łączy podstawowe zasady psychologii głębi z elementami szamanizmu, rytuałów przejścia, wielkich duchowych filozofii Wschodu i mistycznych tradycji świata. Jego teoria jest sformułowana w nowoczesnym języku psychologicznym i ma podstawy w psychologii transpersonalnej oraz w naukach nowego paradygmatu. Po opisaniu uzdrawiającej mocy oddechu, terapeutycznego potencjału muzyki oraz wykorzystaniu wyzwalających i wspierających interwencji fizycznych, część ta opisuje otoczenie i przygotowanie do sesji, role oddychających i opiekunów, fenomenologię doświadczenia, malowanie mandali i przerabianie w grupach dzielenia się. Szczególną uwagę poświęcono omówieniu wyników terapeutycznych oraz okresom uzupełniającym po sesjach.

Napisałem pierwszy tom tej encyklopedii i ten po nim, z nadzieją, że staną się one użytecznymi przewodnikami dla psychonautów, wnosząc przydatne retrospektywne spojrzenie na doświadczenia, które mieli w dotychczasowych podróżach, lub dostarczą podstawowych informacji niezbędnych do bezpiecznego i produktywnego podróżowania po alternatywnych rzeczywistościach, dla tych, którzy mają zamiar rozpocząć ekscytujące przygody odkrywania i samopoznawania. Udanej podróży!

dr n. med. Stanislav Grof
Mill Valley, Kalifornia, marzec 2018

Podziękowania

Droga psychonauty jest próbą przedstawienia, w zwięzły i kompleksowy sposób, wyników ponad sześćdziesięcioletnich badań nad świadomością, które prowadziłem w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Pradze, w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Maryland w Baltimore w stanie Maryland, Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii oraz na warsztatach i programach szkoleniowych Oddychania Holotropowego na całym świecie. W ciągu tych lat otrzymałem hojne wsparcie intelektualne, emocjonalne i materialne od wielu osób, instytucji i organizacji. Nie sposób wymienić wszystkich z imienia i nazwiska. Muszę ograniczyć listę do najważniejszych i przeprosić wszystkich, których pominąłem.

Moja własna inicjacja na drogę psychonauty rozpoczęła się w listopadzie 1956 roku, kiedy odbyłem pierwszą sesję z LSD w Klinice Psychiatrycznej w Pradze, pod egidą mojego nauczyciela Doc. MUDr. George'a Roubíčeka i pod osobistym nadzorem mojego młodszego brata Pavla, który był wówczas studentem medycyny. Jestem im obojgu bardzo wdzięczny za rolę, jaką odegrali w tym niesamowitym, zmieniającym życie doświadczeniu. Własne badania psychedeliczne rozpocząłem w kompleksie instytutów badawczych w Pradze-Krč pod kierunkiem i we współpracy z MUDr. Milošem Vojtěchovským. Chociaż po dwóch latach tej, głównie laboratoryjnej, pracy przeniosłem się do badań klinicznych, bardzo cenię doświadczenie, które tam zdobyłem.

W styczniu 1960 roku zostałem członkiem-założycielem nowo powstałego Psychiatrycznego Instytutu Badawczego w Pradze-Bohnicach. Tam miałem niezwykłe szczęście, że doc. dr med. Lubomír Hanzlček, Dyrektor Instytutu, był człowiekiem bardzo liberalnym, który wierzył w wolność intelektualną i pozwolił mi prowadzić badania nad diagnostycznym i terapeutycznym potencjałem LSD-25 i psilocybiny. Bez jego wsparcia nie byłbym w stanie prowadzić moich podstawowych badań w tej fascynującej, ale kontrowersyjnej dziedzinie. W 1967 roku, dzięki hojnemu stypendium z Foundations Fund for Psychiatric Research w New Haven, w Connecticut i osobistemu zaproszeniu prof. Joela Elkesa, Przewodniczącego Kliniki Henry'ego Phippsa na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa w Baltimore w stanie Maryland, mogłem przyjechać do Stanów Zjednoczonych jako pracownik kliniczny i naukowy. Po sowieckiej inwazji na Czechosłowację postanowiłem nie wracać. Zawsze będę wdzięczny za możliwości, które otworzyły się przede mną w mojej nowej ojczyźnie.

Bardzo doceniam również ciepłe powitanie, wsparcie i przyjaźń, jakie otrzymałem od dr Alberta Kurlanda, dyrektora Maryland Psychiatric Research Center w Spring Grove, oraz jego pracowników, którzy otworzyli dla mnie swoje serca i domy i zostali moimi nowymi kolegami i rodziną. Przeprowadziliśmy razem ostatni ocalały projekt badań psychedelicznych w Stanach Zjednoczonych, pracując z alkoholikami, narkomanami, neurotykami, pacjentami chorymi nieuleczalnie na raka i specjalistami od zdrowia psychicznego. W tym kontekście mogę tylko krótko wymienić nazwiska członków naszego personelu Spring Grove i podziękować im z całego serca za wszystkie wspaniałe wspomnienia, które zabrałem ze sobą, kiedy przeprowadziłem się ze Wschodniego Wybrzeża do Kalifornii w 1973 roku. Ludźmi, którzy uczestniczyli na różnych etapach projektu Spring Grove byli: Sandy Unger, Walter Pahnke, Charles Savage, Sid Wolf, John Rhead, Bill i Ilse Richards, Bob i Karen Leihy, Franco di Leo, Richard Yensen, John Lobell, Helen Bonny, Robert Soskin, Mark Schiffman, Lock Rush, Thomas Cimonetti i Nancy Jewell.

Chciałbym wyrazić moją głęboką wdzięczność mojemu zmarłemu przyjacielowi Abrahamowi Maslowowi za zaproszenie mnie do małego kręgu współpracowników z Palo Alto, aby być w kolebce psychologii transpersonalnej, wraz z Tonym Sutichem, Milesem Vichem, Sonją Margulies i Jimem Fadimanem. Dało mi to możliwość dołożenia wyników moich badań do tej raczkującej dyscypliny, a później niesienia jej przesłania światu jako prezes-założyciel Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego (ITA - International Transpersonal Association). Wspominanie o ITA przywodzi mi na myśl Instytut Esalen w Big Sur w Kalifornii, gdzie ITA się narodziła. Moje serdeczne podziękowania kieruję do Michaela Murphy'ego, właściciela i współzałożyciela Esalen, który w 1973 roku zaprosił mnie tam na urlop naukowy jako stypendystę-rezydenta. Oczarowało mnie naturalne piękno Big Sur i stymulująca intelektualnie atmosfera Esalen i zostałem tam przez czternaście lat, które były jednymi z najbardziej satysfakcjonujących zawodowo lat w moim życiu.

Przy entuzjastycznym wsparciu Dicka Price'a, drugiego współzałożyciela Esalen, moja zmarła żona Christina i ja przeprowadziliśmy w Esalen trwające trzydzieści miesięcy warsztaty z gwiazdorską obsadą zaproszonych wykładowców, w tym Josephem Campbellem, Jackiem Kornfieldem, Hustonem Smithem, Fritjofem Caprą, Rupertem Sheldrakiem, Karlem Pribramem, Michaelem i Sandrą Harner, Francesem Vaughanem, Rogerem Walshem, Johnem Lilly, Timem Leary, Ram Dassem, Ralphem Metznerem, Richardem Tarnasem, Angeles Arrien, Humphreyem Osmondem, Gordonem Wassonem, psychologami, parapsychologami, tybetańskimi nauczycielami, Hinduskimi joginami, szamanami amerykańskimi i meksykańskimi oraz z wieloma innymi. W czarującym, nieformalnym i kameralnym otoczeniu Esalen nawiązaliśmy głębokie przyjaźnie z tymi ludźmi, a większość z nich stała się żarliwymi i lojalnymi prezenterami na naszych konferencjach ITA. Wraz ze mną, członkami założycielami ITA zostali Michael Murphy i Dick Price.

Pragnę wyrazić wyrazy wdzięczności kilku moim przyjaciołom i współpracownikom, którzy dostarczyli mi wielkiej inspiracji intelektualnej oraz twórczo poszerzyli i uzupełnili moją pracę, wprowadzając ją na nowe obszary. Krytyka materializmu monistycznego i paradygmatu kartezjańsko-newtonowskiego Fritjofa Capry w jego książce Tao fizyki dostarczyła inspiracji, jak połączyć psychologię transpersonalną z naukami ścisłymi. Stało się jasne, że należy raczej odnieść się do fizyki kwantowo-relatywistycznej i nowoczesnych postępów w nauce niż do siedemnastowiecznej filozofii materialistycznej i przestarzałego paradygmatu. Innym ważnym wsparciem dla psychologii transpersonalnej i wyników współczesnych badań nad świadomością był holograficzny model mózgu Karla Pribrama i teoria holoruchu Davida Bohma.

Jack Kornfield, drogi przyjaciel i niezwykły nauczyciel buddyjski, pomógł nam znaleźć duchowe podstawy dla naszej pracy. Wspólnie przeprowadziliśmy ponad trzydzieści, bardzo popularnych odosobnień w Stanach Zjednoczonych i Europie, zatytułowanych Wgląd i Otwarcie, podczas których badaliśmy wspólną płaszczyznę między buddyjską Vipassaną, psychologią transpersonalną i Oddychaniem Holotropowym. Rewolucyjna książka Ruperta Sheldrake'a Nowa nauka o życiu przyniosła ostrą krytykę monistycznej, materialistycznej filozofii, która leży u podstaw nauk przyrodniczych. Jego koncepcja rezonansu morficznego i pól morfogenetycznych była mile widzianym wkładem do zrozumienia doświadczeń transpersonalnych poprzez zastąpienie potrzeby materialnego substratu dla pamięci niematerialnymi polami, które są nośnikami pamięci.

Badania Ricka Tarnasa, bliskiego przyjaciela i genialnego historyka, filozofa i astrologa, połączyły moje odkrycia z astrologią archetypową. Ten nieprawdopodobny i kontrowersyjny sojusz przyniósł zaskakujący przełom. Po czterdziestu latach fascynującej współpracy z Rickiem, badając niezwykłe korelacje między tranzytami planet a synchronizacją i archetypową treścią niezwykłych stanów świadomości, odnoszę się do astrologii archetypowej jako do "badania Kamienia z Rosetty". Uważam, że połączenie pracy nad niezwykłymi stanami świadomości i astrologią archetypową jako przewodnikiem dla tej pracy jest najbardziej obiecującą strategią dla psychiatrii przyszłości.

Ervin Laszlo, czołowy światowy teoretyk systemów, przedstawił w swojej hipotezie łączności i swojej koncepcji holopola Akaszy wiarygodne wyjaśnienie różnych anomalnych zjawisk, obserwacji i paradygmatycznych wyzwań występujących w terapii psychedelicznej podczas sesji Oddychania Holotropowego oraz podczas spontanicznych epizodów niezwykłych stanów świadomości ("kryzysów duchowych"). Błyskotliwa mapa rzeczywistości Laszlo, oparta na teoriach i wnioskach z kilku pionierskich dyscyplin naukowych, oferuje eleganckie rozwiązanie tych dylematów i paradoksów. Sprawia, że pozornie absurdalne odkrycia stają się wiarygodne i naukowo akceptowalne.

Aby uhonorować ludzi, którzy pomogli mi przenieść moją pracę na nowe obszary, muszę podziękować mojej zmarłej żonie Christinie. Jej motywacją do tych przedsięwzięć było poszukiwanie pomocy w problemach, które ją trapiły - kryzys duchowy, uzależnienie od alkoholu, zespół pourazowy, pozostałość po wykorzystywaniu seksualnym. Jak powiedział Roger Walsh o Christinie podczas obchodów jej pięćdziesiątych urodzin, udało jej się, jak niewielu innym, "zamienić swoje osobiste problemy w projekty, które pomagają całemu społeczeństwu". Jej problem z piciem zainspirował miesięczne warsztaty w Esalen i dwie duże Międzynarodowe Konferencje Transpersonalne, zatytułowane Mistyczne Poszukiwanie, Przywiązanie i Uzależnienie (Mistical Quest, Attachment and Addiction), tworząc sojusz między programami Dwunastu Kroków a psychologią transpersonalną. W 1980 roku założyła Duchową Sieć Ratunkową (SEN - Spiritual Emergency Network), która rozrosła się w ogólnoświatowy ruch poszukujący nowych alternatywnych metod leczenia tych zaburzeń, a jej książka The Eggshell Landing przyniosła ukojenie i inspirację wielu ofiarom wykorzystywania seksualnego.

Szczególne podziękowania kieruję do kręgu bliskich przyjaciół, pionierów ruchu transpersonalnego, którzy regularnie gościli jako wykładowcy na naszych comiesięcznych seminariach, konferencjach ITA i szkoleniach z Oddychania Holotropowego, a także uczestniczyli w różnych naszych imprezach towarzyskich: Michael i Sandy Harner, Jack Kornfield, Wes Nisker, Frances Vaughan, Roger Walsh, Rick Tarnas, Ram Dass, Jack i Ricci Coddington, Ralph Metzner i Angeles Arrien. Nasze książki, artykuły i wykłady wyrażające różne aspekty wizji, którą wszyscy podzielaliśmy, wzajemnie się wzmacniały i sprawiły, że rozwój pola transpersonalnego stał się ekscytującym projektem zbiorowym. Betsy Gordon z J. B. Merlinem i Bo Legendre, drodzy członkowie naszego kręgu, zasługują na uznanie za organizację wielu naszych przyjęć na przestrzeni lat, które łączyły pyszne jedzenie, wspaniałe towarzystwo i ekscytującą wymianę intelektualną. Carmen Scheifele-Giger jest od wielu lat serdeczną przyjaciółką i zwolenniczką mojej pracy; udzieliła mi nieocenionej pomocy, kiedy pisałem książkę o jej zmarłym mężu, geniuszu realizmu fantastycznego H. R. Gigerze. Prowadziła również nasze moduły szkoleniowe w Muzeum H. R. Gigera w Gruyères, a jej tłumaczenie mojej książki o psychologii przyszłości udostępniło ją odbiorcom niemieckojęzycznym.

Mój głęboki podziw budzi Kalifornijski Instytut Studiów Integralnych (CIIS - California Institute of Integral Studies) w San Francisco, niezwykle postępowa szkoła o szerokich horyzontach, oferująca studentom z całego świata wysokiej jakości programy i stopnie naukowe z psychologii transpersonalnej. Chciałbym podziękować rektorom Robertowi McDermottowi i Josephowi Subbiondo za umożliwienie Rickowi Tarnasowi i mnie prowadzenia wykładów na popularnych seminariach magisterskich "Psychika i Kosmos", łączących badania w dwóch obszarach zbyt kontrowersyjnych dla instytucji głównego nurtu - holotropowych stanach świadomości i astrologii archetypowej.

Czuję się ogromnie zaszczycony moralnym wsparciem, jakie otrzymałem od czeskiego prezydenta Václava Havla i jego żony Dagmary, którzy w 2007 roku przyznali mi bardzo prestiżową nagrodę Vision 97 za moją rolę w ufundowaniu psychologii transpersonalnej i rozwoju Oddychania Holotropowego. Chciałbym również wyrazić wyrazy wdzięczności moim przyjaciołom, którzy oferowali wsparcie finansowe na moją pracę, niektórzy z nich od wielu lat, inni od niedawna: John Buchanan, Betsy Gordon, Bokara Legendre, Oleg Gorelik, Bo Shao, Bill Melton, Meihong Xu, George Sarlo, Friederike Meckel-Fischer, Fischer Konrad i Paul Grof. Korzystając z okazji, chciałbym podziękować Susan Logeais, filmowczyni z Portland i kobiecie o wielu talentach, za różnego rodzaju wsparcie - za cały czas, energię i miłość, jaką poświęciła pracy nad filmem dokumentalnym o moim życiu i pracy, a także o uzdrawiającym potencjale substancji psychedelicznych. Bardzo doceniam również ogromną pomoc naszej asystentki Jean Friendly, która od lat zajmuje się organizacją naszych podróży i życia w Kalifornii.

Czuję się pobłogosławiony wsparciem, które otrzymałem od członków mojej najbliższej rodziny. Brigitte, z którą jestem w szczęśliwym związku małżeńskim od kwietnia 2016 roku, wniosła do mojego życia światło, radość i bezwarunkową miłość. To ona, po wysłuchaniu modułów telekursów, które zrobiłem dla Shift Network, przekonała mnie, że powinienem udostępnić ten materiał szerszemu gronu odbiorców w formie encyklopedycznej książki. Zapewniła również idealne warunki do pisania, podejmując się większości zadań praktycznych. Brigitte jest psychologiem i psychoterapeutą. Znamy się od ponad trzydziestu lat; przez te wszystkie lata praktykowała i uczyła Oddechu Holotropowego i zna mnie i moją pracę lepiej niż ktokolwiek inny. Dzięki temu możemy w wolnym czasie omówić z nią kwestie, o których piszę i uzyskać bardzo przydatne informacje zwrotne.

Mam tak samo szczęście, że mam wspaniałego brata. Pavel jest cztery i pół roku młodszy ode mnie i jest również psychiatrą. Jego szczególny obszar zainteresowań jest inny niż mój; cieszy się dużym uznaniem w świecie akademickim jako ekspert w dziedzinie zaburzeń afektywnych, za co otrzymał prestiżową nagrodę NARSAD. Jednak jest również głęboko zainteresowany psychologią transpersonalną i miał osobiste doświadczenia z psychedelikami i medytacją. Mogę polegać na uzyskaniu od niego uczciwej oceny, niezależnie od tego, czy jest to pozytywny komentarz, czy surowa konstruktywna krytyka.

Trudno znaleźć odpowiednie słowa uznania dla niesamowitej pracy, jaką Rick Doblin i jego entuzjastyczny i oddany zespół z Multidyscyplinarnego Stowarzyszenia Badań Psychedelicznych (MAPS) wykonali w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Osiągnęli to, co wydawało się niemożliwe - zdjęli mroczny urok, jaki ignoranckie i irracjonalne ustawodawstwo narzuciło na badania nad psychedelikami i zainicjowali obecny światowy renesans zainteresowania badaniami nad tymi niezwykłymi substancjami. Jestem im winien specjalne podziękowania za opublikowanie kilku moich książek o psychedelikach. Chciałbym szczególnie podziękować Sarah Jordan i Bradowi Burge za wiedzę, czas i miłość, które oddali dla Drogi psychonauty. Jestem również bardzo wdzięczny Rennowi Butlerowi, który zgłosił się na ochotnika do redagowania obu tomów tej encyklopedii. Trudno byłoby znaleźć inną osobę z niezbędnym doświadczeniem zarówno w Oddychaniu Holotropowym, jak i w badaniach psychedelicznych. Renn jest archetypowym astrologiem wywodzącym się z rodowodu Ricka Tarnasa, którego celem jest pomaganie ludziom w zrozumieniu i zintegrowaniu ich doświadczeń holotropowych i psychedelicznych.

Niestety tysiące ludzi, których wkład w powstanie tej książki był niezbędny, będą musiały pozostać anonimowe. Mówię o moich pacjentach w Europie, Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, uczestnikach naszych warsztatów oraz nauczycielach, prowadzących i praktykantach w naszych modułach pracy z oddechem. Mieli odwagę podejmować podróże w ukryte zakamarki swojej psychiki i dzielili się ze mną swoimi doświadczeniami. Ich ustne relacje o tym, co napotkali, oraz sztuka, w jakiej zilustrowali swoje przygody w alternatywnych rzeczywistościach, były dla mnie podstawowym źródłem informacji. Mój dług i wdzięczność wobec tych ludzi z wielu krajów świata trudno wyrazić słowami. Bez nich ta książka nie mogłaby powstać.

dr n. med. Stanislav Grof

I
Historia psychonautyki:

starożytne, aborygeńskie i nowoczesne technologie sacrum

Zanim zaczniemy eksplorować konkretne tematy w tej encyklopedii, chciałbym wyjaśnić niektóre terminy, których będę używał w tej pracy. Będę czerpał z sześćdziesięciu lat moich obserwacji i doświadczeń w badaniach dużej i ważnej podgrupy niezwykłych stanów świadomości, które mają niezwykły potencjał leczniczy, transformacyjny, ewolucyjny i heurystyczny. Współczesna psychiatria nie ma określonej nazwy dla tych stanów i postrzega je wszystkie jako patologiczne zniekształcenia ("odmienne stany").

Holotropowe stany świadomości

Na początku mojej kariery zawodowej zdałem sobie sprawę z ogromnego pozytywnego potencjału tych stanów i pilnej potrzeby naprawienia tego błędu. Postanowiłem ukuć termin "holotropowy", oznaczający ruch w kierunku całości (z greckiego holos, oznaczającego całość i trepo/trepein, oznaczającego poruszanie się ku czemuś lub bycie przez coś przyciąganym). Słowo holotropizm jest neologizmem, ale jest spokrewnione z powszechnie używanym terminem heliotropizm - właściwość roślin polegająca na tym, że zawsze poruszają się w kierunku słońca.

Powszechnie używany przez klinicystów i teoretyków głównego nurtu termin "odmienne stany świadomości" nie jest odpowiedni ze względu na jednostronny nacisk na zniekształcenie lub upośledzenie "właściwego sposobu" doświadczania siebie i świata. (W potocznym żargonie angielskim i weterynaryjnym termin "alter" jest również używany na oznaczenie kastracji zwierząt domowych). Nieco lepszy termin "niezwykłe stany świadomości" jest zbyt szeroki i ogólny, ponieważ obejmuje szeroki zakres stanów, które nie mają korzystnych właściwości stanów holotropowych. Obejmuje to trywialne deliria spowodowane chorobami zakaźnymi, nadużywaniem alkoholu lub chorobami układu krążenia i zwyrodnieniowymi mózgu. Te zmiany świadomości są związane z dezorientacją, upośledzeniem funkcji intelektualnych i późniejszą amnezją; są ważne klinicznie, ale brakuje im potencjału terapeutycznego i heurystycznego.

Dla porównania, stany, które nazywam holotropowymi, mają wielkie znaczenie teoretyczne i praktyczne. Są to stany, których doświadczają początkujący szamani podczas kryzysów inicjacyjnych, a które później wywołują u swoich klientów w celach terapeutycznych. Starożytne i rodzime kultury używały tych stanów w rytuałach przejścia i w swych ceremoniach uzdrawiania. Doświadczenia wtajemniczonych w starożytne misteria śmierci i odrodzenia, a także te opisywane przez mistyków wszystkich epok i wielu krajów, są również doświadczeniami holotropowymi.

Procedury wywołujące te stany ("technologie sacrum") były rozwijane i stosowane w kontekście wielkich religii świata - hinduizmu, buddyzmu, dżinizmu, taoizmu, islamu, judaizmu i chrześcijaństwa. Obejmują one medytację, medytację ruchową, ćwiczenia oddechowe, modlitwy, post, pozbawienie snu, a nawet stosowanie bólu fizycznego. Najpotężniejszymi środkami do wywoływania doznań holotropowych są rośliny psychedeliczne, ekstrahowane z nich czyste, aktywne alkaloidy oraz syntetyczne enteogeny. Istnieją również potężne formy psychoterapii opartej na doświadczeniu, takie jak rebirthing, Oddychanie Holotropowe i inne, które mogą wywoływać te stany bez używania medykamentów psychedelicznych.

Nazwa holotropowy sugeruje coś, co może być zaskoczeniem dla przeciętnego mieszkańca Zachodu - że w naszym codziennym stanie świadomości wykorzystujemy tylko niewielką część naszego potencjału percepcyjnego i empirycznego i nie jesteśmy świadomi pełnego zakresu naszego istnienia. Holotropowe stany świadomości mają potencjał, aby nam pomóc - używając określenia brytyjsko-amerykańskiego filozofa i pisarza Alana Wattsa - przełamać "tabu przeciwko poznaniu, kim jesteśmy" i w uświadomieniu sobie, że nie jesteśmy "okrytymi skórą ego" i że w ostatecznym rozrachunku jesteśmy współmierni z samą kosmiczną zasadą twórczą (Watts 1973). Pierre Teilhard de Chardin, francuski paleontolog, jezuita i filozof, wyraził to inaczej: "Nie jesteśmy istotami ludzkimi mającymi doświadczenia duchowe, jesteśmy istotami duchowymi mającymi doświadczenia ludzkie" (Teilhard de Chardin 1975).

Ten zadziwiający pomysł nie jest nowy. W starożytnej, hinduskiej Upaniszadzie Chandogya, odpowiedź na pytanie: "Kim jestem?" to "Tat tvam asi". To zwięzłe zdanie sanskryckie oznacza dosłownie: "Tyś jest Tym" lub "Ty jesteś Bóstwem". Sugeruje to, że nie jesteśmy "namarupą" - imieniem i formą (ciałem/ego), ale że naszą najgłębszą tożsamością jest boska iskra kosmicznej twórczej energii, którą nosimy w naszej najgłębszej istocie (Atman), która jest ostatecznie identyczna z najwyższą uniwersalną zasadą, która stwarza wszechświat (Brahman). Dla Hindusów nie jest to wiara ani nieuzasadnione przekonanie, ale coś, co można empirycznie potwierdzić, jeśli przestrzegamy pewnych rygorystycznych praktyk duchowych i różnych form jogi.

Hinduizm nie jest jedyną religią, która dokonała tego odkrycia. Objawienie dotyczące tożsamości jednostki z boskością jest ostateczną tajemnicą, która leży u podstaw mistycznego rdzenia wszystkich wielkich tradycji duchowych. Dlatego nazwa tej zasady mogłaby brzmieć Tao, Budda, Śiwa (śiwaizmu kaszmirskiego), Kosmiczny Chrystus, Pleroma, Allah i wiele innych. Widać to w cytatach z różnych religii.

Widzieliśmy już, że Hindusi wierzą w zasadniczą tożsamość Atmana z Brahmanem i że Upaniszady objawiają naszą boską naturę w swoim "Tat tvam asi". Swami Muktananda, głowa tradycji Siddha Jogi, zwykł mawiać: "Bóg mieszka w tobie jako Ty". W pismach buddyjskich możemy przeczytać: "Spójrz do środka, jesteś Buddą". Intencją podczas praktyki buddyjskiej nie jest osiągnięcie czegoś lub stanie się kimś innym niż jesteśmy, ale uświadomienie sobie, kim już jesteśmy.

W mistycznym chrześcijaństwie Jezus mówi swoim naśladowcom: "Ojcze, ty i ja jedno jesteśmy" oraz "Królestwo Boże nie przychodzi zgodnie z oczekiwaniami; Królestwo Boże jest tutaj a ludzie go nie widzą". Według św. Grzegorza Palamasa "Królestwo Niebieskie, ba, Król Niebios jest w nas". Kabalista Avraham ben Shemu'el Abulafia ogłosił: "On i my jesteśmy jednym". W tekstach konfucjańskich czytamy: "Niebo, ziemia i ludzie są tym samym". Według Mahometa: "Kto zna siebie, zna swojego Pana". A perski poeta, Sufi Mansur Al-Hallaj, który uświadomił sobie własną boskość i miał odwagę ogłosić to publicznie: "Ana'l Haqq - jestem Bogiem, Prawdą Absolutną", musiał zapłacić wielką cenę - został zabity, a jego ciało spalono.

Doświadczenia holotropowe mają potencjał by pomóc nam odkryć naszą prawdziwą tożsamość i nasz kosmiczny status; dostarczają również głębokiego wglądu w naturę rzeczywistości, daleko wykraczając poza to, co jest dostępne w codziennym stanie świadomości (Grof 1998). Czasami dzieje się to w małych krokach, innym razem w postaci dużych przełomów. Psychonautykę można zdefiniować jako systematyczne poszukiwanie i stosowanie holotropowych stanów świadomości do uzdrawiania, autoeksploracji, czynności rytualnych, inspiracji artystycznej oraz jako poszukiwanie duchowe, filozoficzne i naukowe. Jest odpowiedzią na głębokie pragnienie transcendentalnych doświadczeń, które Andrew Weil opisał w swojej książce The Natural Mind jako najgłębszy popęd ludzkiej psychiki, potężniejszy niż seks (Weil 1972).

Psychonauci epoki paleolitu

Praktyka wywoływania holotropowych stanów świadomości sięga początków historii ludzkości. Jest to najważniejsza cecha charakterystyczna szamanizmu, najstarszego systemu duchowego i sztuki uzdrawiania ludzkości. Szamanizm jest niezwykle starożytny, prawdopodobnie ma co najmniej trzydzieści do czterdziestu tysięcy lat; jego korzenie sięgają epoki paleolitu. Ściany słynnych jaskiń w południowej Francji i północnej Hiszpanii, takich jak Lascaux, Font de Gaume, Les Trois Frères, Altamira i inne, ozdobione są pięknymi wizerunkami zwierząt. Większość z nich reprezentuje gatunki, które faktycznie wędrowały po krajobrazie Epoki Kamienia - bizony, tury, dzikie konie, jelenie, koziorożce, mamuty, wilki, nosorożce i renifery. Jednakże, innymi są stworzenia mityczne, które wyraźnie mają magiczne i rytualne znaczenie, takie jak "Mityczny Zwierz" z jaskini Lascaux, z długimi równoległymi rogami ("podwójny jednorożec") wystającymi z przodu, które przypominają maski australijskich Aborygenów. W kilku z tych jaskiń znajdują się malowidła i rzeźby przedstawiające dziwne postacie, które łączą w sobie cechy ludzkie i zwierzęce, które niewątpliwie reprezentują starożytnych szamanów.

Najbardziej znanym z tych obrazów jest "Czarnoksiężnik z Les Trois Frères", tajemnicza złożona postać łącząca różne męskie symbole. Ma rogi jelenia, oczy sowy, ogon dzikiego konia lub wilka, ludzką brodę i łapy lwa. Inną słynną rzeźbą szamana w tym samym kompleksie jaskiń jest "Władca Zwierząt", prezydujący nad pomyślnymi terenami łowieckimi pełnymi pięknych zwierząt. Znana jest również scena polowania na ścianie w Lascaux. Przedstawia wypatroszonego bizona przebitego włócznią oraz postać leżącą na ziemi. Pierwotnie było to interpretowane jako wypadek na polowaniu, dopóki nie zauważono, że postać ma penisa we wzwodzie, co jest mało prawdopodobne u rannej lub umierającej osoby, ale jest bardzo częstą oznaką transu szamańskiego.

"Mityczna bestia" z jaskini Lascaux z długimi równoległymi rogami ("podwójny jednorożec") wystającymi z przodu, przypominającymi maski australijskich Aborygenów (u góry); rytuał australijskich Aborygenów: tubylcy noszą maski z dwoma równoległymi rogami.

Grota znana jako La Gabillou kryje rzeźbę szamańskiej postaci w dynamicznym ruchu, którą archeolodzy nazywają "Tancerzem". Na glinianej podłodze jednej z tych jaskiń, Tuc d'Audoubert, odkrywcy znaleźli odciski stóp w okrągłym układzie wokół dwóch glinianych wizerunków bizonów, co sugeruje, że jej mieszkańcy wykonywali tańce podobne do tych, które wciąż są wykonywane przez wiele rdzennych kultur dla wywołania stanów transowych. Początki szamanizmu sięgają jeszcze starszej grupy, neandertalskiego kultu niedźwiedzia jaskiniowego, czego przykładem są kapliczki dla zwierząt z okresu międzylodowcowego znalezione w grotach w szwajcarskim regionie Engadyna i południowych Niemczech (Campbell 1984).

	"Czarnoksiężnik z Les Trois Frères". Malowidło jaskiniowe przedstawiające tajemniczą kompozytową postać łączącą w sobie różne symbole męskie - poroże jelenia, oczy sowy, ogon dzikiego konia lub wilka, ludzką brodę i łapy lwa (po lewej); "Tancerz", antropomorficzna postać, prawdopodobnie tańczącego szamana, z jaskini Gabilou (rzeźba poniżej z lewej; rysunek liniowy poniżej z prawej).

Musiało być niezwykle trudno wyrzeźbić i namalować te obrazy w niedostępnych głębiach tych jaskiń, używając tylko prymitywnych pochodni i stojąc, w niektórych przypadkach, na małych pagórkach wysoko na ścianach. Znacznie łatwiej byłoby portretować zwierzęta, przedstawiać sceny polowania lub używać obrazów magii myśliwskiej na powierzchni ziemi. Wyraźnie musiał istnieć szczególny powód, by przedsiębrać takie wyzwania. Badacz sztuki naskalnej David Lewis-Williams zasugerował w swojej książce The Mind in the Cave, że artyści w tych jaskiniach byli starożytnymi szamanami, którzy doświadczali stanów transu i przedstawiali swoje wizje (Lewis-Williams 2002). Mitolog Joseph Campbell zasugerował, że te jaskinie z prowadzącymi do nich długimi wąskimi przejściami były miejscami rytuałów celebrujących Wielką Boginię Matkę i że przedstawiały jej genitalia i brzuch. Uważał również, że starożytne figury Wenus i figurki celebrujące kobiecą płodność, takie jak Wenus z Willendorfu, Wenus z Dolní Věstonice, czyli Wenus z Laussel, były związane z tym samym kultem Wielkiej Bogini Matki.

"Władca Zwierząt". Fragment dużego malowidła ściennego w jaskini Les Trois Frères, przedstawiający antropomorficzną postać, najprawdopodobniej paleolitycznego szamana, otoczonego zwierzętami.

Szaman pszczoła pokryty grzybami, petroglif w jaskini w Tassili na Saharze. Okres neolitu, 9000 do 6000 p.n.e.

Szamanizm jest nie tylko starożytny, ale także globalny; można go znaleźć w Ameryce Północnej, Środkowej i Południowej, w Europie, Afryce, Azji, Australii, Mikronezji i Polinezji. Fakt, że tak wiele różnych kultur w całej historii ludzkości uznało techniki szamańskie za przydatne i istotne, sugeruje, że stany holotropowe angażują to, co antropolodzy nazywają "pierwotnym umysłem", podstawowym i pierwotnym aspektem ludzkiej psychiki, który wykracza poza rasę, płeć, kulturę, i okres historyczny. W kulturach, które uniknęły niszczycielskiego wpływu zachodniej cywilizacji przemysłowej, szamańskie techniki i procedury przetrwały do dziś.

Dla wielu szamanów kariera zaczyna się od spontanicznego kryzysu psychoduchowego ("choroby szamańskiej"). Jest to potężny stan wizjonerski, podczas którego przyszły szaman odbywa podróż do zaświatów, czyli królestwa zmarłych, gdzie zostaje napadnięty przez złe duchy, poddany różnym próbom, zabity i poćwiartowany. Po tym następuje doświadczenie odrodzenia i wzniesienia do sfer niebiańskich. Szamanizm jest również powiązany ze stanami holotropowymi, ponieważ wytrawni i doświadczeni szamani są w stanie wejść w stan transu dowolnie i w sposób kontrolowany. Używają go do diagnozowania i leczenia, gdy klient, uzdrowiciel lub oboje znajdują się w stanie holotropowym w tym samym czasie. Szamani pełnią rolę "psychopompów" dla stanów holotropowych innych członków swoich plemion; zapewniają niezbędne wsparcie i wskazówki do przemierzania złożonych terytoriów Zaświatów.

Rodzima duchowość i rytuały przejścia

Rdzenne plemiona z wielu różnych krajów i okresów poświęciły wiele czasu i wysiłku na opracowanie metod wywoływania doświadczeń holotropowych, czyli "technologii świętości". Często obejmuje to połączenie bębnienia, grzechotania i innych form perkusji, muzyki, skandowania, rytmicznego tańca, zmian w oddychaniu oraz izolacji społecznej i sensorycznej - na przykład przebywanie w jaskini, na pustyni, na lodzie arktycznym lub w wysokich górach. Tubylcy często stosują również skrajne fizjologiczne interwencje, w tym posty, pozbawianie snu, odwodnienie, obrzezanie, podcinanie, stosowanie silnych środków przeczyszczających i laksygennych, a nawet masowe upuszczanie krwi i zadawanie silnego bólu.

Kultury tubylcze wykorzystują stany holotropowe do różnych celów: bezpośredniego empirycznego kontaktu z archetypowymi wymiarami rzeczywistości (bóstwa, królestwa mitologiczne i numinotyczne siły natury); uzdrawianie jednostek i grup, a nawet całych plemion, czego przykładem są Buszmeni na afrykańskiej pustyni Kalahari; inspiracje artystyczne (pomysły na rytuały, obrazy, rzeźby, pieśni); oraz rozwijanie intuicji i percepcji pozazmysłowej (odnajdowanie zagubionych osób i przedmiotów, zdobywanie informacji o ludziach w odległych miejscach, śledzenie ruchu zwierzyny, na którą polują).

Innym ważnym powodem wywoływania stanów holotropowych jest poszerzanie świadomości uczestników wydarzeń rytualnych kultur tubylczych, które holenderski antropolog Arnold van Gennep nazwał rytuałami przejścia (van Gennep 1960). Ceremonie tego rodzaju istniały we wszystkich znanych kulturach tubylczych i nadal są odprawiane w wielu społeczeństwach przedindustrialnych. Ich głównym celem jest przedefiniowanie, przekształcenie i uświęcenie osób, grup, a nawet całych kultur. Rytuały przejścia są przeprowadzane w momentach ważnych przemian biologicznych lub społecznych, takich jak poród, obrzezanie, dojrzałość, małżeństwo, menopauza i przed śmiercią. Podobne rytuały są również związane z inicjacją do statusu wojownika, przyjęciem do tajnych stowarzyszeń, kalendarzowymi świętami odnowy, ceremoniami uzdrawiania i geograficznym przemieszczaniem się grup ludzkich.

Rytuały przejścia obejmują potężne procedury poszerzające świadomość, które wywołują psychologicznie dezorganizujące doświadczenia, skutkujące wyższym poziomem integracji. Ten epizod psychoduchowej śmierci i odrodzenia jest następnie interpretowany jako umieranie w starej roli i narodziny w nowej. Na przykład w obrzędach dojrzałości inicjowani przystępują do procedury jako chłopcy lub dziewczęta a wychodzą jako dorośli ze wszystkimi prawami i obowiązkami związanymi z tym statusem. We wszystkich tych sytuacjach jednostka lub grupa społeczna porzuca jeden sposób bycia i przechodzi w zupełnie nowe okoliczności życiowe. Osoba, która powraca z inicjacji, nie jest tą samą osobą, która weszła w proces inicjacyjny. Przeszedłszy głęboką przemianę psychoduchową, ma osobisty związek z numinotycznymi wymiarami egzystencji, a także nowy i znacznie poszerzony światopogląd, lepszy obraz siebie, większą pewność siebie i inny system wartości. Wszystko to jest wynikiem celowo wywołanego kryzysu, który sięga samego rdzenia istoty wtajemniczonego i jest czasami przerażający, chaotyczny i dezorientujący. Przez pewien czas wtajemniczony może znajdować się w zdezorientowanym stanie, który antropologowie określają jako "bycie pomiędzy" - tracąc swoją starą tożsamość i nie osiągając jeszcze nowej. Rytuały przejścia stanowią zatem kolejny przykład sytuacji, w której okres tymczasowej dezintegracji i zamieszania prowadzi do większego zdrowia psychicznego i dobrobytu. Polski psychiatra Kazimierz Dąbrowski zaobserwował ten proces zachodzący spontanicznie u jego pacjentów i ukuł dla niego termin "dezintegracja pozytywna" (Dąbrowski 1964).

Dwa przykłady "pozytywnej dezintegracji", które omówiliśmy do tej pory - szamański kryzys inicjacyjny i doświadczenie rytuału przejścia - mają wiele cech wspólnych, ale różnią się także pod kilkoma ważnymi względami. Kryzys szamański atakuje psychikę przyszłego szamana nieoczekiwanie i bez ostrzeżenia; ma charakter spontaniczny i autonomiczny z natury. Dla porównania, rytuały przejścia są produktem kultury i mają przewidywalny harmonogram. Doświadczenia inicjowanych są wynikiem specyficznych "technologii świętości", rozwijanych i doskonalonych przez poprzednie pokolenia.

W kulturach, które czczą szamanów, a także przeprowadzają rytuały przejścia, kryzys szamański jest uważany za formę inicjacji znacznie przewyższającą rytuał przejścia. Jest to postrzegane jako interwencja siły wyższej, a tym samym oznaka boskiego wyboru i specjalnego powołania. Z innej perspektywy, rytuały przejścia stanowią kolejny krok w kulturowym docenianiu pozytywnej wartości holotropowych stanów świadomości. Kultury szamańskie akceptują i wysoko cenią zarówno stany holotropowe, które pojawiają się spontanicznie podczas kryzysów inicjacyjnych, jak i uzdrawiający trans doświadczany lub wywoływany przez uznanych szamanów. Rytuały przejścia wprowadzają do kultury stany holotropowe na dużą skalę, instytucjonalizują je i czynią z nich integralną część życia rytualnego i duchowego.

Starożytne tajemnice śmierci i odrodzenia

Stany holotropowe odgrywały również kluczową rolę w starożytnych misteriach śmierci i odrodzenia, świętych i sekretnych procedurach, które były szeroko rozpowszechnione w całym starożytnym świecie. Misteria te opierały się na mitologicznych opowieściach o bóstwach, które symbolizowały śmierć i transfigurację. W starożytnym Sumerze byli to Inanna i Dumuzi, w Egipcie Izyda i Ozyrys, w Grecji bóstwa Attis, Adonis, Dionizos i Persefona, a we Włoszech irańsko-rzymski Mitra. Ich mezoamerykańskimi odpowiednikami byli aztecki Quetzalcoatl, czyli Pierzasty Wąż, i Bliźniaczy Bohaterowie Majów, co przedstawiono w Popol Vuh. Misteria te były szczególnie popularne w rejonie śródziemnomorskim i na Bliskim Wschodzie, czego przykładem są sumeryjskie i egipskie inicjacje świątynne, misteria mitraickie, a także greckie obrzędy korybanckie, bachanalia i misteria eleuzyjskie.

Kluczem do potężnej przemiany, jakiej doświadczali wtajemniczeni podczas misteriów eleuzyjskich, była święta mikstura kykeon, zdolna wywoływać wizje zaświatów tak potężne, że zmieniała sposób, w jaki uczestnicy postrzegali świat i swoje w nim miejsce. Byli uwalniani od strachu przed śmiercią poprzez uznanie, że są nieśmiertelnymi duszami tymczasowo przebywającymi w śmiertelnych ciałach. Imponującym świadectwem siły i oddziaływania tego, co wychodziło na jaw w tych wydarzeniach, jest fakt, że misteria sprawowane w sanktuarium eleuzyjskim pod Atenami odbywały się regularnie i nieprzerwanie co pięć lat przez okres prawie 2000 lat. Obserwowano je regularnie od ok. 1600 r.p.n.e. do 392 r.n.e. Nawet wtedy, nie przestały po prostu przyciągać uwagi świata antycznego. Uroczystości w Eleuzis zostały brutalnie przerwane, gdy chrześcijański cesarz Teodozjusz zakazał udziału w misteriach i wszelkich innych kultach pogańskich. Wkrótce potem, w 395 roku, najeźdźczy Goci zniszczyli sanktuarium.

Ruiny Telestrionu, gigantycznej sali, w której odbywały się misteria eleuzyjskie. W tle jaskinia z wejściem do świata podziemnego, którą - według legendy - Hades wykorzystał do uprowadzenia Persefony.

W telestrionie, gigantycznej sali inicjacyjnej w Eleuzis, ponad 3000 neofitów jednocześnie przeżywało potężne doświadczenia transformacji psychoduchowej. Kulturowe znaczenie tych misteriów dla starożytnego świata i ich dotychczas nieuznana rola w historii cywilizacji europejskiej staje się oczywista, gdy zdamy sobie sprawę, że wśród wtajemniczonych było wiele znanych i znamienitych postaci starożytności. Lista neofitów obejmowała filozofów Platona, Arystotelesa i Epikteta, dowódcę wojskowego Alcybiadesa, dramaturgów Eurypidesa i Sofoklesa oraz poetę Pindarosa. Inny słynny wtajemniczony, cesarz Marek Aureliusz, był zafascynowany eschatologicznymi nadziejami, jakie dają te obrzędy. Rzymski mąż stanu i filozof Marcus Tullius Cicero brał udział w tych misteriach i napisał wzniosły raport o ich wpływie na cywilizację grecką i rzymską.

W De Legibus (O prawach) Cyceron napisał:

"Albowiem spośród wielu wspaniałych i faktycznie boskich instytucji, które wasze Ateny wydały i wniosły do życia ludzkiego, żadna, moim zdaniem, nie jest lepsza niż te misteria. Bo za ich pomocą zostaliśmy wyprowadzeni z naszego barbarzyńskiego i dzikiego stylu życia oraz wykształceni i uszlachetnieni do stanu cywilizacji; a ponieważ obrzędy te nazywane są 'inicjacjami', tak naprawdę nauczyliśmy się od nich początków życia i zyskaliśmy siłę nie tylko do szczęśliwego życia, ale także do umierania z lepszą nadzieją"
(Cicero 1977).

Model sanktuarium eleuzyjskiego w okresie rzymskim. Telestrion, sala, w której miały miejsce misteria; po prawej monumentalne bramy Mała i Większa.

Mitraizm jest kolejnym przykładem wielkiego szacunku i wpływu, jaki starożytne religie misteryjne posiadały w świecie antycznym. Zaczął się rozprzestrzeniać w całym Cesarstwie Rzymskim w I wieku naszej ery, swój szczyt osiągnął w III wieku, a pod koniec IV wieku uległ chrześcijaństwu. U szczytu kultu, podziemne sanktuaria mitraistyczne (mithraea) można było znaleźć od wybrzeży Morza Czarnego po góry Szkocji i granicę Sahary. Misteria mitraistyczne reprezentowały siostrzaną religię chrześcijaństwa i jego najważniejszego konkurenta (Ulansey 1989).

Specyfika procedur poszerzania świadomości związanych z tymi sekretnymi obrzędami pozostała w większości nieznana, chociaż trzech szanowanych naukowców - mikolog Gordon Wasson, odkrywca LSD-25 Albert Hofmann oraz grecki uczony Carl Ruck - zebrało imponujące dowody, że święty eliksir kykeon używany w misteriach eleuzyjskich był miksturą zawierającą alkaloidy sporyszu, podobne do LSD. Swoje skrupulatne badania opisali w książce The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries (Wasson, Hofmann i Ruck 1978). Jest również wysoce prawdopodobne, że materiały psychedeliczne były również wykorzystywane w bachanaliach i innych typach obrzędów. Starożytni Grecy nie znali destylacji alkoholu i nie mogli fermentować napojów o stężeniu wyższym niż 14%, które zatrzymuje proces fermentacji. Ale według raportów, wina używane w rytuałach dionizyjskich musiały być rozcieńczane od trzech do dwudziestu razy, a zaledwie trzy kubki "doprowadzały niektórych wtajemniczonych na skraj szaleństwa".

Praktyki duchowe wielkich religii

Oprócz wspomnianych wcześniej starożytnych i rdzennych technologii świętości, wiele wielkich religii opracowało wyrafinowane procedury psychoduchowe specjalnie zaprojektowane do wywoływania doświadczeń holotropowych. Obejmuje to, na przykład, różne systemy jogi, medytacje i medytacje ruchowe stosowane w buddyzmie Vipassana, Zen i buddyzmie tybetańskim oraz ćwiczenia duchowe tradycji taoistycznej wraz ze złożonymi rytuałami tantrycznymi. Powinienem również wspomnieć o różnych skomplikowanych podejściach stosowanych przez sufich, mistyków islamu. W swoich świętych ceremoniach, czyli dhikrach, regularnie stosowali intensywne oddychanie, nabożne skandowanie i wirujący taniec, który wywołuje trans.

Z tradycji judeochrześcijańskiej możemy wymienić ćwiczenia oddechowe esseńczyków oraz ich chrzest, który wiązał się z na wpół utopieniem. Na tej liście znajdują się modlitwa Jezusowa (hezychazm), ćwiczenia Ignacego Loyoli i tańce chasydzkie, a także medytacje kabalistyczne, w których używa się liter alfabetu hebrajskiego, recytacji imienia Boga, oddychania i muzyki. Podejścia mające na celu wywołanie lub ułatwienie bezpośrednich doświadczeń duchowych są charakterystyczne dla mistycznych odgałęzień wielkich religii, ich zakonów monastycznych i skrajnych sekt, takich jak Zielonoświątkowcy i Poskramiacze Węży lub Ludzie Ducha Świętego.

Rytualne zastosowanie lekarstw psychedelicznych

Najpotężniejszymi środkami do wywoływania holotropowych stanów świadomości są rośliny i substancje psychedeliczne, a historia ich rytualnego stosowania sięga tysięcy lat wstecz. W Rygwedzie, ponad sto zwrotek poświęconych jest roślinie i świętemu eliksirowi zwanemu soma. Dziewiąta Mandala Rygwedy, znana jako Soma Mandala, składa się w całości z hymnów skierowanych do Soma Pavamana ("oczyszczonej somy") (Jamison i Brereton 2014). Siła somy jest ewidentna w stwierdzeniach opisujących jej działanie, takich jak "połowa nas jest na ziemi, druga połowa w niebiosach, wypiliśmy somę" lub "wypiliśmy somę i staliśmy się nieśmiertelni; osiągnęliśmy światło, Bogowie odkryci". W zoroastryjskiej Zend Awesta ten sam święty napój znany jest jako haoma.

Pierwszą historyczną wzmiankę o leczniczej mocy konopi można znaleźć w pismach chińskiego cesarza Shen Nenga z roku 2737 p.n.e. Różne odmiany konopi były palone i spożywane pod różnymi nazwami (haszysz, charas, bhang, ganja, kif, marihuana) w Indiach, na Bliskim Wschodzie, w Afryce i na Karaibach, dla rekreacji, przyjemności, oraz podczas uroczystości religijnych. Reprezentowały ważny sakrament dla tak różnych grup, jak bramini, niektóre zakony sufickie, starożytni Scytowie i jamajscy Rastafarianie.

Według niektórych kontrowersyjnych teorii, psychedeliki mogły odgrywać ważną rolę w historii judeochrześcijańskiej. Dan Merkur zasugerował w swojej książce The Mystery of Manna: The Psychedelic Sacrament of the Bible ["Tajemnica manny: Psychedeliczny sakrament Biblii"], że manna jest substancją psychedeliczną (Merkur 2000). Znawca zwojów znad Morza Martwego, John Allegro, argumentował w swojej książce The Sacred Mushroom and the Cross ["Święty Grzyb i Krzyż"], że chrześcijaństwo rozpoczęło się jako kult szamański używający Muchomora czerwonego (Amanita muscaria) jako sakramentu (Allegro 1970). John Lash Lamb znalazł liczne wizerunki stylizowanych grzybów w paryskim Psałterzu Eadwina (Lash Lamb 2008).

Mike Crowley doszedł do wniosku w swojej dobrze udokumentowanej książce Secret Drugs of Buddhism: Psychedelic Sacraments and the Origins of the Vajrayana ["Sekretne dragi buddyzmu: sakramenty psychedeliczne i początki wadżrajany"], że substancje poszerzające świadomość odgrywały ważną rolę w buddyzmie tybetańskim. Opierając się na pismach świętych, ikonografii, botanice i farmakologii, Crowley zgromadził imponujące dowody, że substancje psychedeliczne od somy po amrytę głęboko wpłynęły na rozwój religii indyjskich (Crowley 2010). Zasugerował on, że Cintamani, klejnot spełniający życzenia, mógł być grzybem spokrewnionym z rodzajem Psilocybe, a drzewa związane z boginią Tarą, takie jak akacja, mogły być używane do produkcji napojów zawierający DMT, które są podobne do ayahuaski ("indohuasca").

Mikolog, Gordon Wasson przeprowadził skrupulatne badania dotyczące posiłku, który zgodnie z sutrą Maha-parinibbana, kowal Cunda przygotował dla Buddy, zanim Budda wkroczył w parinirwanę. Istnieją różnice w pismach świętych co do znaczenia słowa sukara maddava, nazwy pokarmu, który zjadł Budda. Dosłowne tłumaczenie tego słowa to "świńskie kawałki" (od sukara, oznaczającego świnię i maddava, oznaczającego miękki lub delikatny). Buddyści therawady wierzą, że to, co zjadł Budda, to wieprzowina, podczas gdy buddyści mahajany wierzą, że nazwa ta odnosi się do jakiegoś rodzaju trufli lub innego rodzaju grzyba - czegoś, co lubią jeść świnie lub dziki. Badania Wassona przyniosły wsparcie dla wersji mahajany. Doszedł do wniosku, że termin "świńskie kawałki" prawdopodobnie odnosił się do grzyba enteogennego (Wasson 1982).

Lophophora williamsii, Meksykański kaktus zawierający psychedeliczny alkaloid meskalinę (u góry); wykonywanie lewatywy z peyotlu, waza Majów, Gwatemala, klasyczny okres Majów, 600 r.n.e. (w środku); lewatywa z peyotlu, starożytna terakota Majów (na dole).

Ceremonialne stosowanie różnych materiałów psychedelicznych ma również długą historię w Ameryce Środkowej. Bardzo skuteczne rośliny poszerzające świadomość były dobrze znane w kilku kulturach przedhiszpańskich, w tym Azteków, Majów i Tolteków. Najbardziej znane z tych roślin to meksykański kaktus pejotl (Lophophora williamsii), święty grzyb teonanacatl (Psilocybe mexicana) i ololiuqui, które są nasionami różnych odmian roślinnego powoju (Ipomoea violacea i Turbina corymbosa). Materiały te są nadal używane jako sakramenty przez Huicholi, Mazateków, Chichimeca, Cora i inne plemiona meksykańskie, a także Rodzimy Kościół Amerykański.

Psilocybe mexicana var. aztecorum, "magiczny" grzyb Mazateków (lewy górny róg); kamień grzyb, Miasto Gwatemala, mający ok. 2000 lat (u góry po prawej); psychoaktywny użytkownik grzybów i bóg śmierci Mictlantecuhtli. Szczegół z karty kodeksu Azteków z lat następujących bezpośrednio po hiszpańskim podboju. Codex Magliabecchi, Meksyk (na dole).

Słynna aztecka rzeźba Xochipilli (Władca Kwiatów), boga kwiatów, kukurydzy, piękna, pieśni i tańca, odkryta u podnóża Popocatepetl i wystawiona w Narodowym Muzeum Archeologicznym w Meksyku, jest bogato zdobiona rzeźbieniami przedstawiającymi kwiatowe wzory. Etnobotanik z Harvardu, Richard Schultes, zidentyfikował wszystkie z wyjątkiem jednego jako reprezentujące rośliny psychedeliczne - wąsy powoju Rivea corymbosa, Psilocybe caerulea aztecorum, Nicotiana tabacum i Heimia salicifolia. Doszedł on do wniosku, że postawa głowy i ciała oraz zgięcie palców stóp wskazują, że rzeźba przedstawia bóstwo w ekstatycznym transie enteogenicznym.

Potężne procedury poszerzające świadomość odgrywały ważną rolę w starożytnej kulturze Majów. Wiele płaskorzeźb na kamiennych stelach, rzeźbach i malowidłach na ceramice pogrzebowej pokazuje, że Majowie również stosowali - oprócz pejotlu, magicznych grzybów i szałwii wieszczej (Salvia divinatorum) - wydzieliny skóry i ślinianek przyusznych ropuchy Bufo marinus. Specyficzną techniką Majów zmieniającą umysł było masowe upuszczanie krwi powodowane przekłuwaniem języków, płatków uszu i genitaliów lancetami wykonanymi z kolców płaszczki, krzemienia lub obsydianu (Schele i Miller 1986, Grof 1994).

Słynna południowoamerykańska yajé lub ayahuasca, używana od wieków przez różne plemiona amazońskie do rytuałów uzdrawiania i inicjacji, to wywar z liany (Banisteriopsis caapi) pochodzącej z dżungli w połączeniu z innymi dodatkami roślinnymi (Psychotria viridis i inne). Ayahuasca jest legalna w Brazylii i jest używana przez indywidualnych ayahuasqueros, na sesjach grupowych União do Vegetal, stowarzyszenia religijnego, którego celem jest promowanie pokoju i praca na rzecz duchowego rozwoju istot ludzkich, oraz przez Santo Daime, synkretyczny ruch religijny o podobnej misji.

Początki stosowania ayahuaski owiane są wielką tajemnicą. Ta święta mikstura to wywar z dżungli, który wymaga połączenia dwóch różnych roślin, co ma doskonały sens chemiczny. Psychotria i niektóre inne dodatki używane do przygotowania ayahuaski zawierają psychoaktywne tryptaminy, a liana Banisteriopsis dostarcza inhibitora mono-aminooksydazy (MAO), który chroni monoaminy przed szybką degradacją w przewodzie pokarmowym.

Bufo alvarius, ropucha wytwarzająca psychedeliczne wydzieliny ze skóry i ze ślinianek przyusznych.

Waza Majów w kształcie ropuchy.

Anita Hofmann, żona Alberta Hofmanna, z bukietem rośliny psychedelicznej Salvia divinatorum (u góry); Ipomoea violacea (poranna chwała [morning glory]), źródło psychedelicznych nasion ololiuqui (na dole po lewej); Brugmansia (anielska trąba), roślina z rodziny Solanaceae zawierająca substancje psychoaktywne: atropinę, skopolaminę i hioscyjaminę (na dole po prawej).

Quetzalcoatl, przedhiszpański bóg śmierci i odrodzenia, jako Upierzony Wąż. Quetzal, kolorowy ptak podobny do papugi, reprezentuje duchowy element istot ludzkich, a coatl, wąż, reprezentuje ich przyziemną naturę. Aztekowie, XIV-XVI wiek.

Łatwo sobie wyobrazić, że głodny człowiek znajduje w lesie grzyb i spożywając go odkrywa jego psychedeliczne właściwości. Jest mniej prawdopodobne, ale wciąż możliwe, że ktoś spróbuje zjeść kaktusa pejotlowego pomimo jego odpychającego smaku. Jednak prawdopodobieństwo przypadkowego odkrycia wśród tysięcy amazońskich roślin dwóch, które idealnie uzupełniają swoje chemiczne efekty, aby wytworzyć miksturę psychedeliczną, wydaje się astronomicznie niskie. Ponadto fakt, że twarda zdrewniała liana wymaga wielu godzin gotowania w celu wydobycia alkaloidu, czyni przypadkowe odkrycie tej procedury prawie niemożliwym. Tubylcy twierdzą, że rośliny same powiedziały im, jak należy je stosować.

W ostatnich dziesięcioleciach lud Santo Daime i União do Vegetal wprowadzili rytualne stosowanie ayahuaski do cywilizacji przemysłowej, starając się przeciwdziałać wyobcowaniu, utracie duchowości i ekologicznej degradacji naszej planety. Obszar Amazonii i wyspy karaibskie są również znane z różnych psychedelicznych tabak. Plemiona Aborygenów w Afryce spożywają i wdychają preparaty z kory krzewu iboga (Tabernanthe iboga). Używają ich w małych ilościach jako stymulantów podczas polowań na lwy i długich wypraw kajakowych, a w większych dawkach do rytuałów inicjacyjnych dla mężczyzn i kobiet.

Naukowe zainteresowania roślinami psychedelicznymi

W porównaniu z tysiącleciami stosowania przez ludzi roślin i związków psychedelicznych jako sakramentów i świętych leków, okres naukowego zainteresowania nimi był stosunkowo krótki. Era badań naukowych nad psychedelikami rozpoczęła się na przełomie XIX i XX wieku od wyizolowania przez Arthura Hefftera meskaliny, aktywnego składnika pejotlu. Potem nastąpiły trzy dekady eksperymentów z tą substancją, zakończone publikacją książki Meskalin Rausch autorstwa Kurta Beringera (Beringer 1927). Zaskakujące jest to, że w tym okresie eksperymentów badacze nie odkryli i nie opisali terapeutycznego potencjału meskaliny i jej zdolności do wywoływania doznań mistycznych. Doszli do wniosku, że substancja ta powoduje toksyczną psychozę i skupili się przede wszystkim na niezwykłym wpływie, jaki miała na percepcję zmysłową i kreatywność artystyczną.

Aktywny alkaloid z Tabernanthe iboga został wyizolowany w 1901 roku przez Dybowskiego i Landrina i nazwany ibogainą. Od lat 1930 do 1960, ibogaina była sprzedawana we Francji w postaci Lambarène, ekstraktu z rośliny Tabernanthe manii i była promowana jako stymulant psychiczny i fizyczny; została wycofana z rynku w 1966 roku. Aktywne alkaloidy zostały również wyizolowane z Peganum harmala, Banisteria caapi i nazwane harmalina (zwana także banisteryna, yageina, telepatyna). Składniki aktywne w wydzielinach Bufo alvarius zostały zidentyfikowane jako pochodne tryptaminy, dimetylotryptamina (DMT) i 5-metoksy-DMT; psychedeliczne właściwości bufoteniny (5-hydroksy-DMT) pozostawały niepewne. Te same tryptaminy okazały się również aktywnymi składnikami psychedelicznych tabak z Karaibów.

Arthur Heffter, niemiecki chemik, który wyizolował meskalinę, aktywną substancję z pejotlu.

Albert Hofmann i złota epoka psychonautyki

Złota era psychonautyki rozpoczęła się od syntezy alkaloidu sporyszu LSD-25 przez Alberta Hofmanna i odkrycia jego efektów psychedelicznych. To odkrycie jest zwykle opisywane jako przypadkowe, ale było bardziej skomplikowane. Sam Albert Hofmann wolał nazywać je "nieoczekiwanym" [serendipitous]. To słowo pochodzi ze starej perskiej baśni Trzej książęta z Serendip (Sri Lanka), opowieści o trzech braciach, którzy podróżują ze sobą i odkrywają, dzięki przypadkom i roztropności, naturę zagubionego wielbłąda. Są w stanie wywnioskować z subtelnych wskazówek środowiskowych, że wielbłąd, który szedł przed nimi drogą, miał tylko jedno oko, brakowało mu zęba, był kulawy i niósł ciężarną kobietę, z miodem po jego jednej stronie i masłem po drugiej.

Albert Hofmann po raz pierwszy zsyntetyzował LSD-25 w 1938 roku jako dwudziestą piątą substancję z serii pochodnych kwasu lizergowego, podstawowego składnika alkaloidów sporyszu. Nazwa tego kwasu odzwierciedla fakt, że powstaje on w wyniku rozpuszczania (gr. lysis) sporyszu. Związki sporyszu stosowane są w medycynie do zatamowania krwawień ginekologicznych, łagodzenia migrenowych bólów głowy oraz poprawy krążenia krwi w mózgach pacjentów geriatrycznych. Psychedeliczne LSD-25 jest zatem jabłkiem, które spadło daleko od jabłoni.

Postępując zgodnie z rutynowym protokołem, Albert wysłał próbkę do działu farmakologicznego w celu zbadania. Raport, który wrócił z laboratorium, był bardzo zniechęcający. Opisywał LSD-25 jako substancję, która nie była szczególnie interesująca i nie zasługiwała na dalsze badania. W następnych latach Albert kontynuował syntezę różnych innych pochodnych kwasu lizergowego, ale jakoś nie mógł wyrzucić LSD-25 z głowy. Nie mógł pozbyć się wszechogarniającego wrażenia, że w przypadku tej konkretnej substancji badacze w laboratorium musieli coś przeoczyć.

Przejrzał raport laboratoryjny i odkrył, że niektóre myszy wykazywały pobudzenie psychoruchowe po podaniu LSD-25. Doszedł do wniosku, że ze względu na jego podobieństwo strukturalne do niketamidu, środka pobudzającego ośrodkowy układ nerwowy, interesujące może być przetestowanie go jako potencjalnego analeptyku. W końcu, w 1943 roku, to uczucie stało się tak silne, że postanowił zsyntetyzować kolejną próbkę LSD i poddać ją testom. Bez względu na to, jak wyrafinowane byłyby te nowe testy, eksperymenty na zwierzętach nie były w stanie ujawnić, że ma on działanie psychedeliczne. I tu doszło do niezwykłego przypadku.

Albert Hofmann z modelem cząsteczki LSD-25.

Kiedy Albert pracował nad tą syntezą, zaczął czuć się dziwnie; doświadczał silnych fal emocji, widział dziwne kolory, a jego postrzeganie otaczającego środowiska zostało mocno naruszone. Początkowo bał się, że ma epizod psychotyczny, ale kiedy po dwóch i pół godzinie wrócił do normy, doszedł do wniosku, że mógł przypadkowo zatruć się substancją, z którą pracował. Trzy dni później postanowił przetestować ten pomysł za pomocą autoeksperymentu. Przygotował swą pracę na ten dzień i przyjął odmierzoną dawkę LSD-25. Będąc bardzo konserwatywnym, jak sam się opisał, przyjął dawkę, którą uważał za znikomą, 250 mikrogramów (milionowe grama lub gamma), zaledwie 25% dawki powszechnie stosowanej z innymi alkaloidami sporyszu.

Oczywiście nie mógł wiedzieć o ogromnej psychoaktywnej mocy substancji, którą stworzył. Później, kiedy stosowaliśmy LSD-25 terapeutycznie, 250 µg uważano za dawkę wymagającą kilkugodzinnych przygotowań, specjalnego otoczenia i najlepiej dwóch opiekunów, jednego mężczyzny i jednej kobiety, nadzorujących osobę pod wpływem przez sześć-osiem godzin. Zatrzymywaliśmy tych klientów na noc w instytucie i rozmawialiśmy z nimi rano, zanim poszli do domu. Albert przyjął tę dawkę od niechcenia, spodziewając się, że będzie pracował jak zwykle i co pół godziny będzie zamykał oczy, żeby sprawdzić, czy coś się dzieje.

W ciągu czterdziestu pięciu minut substancja zaczęła działać. Tym razem było nieporównywalnie mocniej. Albert musiał przerwać pracę i poprosił swojego asystenta, aby zabrał go do domu, ale była wojna i były ograniczenia w korzystaniu z samochodów, więc wielu ludzi w Bazylei poruszało się rowerami. Opis Alberta swej przejażdżki ulicami Bazylei stał się legendą; wydawało mu się, że nigdy się nie skończy (Hofmann 2005). Kiedy w końcu dotarł do domu, Albert był w bardzo złym stanie. Podejrzewał, że jego sąsiad jest czarownikiem i rzucał na niego klątwę i go zabijał. Myślał, że umiera i poprosił swojego asystenta, aby wezwał lekarza. Jednak zanim przybył lekarz, sytuacja się zmieniła. Albert przeżył ponownie swoje narodziny i czuł się cudownie, jak nowo narodzony.

Napisał raport o tym niezwykłym eksperymencie do swojego szefa, dr Waltera Stolla. Tak się złożyło, że syn doktora Stolla, Werner, był psychiatrą i zgodził się przeprowadzić pilotażowe badanie tej fascynującej nowej substancji. Podał LSD-25 grupie zdrowych osób i grupie pacjentów z diagnozami psychiatrycznymi. W 1947 roku opublikował artykuł na temat tych badań zatytułowany LSD-25: A Fantasticum from the Ergot Group (Stoll 1947). Po opublikowaniu tego badania ta nowa półsyntetyczna pochodna sporyszu praktycznie z dnia na dzień stała się sensacją w świecie nauki.

Nie jest ogólnie wiadomo, czy to nie psychedeliczny efekt LSD wywołał to uczucie. Antropolodzy i historycy od dawna wiedzieli, że wiele starożytnych i rodzimych kultur stosowało rośliny o działaniu psychedelicznym w życiu rytualnym i duchowym oraz do uzdrawiania. Do czasu odkrycia Alberta, chemicy wyizolowali już substancje czynne z niektórych z tych roślin. Rewelacyjna była niesamowita intensywność efektów LSD-25; jest skuteczne w niewielkich ilościach - milionowych częściach grama, mikrogramach lub gammach. Dla porównania: na dobrą sesję potrzebujemy około 100 mg meskaliny. W przybliżeniu taką samą intensywność można osiągnąć za pomocą 100 µg LSD-25, czyli około jednej tysięcznej tej dawki.

Można więc było sobie wyobrazić, że organizm ludzki może wytwarzać podobną substancję ("toksynę X") i że poważne choroby psychiczne lub psychozy byłyby w rzeczywistości aberracjami chemicznymi, które można leczyć odpowiednim antidotum, substancją neutralizującą jej skutki. Byłoby to probówkowe rozwiązanie dla schizofrenii, Święty Graal psychiatrii. We wczesnych stadiach badań nad LSD, psychedeliki były określane jako halucynogeny, substancje psychozomimetyczne, a nawet delirogeny, a wywoływane przez nie stany jako "psychozy eksperymentalne". Aby przezwyciężyć to uprzedzenie, trzeba było klinicystów zorientowanych na psychoterapię. Odkrycie LSD i poszukiwanie "toksyny X" zapoczątkowało tak zwaną "złotą erę psychofarmakologii".

W stosunkowo krótkim czasie, wspólnym wysiłkiem biochemików, farmakologów, neurofizjologów, psychiatrów i psychologów udało się położyć podwaliny pod nową dyscyplinę naukową, którą można nazwać "farmakologią świadomości". Substancje czynne z kilku pozostałych roślin psychedelicznych zostały chemicznie zidentyfikowane i przygotowane w chemicznie czystych formach. Szczególnie ważnym i ekscytującym rozdziałem w historii psychonautyki było rozwiązanie zagadki działania "magicznych grzybów" Mazateków, rdzennych mieszkańców meksykańskiego stanu Oaxaca.

Badania etnomikologiczne Gordona i Walentyny Pawłownej Wasson

Gordon Wasson i jego żona, rosyjska pediatrka Walentyna Pawłowna, byli ważnymi protagonistami tego rozdziału historii. Gordon był najbardziej nieprawdopodobną osobą, która zaangażowała się w cokolwiek związanego z psychonautyką; był odnoszącym sukcesy nowojorskim bankierem i wiceprezesem JP Morgan Trust Company. Ta niezwykła historia zaczęła się w 1927 roku, kiedy on i jego młoda żona byli na swoim spóźnionym miesiącu miodowym w górach Catskill. Podczas jednego ze spacerów po lesie Walentyna Pawłowna zbierała grzyby i uparła się, że przygotuje je na obiad.

Jako typowy Anglosas, Gordon był mikofobem - termin, który później ukuł dla ludzi, którzy wierzą, że jedyne grzyby jadalne to te znalezione w supermarkecie, i którzy nazywają każdy rodzaj grzybów leśnych "muchomorami". Był przerażony perspektywą jedzenia grzybów leśnych i bezskutecznie próbował odwieść żonę od ich ugotowania. Walentyna, będąca mikofilką - jak Gordon później nazwał wschodnioeuropejskich entuzjastów grzybów - zwyciężyła i przygotowała pyszny obiad z grzybami leśnymi jako głównym składnikiem. Gordon niechętnie spróbował jej dania a posmakowało mu bardzo.

Następnego ranka, kiedy ku swemu wielkiemu zdziwieniu odkrył, że on i Walentyna wciąż żyją i mają się dobrze, doświadczył dramatycznej przemiany z mikofoba w mikofila. To doświadczenie obudziło głębokie zainteresowanie grzybami na całe życie i stał się światowej sławy etnomikologiem-amatorem. Gordon i Walentyna spędzili następne dwadzieścia lat studiując rolę, jaką grzyby odegrały w historii ludzkości, badając archeologię, religię porównawczą, folklor i mitologię. Te szeroko zakrojone badania zakończyły się publikacją ich kolosalnego, bogato wystawianego bibliofilskiego dzieła Grzyby, Rosja i historia (Wasson i Wasson 1957), w którym Wassonowie doszli do wniosku, że kult grzybów był istotnym komponentem przedpiśmiennego życia religijnego człowieka w większości Eurazji i obu Ameryk.

Byli szczególnie zafascynowani rytualnym stosowaniem psychoaktywnego grzyba Amanita muscaria przez szamanów Finno-Ugryjczyków i innych ludów na dalekiej północy Eurazji. Zainteresowanie to doprowadziło ich ostatecznie do odkrycia pism Bernardino de Sahagúna, franciszkańskiego księdza-misjonarza zaangażowanego w katolicką ewangelizację Nowej Hiszpanii oraz do rytualnego stosowania "magicznych grzybów" w kulturach przedhiszpańskich, a także we współczesnych kulturach Ameryki Środkowej. Po trzech wyprawach terenowych do Meksyku znaleźli Maríę Sabinę, mazatecką curanderę (uzdrowicielkę), która stosowała w swoich ceremoniach leczniczych grzyby psychoaktywne, znane w Mezoameryce jako teonanacatl, czyli Ciało Bogów.

W czerwcu 1955, Wassonowie i ich przyjaciel, nowojorski fotograf Allan Richardson, zostali pierwszymi znanymi mieszkańcami Zachodu, którym pozwolono uczestniczyć w grzybowym rytuale Maríi Sabiny, zwanym velada. Ich książka Grzyby, Rosja i historia podała pierwszy opis spotkania Wassonów z Maríą Sabiną i ich doświadczenia z magicznymi grzybami. Byli pod głębokim wrażeniem potężnych efektów grzybów z velady Maríi Sabiny. Zebrali próbki grzybów i wysłali je do Europy w celu identyfikacji botanicznej.

Wassonowie zwrócili się o pomoc do Rogera Heima, słynnego francuskiego botanika specjalizującego się w mikologii i fitopatologii tropikalnej, który zidentyfikował grzyby teonanacatl jako Psilocybe mexicana i jego kongenery. Heim był w stanie wyhodować niektóre z tych grzybów w swoim laboratorium, i on oraz Gordon wysłali próbki do laboratoriów szwajcarskiej firmy farmaceutycznej Sandoz do analizy chemicznej. W genialnym chemicznym tour de force, Albert Hofmann był w stanie zidentyfikować i zsyntetyzować dwa aktywne alkaloidy odpowiedzialne za działanie grzybów Psilocybe i nadał im nazwy psilocybina i psylocyna. Sandoz wyprodukował duże ilości drażetek dwóch nowych psychedelików i udostępnił je do badań laboratoryjnych i klinicznych na całym świecie.

Kolejnym wkładem Alberta Hofmanna w historię psychonautyki było wyizolowanie substancji czynnej z nasion powoju Rivea corymbosa, znanego wśród tubylców jako ololiuqui, które Gordon Wasson otrzymał od rodzimych Zapoteków. Ku wielkiemu zaskoczeniu Alberta, aktywnym alkaloidem okazał się monoetyloamid kwasu lizergowego (LAE-32), różniący się od LSD-25 tylko jedną grupą etylową. Było tak mało prawdopodobne, aby pochodne kwasu lizergowego mogły być wytwarzane przez rośliny znajdujące się tak daleko od siebie na drabinie ewolucyjnej - grzyb sporysz i roślina kwitnąca Rivea corymbosa - że koledzy Alberta oskarżyli go o zanieczyszczenie swej próbki ololiuqui kwasem lizergowym z jego laboratorium. Jednakże identyfikacja alkaloidu okazała się prawidłowa i Albert doszedł do wniosku, że LSD należy uznać za członka grupy sakramentów przedhiszpańskich.

Nowojorski bankier i mikolog, Gordon Wasson z przedhiszpańską figurką grzyba w swoim biurze (u góry po lewej); Stanislav Grof odwiedzający Wassona w 1973 w jego domu w Danbury, Connecticut (u góry po prawej). Przedhiszpańskie figurki grzybów. Podobne rzeźby znaleziono w południowym Meksyku, Gwatemali i San Salvadorze, datowane są na okres od 1000 roku p.n.e. do 500 r. n.e. (na dole po lewej). Rzeźba z terakoty przedstawiająca celebransów tańczących wokół podobizny grzyba, prawdopodobnie Drzewa Świata (axis mundi). Colima, 200 r. p.n.e. do 100 r. n.e., Meksyk (na dole po prawej).

Jak widzieliśmy wcześniej, meskalina, ibogaina i harmina (banisteryna) zostały już wyizolowane i zidentyfikowane chemicznie na początku XX wieku. Arsenał substancji psychedelicznych został dodatkowo wzbogacony o psychoaktywne pochodne tryptaminy - DMT (dimetylo-tryptamina), DET (dietylotryptamina) i DPT (dipropylo-tryptamina) - zsyntetyzowanych i badanych przez grupę chemików z Budapesztu, kierowaną przez Stephena Szarę i Zoltana Böszörményi. DMT i 5-metoksy-DMT uznano za substancje czynne psychedelicznych wydzielin ślinianek przyusznych i skóry ropuchy Bufo alvarius oraz za ważny składnik ayahuaski (czyli soga de los muertos, lub winorośl umarłych). Ten niezwykły eliksir od wieków cieszy się reputacją cudownego lekarstwa w rdzennych kulturach Ameryki Południowej.

W 1964 roku, izraelski chemik Raphael Mechoulam wniósł kolejny ważny wkład do psychonautyki, kiedy wyizolował, zidentyfikował i zsyntetyzował tetrahydrokanabinol (THC), substancję psychoaktywną z konopi indyjskich (marihuany i haszyszu) (Mechoulam 1970). Oryginalne eksperymenty Mechoulama zostały przeprowadzone na początku lat 1960 na haszyszu zdobytym na lokalnym posterunku policji. Jego badania ujawniły niezwykły potencjał psychoaktywny i leczniczy tego wyjątkowego związku roślinnego. Mechoulam wyjaśnił również z powodzeniem i wyizolował drugi najobficiej występujący kannabinol, kannabidiol (CBD), który okazał się silnym środkiem przeciwbólowym. Ma on inne efekty terapeutyczne, ale nie wywołuje holotropowego stanu świadomości.

Raphael Mechoulam nadal kontynuuje swoje badania i wraz ze współpracownikami wyizolował i zidentyfikował dużą liczbę kannabinoli o szerokim zakresie użytecznych efektów klinicznych. Zdał sobie sprawę, że to nie przypadek, że ludzie używają marihuany. W 1992 roku odkrył, że ludzkie ciało naturalnie wytwarza własne wewnętrzne kannabinoidy, które regulują ludzki nastrój, ból, pamięć i wiele innych rzeczy. Za swoje badania otrzymał wiele krajowych i międzynarodowych nagród i zyskał miano Dziadka Konopi. Jego praca staje się coraz ważniejsza wraz z postępem w dekryminalizacji marihuany.

W latach 1960, badacze mieli dostęp do szerokiej gamy alkaloidów psychedelicznych w czystej postaci. Stało się możliwe zbadanie ich właściwości w laboratorium i zgłębienie fenomenologii doznań, które wywołują, a także ich potencjału terapeutycznego. Rewolucja psychofarmakologiczna wywołana nieoczekiwanym odkryciem LSD przez Alberta Hofmanna i polowaniem na toksynę X wciąż trwała. W 1954, Wooley i Shaw sformułowali biochemiczną teorię schizofrenii opartą na antagonizmie pomiędzy LSD-25 a serotoniną (5-hydroksytryptaminą) (Woolley i Shaw 1954, Grof 1959).

Abram Hoffer i Humphry Osmond zaproponowali, że schizofrenia może być powodowana nieprawidłowym metabolizmem adrenaliny, skutkując psychedelicznymi pochodnymi adrenochromem i adrenolutyną (Hoffer i Osmond 1954, 1999). Wpływ LSD na bojowniki syjamskie Betta splendens doprowadził do hipotezy sugerującej, że jego skutki (i schizofrenię) można wytłumaczyć zakłóceniem transportu tlenu na poziomie subkomórkowym (Abramson i Evans 1954, Abramson, Weiss i Baron 1958). Opierało się to na obserwacji, że dodanie LSD-25 do akwarium z tymi rybami wywołało kilka charakterystycznych rodzajów nieprawidłowych zachowań, podobnych do tych powodowanych przez związki cyjanku.

Cudowne dziecko Alberta

Chociaż te biochemiczne teorie schizofrenii zostały ostatecznie obalone i porzucone, LSD pozostało w centrum uwagi badaczy. Nigdy wcześniej pojedyncza substancja nie była tak obiecująca w tak wielu różnych dziedzinach. Dla psychofarmakologów i neurofizjologów odkrycie LSD oznaczało początek złotej ery badań, które mogą rozwiązać wiele zagadek dotyczących neuroreceptorów, przekaźników synaptycznych, antagonizmów chemicznych i skomplikowanych interakcji biochemicznych leżących u podstaw procesów mózgowych.

Dla historyków i krytyków sztuki, eksperymenty z LSD dostarczyły niezwykłych, nowych wglądów w psychologię i psychopatologię sztuki. Dotyczyło to zwłaszcza obrazów i rzeźb różnych ludów rodzimych, tak zwanych "prymitywnych" kultur, pacjentów psychiatrycznych i sztuki outsiderów (l'art brut), a także różnych współczesnych ruchów, takich jak abstrakcjonizm, impresjonizm, kubizm, puentylizm, surrealizm, realizm fantastyczny i dadaizm. Dla profesjonalnych malarzy, którzy brali udział w badaniach nad LSD, psychedeliczna sesja często oznaczała radykalną zmianę w ich artystycznej ekspresji. Ich wyobraźnia stała się znacznie bogatsza, kolory żywsze, a styl znacznie swobodniejszy. Mogli też często sięgać do głębokich zakamarków swojej nieświadomej psychiki i uzyskiwać archetypowe źródła inspiracji. Czasami ludzie, którzy nigdy wcześniej nie malowali, byli w stanie stworzyć niezwykłe dzieła sztuki (Masters i Houston 1968, Grof 2015).

Eksperymenty z LSD przyniosły również fascynujące obserwacje, które wzbudziły duże zainteresowanie nauczycieli duchowych i badaczy religii porównawczej. Doznania mistyczne często obserwowane podczas sesji z LSD oferowały radykalnie nowe rozumienie szerokiej gamy zjawisk z domeny duchowej, w tym szamanizmu, rytuałów przejścia, starożytnych tajemnic śmierci i odrodzenia, religii i filozofii Wschodu oraz mistycznych tradycji świata. Fakt, że LSD i inne substancje psychedeliczne były w stanie wywołać szeroki zakres doświadczeń duchowych, stał się przedmiotem gorących dyskusji naukowych.

Debaty te obracały się wokół fascynującego problemu dotyczącego natury i wartości tego "natychmiastowego" lub "chemicznego mistycyzmu". Jak wykazał Walter Pahnke w swoim słynnym eksperymencie wielkopiątkowym, doznania mistyczne wywołane przez psychedeliki są nie do odróżnienia od tych opisanych w literaturze mistycznej (Pahnke 1963). To odkrycie, które zostało niedawno potwierdzone w skrupulatnym badaniu przeprowadzonym przez Rolanda Griffithsa i Billa Richardsa, badaczy z Johns Hopkins University, ma ważne implikacje teoretyczne i prawne (Griffith, Richards, McCann i Jesse 2006).

LSD było wysoce zalecane jako niezwykłe, niekonwencjonalne narzędzie dydaktyczne, które umożliwiłoby psychiatrom, psychologom, studentom medycyny i pielęgniarkom spędzenie kilku godzin w świecie przypominającym świat ich pacjentów. Dzięki temu doświadczeniu byliby w stanie lepiej ich zrozumieć, skuteczniej się z nimi komunikować i odnieść większy sukces w ich leczeniu. Tysiące pracowników służby zdrowia psychicznego skorzystało z tej wyjątkowej okazji. Eksperymenty te przyniosły zaskakujące i zdumiewające rezultaty. Nie tylko dostarczyły głębokiego wglądu w wewnętrzny świat pacjentów psychiatrycznych, ale także zrewolucjonizowały rozumienie rozległych wymiarów ludzkiej psychiki i natury świadomości.

W wyniku swoich doświadczeń, wielu zawodowców zdało sobie sprawę, że obecny model psychiki, ograniczający psychikę do biografii postnatalnej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej, jest powierzchowny i nieadekwatny. Moja własna próba stworzenia mapy psychiki, która odpowiednio przedstawiałaby empiryczne spektrum sesji psychedelicznych, wymagała radykalnego poszerzenia modelu psychiki używanego przez psychiatrię głównego nurtu poprzez dodanie dwóch dużych regionów. Pierwsza z nich, domena okołoporodowa, jest ściśle związana z pamięcią narodzin biologicznych, a druga, domena transpersonalna, pokrywa się w pewnym stopniu z historyczną i archetypową nieświadomością zbiorową C. G. Junga, aczkolwiek ją rozszerza i modyfikuje. Domeny perinatalne i transpersonalne odegrają ważną rolę w dalszych rozdziałach tej książki.

Wczesne eksperymenty z LSD i innymi psychedelikami wykazały również, że korzenie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych nie ograniczały się do traumatycznych wspomnień z dzieciństwa i niemowlęctwa, jak zakładają tradycyjni psychiatrzy, ale sięgały znacznie głębiej w psychikę, w obszary perinatalne i transpersonalne. Raporty psychoterapeutów psychedelicznych ujawniły wyjątkowy potencjał LSD jako potężnego narzędzia, które może pogłębić i przyspieszyć proces psychoterapeutyczny. Z LSD jako katalizatorem, psychoterapia może być użyteczna dla kategorii pacjentów, do których wcześniej trudno było dotrzeć - alkoholików, narkomanów, recydywistów kryminalnych i dewiantów seksualnych (Grof 1980).

Psychoterapia z LSD okazała się również szczególnie użyteczna u pacjentów z terminalnym rakiem. U znacznego odsetka tych pacjentów, LSD złagodziło lub nawet wyeliminowało trudne objawy emocjonalne, takie jak depresja, ogólne napięcie, złość i bezsenność. W badaniach na pacjentach z rakiem, LSD wykazało również niezwykłe właściwości przeciwbólowe; często łagodziło silny ból fizyczny, czasami nawet u pacjentów, którzy wcześniej nie reagowali na leczenie narkotykami. W niektórych przypadkach działanie przeciwbólowe LSD nie ograniczało się do czasu działania farmakologicznego substancji, ale trwało przez kilka tygodni.

Najważniejszym wpływem, jaki LSD miało na umierających pacjentów z rakiem, było istotne zmniejszenie lub nawet zniknięcie ich lęku przed śmiercią. Działo się tak pomimo faktu, że wiedzieli, że umrą w ciągu kilku dni lub miesięcy. W wyniku tego, jakość ich życia uległa znacznej poprawie w czasie, który im pozostał, a ich doświadczenie umierania uległo pozytywnej przemianie (Grof 2006). Po czterdziestu latach, podczas których kliniczne stosowanie psychedelików było blokowane przez irracjonalne i ignoranckie ustawodawstwo, wyniki te są obecnie potwierdzane przez nowe pokolenie badaczy stosujących LSD i psilocybinę.

Raphael Mechoulam (1930-2023), "Ojciec Cannabis", izraelski chemik, który wyizolował substancję czynną, tetrahydrokannabinol (THC) i wiele innych kannabinoli (u góry po lewej). Walter Pahnke (1931-1971), psychiatra, psycholog, pastor i pionier terapii psychedelicznej, który przeprowadził słynny "Eksperyment Wielki Piątek" (prawy górny róg). Bill Richards, psycholog i pionier psychedeliczny, członek personelu Centrum Badań Psychiatrycznych Maryland pod koniec lat 1960 i na początku 1970. Obecnie badacz psychedeliczny na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa (na dole po lewej). Roland Griffith, psychofarmakolog i badacz psychedeliczny na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa (na dole po prawej).

Najbardziej interesującym i najważniejszym osiągnięciem w pierwszych dekadach badań psychedelicznych było przejście od redukcjonistycznej perspektywy laboratoryjnej do zrozumienia znacznie większego, rewolucyjnego i przełamującego paradygmaty, potencjału psychedelików. Dla terapeutów, którzy mieli przywilej z nimi pracować, stało się oczywiste, że substancje te są wyjątkowymi narzędziami do badania świadomości i eksploracji głębokich zakamarków ludzkiej psychiki, a także niezwykłymi środkami terapeutycznymi. Daleko idące implikacje filozoficzne tych badań są obecnie wspierane przez rewolucyjne dowody z innych dyscyplin, w tym kosmologii, fizyki kwantowo-relatywistycznej, teorii systemów i biologii (Barrow i Tipler 1986, Sheldrake 1981, Laszlo 2003, 2007, 2016, Goswami 1995).

Humphry Osmond (1917-2004), angielsko-kanadyjski psychiatra i pionier terapii psychedelicznej, który ukuł termin "psychedelik" (u góry po lewej). Aldous Huxley (1894-1963), brytyjsko-amerykański pisarz, powieściopisarz i filozof oraz jego druga żona Laura Archera Huxley (1911-2007) (u góry po prawej). Claudio Naranjo (1932-2019), urodzony w Chile psychiatra pochodzenia arabsko-mauretańskiego, hiszpańskiego i żydowskiego, pionier terapii psychedelicznej (na dole po lewej). Ralph Metzner (1936-2019) (na dole po prawej), psycholog, psychoterapeuta, pisarz i pionier psychedeliczny, który prowadził wczesne badania psychedeliczne na Uniwersytecie Harvarda z Richardem Alpertem i Timothym Learym.

Moją własną wczesną pracą z psychedelikami były badania laboratoryjne porównujące zmiany w testach psychologicznych, biochemicznych i elektrofizjologicznych po podaniu psychedelików pacjentom psychotycznym (Vojtěchovský i Grof 1960). Najbardziej intrygującym odkryciem na tym etapie badań była niezwykła zmienność międzyosobnicza i wewnątrzosobnicza w doświadczeniach uczestników badania. Ta sama substancja podana w tej samej dawce i przy tym samym nastawieniu i otoczeniu skutkowała radykalnie różnymi doświadczeniami u każdego z badanych. Niektóre sesje składały się głównie z pięknych, abstrakcyjnych, geometrycznych wizji, podczas gdy inne przynosiły ożywianie wspomnień z dzieciństwa i ciekawe wglądy psychologiczne. Na niektórych sesjach, jedynymi objawami były nieprzyjemne wrażenia fizyczne; na innych, doświadczenie dobrego samopoczucia emocjonalnego i fizycznego, a nawet ekstatycznego uniesienia. Niektórzy badani mieli epizody z paranoicznym postrzeganiem otoczenia lub tendencją do zachowań maniakalnych.

Tę samą zmienność można było zaobserwować w serii sesji psychedelicznych tych samych osób. Każda z cyklicznych sesji była inna, czasem dość znacząco, a nawet w diametralnie różny sposób. Ta nieprzewidywalność skutków uświadomiła mi, że nie prowadziliśmy zwykłych badań farmakologicznych, czyli nie pracowaliśmy z substancjami, które mają przewidywalne efekty, ale robimy coś znacznie ciekawszego. Badaliśmy głębokie sfery ludzkiej psychiki za pomocą potężnych katalizatorów. W rezultacie straciłem zainteresowanie laboratoryjnymi badaniami psychedelików i zacząłem odkrywać ich potencjał jako narzędzi do eksploracji psychiki i dodatków do psychoterapii.

W mojej pierwszej książce, Realms of the Human Unconscious, zasugerowałem, że potencjalne znaczenie LSD dla psychiatrii i psychologii jest porównywalne ze znaczeniem mikroskopu dla biologii i medycyny lub teleskopu dla astronomii. Mikroskop ujawnił istnienie mikroświata, a teleskop ujawnił głębię wszechświata, sfer, które wcześniej były nieznane. LSD umożliwia badanie głębokich procesów w psychice, które normalnie nie są dostępne do obserwacji (Grof 1975).

Dla ogółu populacji, punktem zwrotnym w stosunku do psychedelików była korespondencja między Aldousem Huxleyem a Humphreyem Osmondem, w której starali się znaleźć odpowiednią, niekliniczną nazwę dla tej nowej kategorii substancji. Konkurs ten odbywał się w formie wymiany wierszy. Aldous Huxley wysłał do Humphrey'a Osmonda rymowankę zawierającą jego własną sugestię dotyczącą nowej nazwy: "By świat ten trywialny wysublimować, pół grama fanerotymu trzeba spróbować" ["To make this trivial world sublime, take half a gram of phanerothyme."]. Humphry Osmond odpowiedział: "By Piekło sondować, jak anioł szybować, krztę psychedeliku trzeba spróbować" ["To fathom Hell or soar angelic, just take a pinch of psychedelic."].

Huxleya termin "psychedeliczny", zwycięzca w tym konkursie, niemal całkowicie zastąpił terminy halucynogenny, psychotomimetyczny lub delirogenny oraz psychoza eksperymentalna, wszystkie sugerujące patologię, pod znacznie bardziej przyjazną i odpowiedniejszą nazwą. Psychedeliczny (z greckiego psyche i deloun, oznaczającego uwidocznić) oznacza dosłownie "ujawnianie" lub "zamanifestowanie psyche". Użycie tego słowa przez kontrkulturę lat 1960 odegrało decydującą rolę w procesie nazewnictwa. Dzisiaj terminy takie jak halucynogeny i psychotomimetyki widzimy tylko w artykułach badaczy, którzy muszą być postrzegani jako poważni naukowcy przez konserwatywne i stronnicze autorytety.

Przesunięcie punktu ciężkości z orientacji redukcjonistycznej i patologicznej na eksplorację świadomości i dalszych zakamarków ludzkiej psyche umożliwiło zgromadzenie fascynujących wglądów w wiele różnych dziedzin: w architekturę zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, seksualność człowieka, życie rytualne i duchowe kultur starożytnych i tubylczych, w wielkie religie świata, tradycje mistyczne, śmierć i umieranie, psychologię sztuki i artystów, astrologię archetypową i inne zagadnienia. Przyjrzymy się tym spostrzeżeniom w kolejnych rozdziałach tej encyklopedii.

Zainteresowanie terapeutycznym potencjałem psychedelików, wygenerowanym eksperymentami klinicznymi z LSD-25 i psilocybiną, zainspirowało również niektórych terapeutów do bliższego przyjrzenia się mniej znanym substancjom psychoaktywnym, które znane były od początku XX wieku, ale głównie tylko z chemicznego i farmakologicznego punktu widzenia. Chilijsko-amerykański psychiatra Claudio Naranjo, korzystając ze sprzyjającej sytuacji prawnej w swoim rodzinnym kraju, przeprowadził pionierskie badania kliniczne z czystymi alkaloidami z roślin psychedelicznych, ibogainą i harmaliną oraz z MDA i MMDA, dwiema pochodnymi amfetaminy strukturalnie podobnymi do meskaliny.

Claudio opisał to badanie w swojej książce The Healing Journey: New Approaches to Psychedelic Therapy (Naranjo 1974). Zwrócił szczególną uwagę na duchowy i psychoterapeutyczny potencjał tych substancji. Aby odróżnić je od klasycznych psychedelików, takich jak LSD, meskalina i psilocybina, Naranjo ukuł dla nich terminy "wzmacniacze emocji" i "wzmacniacze fantazji". W późniejszych latach, większość badaczy preferowała nazwę "enteogeny" (dosłownie: generujące Boga we wnętrzu).

Psychonautyka zepchnięta do podziemia przez irracjonalne ustawodawstwo

Badania psychedeliczne zdawały się być na dobrej drodze do spełnienia swych początkowych obietnic i oczekiwań, aż do niefortunnej afery na Harvardzie z udziałem Tima Leary'ego, Richarda Alperta i Ralpha Metznera, jak również nienadzorowanej masowej autoeksperymentacji i kontrkultury młodego pokolenia, które zmieniły "cudowne dziecko" Alberta Hofmanna w "dziecko problematyczne" (Hofmann 2005). Problemy związane z tym rozwojem zostały również wyolbrzymione przez żądnych sensacji dziennikarzy.

Ignoranckie administracyjne i polityczne sankcje wobec psychedelików w latach 1960 były skuteczne tylko wobec przestrzegających prawa naukowców, ale całkowicie nie udało im się powstrzymać ulicznego stosowania substancji psychedelicznych. Drakońskie sankcje prawne przeciwko psychedelikom oraz zwodnicza i kłamliwa propaganda antynarkotykowa w rzeczywistości zmotywowały zbuntowane, młode pokolenie do eksperymentowania z nimi. To również zachęciło czarny rynek wypełniony niebezpiecznymi produktami o niepewnej jakości i dawkowaniu, tworząc absurdalną sytuację, w której przeciętny nastolatek wiedział więcej o psychedelikach, świadomości i ludzkiej psychice niż psychiatrzy i psycholodzy głównego nurtu.

Robert Kennedy, którego żona była leczona LSD i skorzystała z tego doświadczenia, poruszył tę kwestię podczas przesłuchania w 1966 roku przed własną podkomisją ds. LSD. Zapytał urzędników Federalnej Agencji Leków i Żywności (FDA) oraz urzędników Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego (NIMH), dlaczego tak wiele projektów badawczych dotyczących LSD zostało odrzuconych. Broniąc badań nad LSD, zwrócił uwagę, że wstrzymanie legalnych badań naukowych nad substancjami psychedelicznymi w czasach, gdy używały ich miliony Amerykanów, było dziwne. Ta sytuacja powinna była sprawić, że uzyskanie jak największej ilości wiarygodnych informacji na ich temat stało się koniecznością.

Drastyczne ustawodawstwo, które zabiło poważne, legalne badania psychedelików na cztery dekady, nie było oparte na żadnych dowodach naukowych, ale tak naprawdę ignorowało istniejące dane kliniczne. Na przykład w 1960 roku, Sidney Cohen, pionier psychedelików z Los Angeles, opublikował artykuł zatytułowany Dietyloamid kwasu lizergowego: skutki uboczne i komplikacje [Lysergic acid diethylamide: Side Effects and Complications], oparty na 25.000 podań LSD-25 i meskaliny. Wykazał, że problemy związane z psychedelikami, takie jak flashbacki, przedłużające się reakcje, załamania psychotyczne i próby samobójcze były w rzeczywistości minimalne przy odpowiedzialnym stosowaniu tych substancji (Cohen 1960). Wypadły one bardzo korzystnie w porównaniu z innymi procedurami rutynowo stosowanymi przez psychiatrów głównego nurtu, takimi jak śpiączka insulinowa i terapia elektrowstrząsami; dla obu z nich 1% śmiertelności uznano za akceptowalne ryzyko medyczne. Szeroko stosowana lobotomia przedczołowa Edgara Moniza, zdobywcy Nagrody Nobla, powodująca nieodwracalne, pustoszące uszkodzenia rozległych obszarów mózgu, a czasami zmieniająca znaczną część półkuli w krwotoczną torbiel, jest pod tym względem kategorią samą w sobie.

Ci z nas, którzy mieli przywilej posiadania osobistych doświadczeń z psychedelikami i stosowania ich w naszej pracy, byli świadomi wielkiej obietnicy, jaką stanowiły one nie tylko dla psychiatrii, psychologii i psychoterapii, ale także dla współczesnego społeczeństwa w ogóle. Byliśmy głęboko zasmuceni masową histerią, która ogarnęła nie tylko laików, ale także środowiska kliniczne i akademickie. Na szczególną uwagę zasługuje jeden aspekt tej narodowej histerii, ponieważ ukazuje on kłamliwy charakter propagandy antynarkotykowej i rolę, jaką odegrali w niej nieuczciwi, goniący za sensacją dziennikarze.

Pod koniec lat 1960, Maimon Cohen i jego współpracownicy, badacze ze Stanowego Uniwersytetu Nowego Jorku w Buffalo, NY, zaobserwowali zmiany strukturalne w chromosomach dzieci, których matki przyjmowały LSD w czasie ciąży (Cohen et al. 1968). Zmiany strukturalne w chromosomach zaobserwowano również we wcześniejszych eksperymentach z powszechnie stosowanymi lekami, takimi jak aspiryna, kofeina i antybiotyki tetracyklinowe. Sam dr Cohen był bardzo ostrożny w interpretacji tych wyników i podkreślał, że wszystkie te dzieci urodziły się zdrowe i normalne.

Pewien nieodpowiedzialny dziennikarz opublikował artykuł z dużym, niewyraźnym zdjęciem dziecka i nagłówkiem: "JEŚLI ZAŻYJESZ LSD TYLKO RAZ, MOŻESZ MIEĆ ZDEFORMOWANE DZIECKO". Absurdalność tego stwierdzenia jest oczywista, ponieważ pewna liczba dzieci może urodzić się niezdrowa, bez względu na to, co zrobi lub czego nie zrobi matka. Metoda zastosowana w tym badaniu sama w sobie była wadliwa, jak odkryliśmy we wspólnym badaniu z Joe Hin Tjio, indonezyjsko-amerykańskim cytogenetykiem NIH, który opracował tę metodę. W tym wspólnym badaniu, dr Tjio nie był w stanie odróżnić krwi naszych pacjentów, którzy zażyli duże dawki LSD, od krwi kontrolnej. Walter Houston Clark, który pracował w naszym instytucie przez kilka miesięcy jako wolontariusz, miał możliwość uzyskania krwi Timothy'ego Leary'ego po zażyciu przez niego wieluset dawek LSD i wysłał ją dr Tjio jako jedną z próbek. Dr Tjio nie był w stanie wykryć niczego niezwykłego we krwi Tima Leary'ego. Obszerny przegląd literatury na temat LSD, chromosomów i genetyki dołączyłem do mojej książki LSD Psychotherapy (Grof 1980).

Timothy Leary (1920-1996), profesor psychologii z Harvardu, który został pionierem psychedelików i guru opowiadającym się za masowymi eksperymentami z substancjami poszerzającymi umysł.	Sidney Cohen (1910-1987), psychiatra z Los Angeles, pionier psychedelików i autor kompleksowego badania nad bezpieczeństwem substancji psychedelicznych.

Narodowa histeria związana z psychedelikami tragicznie skompromitowała i zdelegalizowała narzędzia o niezwykłym potencjale terapeutycznym, które właściwie rozumiane i stosowane miały moc przeciwdziałania destrukcyjnym i autodestrukcyjnym tendencjom cywilizacji przemysłowej. Szczególnie bolesne było obserwowanie reakcji Alberta Hofmanna, ojca LSD i innych psychedelików, gdy patrzył, jak jego wspaniałe "cudowne dziecko" zmienia się w "dziecko problematyczne", a jego wizja Nowego Eleusis szybko zanika (Hofmann 2005).

Niektórzy badacze psychedelików pogodzili się z tą sytuacją i niechętnie powrócili do rutynowej praktyki psychiatrycznej, która wydawała się obecnie pozbawiona życia i nudna po tym, jak doświadczyli ekscytacji nowymi perspektywami terapeutycznymi. Inni, świadomi ograniczeń terapii werbalnej, zdecydowali się na podejścia eksperymentalne, które nie wykorzystują substancji. Duża liczba terapeutów przekonanych o wartości psychedelików postanowiła nie pozbawiać swoich klientów korzyści, jakie dają te substancje i kontynuowała swoją pracę w podziemiu (Stolaroff 1997, Schroder 2014) lub znalazła luki prawne, które pozwalały im kontynuować pracę legalnie lub półlegalnie. Dzięki temu postępowi, fachowiec asystujący w sesjach psychedelicznych nie stał się wymarłym zawodem.

Shulginowie i epoka enteogenów

Pomimo wszystkich trudności prawnych, cztery dekady, podczas których badania głównego nurtu były praktycznie niemożliwe, stały się niezwykle ważnym rozdziałem w historii psychonautyki. Jest to zasługą Alexandra Theodore'a "Sashy" Shulgina, genialnego, kalifornijskiego chemika organicznego, psychofarmakologa i autora. Sasha opracował nową metodę syntezy 3,4-metylenodioksy-N-metyloamfetaminy (MDMA, zwanej później XTC lub Ecstasy), substancji opracowanej na początku XX wieku w Niemczech przez Merck, mającej być związkiem macierzystym do stosowania przy syntezowaniu innych farmaceutyków. W 1976 roku przedstawił on tę substancję Leo Zeffowi, psychologowi jungowskiemu z Oakland w Kalifornii.

Leo przedstawił tę substancję setkom psychologów i nieprofesjonalnych terapeutów w całym kraju (Stolaroff 1997). Pod koniec lat 1970, MDMA stało się bardzo popularne jako narzędzie psychoterapeutyczne, szczególnie skuteczne w pracy z parami i osobami cierpiącymi na stres pourazowy. Ze względu na swoją skłonność do wywoływania doświadczeń empatii, współczucia, emocjonalnej bliskości, otwartości i jedności, MDMA jest często określane jako empatogen lub entaktogen (z greckiego en, czyli w, i łacińskiego tactus, czyli dotyk). Posiada ono reputację środka, który uratował wiele zagrożonych związków i małżeństw.

Sasha Shulgin rozpoczął fenomenalny tour de force, podczas którego zsyntetyzował ogromną ilość substancji psychoaktywnych. Począwszy od roku 1960, on i jego żona Ann, zwerbowali niewielką grupę przyjaciół, z którymi regularnie testowali swoje kreacje. Opracowali systematyczny sposób oceniania efektów różnych substancji, znany jako Skala Oceny Shulgina, ze słownictwem opisującym ich efekty wizualne, słuchowe i fizyczne. Sasha osobiście przetestował setki dragów, głównie analogów różnych fenyloetyloamin - grupę zawierającą MDMA, meskalinę i psychedeliki z rodziny 2C (fenyloetyloaminy posiadające grupy metoksy w pozycji 2 i 5 pierścienia benzenowego) oraz tryptaminy N,N-dimetylotryptaminę (DMT) i 4-metoksy-DMT, psilocybinę i psylocynę. Istnieje duża liczba drobnych zmian chemicznych o różnych efektach, z których wszystkie zostały skrupulatnie odnotowane w zeszytach laboratoryjnych Shulginów.

W 1991 i 1997 roku, Sasha i jego żona Ann opublikowali wyniki swoich wieloletnich niezrównanych badań w dwóch tomach o ezoterycznych nazwach PiHKAL i TiHKAL. Książki te są skarbnicą informacji dla psychonautów i od czasu ich publikacji stały się klasykami w tej dziedzinie. Zagadkowe tytuły tych tomów łączą techniczne informacje o ich zawartości ze świadectwem pasji Shulginów do ich niezwykłych poszukiwań. PiHKAL oznacza Fenyloetyloaminy, które poznałem i pokochałem (Phenethylamines I Have Known and Loved), a TiHKAL to skrót od Tryptaminy, które poznałem i pokochałem (Tryptamines I Have Known and Loved) (Shulgin i Shulgin 1991 i 1997). Dzięki swojej niezwykłej pracy w dziedzinie badań psychedelicznych i racjonalnego, dragowego projektowania substancji psychedelicznych, Sasha został nazwany "Ojcem Chrzestnym Psychedelików".

Sasha był i jest podziwiany i kochany przez tysiące ludzi, którzy skorzystali z jego pracy i pozytywnie zmienili swoje życie dzięki opracowanym przez niego substancjom. Ci z nas, którzy mieli okazję odwiedzić jego dom i zobaczyć jego laboratorium, nie mogli uwierzyć, że jest to miejsce, w którym produkował dziesiątki substancji psychoaktywnych. To miejsce, prawdopodobnie nie większe niż dwanaście stóp na dwanaście, bardziej przypominało warsztat średniowiecznego alchemika niż nowoczesne laboratorium. Projekt Shulgina wzbudził mniej entuzjazmu w kręgach oficjalnych. Richard Meyer, rzecznik wydziału polowego DEA w San Francisco, stwierdził: "Naszym zdaniem te książki to w zasadzie książki kucharskie o tym, jak wytwarzać nielegalne dragi. Agenci mówią mi, że we wszystkich tajnych laboratoriach, na które zrobili nalot, znaleźli kopie tych książek".

W ciągu czterdziestu lat, kiedy irracjonalne ustawodawstwo zabiło wszelkie legalne badania, fascynujące nowe substancje psychoaktywne nie zostałyby zsyntetyzowane, odkryte i zbadane, gdyby nie oddane jednostki, takie jak Shulginowie, a także inne grupy badaczy przekonanych o naukowym, psychologicznym oraz duchowym znaczeniu psychedelików i enteogenów. Kontynuowali oni nieformalne badanie tych leków i sakramentów bez oficjalnego zezwolenia, wykorzystując luki prawne i powolne tempo kryminalizacji nowych substancji.

Ci entuzjastyczni odkrywcy zgromadzili ogromną ilość bezcennych informacji, które w przyszłości mogą posłużyć jako podstawa dla dobrze opracowanych i zorganizowanych projektów badawczych. W ciągu ostatnich trzydziestu lat, Ralph Metzner, doświadczony terapeuta i pionier badań nad psychedelikami, utrzymywał kontakt z niektórymi z tych grup w USA i w Europie i zbierał dane o ich doświadczeniach z enteogennymi pochodnymi tryptaminy. Udostępnił te informacje w swojej przełomowej książce Ropucha i Jaguar [The Toad and the Jaguar] (Metzner 2014). Głównym tematem tej książki jest substancja, która wydaje się szczególnie fascynująca i obiecująca, 5-metoksy-DMT, aktywny alkaloid z południowoamerykańskich psychoaktywnych tabak i wydzielin ślinianek przyusznych ropuchy Bufo alvarius.

Książka ta zawiera szczegółowe informacje dotyczące fenomenologii doznań, efektów terapeutycznych, sposobów podawania, relacji dawka-skutek, wpływu różnych otoczeń, łączenia sesji enteogennych z różnymi formami praktyki duchowej oraz porównania 5-metoksy-DMT ze jego kuzynami, DMT i bufoteniną. Szczególnie interesujący wydaje się potencjał 5-metoksy-DMT jako przyszłego środka terapeutycznego, ponieważ jest ono na tyle silne, że wywołuje efekty terapeutyczne i transformacyjne w czasie nie nakładającym nieuzasadnionych wymagań na harmonogramy terapeutów i sprawia, że łatwiej objąć doznanie. Z tą substancją, istotne uzdrowienie i transformację można często osiągnąć w czasie niewiele dłuższym niż jedna sesja psychoanalizy.

Ropucha i jaguar to niezwykły wkład w literaturę psychedeliczną, która pewnego dnia zostanie uznana za klasykę. Informacje, które wnosi, są wystarczająco przekonujące, by inspirować badania kliniczne nad 5-metoksy-DMT. To, co od razu przychodzi na myśl, to badanie, które sprawdzałoby działanie tej substancji w leczeniu PTSD u weteranów. Może mieć duże szanse na aprobatę ze względu na ogrom problemów psychiatrycznych, ekonomicznych i politycznych związanych z tą kategorią diagnostyczną. Innym ważnym źródłem informacji o terapii psychedelicznej opartej na nielegalnych badaniach klinicznych jest książka Terapia substancją: psychoterapia psycholityczna w XXI wieku [Therapy with Substance: Psycholytic Psychotherapy in the Twenty-First Century] autorstwa niemieckiej lekarki Friederike Meckel Fischer, która mieszkała w Szwajcarii (2015). Zapłaciła wielką cenę za poświęcenie dla swych pacjentów; kiedy wyszło na jaw, jaką pracę wykonuje, musiała stawić czoła żmudnym procedurom prawnym i prawie straciła licencję lekarską.

Globalne odrodzenie zainteresowania badaniami psychedelików

Obecnie przeżywamy niezwykłe światowe odrodzenie zainteresowania badaniami naukowymi nad substancjami psychedelicznymi. Jest to nieoczekiwana zmiana po czterech dekadach, podczas których oficjalna, prawnie usankcjonowana praca kliniczna była praktycznie niemożliwa. Uznanie za ten niezwykły obrót wydarzeń należy się Rickowi Doblinowi i jego entuzjastycznemu zespołowi z Multidyscyplinarnego Stowarzyszenia do Badań Psychedelicznych (MAPS) oraz ich nieustającemu wysiłkowi, by zmienić tę ponurą sytuację. Obecnie nowe badania psychedeliczne prowadzone są na wielu amerykańskich uniwersytetach, w tym na Harvardzie, w Johns Hopkins, na Uniwersytecie Kalifornii w Los Angeles (UCLA), w Stanowym Uniwersytecie Nowego Jorku (SUNY), Uniwersytecie w Kalifornii w San Francisco (UCSF), Uniwersytecie Arizony w Tucson w Arizonie i innych.

Szczególnie interesujące są pozytywne wyniki przełomowych badań nad psychoterapią wspomaganą MDMA u weteranów cierpiących na zespół stresu pourazowego (PTSD - Post-Traumatic Stress Disorder), prowadzonych przez Michaela i Annie Mithoefer w Karolinie Południowej (Mithoefer et al. 2014). Według oficjalnych raportów, więcej amerykańskich żołnierzy stacjonujących w Iraku i Afganistanie popełnia samobójstwo z powodu zespołu stresu pourazowego niż zostaje zabitych przez wroga. A ich samobójcze i gwałtowne zachowanie trwa nadal po powrocie żołnierzy do domu. Ponieważ ogromne problemy związane z tym niebezpiecznym zaburzeniem opierają się tradycyjnym formom terapii, ten projekt może otworzyć drzwi psychedelikom do głównego nurtu psychiatrii. Badania kliniczne fazy 2 psychoterapii PTSD wspomaganej MDMA przeprowadzono w Karolinie Południowej, w Kolorado, Kanadzie i Izraelu, a badania kliniczne fazy 3 rozpoczynają się w 2018 roku. Na całym świecie rozpoczęto nowe projekty badawcze obejmujące różne kannabinoidy, ibogainę, ketaminę i inne substancje psychedeliczne.

Rick Doblin, (1953- ), założyciel i dyrektor wykonawczy Multidyscyplinarnego Stowarzyszenia do Badań Psychedelicznych (MAPS).

Ostatnio, niespodziewanym uzasadnieniem dla pracy terapeutów, którzy zdecydowali się kierować własnym osądem i sumieniem, a nie ignoranckim i błędnym prawodawstwem, był list otwarty od prominentnego byłego urzędnika państwowego. Dr Peter Bourne, który był Carem Dragowym Białego Domu podczas prezydentury Jimmy'ego Cartera, napisał niezwykły list do wydawcy po przeczytaniu artykułu Michaela Pollana w The New Yorker. Artykuł ten, "The Trip Treatment", dotyczył zastosowania psilocybiny w leczeniu medycznym (Pollan 2015). W liście tym, Bourne wyraził ubolewanie z powodu niefortunnej polityki antynarkotykowej rządu Cartera i przeprosił badaczy, którzy kontynuowali pracę z psychedelikami pomimo błędnej decyzji administracyjnej. Oto jego list:

"Artykuł Pollana na temat stosowania psychedelików w leczeniu medycznym zawiera smutny komentarz na temat tego, w jaki sposób rządowe finansowanie badań naukowych jest w dużym stopniu zależne od wartości politycznych i kulturowych niezwiązanych z nauką. Z nielicznymi wyjątkami, federalne wsparcie dla badań nad tak zwanymi dragami brało pod uwagę jedynie ich niekorzystne skutki, wzmacniając stronniczość decydentów i fundatorów. Jako były dyrektor Biura Białego Domu ds. Polityki Narkomanii mam teraz poczucie wstydu, że nie udało mi się odwrócić polityki Nixon-Ford, która umieściła większość psychedelików na liście Wykazu 1 DEA, zakazując ich używania. Kongres prawie na pewno zablokowałby tę zmianę, ale gdybyśmy byli w stanie znieść zakaz badań naukowych do zastosowań medycznych, lekarze prawdopodobnie znacznie lepiej rozumieliby teraz funkcjonowanie mózgu, a niepotrzebne cierpienie wielu nieuleczalnie chorych pacjentów mogłoby zostać złagodzone. Powinniśmy pochwalić bohaterskich naukowców i klinicystów, o których wspomina Pollan, którzy są wyraźnie zaangażowani w poszerzanie granic nauki".

Ten list może przynieść pewną satysfakcję dzielnym terapeutom, którzy postanowili kierować się dowodami naukowymi i przekonaniem, że psychedeliki są niezwykle użytecznymi narzędziami terapeutycznymi, a nie kierowali się irracjonalnymi przepisami prawnymi wywołanymi masową histerią. Nie można jednak cofnąć szkód wyrządzonych postępowi naukowemu i wielu tysiącom pacjentów, którzy zostali pozbawieni korzyści płynących z leczenia psychedelicznego.

Jestem bardzo dumny z mojego brata Pavla, profesora psychiatrii na Uniwersytecie w Toronto, który jako Przewodniczący Komitetu Ekspertów ds. Substancji Psychotropowych Światowej Organizacji Zdrowia (WHO), sprzeciwił się decyzji o umieszczeniu MDMA w Wykazie I, w kategorii substancji o dużym potencjale do nadużywania i bez wartości terapeutycznej. Pavel zwrócił uwagę na liczne doniesienia terapeutów, którzy stosowali MDMA nieoficjalnie i zaobserwowali znaczną poprawę u swoich klientów z zespołem stresu pourazowego. Jego sugestia, aby nie zmieniać klasyfikacji MDMA i przeprowadzić więcej badań przed podjęciem ostatecznej decyzji, stanowi jedyną sytuację w historii WHO, w której komitet nie podjął jednomyślnej decyzji. Ponieważ taka sytuacja nie miała precedensu, WHO musiało wezwać dwóch prawników, którzy przez półtorej godziny dyskutowali, jak poradzić sobie z tą sytuacją. W końcu wymyślili rozwiązanie, że przewodniczący może dołączyć i opublikować przeciwne stanowisko.

Poszukiwania Mandżurskiego Kandydata

Historia psychonautyki nie byłaby kompletna bez wzmianki o jej ciemnej stronie. Nie wszystkie wewnętrzne podróże odbywały się z życzliwymi intencjami, dobrowolnie, a nawet ze świadomością, że tak się dzieje. LSD, bezbarwna, pozbawiona smaku i niezwykle silna substancja, przyciągnęła uwagę tajnych służb, agencji wywiadowczych i sił zbrojnych na całym świecie. CIA zbadała potencjał LSD do kompromitowania zagranicznych polityków i dyplomatów oraz do przeprowadzania prania mózgów. W niesławnym programie MK-ULTRA, agenci CIA wprowadzili LSD do miejskiego półświatka San Francisco i poinstruowali wynajęte prostytutki, aby potajemnie dodawały go do drinków swoich klientów. Następnie obserwowali przez jednokierunkowe parawany, jak substancja zmienia zachowanie klientów. Potajemnie dodawali również LSD do napojów ludzi w różnych miejscach publicznych i obserwowali ich reakcje. Uzasadnieniem, jakie CIA przedstawiła dla przestępczego zachowania swoich agentów, było to, że informacje te były potrzebne, ponieważ komunistyczna Rosja, Korea Północna i Chiny stosowały psychedeliki do prania mózgu schwytanych Amerykanów.

LSD jako potencjalną bronią chemiczną interesowały się środowiska wojskowe różnych krajów. Jednym z zastosowań, które poważnie rozważano, było zanieczyszczenie miejskich wodociągów i wykorzystanie wynikłego zamieszania do inwazji na dotknięte miasta. W eksperymentach przeprowadzanych na niczego niepodejrzewających oddziałach, żołnierzom potajemnie odurzonym LSD i wyposażonym w kamery przyczepione do broni, przydzielano określone zadania. Wyszkoleni obserwatorzy oceniali dokładność celowania z broni, a także inne działania wojskowe. Kolejny plan zakładał użycie LSD w aerozolach i opryskanie żołnierzy wroga w terenie.

Kiedy pracowałem w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Pradze, mieliśmy okazję zrozumieć, jak powszechne było zainteresowanie wojskowym zastosowaniem LSD. Przeprowadziliśmy badanie kliniczne Niamidu, trójpierścieniowego antydepresantu produkowanego przez Pfizer Pharmaceutical Company. Zaobserwowaliśmy, że pacjenci z tego badania nie wykazywali żadnej reakcji na LSD przez okres trzech tygodni po przerwaniu leczenia. Uznaliśmy to za interesującą obserwację i opublikowaliśmy niewielki artykuł na ten temat w mało znanym czeskim czasopiśmie o nazwie Activitas nervosa superior (Grof i Dytrych 1965). W ciągu kilku tygodni otrzymaliśmy, ku naszemu wielkiemu zaskoczeniu, ponad sto próśb o przedruki z różnych krajów świata, głównie z placówek związanych z wojskiem. Mogliśmy sobie wyobrazić scenariusz, w którym te informacje mogły być postrzegane jako wartościowe: żołnierze premedykowani Niamidem mogliby bezpiecznie działać na terytorium skażonym LSD.

Psychonautyka laboratoryjna

Do tej pory badaliśmy psychonautykę tylko za pomocą leków psychedelicznych. Powinniśmy również dodać do tej listy podróże za pośrednictwem różnych technik laboratoryjnego poszerzania świadomości. John Lilly, światowej sławy badacz inteligencji delfinów i eksperymentator z substancjami psychedelicznymi, zbudował zbiornik do izolacji sensorycznej (deprywacji sensorycznej), który wywołuje holotropowe stany świadomości poprzez znaczną redukcję istotnych bodźców zmysłowych (Lilly 1977).

Badanie Johna Lilly'ego początkowo miało na celu dostarczenie ważnych informacji dla wojska. Opierało się na obserwacji, że żołnierze umieszczeni w odosobnionych placówkach mogą doświadczać głębokich zmian świadomości, a piloci wykonujący samotne loty wykształcają zachowania irracjonalne ("zjawisko ucieczki" lub "zespół pustego kokpitu"). Izolacja była również znana jako jedna z technik stosowanych do przesłuchań i prania mózgu. Wczesne badania tego zjawiska zostały zainspirowane książką Alone in the Antarctic, napisaną przez admirała Richarda Byrda, amerykańskiego oficera marynarki wojennej i polarnika, który spędził samotnie sześć miesięcy na stacji antarktycznej, zbierając dane pogodowe i spełniając swoje pragnienie "posmakowania ciszy i spokoju wystarczająco długo, aby poznać, jak dobre są naprawdę". Ale wcześnie zaczął cierpieć na niewytłumaczalne zaburzenia psychiczne i fizyczne (Byrd 2007).

W ekstremalnej formie zbiornika deprywacji sensorycznej, który John Lilly zbudował w Centrum Badań Psychiatrycznych w Maryland, osoba biorąca udział w eksperymencie zostaje pozbawiona bodźców sensorycznych poprzez zanurzenie w dużym, ciemnym i dźwiękoszczelnym zbiorniku (wysokim na około dwa metry), wypełnionym wodą o temperaturze ciała. Nosząc wodoszczelną maskę wykonaną na zamówienie i oddychając przez plastikową rurkę, można unosić się w tym zbiorniku przez wiele godzin jak embrion i doświadczać głębokiego, holotropowego stanu świadomości.

Mniejsza wersja zbiornika Lilly'ego ma kształt dużej skrzyni wyłożonej folią, zawierającej roztwór soli Epsom (siarczan magnezu), który umożliwia unoszenie się na powierzchni. Termostat zapewnia temperaturę zbliżoną do temperatury ludzkiego ciała. John Lilly zaprojektował również luksusową wersję w kształcie latającego spodka do prywatnych eksperymentów, zwaną Białym Wielorybem. Stała się ona bardzo popularna wśród współczesnych psychonautów.

Kolejną, dobrze znaną laboratoryjną metodą zmiany świadomości jest biofeedback, opracowany przez Elmera i Alyce Green, Barbarę Brown i innych (Green i Green 1978, Brown 1974). Osoba jest podłączana do urządzenia EEG i proszona o zrelaksowanie się i medytowanie. Jest kierowana za pomocą elektronicznych sygnałów sprzężenia zwrotnego w holotropowe stany świadomości, charakteryzujące się przewagą określonych częstotliwości fal mózgowych (alfa, theta, delta). Oryginalne maszyny służyły do zwrotnego sprzęgania sygnałów akustycznych o różnych częstotliwościach.

Stosowanie bodźców akustycznych nie jest zbyt angażującą metodą, i może nawet zakłócić eksperyment. Barbara Brown uatrakcyjniła metodę biofeedbacku, wykorzystując pleksiglasowy kwiat lotosu z wbudowanymi światłami elektrycznymi o różnych kolorach przypisanych do określonych częstotliwości. Ten kwiat lotosu zaczyna świecić w ciemności określonym kolorem, gdy osoba wytwarza pewną wartość fal o pożądanej częstotliwości. W wersji dla dzieci, sprzężenie zwrotne można by umożliwić powiązaniem wytwarzania fal mózgowych o określonej częstotliwości z ruchem pociągu elektrycznego. Można tu również wymienić techniki pozbawiania snu i śnienia badane przez Williama Dementa oraz świadome śnienie opracowane przez Stephena La Berge, a także różne urządzenia łączące światło stroboskopowe, technologię dźwięku, wibracje ciała, stymulację kinestetyczną i inne (Dement 1960, La Berge 1985).

Należy podkreślić, że epizody stanów holotropowych o różnym czasie trwania mogą również pojawiać się spontanicznie (kryzysy psychoduchowe lub duchowe emergensy). Są obecnie postrzegane jako przejaw choroby psychicznej (psychoz). Prawidłowo rozumiane, odpowiednio wspierane i leczone mogą jednak skutkować uzdrowieniem emocjonalnym i psychosomatycznym, pozytywną przemianą osobowości i rozwojem świadomości. Temu ważnemu tematowi poświęcimy specjalny rozdział w dalszej części książki.

John Lilly (1915-2001), badacz inteligencji delfinów, deprywacji sensorycznej i efektów substancji psychedelicznych.

Literatura I

1. Abramson, H. A. and Evans, L. T. 1954. LSD-25: II. Psychobiological Effects on the Siamese Fighting Fish. Science 120:990-991.
2. Abramson, H. A., Weiss,B., and Baron, M. O. 1958. Comparison of Effect of Lysergic Acid Diethylamide with Potassium Cyanide and Other Respiratory Inhibitors on the Siamese Fighting Fish." Nature 181:11361137.
3. Allegro, J. 1970. The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and Origin of Christianity within the Fertility Cults of the Ancient Near East. New York: Doubleday.
4. Barrow, J. D. and Tipler, F. J. 1986. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon Press.
5. Beringer, K. 1927. Der Maskalinrausch (Mescaline Intoxication). Berlin: Springer Verlag.
6. Brown, B. 1974. New Mind, New Body: Bio Feedback: New Directions for the Mind. New York:. Harper & Row.
7. Byrd, R. 2007. Alone in the Antarctic. Boston, MA: Sterling Point Books.
8. Campbell, J. 1968. The Hero with A Thousand Faces. Princeton, NJ: Princeton University Press.
9. Campbell, J. 1984. The Way of the Animal Powers: The Historical Atlas of World Mythology. San Francisco, CA: Harper.
10. Cicero, M.T. 1977. De Legibus Libri Tres. New York: Georg Olms Publishers.
11. Cohen, M. et al. 1968. The Effect of LSD-25 on the Chromosomes of Children Exposed in Utero. Pediat.Res. 2; 486-492.
12. Cohen, S. 1960 Lysergic Acid Diethylamide: Side Effects and Complications. J. Nervous and Mental Diseases 130: 30-40.
13. Crowley, M. 2010. Secret Drugs of Buddhism: Psychedelic Sacraments and the Origins of the Vajrayana. United Kingdom: Psychedelic Press.
14. Dąbrowski, K. 1964. Positive Disintegration. Boston, MA: Little Brown.
15. Dement, W. 1960. Effect of Dream Deprivation. Washington, DC: American Association for Advancement of Science.
16. Gennep, A. van 1960. The Rites of Passage. Chicago, IL: The University of Chicago Press.
17. Goswami, A. 1995. The Self-Aware Universe: How Consciousness Creates the Material World. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
18. Green, E. E. and Green, A. M. 1978. Beyond Biofeedback. New York: Delacorte Press.
19. Griffiths, R. R., Richards, W. A., McCann, U., and Jesse, R. 2006. Psilocybine Can Occasion Mystical-Type Experience Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Spiritual Meaning. Psychopharmacology 187-3: 268-283.
20. Grof, S. 1959. Serotonin and Its Significance for Psychiatry (in Czech). Csl. Psychiat. 55:120.
21. Grof, S. and Dytrych, Z. 1965: Blocking of LSD Reaction by Premedication with Niamid. Activ. nerv. super. 7:306.
22. Grof, S. 1972. LSD and the Cosmic Game: Outline of Psychedelic Cosmology and Ontology. Journal for the Study of Consciousness 5:165.
23. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious. New York: Viking Press.
24. Grof, S. 1980. LSD Psychotherapy. Pomona, CA: Hunter House. Republished 2005, Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
25. Grof, S. 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, NY: State University of New York Press.
26. Grof, S. and Grof, C. (eds.) 1989. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
27. Grof, C. and Grof, S. 1990. The Stormy Search for the Self: A Guide to Personal Growth through Transformational Crisis. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
28. Grof, S. (with Bennett, H. Z.) 1992. The Holotropic Mind. San Francisco, CA: Harper Publications.
29. Grof, S. 1994. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson.
30. Grof, S. 1998. The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
31. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, N.Y: State University of New York (SUNY) Press.
32. Grof, S. 2006a. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
33. Grof, S. 2006b. The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
34. Grof, S. 2015. Modern Consciousness Research and the Understanding of Art. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
35. Hoffer, A. Osmond, H. and Smythies, J. 1954. Schizophrenia: A New Approach. II. Results of A Year's Research. J. nerv.ment. Dis. 100:29.
36. Hoffer, A. and Osmond, H. 1999. The Adrenochrome Hypothesis and Psychiatry. The Journal of Orthomolecular Medicine Vol. 14.
37. Hofmann, A. 2005. LSD: My Problem Child. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
38. Jamison, S. W. and Brererton, J. P. 2014. Rig Veda Translation. Oxford: Oxford University Press.
39. LaBerge, S. 1985. Lucid Dreaming. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
40. Lash Lamb, J. 2008. The Discovery of a Lifetime. http://www.metahistory.org/psychonautics/Eadwine/Discovery.php.
41. Laszlo, E. 1993. The Creative Cosmos. Edinburgh: Floris Books.
42. Laszlo, E. 1995. The Interconnected Universe: Conceptual Foundations of Transdisciplinary Unified Theory. Singapore: World Scientific Publishing Company.
43. Laszlo, E. 2003. The Connectivity Hypothesis: Foundations of An Integral Science of Quantum, Cosmos, Life, and Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
44. Laszlo, E. 2007. Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything. Rochester, VT: Inner Traditions.
45. Laszlo, E. 2016. What is Reality?: The New Map of Cosmos, Consciousness, and Existence. Bayfield, CO: New Paradigm Publishers.
46. Lilly, J. 1977. The Deep Self: Profound Relaxation and the Tank Isolation Technique. New York: Simon and Schuster.
47. Masters, R. E. L., and Houston, J. 1968. Psychedelic Art. New York: Grove Press.
48. Mechoulam R. 1970. Marijuana Chemistry. Science 168:1159-66.
49. Meckel-Fischer, F. 2015. Therapy with Substance: Psycholytic Psychotherapy in the Twenty-First Century. London: Muswell Hill Press.
50. Merkur, D. 2000. The Mystery of Manna: The Psychedelic Sacrament of the Bible. Rochester, VT: Park Street Press.
51. Metzner, R. 2014. The Toad and the Jaguar: A Field Report on Underground Research on a Visionary Medicine: Bufo Alvarius and 5-Methoxy-Dimethyltryptamine. Verano, CA: Green Earth Foundation and Regent Press.
52. Mithoefer, M. et al. 2014. Durability of Improvement in Post-traumatic Stress Disorder Symptoms and Absence of Harmful Effects or Drug Dependency After 3,4-Methylene-Dioxy-Meth-Amphetamine-Assisted Psychotherapy: A Prospective Longterm Follow-Up Study. Journal of Psychopharmacology 27:28.
53. Naranjo, C. 1974. The Healing Journey: New Approaches to Psychedelic Therapy. New York: Pantheon Books.
54. Pahnke, W. N. 1963. "Drugs and Mysticism: An Analysis of the Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Consciousness." Ph. D. Dissertation, Harvard University.
55. Pollan, M. 2015. The Trip Treatment. The New Yorker, February 9 issue.
56. Schele, L. and Miller, M.E. 1986. The Blood of Kings. New York: George Brazille.
57. Sheldrake, R. 1981. New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
58. Shroder, T. 2014. Acid Test: LSD, Ecstasy, and the Power to Heal. New York: Blue Rider Press/Penguin Group.
59. Shulgin, A. and Shulgin, A. 1991. PiHKAL: A Chemical Love Story. Berkeley, CA: Transform Press.
60. Shulgin, A. and Shulgin, A. 1997. TiHKAL: A Continuation. Berkeley, CA: Transform Press.
61. Stolaroff, M. 1997. The Secret Chief. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
62. Stoll, W. A. 1947. "LSD-25, ein Phantastikum aus der Mutterkorngruppe" (LSD, A Fantasticum from the Ergot Group). Schweiz.Arch. Neurol. Psychiat. 60:279.
63. Teilhard de Chardin, P. 1975. The Human Phenomenon. New York: Harper and Row.
64. Ulansey, D. 1989. Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World. Oxford: Oxford University Press.
65. Vojtěchovský, M. and Grof, S. 1960. Similarities and Differences Between Experimental Psychoses After LSD and Mescaline (in Czech). Csl. Psychiat. 56:221.
66. Wasson, G., Hofmann, A., and Ruck, C. A. P. 1978. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York: Harcourt, Brace Jovanovich.
67. Wasson, G. and Wasson, V.P. 1957. Mushrooms, Russia, and History. New York: Pantheon Books.
68. Wasson, R. G. 1982. The Last Meal of the Buddha. Journal of the American Oriental Society Vol. 102, No. 4.
69. Watts, A. 1973. The Book on the Taboo Against Knowing Who You Are. London: Sphere Books.
70. Weil, A. 1972. The Natural Mind. Boston: Houghton Mifflin.
71. Woolley, D.W. and Shaw, E. 1954. A Biochemical and Pharmacological Suggestion about Certain Mental Disorders. Proceedings of the National Academy of Sciences 40, 228-231.

II
Rewizja i re-oczarowanie psychologii:

dorobek z półwiecza badań nad świadomością

Historia psychonautyki omówiona na początku tej książki dotyczyła kluczowej roli, jaką holotropowe stany świadomości odgrywały w życiu duchowym, rytualnym i kulturowym starożytnych społeczeństw i kultur rodzimych. Dokonaliśmy również przeglądu szkodliwego wpływu, jaki okresy rewolucji przemysłowej i naukowej oraz epoki oświecenia i rozumu wywarły na obraz, status i kultywację tych stanów. W tym roku obchodzimy siedemdziesiątą piątą rocznicę odkrycia przez Alberta Hofmanna psychedelicznych efektów LSD-25, wydarzenia, które stało się krytycznym punktem zwrotnym w historii psychonautyki.

Początkowe podniecenie wywołane rewolucją świadomości, którą LSD i inne psychedeliki wniosły do współczesnego społeczeństwa, było niestety krótkotrwałe. Irracjonalne sankcje prawne i administracyjne skutecznie zakończyły wszystkie badania naukowe i zepchnęły eksperymenty z psychedelikami do podziemia. Wizja Alberta Hofmanna dotycząca Nowego Eleusis, społeczeństwa, któremu udałoby się zintegrować odpowiedzialne stosowanie leków psychedelicznych z głównym nurtem życia dla dobra całej ludzkości, wydawała się mrzonką.

Po mrocznej epoce psychonautyki, która trwała kilka dekad, obecnie przeżywamy światowe odrodzenie zainteresowania badaniami naukowymi nad lekami psychedelicznymi, a także laickim autoeksperymentowaniem z nimi. Jednym ze sposobów patrzenia na to odrodzenie jest postrzeganie go jako sprostowania błędów ignoranckich prawodawców i korygowania biegu ewolucji psychiatrii. Jednak z innej perspektywy oznacza ono ponowne dołączenie do reszty ludzkości w docenianiu i wykorzystaniu niezwykłego potencjału stanów holotropowych. Nasza cywilizacja przemysłowa była jak dotąd jedyną grupą w historii ludzkości, która nie rozpoznała i nie wykorzystała ich wartości. Ten zaskakujący rozwój wydarzeń zainspirował mnie do napisania tej Encyklopedii Podróży Wewnętrznych, aby informacje o świadomości i ludzkiej psychice, które zgromadziłem podczas sześćdziesięciu lat badań, były dostępne dla nowego pokolenia badaczy i przyszłych psychonautów. Uważam, że informacje te są niezbędne do zmaksymalizowania pozytywnego potencjału tych stanów i zminimalizowania ryzyka.

Odkrywanie stanów holotropowych: podróż po ścieżce pamięci

Moje własne zainteresowanie badaniami nad świadomością rozpoczęło się na czwartym roku studiów medycznych, kiedy zacząłem spędzać wolny czas pracując jako student wolontariusz w Klinice Psychiatrycznej Wydziału Lekarskiego w Pradze. Fascynowały mnie wykłady profesora Vladimíra Vondráčka, genialnego, charyzmatycznego człowieka, fizycznie przypominającego George'a Bernarda Shawa czy Valentina le Désossé z Moulin Rouge. Szczególnym zainteresowaniem profesora Vondráčka było znajdowanie i przedstawianie przypadków pacjentów psychiatrycznych, których osobowość i objawy kliniczne przypominały znane postacie historyczne, zwłaszcza świętych, proroków i założycieli religii.

Dopiero dwadzieścia lat później, kiedy moja żona Christina i ja opracowaliśmy koncepcję "duchowego emergensu", zacząłem krytycznie odnosić się do książki profesora Vondráčka Fantastyczne i magiczne z punktu widzenia psychiatrii [The Phantastical and Magical from the Point of View of Psychiatry] (Vondráček 1968). Jednakże kolejna jego książka stała się ważna dla mojego rozwoju zawodowego. To właśnie jego klasyczna Farmakologia Duszy [Pharmacology of the Soul] zwróciła uwagę czeskich psychiatrów na grupę substancji psychoaktywnych, które później stały się znane jako psychedeliki (Vondráček 1935).

W tamtym czasie, w czeskiej literaturze dostępne było inne źródło informacji związane z psychedelikami - eseje autorstwa psychiatry i farmakologa Svetozara Nevole, Odnośnie widzenia czterowymiarowego: badanie fizjopatologii zmysłu przestrzennego ze szczególnym uwzględnieniem eksperymentalnej intoksykacji meskaliną [Apropos of Four-Dimensional Vision: Study of Physiopathology of the Spatial Sense with Special Regard to Experimental Intoxication with Mescaline] (Nevole 1947) oraz Odnośnie złudzeń zmysłowych i ich formalnej genezy [Apropos of Sensory Illusions and Their Formal Genesis] (Nevole 1949). Byłem więc już zaznajomiony z psychedelikami i interesowałem się nimi zanim LSD pojawiło się w moim życiu. Po odkryciu psychedelicznych efektów LSD przez Alberta Hofmanna i opublikowaniu badań pilotażowych Wernera Stolla, Sandoz Pharmaceutical Company wysyłała bezpłatne próbki LSD do uniwersytetów, instytutów psychiatrycznych oraz indywidualnych badaczy i terapeutów na całym świecie.

Scena polowania z jaskini w Lascaux przedstawiająca rannego, wypatroszonego bizona, przebitego włócznią i leżącą postać z penisem we wzwodzie, najprawdopodobniej szamana w transie (u góry). Dwie gliniane figurki bizonów z jaskini w Tuc d'Audoubert otoczone przez krąg śladów stóp.

Wenus z Willendorfu, figurka wapienna z Górnego Paleolitu, ok. 25.000 p.n.e. (po lewej). Wenus z Dolni Véstonice, paleolityczna statuetka, znaleziona na Morawach, jedna z najstarszych ceramik na świecie, ok. 29.000 - 25.000 p.n.e.

Wenus z Laussel, płaskorzeźba z wapienia z Górnego Paleolitu, wiek ok. 25.000 lat, znaleziona w schronisku skalnym w regionie Dordogne.

Pinaks Persefony i Hadesa z Locri. Reggio Calabria, Muzeum Narodowe Magna Graecia (u góry).

Mitra zabijający byka z ok. 150 r. n.e., Luwr-Lens.

Kazanie na Górze Grzybowej. Psałterz Eadwina, Biblioteka Narodowa w Paryżu, XII wiek.

Jezus kuszony przez rogatego szamana-diabła w grzybowym gaju. Psałterz Eadwina, Biblioteka Narodowa w Paryżu, XII wiek.

Parinirwana Buddy. Cała przyroda opłakuje śmierć Buddy.

Xochipilli, Pan Kwiatów, bóg kwiatów, miłości i tańca, w transie entogenicznym. Rzeźbę zdobią płaskorzeźby roślin psychedelicznych (wici Ipomoea violacea, Nicotiana tabacum, Rivea corymbosa, Psilocybe aztecorum, i Heimia salicifolia). Narodowe Muzeum Antropologiczne w Meksyku.

Ptak-Jaguar i jego żona Lady Balam-Ix wykonujący rytuał upuszczania krwi. Ptak-Jaguar przebija swojego penisa, a jego żona swój język. Yaxchilan, Chiapas, Meksyk. Późny Okres Klasyczny Majów, 770 r. n.e.

Król Tarcza Jaguara trzyma dużą pochodnię oświetlającą ciemne miejsce, w którym jego żona, Lady Choc, odprawia rytuał upuszczania krwi, przebijając język cierniowym powrozem. Yaxchilan, Chiapas Meksyk. Późny Okres Klasyczny Majów, 725 r. n.e.

Lady Choc, żona Tarczy Jaguara, napotyka wizję przodka wyłaniającego się z Wizji Węża, majańskiego symbolu na doświadczenia wizjonerskie. Yaxchilan, Chiapa, Meksyk, Późny Okres Klasyczny Majów, 770 r. n.e.

Scena śmierci i odrodzenia z pancerza żółwia. Ten trójnóg przedstawia Hun Hunahpu, ojca Bohaterskich Bliźniaków, w nakryciu głowy z piór kwezala, wyłaniającego się z pękniętego pancerza żółwia ozdobionego czaszką. Towarzyszą mu jego synowie Hunahpu i Xbalanque. Kodeks Ceramiczny Majów, Późny Okres Klasyczny Majów.

Tlalocan, raj Azteckiego Boga Deszczu Tlaloka. Tlalok zsyła deszcz z obu rąk; jest otoczony przez dwóch kapłanów składających ofiary i siejących nasiona. Harwardzki etnobotanik Richard Schultes zidentyfikował grzyby wyściełające strugi nasion jako kapelusze grzybów Psilocybe. Jednym ze sposobów dostania się do ziemskiego raju Tlaloka było zjedzenie tych "magicznych grzybów". (Teotihuacan, Meksyk, IV-VIII wiek).

Stanislav Grof odwiedza Alberta Hofmanna w rezydencji Hofmanna w Berg, wiosce na granicy szwajcarsko-francuskiej (u góry). Stanislav i Christina Grof oraz wizjonerscy artyści Martina Hoffmann i Roberto Venosa odwiedzają Alberta Hofmanna w jego domu w Berg.

Szwajcarski realista fantastyk Hansruedi Giger oprowadza Alberta Hofmanna i Stanislava Grofa po swoim muzeum w Gruyéres we wrześniu 2005 roku, cztery miesiące przed setnymi urodzinami Hofmanna (u góry).

H. R. Giger i Stanislav Grof odwiedzają Alberta Hofmanna w Berg na cztery tygodnie przed jego śmiercią w wieku 102 lat.

Anne i Sasha Shulgin, pionierscy badacze substancji psychedelicznych i enteogennych oraz autorzy PIHKAL i TIHKAL.

Stanislav Grof odwiedzający biochemika i psychofarmakologa Sashę Shulgina w jego laboratorium w Lafayette w Kalifornii, gdzie Shulgin zsyntetyzował ponad 200 substancji psychoaktywnych.

Dom mazateckiej curandery Maríi Sabiny w meksykańskiej wiosce Huautla de Jiménez w Oaxaca, gdzie przeprowadziła swoją ceremonię magicznego grzyba, zwaną velada (u góry po lewej); Psilocybe caerulescens var. aztecorum, "magiczny grzyb" Mazateków (u góry po prawej); Gordon Wasson kupujący grzyby Psilocybe na targu Mazateków w Huautla de Jiménez (na dole).

María Sabina podaje Gordonowi Wassonowi jego dawkę grzybów (u góry); Gordon Wasson podczas swojego grzybowego doświadczenia w synkretycznym otoczeniu świętej ceremonii velada (w środku); Gordon i Valentina Pavlovna Wasson pobierający próbki grzybów do transportu do Europy (na dole).

Leo Zeff (z prawej) "Sekretny Wódz", analityk jungowski i pionierski terapeuta psychedeliczny, który wraz z Rickiem Doblinem (z lewej) przedstawił LSD i MDMA setkom innych terapeutów.

Michael i Annie Mithoefer, terapeuci psychedeliczni prowadzący pionierskie badania nad psychoterapią z MDMA u pacjentów z zespołem stresu pourazowego.

	Prezydent Czech, Vaclav Havel i jego żona Dagmara wraz ze Stanislavem Grofem i jego zmarłą żoną Christiną z Nagrodą Vize 97 (Vize=Wizja) - kopią krzyża czeskiego męczennika z X wieku, św. Wojciecha z Pragi (u góry); profesor astronomii Jiří Grygar, ubrany w antyczną szatę podczas przeprowadzania ceremonii Urojeniowego Głazu (w środku); trzy pozorowane nagrody Praskiego Klubu Sisyfos: Brązowy, Srebrny i Złoty Głaz Urojeniowy (na dole).

Brigitte i Stan Grof odwiedzający Richarda Alperta (Ram Dass) na Maui na Hawajach. Ram Dass (1931-2019), jest byłym profesorem psychologii na Harvardzie, który został psychedelicznym pionierem i światowej sławy nauczycielem duchowym.

Brigitte i Stanislav Grof z Ervinem Laszlo i Marią Sági na Międzynarodowej Konferencji Transpersonalnej w Pradze, we wrześniu 2017 roku.

Raymond Moody (1944- ), psycholog, filozof i tanatolog, pionier w badaniach nad doświadczeniami bliskimi śmierci (NDE) ze Stanislavem Grofem na Międzynarodowej Konferencji Transpersonalnej w 2017 w Pradze.

Trzy obrazy przedstawiające doświadczenia Katii Solani w Oddychaniu Holotropowym: identyfikacja z żółwicą mającą na swym brzuchu wizerunek dziecka potrzebującego pożywienia (z lewej u góry); wizerunek pięknego krajobrazu zdobiący tył skorupy żółwicy (z prawej u góry); obraz tego samego krajobrazu, który pojawił się we śnie w noc po sesji (na dole).

Owodniowy wszechświat, obraz przedstawiający błogi epizod życia wewnątrzmacicznego (BPM I) podczas sesji z dużą dawką LSD. Regresja do życia prenatalnego pośredniczy w dostępie do doświadczenia jedności z kosmosem. Kształt galaktyki przypominający kobiecą pierś ("Droga Mleczna") sugeruje jednoczesne empiryczne powiązanie ze wspomnieniami "dobrej piersi".

Wrogie łono, obraz z sesji LSD przedstawiający doświadczenie macicy atakującej płód. Agresywne siły immunologiczne przybierają postać archetypowych zwierząt. (Robin Maynard-Dobbs)

Desperacja, obraz wizjonerskiego artysty Alexa Greya, inspirowany medycyną psychedeliczną. Obraz ten ma klasyczne cechy BPM II - miażdżącą atmosferę bez wyjścia, czaszkę, szczęki, kły, kości, węże i pająki.

Biomechanoid II, autoportret szwajcarskiego wizjonera i realisty fantasty H. R. Gigera. Obraz ten stworzył jako plakat dla Galerii Sydow-Zirkwitz. Artysta, zainspirowany wspomnieniem swoich narodzin, przedstawił siebie jako bezradnego indiańskiego wojownika ze stalowym pierścieniem na czole, zamkniętego w ciężkiej metalowej klatce.

Urok z serii autorstwa H. R. Gigera, ukazuje wiele charakterystycznych motywów BPM III. Kaliowskie bóstwo żeńskie z głową Bafometa nad nią, a pod nią z ludzką głową zmiażdżoną w imadle, otoczoną szkieletową fryzurą i fallicznymi kondomowymi płodami.

Nekronom II, H. R. Gigera. Ta kompozycja ma wszystkie cechy charakterystyczne dla BPM III - żołnierskie hełmy, czaszki, kły i fallusy.

Nuklearne Ukrzyżowanie autorstwa Alexa Graya. Doświadczenie śmierci i odrodzenia w sesji psychedelicznej związanej z BPM II-IV. Wizja ukrzyżowanego Chrystusa pojawia się w gigantycznej przestrzeni.

Obraz z sesji Oddychania Holotropowego, w którym ponowne przeżywanie pomocy manualnej podczas końcowych etapów narodzin było związane z empiryczną identyfikacją z ukrzyżowanym Chrystusem.

Doświadczenie z wysokodawkowej sesji LSD przedstawiające dziką scenę karnawałową podczas przejścia z BPM III do BPM IV - symbole śmierci nie są już przerażające, ale pojawiają się w atmosferze żywiołowego świętowania i wyzwalania seksualnej i agresywnej energii (u góry).

Obraz z sesji psychedelicznej, uchwycił doświadczenie ostatnich sekund przed odrodzeniem. Trójkąt pośrodku to miejsce, w którym przebija się wir głowy płodu, a ogniste kolory czerwony, żółty i pomarańczowy reprezentują wybuchowe energie związane z tą sytuacją.

Z Ciemności, obraz przedstawiający połączone doświadczenie narodzin i rodzenia podczas sesji Oddychania Holotropowego. Doświadczenia tego rodzaju skutkują zwykle poczuciem narodzin nowego ja (lub Jaźni) i mogą być bardzo transformujące i uzdrawiające (Jean Perkins).

Wyzwolenie, z doświadczenia psychoduchowej śmierci i odrodzenia podczas sesji oddechu holotropowego. Stara struktura osobowości rozpadła się i wyłania się z niej nowa jaźń (lub Jaźń), połączona z domeną duchową. Rozczłonkowanie jest częstym motywem w doświadczeniach inicjacyjnych początkujących szamanów. (Jaryna Moss)

Obraz z sesji LSD, przedstawiający doświadczenie psychoduchowego odrodzenia. Ogień wyłania się z pochwy Wielkiej Bogini Matki, utrzymywany przez odżywiające Kosmiczne Ręce. Górna część obrazu przedstawia BPM IV, a dolna rozgwieżdżone niebo. Odżywiające ręce reprezentują BPM I: symbol macicy zapewniającej odżywienie i bezpieczeństwo.

Obraz z psychedelicznej sesji przedstawiający empiryczną identyfikację z Feniksem, archetypowym symbolem psychoduchowej śmierci i odrodzenia za pośrednictwem ognia.

Obraz przedstawiający końcowy etap psychoduchowego procesu śmierci i odrodzenia w sesji psychedelicznej. Ciało noworodka wciąż znajduje się w kanale rodnym trawionym przez płomienie, ale jego głowa wydostaje się w pawie niebo Wielkiej Bogini Matki.

Psychoduchowa śmierć i odrodzenie z sesji Oddychania Holotropowego. W powietrzu leci potężny łabędź w kierunku słońca. Łabędź jest duchowym ptakiem, który odgrywa ważną rolę w szamanizmie syberyjskim.

Matka Kundalini, obraz z sesji Oddychania Holotropowego. Kobieta w ognistej szacie, owinięta w gwiezdny płaszcz. Małe Boskie Dziecko spoczywa w nosidełku na jej plecach. Artystka napisała: "Byłam i matką, i dzieckiem. Kochałam głęboko tę Wielką Matkę, kochałam moją matkę, kochałam każde stworzenie, każdą istotę czującą" (Katia Solani).

Mój mentor w klinice psychiatrycznej, dr George Roubíček, był jedną z osób, które otrzymały dużą paczkę drażetek 25 µg i duże pudełko ze 100 µg ampułkami LSD-25 o nazwie handlowej Delysid. List dołączony do paczki opisywał odkrycie psychedelicznych efektów LSD przez Alberta Hofmanna oraz wyniki badań pilotażowych Wernera Stolla. Zapytywano w nim odbiorców, czy byliby zainteresowani przeprowadzeniem badań z tą substancją i przekazaniem firmie Sandoz informacji zwrotnych na temat jej efektów, a także jej potencjalnego zastosowania w psychiatrii i psychologii.

Artykuł dr Stolla wskazał na kilka interesujących podobieństw między doświadczeniem LSD a symptomatologią naturalnie występujących psychoz. Wydawało się prawdopodobne, że badanie takich "eksperymentalnych psychoz" mogło dostarczyć interesujących wglądów w przyczyny naturalnie występujących stanów psychotycznych, zwłaszcza schizofrenii, najbardziej zagadkowego zaburzenia psychicznego. Werner Stoll zasugerował również, że LSD powinno zostać przetestowane jako możliwy środek terapeutyczny.

Dr Vladimir Vondráček (1895-1978), czołowy czeski psychiatra, wieloletni kierownik Kliniki Psychiatrycznej praskiego wydziału lekarskiego, jeden z twórców czeskiej psychofarmakologii i seksuologii oraz popularyzator psychiatrii.

List od Sandoza zawierał też małą notatkę, która stała się moim przeznaczeniem i głęboko zmieniła moje życie osobiste i zawodowe. Sugerowała, że substancja ta może być wykorzystana jako rewolucyjne, niekonwencjonalne narzędzie edukacyjne dla pracowników służby zdrowia psychicznego pracujących z pacjentami psychotycznymi. Możliwość doświadczenia odwracalnej "psychozy eksperymentalnej" wydawała się zapewniać psychiatrom, psychologom, pielęgniarkom psychiatrycznym, pracownikom socjalnym i studentom psychiatrii wyjątkową okazję do zdobycia intymnej, osobistej wiedzy o wewnętrznym świecie swoich klientów. Pozwoliłoby to lepiej ich zrozumieć, skuteczniej się z nimi komunikować, a co za tym idzie skuteczniej ich leczyć. W czasach, gdy terapie były iście średniowieczne - śpiączka insulinowa, terapia elektrowstrząsowa, wstrząsy kardiazolowe i lobotomia przedczołowa - pilnie potrzebne były nowe strategie terapeutyczne.

W tym momencie byłem rozczarowany psychoanalizą, zdając sobie sprawę, ile czasu i pieniędzy to wymagało oraz jak mało imponujące były wyniki. Byłem bardzo podekscytowany tak niezwykłą możliwością szkolenia i zapytałem dr Roubíčka, czy mógłbym wziąć udział w sesji z LSD. Niestety pracownicy poradni psychiatrycznej zdecydowali, że z różnych powodów studenci nie będą przyjmowani na ochotników. Dr Roubíček był bardzo zainteresowany nową substancją, ale był zbyt zajęty, by spędzać godziny na sesjach LSD swoich pacjentów eksperymentalnych. Potrzebował pomocy i nie było przeciwwskazań, żebym to ja nadzorował sesje psychedeliczne innych i prowadził zapisy ich doświadczeń.

W ten sposób zasiadłem przy sesjach LSD wielu czeskich psychiatrów i psychologów, wybitnych artystów i innych osób zainteresowanych, zanim sam zostałem zakwalifikowany jako badany eksperymentalny. Zanim ukończyłem szkołę medyczną i sam kwalifikowałem się na sesję, mój apetyt był wielokrotnie pobudzany fantastycznymi relacjami z doświadczeń innych, których byłem świadkiem. Jesienią 1956 roku, po ukończeniu szkoły medycznej, mogłem w końcu odbyć własną sesję z LSD.

Obszarem szczególnego zainteresowania dr Roubíčka były badania aktywności elektrycznej mózgu. Jednym z warunków uczestniczenia w badaniu z LSD była zgoda na wykonanie zapisu EEG przed, w trakcie i po sesji. Ponadto w czasie mojej sesji był on szczególnie zafascynowany tym, co nazywano "napędzaniem" lub "poniesieniem" [ang. "driving" or "entraining"] fal mózgowych. Wymagało to wystawienia na różne częstotliwości silnego błyskającego światła stroboskopowego i ustalenia, w jakim stopniu fale mózgowe w obszarze podpotylicznym mózgu (korze wzrokowej) mogą zostać "poniesione", to znaczy zmuszone do odebrania nadchodzącej częstotliwości. Pragnąc doświadczyć LSD, chętnie zgodziłem się na wykonanie EEG i "napędzenia" moich fal mózgowych.

Mój brat Pavel, który był wówczas studentem medycyny i również bardzo interesował się psychiatrią, zgodził się nadzorować moją sesję. Skutki LSD zacząłem odczuwać około czterdziestu pięciu minut po spożyciu. Na początku było to uczucie lekkiego niedomagania, zawrotów głowy i mdłości. Potem objawy te zniknęły i zostały zastąpione fantastycznym pokazem niesamowicie barwnych, abstrakcyjnych i geometrycznych wizji, rozwijających się w szybkich sekwencjach kalejdoskopowych. Niektóre z nich przypominały wspaniałe witraże średniowiecznych gotyckich katedr, inne arabeski z muzułmańskich meczetów. Aby opisać wspaniały charakter tych wizji, odniosłem się do Szeherezady i Tysiąca i jednej nocy oraz do oszałamiającego piękna Alhambry i fantastycznego opisu legendarnego Xanadu Kubilaj-chana autorstwa Samuela Taylora Coleridge'a.

W tamtym czasie były to jedyne skojarzenia, jakie mi się nasunęły. Dziś wierzę, że moja psychika w jakiś sposób zdołała wytworzyć dziką gamę obrazów fraktalnych, podobnych do graficznych reprezentacji równań nieliniowych, które mogą być tworzone przez nowoczesne komputery. W miarę trwania sesji moje doświadczenie przekraczało i wykraczało poza tę sferę znakomicie estetycznego uniesienia i zmieniało się w spotkanie i konfrontację z moją nieświadomą psychiką. Trudno znaleźć słowa na upajającą fugę emocji, wizji i pouczających wglądów w moje życie i egzystencję w ogóle, które stały się dla mnie dostępne na tym poziomie mojej psychiki. Było to tak głębokie i wstrząsające, że natychmiast przyćmiło moje wcześniejsze zainteresowanie psychoanalizą freudowską. Nie mogłem uwierzyć, jak wiele nauczyłem się w ciągu tych kilku godzin.

Zapierająca dech w piersiach uczta estetyczna i bogactwo psychologicznych wglądów wystarczyłyby same w sobie, aby moje pierwsze spotkanie z LSD było naprawdę niezapomnianym przeżyciem. Wszystko to jednak bledło w porównaniu z tym, co miało dopiero nadejść. Między trzecią a czwartą godziną mojej sesji, kiedy działanie LSD osiągnęło kulminację, pojawiła się asystentka naukowa dr Roubíčka i oznajmiła, że był to czas na eksperyment EEG. Zaprowadziła mnie do małego pokoju, starannie przykleiła mi elektrody do skóry głowy i poprosiła, żebym się położył i zamknął oczy. Następnie umieściła nad moją głową gigantyczną lampę stroboskopową i włączyła ją.

Efekty LSD niezmiernie wzmocniły efekt stroboskopu i uderzyła mnie wizja światła o niewiarygodnym blasku i nadprzyrodzonym pięknie. To sprawiło, że pomyślałem o opisach mistycznych doświadczeń, o których czytałem w literaturze duchowej, w których wizje boskiego światła były porównywane z jasnością "milionów słońc". Przeszło mi przez myśl, że tak musiało być w epicentrum wybuchów atomowych w Hiroszimie czy Nagasaki. Dzisiaj myślę, że bardziej przypominało to Dharmakaję, czyli Pierwotne Przejrzyste Światło, jasność nieopisanej świetności, która według Tybetańskiej Księgi Umarłych, Bardo Thödol, ukazuje się nam w chwili naszej śmierci.

Czułem, że boski piorun wykatapultował moje świadome ja z ciała. Straciłem świadomość asystenta badawczego, laboratorium, kliniki psychiatrycznej, Pragi, a potem planety. Moja świadomość rozszerzyła się z niewyobrażalną prędkością i osiągnęła kosmiczne wymiary. Straciłem połączenie z moją codzienną tożsamością. Nie było już granic ani różnic między mną a wszechświatem. Poczułam, że moja stara osobowość wygasła i przestała istnieć. I poczułem, że stając się niczym, stałem się wszystkim.

Asystentka naukowa dokładnie przestrzegała protokołu eksperymentu. Stopniowo zmieniała częstotliwość stroboskopu z dwóch do sześćdziesięciu herców (częstości na sekundę) i z powrotem, a następnie ustawiała ją na krótki czas na środku pasma alfa, pasma theta i wreszcie pasma delta. Kiedy to się działo, znalazłem się w centrum kosmicznego dramatu o niewyobrażalnych wymiarach. W literaturze astronomicznej, którą czytałem przez następne lata, znalazłem nazwy niektórych zjawisk, które wydawały się podobne do tego, czego doświadczyłem podczas tych niezwykłych dziesięciu minut - Wielki Wybuch, przejście przez czarne dziury, białe dziury i tunele czasoprzestrzenne, a także eksplodujące supernowe i zapadające się gwiazdy.

Chociaż nie miałem odpowiednich słów na to, co mi się przydarzyło, nie miałem wątpliwości, że moje doświadczenie było bardzo bliskie tego, które znałem z wielkich mistycznych pism świata. Mimo że moja psychika była głęboko dotknięta skutkami LSD, byłem w stanie dostrzec ironię i paradoks tej sytuacji. Objawiła mi się boskość i zawładnęła mną w trakcie poważnego eksperymentu naukowego, z udziałem substancji wyprodukowanej w probówce XX-wiecznego szwajcarskiego chemika, i przeprowadzonego w klinice psychiatrycznej w kraju zdominowanym przez Związek Radziecki i reżim komunistyczny. Widziałem, jak tego rodzaju doświadczenia mogłyby sprawić, że ludzie stracą zainteresowanie krwawą rewolucją i jak staną się "opium dla mas".

Ten dzień zapoczątkował moje radykalne odejście od tradycyjnego myślenia w psychiatrii i od monistycznego materializmu zachodniej nauki. Wyszedłem z tego doświadczenia poruszony do głębi i pod ogromnym wrażeniem jego mocy. Nie wierząc w tamtym czasie, tak jak wierzę dzisiaj, że możliwość doświadczenia mistycznego jest naturalnym prawem wszystkich istot ludzkich, przysługującym od urodzenia, wszystko, co się wydarzyło, przypisywałem połączonemu efektowi LSD i światła stroboskopowego. Czułem jednak mocno, że badanie niezwykłych stanów świadomości w ogólności, a w szczególności tych wywołanych przez psychedeliki, było zdecydowanie najciekawszą dziedziną psychiatrii, jaką mogłem sobie wyobrazić. Zdałem sobie sprawę, że w odpowiednich okolicznościach, doznania psychedeliczne mogą stać się "królewską drogą do nieświadomości" w znacznie większym stopniu niż sny były dla Freuda. I właśnie wtedy zdecydowałem się poświęcić swoje życie badaniu niezwykłych stanów świadomości. Przez resztę życia badanie to było moim zawodem, powołaniem i pasją.

Nowe szaty cesarza: batalia z dominującym paradygmatem

Sześć dekad, które poświęciłem badaniom nad świadomością, było niezwykłą przygodą odkrywania i samopoznania. Dwie pierwsze z nich spędziłem prowadząc psychoterapię z substancjami psychedelicznymi, początkowo jako główny badacz w Instytucie Badań Psychiatrycznych w Pradze, w Czechosłowacji, a następnie w Centrum Badań Psychiatrycznych Maryland w Baltimore, w stanie Maryland, gdzie uczestniczyłem w ostatnim oficjalnym amerykańskim psychedelicznym programie badawczym, który przetrwał. Począwszy od 1975 roku, moja żona Christina i ja pracowaliśmy nad Oddychaniem Holotropowym, potężną metodą terapii i autoeksploracji, którą wspólnie opracowaliśmy w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii. Na przestrzeni lat wspieraliśmy również wiele osób przechodzących spontaniczne epizody holotropowych stanów świadomości - kryzysów psychoduchowych lub "duchowych emergensów", jak je nazywaliśmy (Grof i Grof 1989, Grof i Grof 1991).

W terapii psychedelicznej, stany holotropowe są wywoływane przez podawanie substancji poszerzających świadomość, takich jak LSD, psilocybina, meskalina, tryptamina lub pochodne amfetaminy. W Oddychaniu Holotropowym, świadomość jest zmieniana przez połączenie szybszego oddychania, sugestywnej muzyki i pracy z ciałem uwalniającej energię. W kryzysach duchowych stany holotropowe pojawiają się spontanicznie, w trakcie codziennego życia, a ich przyczyna jest zwykle nieznana. Jeśli są właściwie rozumiane i wspierane, epizody te mają niezwykły potencjał uzdrawiający, transformacyjny, heurystyczny, a nawet ewolucyjny.

Byłem również przechodnio zaangażowany w wiele dyscyplin, które są mniej lub bardziej bezpośrednio związane z holotropowymi stanami świadomości. Spędziłem dużo czasu wymieniając informacje z antropologami i uczestniczyłem w świętych ceremoniach rdzennych kultur w różnych częściach świata, z przyjmowaniem i bez przyjmowania roślin psychedelicznych, takich jak pejotl, ayahuasca, grzyby Psilocybe i kava kava. Wiązało się to z kontaktami z różnymi szamanami i uzdrowicielami z Ameryki Północnej, Meksyku, Ameryki Południowej, Afryki i Ainu. Miałem również rozległy kontakt z przedstawicielami różnych dyscyplin duchowych, w tym Vipassany, Zen i buddyzmu wadżrajany, Siddha Jogi, Tantry i chrześcijańskiego zakonu benedyktynów.

Ponadto uważnie śledziłem rozwój tanatologii, młodej dyscypliny badającej doświadczenia z pogranicza śmierci oraz psychologiczne i duchowe aspekty śmierci i umierania. Na przełomie lat 1960 i 1970 uczestniczyłem w dużym projekcie badawczym, badającym efekty terapii psychedelicznej dla osób umierających na raka (Grof 2006b). Miałem również zaszczyt osobiście poznać niektóre z wielkich mediów i parapsychologów naszych czasów, pionierów laboratoryjnych badań nad świadomością oraz terapeutów, którzy opracowali i praktykowali potężne formy terapii opartej na doświadczeniu, które wywołują holotropowe stany świadomości. Niektórzy z moich klientów i praktykantów doświadczyli zjawisk związanych z UFO i porwaniami przez kosmitów, więc uważnie śledziłem pracę Johna Macka, psychoanalityka z Harvardu i mojego drogiego przyjaciela, który przeprowadził duże, kontrowersyjne i szeroko nagłośnione badanie syndromu uprowadzenia przez kosmitów.

Moje pierwsze spotkanie ze stanami holotropowymi było bardzo trudne i wymagające, zarówno intelektualnie, jak i emocjonalnie. We wczesnych latach moich laboratoryjnych i klinicznych badań psychedelicznych byłem codziennie bombardowany doświadczeniami i obserwacjami, na które nie przygotowało mnie moje medyczne i psychiatryczne szkolenie. W rzeczywistości doświadczałem i obserwowałem rzeczy, które w kontekście światopoglądu naukowego, jaki otrzymałem wraz z wykształceniem medycznym, uważano za niemożliwe. A jednak te rzekomo niemożliwe rzeczy działy się cały czas. Te "zjawiska anomalne" opisałem już wcześniej w moich artykułach i książkach (Grof 2000, 2006a).

Potrzebowałem wielu lat codziennego uczestnictwa w sesjach z moimi pacjentami i dziesiątek moich własnych sesji, zanim udało mi się w końcu przezwyciężyć resztki podziwu i szacunku, jakie studenci medycyny i początkujący psychiatrzy mają dla profesorów uniwersyteckich i innych autorytetów naukowych. Napływ rewolucyjnych danych był nieubłagany. W końcu doszedłem do przekonania, że dumny gmach tradycyjnej psychiatrii, z jej mechanistyczną, materialistyczną filozofią, jest olbrzymem na glinianych nogach, który stoi na drodze do prawdziwego zrozumienia ludzkiej psychiki i ma niszczący wpływ na wiele osób zdiagnozowanych jako chore umysłowo. Postanowiłem więc poświęcić swoje życie i pracę wspólnym wysiłkom mającym na celu zmianę dominującego paradygmatu.

Holotropowe stany świadomości i psychiatria

Badania psychedeliczne i rozwój empirycznych technik terapeutycznych w drugiej połowie dwudziestego wieku przeniosły holotropowe stany świadomości ze świata uzdrowicieli kultur starożytnych i tubylczych do współczesnej psychiatrii i psychoterapii. Terapeuci, którzy byli otwarci na te nowe podejścia i stosowali je w swojej praktyce lub we własnej autoeksploracji, tak jak ja, byli w stanie potwierdzić niezwykły leczniczy potencjał stanów holotropowych. Odkryliśmy ich wartość jako kopalnie złota nowych, rewolucyjnych informacji o świadomości, ludzkiej psychice i naturze rzeczywistości. Te przełomowe obserwacje opisałem w serii książek publikowanych od połowy lat siedemdziesiątych do końca lat dziewięćdziesiątych.

Pod koniec lat 1990, zadzwoniła do mnie Jane Bunker, moja redaktorka z Wydawnictwa Uniwersytetu Stanowego Nowego Jorku (SUNY), która opublikowała kilka moich książek omawiających różne aspekty mojej pracy. Zapytała mnie, czy nie rozważyłbym napisania książki w jednym tomie, która podsumowałaby spostrzeżenia z moich badań, a także posłużyłaby jako wstęp do moich wcześniejszych książek. Zapytała również, czy mógłbym skupić się na doświadczeniach i obserwacjach z moich badań, których obecne teorie naukowe nie są w stanie wyjaśnić, i zasugerować zmiany w naszym myśleniu, które byłyby konieczne, aby wyjaśnić te rewolucyjne odkrycia. Po pewnym wahaniu dodała jeszcze bardziej wymagającą prośbę: zapytała, czy spróbowałbym naszkicować, jak wyglądałaby psychiatria i psychologia, gdybyśmy zintegrowali wszystkie te przełomowe obserwacje.

To było trudne zadanie, ale także świetna okazja. Wielkimi krokami zbliżały się moje siedemdziesiąte urodziny a nowe pokolenie prowadzących prowadziło nasze szkolenia z Oddychania Holotropowego na całym świecie. Potrzebowaliśmy podręcznika obejmującego materiał, którego nauczaliśmy w naszych modułach szkoleniowych, i oto nadarzyła się nieoczekiwana okazja do opublikowania przewodnika, który ujednoliciłby nasze szkolenie. Zdecydowałem się napisać książkę, o którą prosiła Jane, i celowo nadałem jej prowokacyjny tytuł: Psychologia przyszłości (Psychology of the Future). Zdałem sobie sprawę, że gdybym nazwał ją tak, jak moje poprzednie książki - Poza mózg, umysł holotropowy (Beyond the Brain, The Holotropic Mind) lub Burzliwe poszukiwanie siebie (The Stormy Search for the Self) - mogłaby spotkać się z umiarkowanym zainteresowaniem potencjalnych czytelników.

Propozycja tytułu, jak powinna wyglądać psychologia w przyszłości, wydawała się bardziej przyciągająca wzrok i pociągająca. Potencjalni czytelnicy mieli albo zainteresować się tym, co mam do zaoferowania, albo to zakwestionować i zirytować się takim aroganckim tytułem. Zanim jednak napisałem tę książkę, byłem przekonany, że moje wnioski są słuszne i że zostaną potwierdzone w przyszłych badaniach stanów holotropowych, jakkolwiek długo by to nie trwało.

Nowa psychologia, którą przedstawiłem w książce Psychology of the Future jest absolutnie konieczna i niezbędna, jeśli chcemy zacząć uprawiać psychonautykę lub zrozumieć jakiekolwiek problemy lub kwestie związane z holotropowymi stanami świadomości. W różnych rozdziałach tej encyklopedii opieram się na obserwacjach i doświadczeniach z badań nad tymi stanami, więc najpierw zarysuję - jako ogólny punkt odniesienia - podstawowe cechy tej nowej psychologii. Opiszę radykalne zmiany w naszym myśleniu o ludzkiej psychice w zdrowiu i chorobie, o świadomości, a nawet o naturze rzeczywistości, której to wymaga.

Współczesne badania świadomości i świt nowego paradygmatu

Chciałbym rozpocząć dyskusję o koniecznej rewizji myślenia w psychiatrii i psychologii w szerszym kontekście historycznym. W 1962 roku, Thomas Kuhn, jeden z najbardziej wpływowych filozofów XX wieku, opublikował swoją przełomową książkę Struktura rewolucji naukowych (Kuhn 1962) (The Structure of Scientific Revolutions). Na podstawie piętnastu lat intensywnych badań nad historią nauki wykazał, że rozwój wiedzy o wszechświecie w różnych dyscyplinach naukowych nie jest procesem stopniowego gromadzenia danych i formułowania coraz trafniejszych teorii, jak się zwykle przypuszcza. Zamiast tego wykazuje wyraźnie cykliczną naturę z określonymi etapami i charakterystyczną dynamiką, którą można wręcz przewidzieć.

Główną koncepcją teorii Kuhna, która to umożliwia, jest koncepcja paradygmatu. Paradygmat można zdefiniować jako konstelację podstawowych metafizycznych założeń, przekonań, wartości i technik podzielanych przez członków społeczności w określonym okresie historycznym. Określa również, jakie są uzasadnione obszary i tematy badań naukowych oraz jak je prowadzić i oceniać. W okresie, gdy dominujący paradygmat kieruje myśleniem i aktywnością społeczności akademickiej, naukowcy zajmują się tym, co Kuhn nazywa "nauką normalną", czyli zasadniczo rozwiązywaniem problemów w ramach zestawu ustanowionych reguł, podobnie jak przy grze w szachy. Dominujący paradygmat utrzymuje swój panujący wpływ na naukowców, dopóki niektóre z jego podstawowych założeń nie zostaną poważnie zakwestionowane przez nowe obserwacje. Początkowo środowisko naukowe odrzuca niewygodne odkrycia jako produkty złej nauki, przypisując je brakowi doświadczenia, obłąkaniu psychicznemu lub nieuczciwości osób za nie odpowiedzialnych. Gdy obserwacje wytrzymają próbę czasu i zostaną niezależnie potwierdzone lub poparte przez innych naukowców, następuje okres "nienormalnej nauki". W tym krytycznym okresie kryzysu pojęciowego i zamieszania dozwolone staje się proponowanie radykalnie nowych sposobów postrzegania i interpretowania zjawisk, których stary paradygmat nie jest w stanie wyjaśnić.

Ostatecznie jedna z tych alternatyw spełnia niezbędne wymagania, aby stać się nowym paradygmatem, który następnie zdominuje myślenie w kolejnym okresie historii nauki. W tym czasie historia nauki jest pisana na nowo, a bohaterami nauki stają się nowe jednostki, geniusze, którzy przed wiekami mieli idee, które są teraz ważną częścią nowego paradygmatu. Zatem Demokryt i Leukippos, greccy filozofowie z V wieku p.n.e., pisali o atomach, czyli maleńkich, niepodzielnych cząsteczkach, jako o podstawowych składnikach materialnego świata.

Fritjof Capra wykazał w swojej książce Tao Fizyki, że rozumienie materii w fizyce kwantowo-relatywistycznej było antycypowane tysiąclecia temu przez starożytnych indyjskich mędrców (Capra 1975). Relacja między częścią a całością ujawniona przez holografię optyczną była integralną częścią koncepcji jivas w starożytnych pismach Jain, nauki o wzajemnym Przenikaniu, znalezionej w VII i VIII wieku naszej ery w Buddyzmie Avatamsaka (Hwa Yen), i książki Monadologia autorstwa XVII-wiecznego niemieckiego filozofa Gottfrieda Wilhelma Leibniza.

Najbardziej znanymi historycznymi przykładami zmian paradygmatu jest zastąpienie systemu geocentrycznego Ptolemeusza przez heliocentryczny system Mikołaja Kopernika, Galileusza i Johannesa Keplera; obalenie teorii flogistonu Johanna Joachima Bechera w chemii przez teorię atomu Antoine'a Lavoisiera i Johna Daltona; oraz pojęciowe kataklizmy w fizyce w pierwszych trzech dekadach XX wieku, które podważyły hegemonię fizyki newtonowskiej i dały początek teorii względności i fizyki kwantowej Einsteina.

Zmiany paradygmatu są zwykle dużym zaskoczeniem dla głównego nurtu społeczności akademickiej, ponieważ jej członkowie postrzegają wiodący paradygmat jako dokładny i ostateczny opis rzeczywistości, a nie najlepszą możliwą organizację informacji dostępną w tym czasie. Alfred Korzybski i Gregory Bateson nazwali ten błąd w myśleniu "myleniem mapy z terytorium" (Korzybski 1973, Bateson 1972). Bateson, znany ze swojego cierpkiego brytyjskiego humoru, zilustrował ten błąd paralelą z życia codziennego: "Jeśli naukowiec myśli w ten sposób, może pewnego dnia pójść do restauracji i zjeść menu zamiast obiadu". Dobrym przykładem tego błędu jest przemówienie, jakie Lord Kelvin wygłosił w 1900 roku, zaledwie kilkadziesiąt lat przed pojawieniem się fizyki kwantowo-relatywistycznej, do zgromadzenia fizyków w Brytyjskim Stowarzyszeniu Popierania Rozwoju Nauki. Oświadczył: "W fizyce nie ma teraz nic nowego do odkrycia. Pozostają tylko coraz dokładniejsze pomiary".

Fritjof Capra (1939- ), Austriacko-amerykański fizyk, teoretyk systemów i zwolennik głębokiej ekologii, autor książek Tao Fizyki i Sieć życia (The Web of Life).

W ciągu ostatnich sześciu dekad różne kierunki współczesnych badań nad świadomością ujawniły bogaty wachlarz "zjawisk anomalnych" - doświadczeń i obserwacji, które podważyły niektóre z ogólnie przyjętych twierdzeń współczesnej psychiatrii, psychologii i psychoterapii dotyczących natury i wymiarów psychika człowieka, genezy zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych oraz skuteczne mechanizmy terapeutyczne. Te "anomalne zjawiska" wywodzą się z antropologii terenowej, tanatologii, parapsychologii, badań psychedelicznych i potężnych terapii opartych na doświadczeniu. Wiele z tych obserwacji jest tak radykalnych, że kwestionują podstawowe założenia metafizyczne nauki materialistycznej dotyczące natury rzeczywistości i istot ludzkich, a także relacji między świadomością a materią.

Psychologia przyszłości: wnioski ze współczesnych badań świadomości

W ciągu ostatnich sześciu dekad prowadziłem terapię psychedeliczną z LSD, psilocybiną, dipropylotryptaminą (DPT) i metylenodioksyamfetaminą (MDA), wspomagałem sesje z Oddychaniem Holotropowym i pracowałem z ludźmi doświadczającymi duchowych emergensów. Podczas tych sesji zaobserwowałem i doświadczyłem niezliczonych zjawisk łamiących paradygmaty, wskazujących na pilną potrzebę radykalnej rewizji najbardziej fundamentalnych założeń głównego nurtu psychiatrii, psychologii i psychoterapii. Zidentyfikowałem siedem obszarów, które wymagają istotnych i daleko idących zmian w naszym rozumieniu świadomości i ludzkiej psychiki w zdrowiu i chorobie:

1. Natura świadomości i jej związek z materią
2. Nowa kartografia ludzkiej psychiki: jak na górze, tak na dole
3. Architektura zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych
4. Efektywne mechanizmy terapeutyczne
5. Strategia psychoterapii i autoeksploracji
6. Rola duchowości w życiu człowieka
7. Znaczenie astrologii archetypowej dla psychologii

Dopóki nie zmienimy myślenia w tych obszarach, nasze rozumienie psychogennych zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych pozostanie powierzchowne, niezadowalające i niepełne, a ich terapia nieskuteczna i rozczarowująca. Psychiatria i psychologia nie będą w stanie autentycznie zrozumieć natury i pochodzenia duchowości oraz docenić ważnej roli, jaką odgrywa ona w ludzkiej psychice, historii ludzkości i uniwersalnym schemacie rzeczy. Te rewizje są zatem niezbędne dla zrozumienia rytualnej, duchowej i religijnej historii ludzkości - szamanizmu, rytuałów przejścia, starożytnych tajemnic śmierci i odrodzenia oraz wielkich religii świata. Bez tych radykalnych zmian w naszym myśleniu, potencjalnie uzdrawiające, transformujące i heurystycznie nieocenione spontaniczne doświadczenia holotropowe ("duchowe emergensy") będą błędnie diagnozowane jako psychotyczne i leczone lekami tłumiącymi.

Szeroki wachlarz doświadczeń i obserwacji z badań stanów holotropowych pozostanie tajemniczymi "zjawiskami anomalnymi", zdarzeniami, które zgodnie z obecnymi paradygmatami naukowymi nie powinny być możliwe. Dobra definicja zjawisk anomalnych brzmi: "To, co pozostanie, gdy zastosuje się złą teorię". Lawina zjawisk anomalnych we współczesnych badaniach nad świadomością wskazuje na pilną potrzebę radykalnej zmiany paradygmatu. Bez tej rewizji specjaliści od zdrowia psychicznego również będą mieli trudności z zaakceptowaniem terapeutycznej mocy substancji psychedelicznych, ponieważ pośredniczą w niej głębokie doświadczenia, które są obecnie postrzegane jako psychotyczne. Można to zademonstrować, patrząc na terminy, których klinicyści i akademicy głównego nurtu używają do opisania psychedelików: eksperymentalne psychozy, halucynogeny, psychotomimetyki, a nawet delirogeny. Pogląd ten odzwierciedla ich niezdolność do rozpoznania prawdziwej natury doświadczeń holotropowych jako istotnych przejawów głębokiej dynamiki psychiki.

Nawet ja odczuwałem silny opór przed oszałamiającymi doświadczeniami i obserwacjami w badaniu stanów holotropowych, a także związanych z nimi zjawisk, takich jak zadziwiające synchroniczności. Nic więc dziwnego, że proponowane przeze mnie zmiany nie spotkały się z entuzjastycznym przyjęciem środowiska akademickiego w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat, odkąd zacząłem o nich mówić. Uznałem je za bardzo trudne intelektualnie, pomimo faktu, że byłem osobiście obecny na wielu sesjach i miałem okazję doświadczyć ich na własnych sesjach. Jest to zrozumiałe, biorąc pod uwagę zakres i radykalny charakter koniecznych rewizji koncepcyjnych. Nie mówimy o pomniejszej mozaice, znanej jako hipotezy ad hoc, ale o gruntownym przeglądzie fundamentalnym.

Wynikający z tego konceptualny kataklizm byłby porównywalny w swoim charakterze i zakresie do rewolucji, z jaką fizycy musieli się zmierzyć w pierwszych trzech dekadach XX wieku, kiedy zostali zmuszeni do przejścia od fizyki newtonowskiej do teorii względności Einsteina, a następnie do fizyki kwantowej. W rzeczywistości proponowane przeze mnie zmiany pojęciowe w rozumieniu świadomości i ludzkiej psychiki stanowiłyby logiczne uzupełnienie radykalnych zmian w naszym pojmowaniu materii, które już zaszły w fizyce. Odkryłem, że moi przyjaciele i znajomi, którzy są fizykami kwantowo-relatywistycznymi, są znacznie bardziej otwarci na te nowe idee niż psychiatrzy i psycholodzy głównego nurtu. Fizycy szybko stają się awangardą w badaniach nad świadomością, pozostawiając psychiatrów daleko w tyle.

Historia nauki obfituje w przykłady jednostek, które odważyły się zakwestionować dominujący paradygmat. Zazwyczaj ich pomysły były początkowo odrzucane jako produkty ignorancji, słabego osądu, złej nauki, oszustwa, a nawet szaleństwa. Właściwie mogę podać dobry osobisty przykład natury i intensywności wymiany emocjonalnej w tym okresie anormalnej nauki. W Pradze, 5 października 2007 roku, odebrałem nagrodę The Vision 97 od Fundacji Václava Havla i jego żony Dagmary. Wśród byłych odbiorców tej prestiżowej nagrody, przyznawanej wybranemu laureatowi co roku w dniu urodzin czeskiego prezydenta Havla, znaleźli się amerykański neurochirurg i myśliciel Karl Pribram, były Sekretarz Pracy USA Robert Reich, Phillip G. Zimbardo, psycholog ze Stanford, znany ze swego więziennego eksperymentu z 1971 roku, profesor informatyki w MIT, oraz pionier w dziedzinie sztucznej inteligencji Joseph Weizenbaum, a także semiotyk i pisarz Umberto Eco.

Siedem lat wcześniej, w 2000 roku, otrzymałem od Praskiego Klubu Syzyfa żartobliwą nagrodę "Urojeniowy Głaz". Ten klub to grupa czeskich naukowców akademickich i samozwańczych arbitrów czystości nauki, podobnie jak amerykańska CSICOP Group Carla Sagana. Na czele tej organizacji, podobnie jak jej modelu amerykańskiego, stanął astronom (dr Jiří Grygar). Ich coroczna nagroda ma na celu wyrażenie przez członków klubu śmieszności "głupich osób", które poświęciły lata ciężkiej pracy (jak Syzyf) na stworzenie czegoś całkowicie daremnego i absurdalnego, co nie ma sensu dla racjonalnie myślących. W 2008 roku, po otrzymaniu przeze mnie Nagrody Vision 97, rozwścieczeni członkowie zarządu Klubu Syzyfa ogłosili, że moje pomysły są tak oburzające i absurdalne, że postanowili stworzyć dla mnie specjalną kategorię - "Diamentowy Łuk-Urojeniowy Głaz". Zainteresowani czytelnicy mogą przeczytać całą tę historię, wraz ze zdjęciami, na mojej osobistej stronie internetowej: stanislavgrof.com, w dziale CV/BIO.

Jestem teraz w dziewiątej dekadzie mojego życia, w czasie, w którym badacze często próbują dokonać przeglądu swojej kariery zawodowej i podsumować wnioski, do jakich doszli. Ponad pół wieku badań nad stanami holotropowymi - moimi własnymi, jak również wielu moich kolegów zorientowanych transpersonalnie - zgromadziło tak wiele dowodów wspierających radykalnie nowe rozumienie świadomości i ludzkiej psychiki, że zdecydowałem się opisać tę nową wizję w jej pełnej formie, nie próbując w żaden sposób złagodzić jej kontrowersyjnego charakteru. Fakt, że nowe odkrycia rzucają wyzwanie najbardziej fundamentalnym, metafizycznym założeniom nauki materialistycznej, nie powinien być wystarczającym powodem do ich odrzucenia. To, czy ta nowa wizja zostanie ostatecznie obalona lub zaakceptowana przez społeczność akademicką, powinno zostać określone przez bezstronne przyszłe badania holotropowych stanów świadomości.

Natura świadomości i jej związek z materią

Zgodnie z obecnym światopoglądem naukowym, świadomość jest epifenomenem procesów materialnych; rzekomo wyłania się ze złożoności procesów neurofizjologicznych w mózgu. Teza ta jest przedstawiona z wielką powagą, jak gdyby została naukowo udowodniona ponad wszelką wątpliwość. Jednak po bliższym przyjrzeniu się odkrywamy, że jest to podstawowe metafizyczne założenie monistycznej nauki materialistycznej, które nie jest poparte faktami i w rzeczywistości zaprzecza odkryciom współczesnych badań nad świadomością. Bardzo niewielu ludzi, w tym naukowcy, zdaje sobie sprawę, że tak naprawdę nie mamy żadnego dowodu na to, że świadomość jest generowana w mózgu.

Bardziej ostrożni i wybredni materialistyczni filozofowie i naukowcy odmawiają pełnego przyjęcia wiary twardogłowych. Uznają, że przynajmniej niektórych aspektów naszego doświadczania świata nie można wyjaśnić jako funkcji ludzkiego mózgu. Podążając za ideami, które australijski filozof i kognitywista David Chalmers nakreślił w swojej książce z 1996 roku Świadomy umysł: w poszukiwaniu fundamentalnej teorii (The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory), robią oni rozróżnienie między "trudnymi" i "łatwymi problemami" świadomości (Chalmers 1996).

"Trudnym problemem" jest wyjaśnienie, dlaczego możemy mieć subiektywne doświadczenia oraz jak i dlaczego doznania nabierają pewnych cech, takich jak kolory, smaki i zapachy. Innymi słowy, w jaki sposób coś tak namacalnego, jak zestaw neuronów, może wygenerować coś tak nieuchwytnego, jak uczucia, doznania, intuicja i wola. Kontrastuje to z "łatwymi problemami" polegającymi na wyjaśnianiu zdolności do rozróżniania, integrowania informacji, zgłaszania stanów psychicznych, skupiania uwagi i tak dalej. Są to łatwe problemy, ponieważ do ich rozwiązania wystarczy określić mechanizm, który może pełnić tę funkcję. Zaproponowane rozwiązania mogą być w pełni zgodne z materialistyczną koncepcją zjawisk przyrody.

Jest wielu naukowców, którzy odmówili zaakceptowania faktu, że świadomość można wytłumaczyć mechanizmami mózgowymi. Wilder Penfield, słynny kanadyjsko-amerykański neurochirurg, który z powodzeniem leczył setki pacjentów z padaczką, wycinając obszary ich mózgów, z których pochodziły napady, zgromadził ogromne ilości danych eksperymentalnych. Podczas przeprowadzania operacji mózgu na tych pacjentach przy użyciu jedynie znieczulenia miejscowego, badał ich reakcje na stymulację elektryczną różnych części mózgu. Zmapował funkcje różnych obszarów mózgu, takich jak kora pamięci płata skroniowego i kora ruchowa zakrętu, leżące przed centralną bruzdą mózgu ("homunculus"). W książce Tajemnica umysłu (Mystery of the Mind), napisanej pod koniec życia, doszedł do wniosku, że nie ma dobrych dowodów na to, że sam mózg może wykonywać pracę, którą wykonuje umysł:

"Przez całą moją karierę naukową, podobnie jak inni naukowcy, starałem się udowodnić, że mózg odpowiada za umysł. Ale teraz, być może, nadszedł czas, kiedy możemy z korzyścią rozważyć dowody w obecnej postaci i zadać pytanie: 'Czy mechanizmy mózgowe odpowiadają za umysł?' Czy umysł można wyjaśnić na podstawie tego, co obecnie o nim wiadomo? Jeśli nie, to która z dwóch możliwych hipotez jest bardziej rozsądna: że istota ludzka bazuje na jednym elemencie, czy na dwóch? Dochodzę do wniosku, że łatwiej racjonalizować byt człowieka na podstawie dwóch elementów niż jednego." (Penfield 1975)

Anestezjolog i badacz mózgu Stuart Hameroff początkowo zasugerował, że rozwiązanie problemu świadomości może leżeć w procesach kwantowych zachodzących w "mikrotubulach cytoszkieletu", cylindrycznych strukturach wielkości nanometrów znajdujących się na poziomie molekularnym i supramolekularnym wewnątrz komórek mózgowych (Hameroff 1987). Pomysł Hameroffa opierał się na jego obserwacji, że niektóre z bardziej zagadkowych aspektów świadomości przypominały równie zagadkowe aspekty właściwości kwantowych.

Nawet ten wniosek, oparty na wyrafinowanych badaniach mózgu, jest boleśnie daleki od pokonania ogromnej przepaści między materią a świadomością. W filmie zatytułowanym "Through the Wormhole", który został wyemitowany na kanale telewizyjnym Science, sam Hameroff uznał to, wygłaszając takie zaskakujące oświadczenie: "Wierzę, że świadomość, lub jej bezpośredni prekursor, protoświadomość, była we wszechświecie przez cały czas, być może od Wielkiego Wybuchu" (Hameroff 2012).

Pochodzenie świadomości z materii jest po prostu przyjmowane za pewnik jako fakt jasny i oczywisty, oparty na metafizycznym założeniu prymatu materii we wszechświecie. W rzeczywistości, w całej historii nauki, nikt nigdy nie zaproponował wiarygodnego wyjaśnienia, w jaki sposób świadomość może być generowana przez procesy materialne, ani nawet nie zasugerował realnego podejścia do tego problemu. Rozważmy na przykład książkę Francisa Cricka, Zdumiewająca hipoteza czyli nauka w poszukiwaniu duszy (Crick 1994) (The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul) - okładka książki zawierała bardzo ekscytującą obietnicę: "Naukowiec, Zdobywca Nagrody Nobla Wyjaśnia Świadomość".

"Zdumiewająca hipoteza" Cricka została zwięźle sformułowana na początku jego książki: "Ty, twoje radości i smutki, twoje wspomnienia i ambicje, twoje poczucie własnej tożsamości i wolna wola, jesteście, tak naprawdę, niczym więcej niż zachowaniem ogromnego zespołu komórek nerwowych i związanych z nimi molekułami. To, kim jesteś, to nic innego jak zlepek neuronów". Na początku książki, "aby uprościć problem świadomości", Crick zawęża swoją dyskusję, skupiając się na percepcji optycznej. Przedstawia imponujące dowody eksperymentalne pokazujące, że percepcja wzrokowa jest powiązana z odrębnymi procesami fizjologicznymi, biochemicznymi i elektrycznymi w układzie optycznym od siatkówki, poprzez przewód wzrokowy, aż do kory podpotylicznej. I na tym dyskusja się kończy, jak gdyby problem świadomości został zadowalająco rozwiązany.

W rzeczywistości, tutaj zaczyna się problem. Co dokładnie jest w stanie przekształcić procesy biochemiczne i elektryczne w mózgu w świadome doświadczenie sensownego faksymile obiektu, który obserwujemy w pełnym kolorze i rzutujemy na trójwymiarową przestrzeń? Ogromny problem relacji między phenomena - rzeczami takimi, jakimi je postrzegamy (Erscheinungen) - a noumena - rzeczami takimi, jakimi naprawdę są same w sobie (Dinge an sich) został wyraźnie wyartykułowany przez siedemnastowiecznego niemieckiego filozofa Immanuela Kanta w książce Krytyka czystego rozumu (Kant 1999). Naukowcy koncentrują swoje wysiłki na tym aspekcie problemu, w którym mogą znaleźć odpowiedzi: na procesach materialnych w mózgu. Żadna uwaga nie jest poświęcana problemowi znacznie bardziej tajemniczemu - jak procesy fizyczne w mózgu generują świadomość - ponieważ jest on niezrozumiały i nie do rozwiązania.

Postawa nauki zachodniej w tej kwestii przypomina słynną suficką historię. W ciemną noc Nasruddin, satyryczna suficka postać reprezentująca szaloną mądrość, czołga się na kolanach pod uliczną latarnią. Jego sąsiad widzi go i pyta: "Co robisz? Szukasz czegoś?" Nasruddin odpowiada, że szuka zgubionego klucza, a sąsiad oferuje pomoc. Po pewnym czasie nieudanych wspólnych wysiłków, sąsiad jest zmieszany i odczuwa potrzebę wyjaśnienia. Mówi: "Nic nie widzę! Czy na pewno zgubiłeś go tutaj?" Nasruddin kręci głową i wskazuje palcem na ciemny obszar poza kręgiem oświetlonym latarnią i odpowiada: "Nie, nie tutaj, tam!" Zdziwiony sąsiad pyta dalej: "To dlaczego szukamy go tu, a nie tam?". Nasruddin wyjaśnia: "Bo tu jest jasno i coś widać. Tam jest ciemno i nie mielibyśmy szans!"

Podobnie, materialistyczni naukowcy systematycznie unikali problemu pochodzenia świadomości, ponieważ tej zagadki nie można rozwiązać w kontekście ich ram pojęciowych. Pomysł, że świadomość jest wytworem mózgu, oczywiście nie jest całkowicie arbitralny. Jego zwolennicy zwykle odwołują się do ogromnego zbioru bardzo konkretnych dowodów klinicznych i eksperymentalnych z neurologii, neurochirurgii i psychiatrii, aby poprzeć swoje stanowisko. Dowody na ścisłe korelacje między anatomią, neurofizjologią i biochemią mózgu a stanami świadomości są niekwestionowane i przytłaczające. Problematyczna jest nie natura przedstawionych dowodów, ale wnioski, jakie płyną z tych obserwacji. W logice formalnej ten typ błędu określany jest jako non sequitur - argument, w którym wniosek nie wynika z przesłanek. Chociaż dane eksperymentalne wyraźnie pokazują, że świadomość jest ściśle powiązana z procesami neurofizjologicznymi i biochemicznymi w mózgu, mają one bardzo niewielki wpływ na naturę i pochodzenie świadomości.

Prostą analogią jest relacja między telewizorem a programem telewizyjnym. Tutaj sytuacja jest znacznie jaśniejsza, ponieważ dotyczy systemu stworzonego przez człowieka, a jego działanie jest dobrze znane. Odbiór programu telewizyjnego - jakość obrazu i dźwięku - zależy od prawidłowego funkcjonowania telewizora i integralności jego elementów. Awarie różnych części zbiegają się z wyraźnymi i specyficznymi zmianami w jakości programu. Niektóre z nich prowadzą do zniekształceń formy, koloru lub dźwięku, inne do zakłóceń między kanałami i tak dalej. Podobnie jak neurolog, który używa zmian w świadomości jako narzędzia diagnostycznego, monter telewizyjny może wywnioskować z natury anomalii, które części odbiornika i które konkretne komponenty działają nieprawidłowo. Gdy problem zostanie zidentyfikowany, naprawa lub wymiana tych elementów skoryguje zniekształcenia.

Ponieważ znamy podstawowe zasady techniki telewizyjnej, jest dla nas oczywiste, że program jest po prostu odbierany za pośrednictwem odbiornika, a nie go generuje. Śmialibyśmy się z kogoś, kto próbowałby zbadać wszystkie tranzystory, przekaźniki i obwody telewizora i przeanalizować jego przewody, próbując dowiedzieć się, w jaki sposób tworzy programy. Nawet gdybyśmy przenieśli ten chybiony wysiłek na poziom molekularny, atomowy lub subatomowy, nie mielibyśmy absolutnie żadnego pojęcia, dlaczego w określonym czasie na ekranie pojawia się kreskówka z Myszką Miki, sekwencja ze Star Treka lub hollywoodzki klasyk. Ścisła korelacja między funkcjonowaniem telewizora a jakością programu nie musi oznaczać, że cała tajemnica programu tkwi w samym odbiorniku. Jednak jest to dokładnie taki wniosek, jaki tradycyjna nauka materialistyczna wyciągnęła z porównywalnych danych o mózgu i jego związku ze świadomością.

Liczne dowody wskazują na coś wręcz przeciwnego, mianowicie, że w pewnych okolicznościach świadomość może działać niezależnie od swojego materialnego podłoża i wykonywać funkcje wykraczające daleko poza możliwości mózgu. Jest to najwyraźniej zilustrowane istnieniem doświadczeń poza ciałem (OOBE), które mogą wystąpić spontanicznie lub w różnych sprzyjających sytuacjach - transach szamańskich, sesjach psychedelicznych, praktyce duchowej, hipnozie, psychoterapii opartej na doświadczeniu, a zwłaszcza w przeżyciach bliskich śmierci (NDE). We wszystkich tych sytuacjach świadomość może oddzielić się od ciała i zachować swoje zdolności sensoryczne, jednocześnie swobodnie przemieszczając się do różnych bliskich i odległych miejsc.

W Bardo Thödol, Tybetańskiej Księdze Śmierci, bezcielesna forma świadomości, która rozwija się w chwili śmierci, nazywana jest ciałem bardo. Bardo to stany pośrednie między inkarnacjami. Świadomość może podróżować poza ciało fizyczne i uzyskać empiryczny dostęp do dowolnego miejsca na świecie. Bardo Thödol wymienia tylko dwa wyjątki - Bodh Gaya i łono matki. Odniesienie do Bodh Gaya, miejsca, w którym Budda osiągnął oświecenie, sugeruje, że osiągnięcie oświecenia kończy podróż przez bardo. W Bardo Thödol to samo dzieje się, gdy w trzecim bardo (Sidpa bardo) wchodzimy do łona naszej przyszłej matki.

Prawdziwe OOBE są szczególnie interesujące, ponieważ niezależna konsensualna weryfikacja potwierdza, że postrzeganie otoczenia przez bezcielesną świadomość jest dokładne. W sytuacjach bliskich śmierci, prawdziwe OBE może wystąpić nawet u osób, które są od urodzenia niewidome z przyczyn organicznych (Ring 1982, 1985; Ring i Valarino 1998; Ring i Cooper 1999). Wiele innych rodzajów zjawisk transpersonalnych może również przekazywać dokładne informacje o różnych aspektach wszechświata, które nie były wcześniej odbierane i rejestrowane w mózgu - o innych ludziach, zwierzętach, roślinach, wydarzeniach historycznych oraz archetypowych postaciach i sferach (Grof 2000).

W 2016 roku, czołowy światowy teoretyk systemów i filozof węgierskiego pochodzenia, Ervin Laszlo opublikował książkę zatytułowaną Czym jest rzeczywistość? Nowa mapa kosmosu, świadomości i istnienia (What Is Reality? The New Map of Cosmos, Consciousness, and Existence). Odnosząc się do problemu natury i pochodzenia świadomości, opisał odpowiedzi na to pytanie w miarę ich rozwoju historycznego i poddał je analizie logicznej w świetle istniejących dowodów klinicznych i eksperymentalnych. Pokazał, jak pojęcie świadomości przesunęło się od lokalnego do nielokalnego, a następnie do zjawiska kosmicznego (Laszlo 2016).

W materialistycznym światopoglądzie głównego nurtu, świadomość jest generowana w ludzkim mózgu i ograniczona do niego. Zgodnie z tą teorią nie ma nic tajemniczego w obecności świadomości w ludzkim doświadczeniu; strumień doświadczenia, który nazywamy świadomością, jest produktem ubocznym procesów neurofizjologicznych w mózgu. Idea ta została wyrażona w najbardziej rażący sposób w wypowiedzi francuskiego lekarza i materialistycznego filozofa Oświecenia, Juliena Offraya de La Mettrie, najlepiej znanego z pracy L'homme machine (Człowiek jako maszyna). Powiedział: "Nie ma nic szczególnego w świadomości; mózg wydziela świadomość tak, jak nerka wydala mocz" (Offray de La Mettrie, 1865).

Laszlo nazwał to rozumienie świadomości teorią turbiny: strumień świadomości jest generowany przez żywy mózg, podobnie jak strumień elektronów jest generowany przez działającą turbinę. Dopóki turbina działa, generuje strumień elektronów: elektryczność. Dopóki mózg funkcjonuje, generuje strumień wrażeń: świadomość. Kiedy się wyłącza, strumienie, które generuje, znikają. Świadomość nie istnieje w martwym mózgu tak samo, jak ładunek elektryczny nie istnieje w zatrzymanej lub zniszczonej turbinie.

Laszlo zwrócił uwagę na kilka poważnych problemów, z jakimi boryka się teoria turbin. Badania tanatologiczne dostarczyły przytłaczających dowodów, że świadomość nie przestaje działać, gdy zatrzymuje się aktywność mózgu. Istnieje wiele raportów o doświadczeniach bliskich śmierci u osób w stanie śmierci klinicznej, z płaskim kardiogramem (EKG) czy nawet elektroencefalogramem (EEG). Zjawisko to zostało poparte tysiącami obserwacji klinicznych i udowodnione ponad wszelką wątpliwość (Ring 1982, van Lommel 2010, Sabom 1982). Laszlo odnosi się również do innych interesujących dowodów, które pozostają kontrowersyjne. Istnieją przesłanki, że świadome doświadczenie trwa w jakiejś formie, nie tylko podczas tymczasowego ustania funkcji mózgu, ale także podczas ich trwałej nieobecności: kiedy osoba jest całkowicie i nieodwracalnie martwa.

Problemy z modelem turbiny można by przezwyciężyć, jeśli porównamy to do komputera w sieci - komputera z pamięcią i połączeniem z innymi komputerami i systemami informatycznymi. Informacje wprowadzane są do komputera, identyfikowane przez określony kod i mogą być przywołane z systemu za pomocą tego kodu. Po przywołaniu pojawią się dokładnie tak, jak zostały wpisane do komputera, wyświetlone na innym urządzeniu. Informacje te są następnie obecne w powszechnie dostępnym systemie danych, takim jak Chmura. System ten przechowuje i integruje wszystkie pozycje informacji niezależnie od ich pochodzenia oraz umożliwia ich przywołanie.

Ten typ funkcji pamięci integralnej może wyjaśniać obserwacje psychiatrów transpersonalnych, że w stanach holotropowych świadomość może się rozszerzyć, aby odzyskać informacje z niemal wszystkiego w przestrzeni i czasie, jak zobaczymy w dalszej części tej książki (patrz tabela). Może również wyjaśniać doświadczenia osób, które są spokrewnione biologicznie lub mają silne więzi emocjonalne. Tacy ludzie, jak matki i dzieci, bliźniaki i kochankowie, wydają się być dostrojeni do swoich świadomości. Wydaje się również, że media są w stanie dostroić się do świadomości osoby, z którą się kontaktują. Sieciowa komputerowa teoria świadomości sugeruje, że ślady świadomości obecnej w mózgu są również obecne poza mózgiem. Zgodnie z tym modelem, świadomość nie jest zjawiskiem osobistym i lokalnym, ale transpersonalnym i nielokalnym.

Ervin Laszlo opisał takie naturalne pole pamięci w swojej książce Kosmos kreatywny: w kierunku zunifikowanej nauki o materii, życiu i umyśle (The Creative Cosmos: Towards a Unified Science of Matter, Life and Mind) i nazwał je Polem-PSI (Laszlo 1993). W swojej późniejszej pracy zmienił tę nazwę na pole Akaszy. Ta koncepcja pola subkwantowego zawierającego holograficzny zapis wszystkiego, co dzieje się we wszechświecie, była pierwszą teorią naukową, poświęconą zaskakującym problemom napotykanym w badaniach stanów holotropowych: jak można było doświadczyć przekonującej podróży w czasie do starożytnego Egiptu, Japoni z czasów samurajów, Paryża z czasów rewolucji francuskiej, czy autentycznej identyfikacji z innymi ludźmi i zwierzętami? Jak sugeruje tytuł jego ostatniej książki, Nauka i Pole Akaszy (Science and the Akashic Field), Ervin Laszlo był w stanie sformułować nie tylko ujednolicone ramy pojęciowe dla wielu dyscyplin naukowych, ale także stworzyć pomost, który dość jednoznacznie łączy to, co najlepsze w naukach ścisłych, z wielkimi wschodnimi filozofiami duchowymi i psychologią transpersonalną (Laszlo 2007).

Komputer na stałe połączony z uniwersalnym systemem informacyjnym, który przechowuje przesłane informacje i integruje je w całościowy system informacyjny, adekwatnie modeluje świadomość nie jako zjawisko osobowe i lokalne, ale transpersonalne i nielokalne. Ślady świadomości obecne w mózgu są również obecne poza mózgiem. Jednak Laszlo zwrócił uwagę, że nawet sieciowa komputerowa teoria świadomości nie wyjaśnia pełnego zakresu dowodów ze stanów holotropowych. Wydaje się, że w niektórych przypadkach jednostki świadomości, które utrzymują się poza mózgiem, nie są zwykłymi śladami lub kopiami elementów, które były doświadczane w codziennym stanie świadomości; wydają się być autonomicznymi jednostkami żywej świadomości. Czasami osoba nie tylko przypomina sobie przeżycie zmarłej osoby, ale nawiązuje z nią komunikację.

Przykładem tego zjawiska jest "komitet powitalny", którego doświadczają ludzie w sytuacjach bliskich śmierci. Tutaj osoba spotyka zmarłych krewnych i przyjaciół, którzy wydają się być inteligentnymi istotami będącymi w stanie dostarczyć informacji i odpowiedzieć na pytania (Ring i Valarino 1998). C. G. Jung miał podobne doświadczenie ze swoim przewodnikiem duchowym, Filemonem, który pojawiał się przed nim podczas jego duchowego kryzysu i był w stanie odpowiedzieć na pytania, na które sam Jung nie znał odpowiedzi. Jung w rzeczywistości uznał Filemona za źródło istotnych aspektów swojej psychologii (Jung 2009).

Oto jak Jung opisał swoje interakcje z Filemonem własnymi słowami: "Filemon i inne postacie z moich fantazji uświadomiły mi kluczowy pogląd, że w psychice są rzeczy, których nie tworzę, ale które wytwarzają się same i mają swoje własne życie. Filemon reprezentował siłę, która nie była mną. W moich fantazjach prowadziłem z nim rozmowy, a on mówił rzeczy, o których nie myślałem świadomie."

Jung miał również dramatyczne doświadczenie z duchami odwiedzającymi jego dom, kiedy to wychannelingował tekst pochodzący od aleksandryjskiego filozofa gnostyckiego Bazylidesa. Tekst ten, jedno z najbardziej niezwykłych dzieł napisanych przez Junga, został opublikowany pod tytułem Septem Sermones ad Mortuos (Siedem kazań dla zmarłych); dziś jest postrzegany jako streszczenie objawienia Czerwonej Księgi (Jung 2009). Podczas jednej z moich wizyt we Florencji miałem okazję spędzić dzień z Roberto Assagiolim na kilka miesięcy przed jego śmiercią. Powiedział mi, że wychannelingował ważne idee dla swojego systemu psychoterapeutycznego, znanego jako psychosynteza, od przewodnika duchowego, który nazywał siebie "Tybetańczykiem". Podobno była to ta sama istota, od której Alice Bailey otrzymała nauki metafizyczne, które opisała w serii swoich książek.

Quasi-eksperymentalne dowody na przetrwanie świadomości po śmierci można znaleźć w literaturze dotyczącej spirytyzmu i mentalnego lub transowego mediumizmu. Raporty o seansach spirytystycznych obfitowały w XIX i na początku XX wieku. Chociaż niektóre z zawodowych mediów (w tym słynna Eusapia Palladino) były od czasu do czasu przyłapywane na oszustwie, inne (takie jak pani Piper, pani Leonard i pani Verrall) przetrwały wszystkie testy i zyskały wysokie uznanie uważnych i renomowanych badaczy (Grosso 1994). Najlepsi wśród mediów byli w stanie dokładnie odtworzyć głos zmarłego, wzorce mowy, gesty, maniery i inne charakterystyczne cechy.

Czasami informacje otrzymywane przez medium były nieznane żadnej z obecnych osób, a nawet nikomu z żyjących. Do seansów wpraszały się nagle "z niezapowiedzianą wizytą" nieproszone byty, a w niektórych przypadkach ich tożsamość była później potwierdzana. W innych przypadkach odpowiednie przekazy otrzymywano podczas "posiedzeń pełnomocników", podczas których odległa i niedoinformowana strona szukała informacji zamiast bliskiego krewnego lub przyjaciela zmarłego. W przypadkach "korespondencji krzyżowej" fragmenty obszernej wiadomości były przekazywane za pośrednictwem kilku mediów. W niektórych z tych seansów uczestniczyli naukowcy, laureaci Nagrody Nobla. Nie ma innego obszaru, w którym zeznania myślicieli tak wysokiego kalibru byłyby tak łatwo odrzucane.

W swoim artykule zatytułowanym Ksenoglosja: Weryfikacja mowy w nienauczonym języku (Xenoglossy: Verification of the Speech of An Unlearned Language) William Kautz przedstawił wyniki swojej analizy 90-letniego porzuconego brytyjskiego przypadku mediumizmu z udziałem obcej mowy. Analiza wykazała, że przykłady obszernej transkrypcji fonetycznej (5000 fraz na przestrzeni trzydziestu lat) są autentycznym językiem późnoegipskim, który był martwy od 1600 lat. Wynik ten stanowi potwierdzony przykład rzekomego zjawiska ksenoglosji, czyli mówienia prawdziwym językiem obcym przez osobę, która nigdy się go nie uczyła (Kautz 2017). Przypadek ten ma ważne implikacje w psychologii, egiptologii, językoznawstwie i stosowaniu intuicyjnych metod uzyskiwania wszelkiego rodzaju szczegółowych i dokładnych informacji. Oferuje on zwłaszcza prawdopodobnie najlepsze jak dotąd świadectwo, choć nie pełny dowód, na kontynuację ludzkiej świadomości po śmierci cielesnej, klasyczny problem przetrwania.

Podczas naszych miesięcznych warsztatów w Esalen wielokrotnie mieliśmy okazję być świadkami niezwykłych zdolności amerykańskiej medium Anne Armstrong. Dobrym przykładem były odczyty Anne dla niemieckiej uczestniczki od jej zmarłego ojca. Po podaniu tej kobiecie bardzo istotnych i dokładnych informacji o jej ojcu, Anne nagle oznajmiła, że odbiera słowo, którego nie rozumie. Tak się złożyło, że było to niemieckie, pieszczotliwe określenie na małe dzieci, którego ojciec tej kobiety używał w jej dzieciństwie. Annę zdziwiła intensywność, z jaką słowo to wtargiwało do jej świadomości; nie miała pojęcia, co oznaczało, ponieważ nie mówiła po niemiecku.

Podczas kolejnych miesięcznych warsztatów w Esalen zatytułowanych Energia: fizyczna, emocjonalna i psychiczna mieliśmy niezwykłe doświadczenie, w którym uczestniczył brazylijski spirytysta i psycholog Luiz Gasparetto. Luiz miał reputację osoby, która potrafiła przechanellingować duchy słynnych zmarłych malarzy i malować w ich stylu. Był członkiem Chrześcijańskiego Kościoła Spirytystycznego i zainspirował się piśmiennictwem dziewiętnastowiecznego francuskiego pedagoga i lekarza Allana Kardeca w postaci Księgi duchów i Księgi mediów (Kardec 2011, 2012).

Pracując w zaciemnionym pokoju, oświetlonym jedynie słabym czerwonym światłem (uniemożliwiającym rozróżnianie kolorów) i słuchając muzyki Antonio Vivaldiego, Luiz namalował dwadzieścia sześć imponujących, dużych obrazów w stylu Henri de Toulouse-Lautreca, Pabla Picassa, Amedeo Modiglianiego, Claude Moneta, Rembrandta van Rijna i innych znanych artystów, a wszystko to w ciągu jednej godziny. Większość z nich malował bez patrzenia, raz malując jednocześnie obiema rękami, a raz do góry nogami, bosymi stopami pod stołem. Obie historie są szczegółowo opisane w mojej książce When the Impossible Happens (Grof 2006a).

Raymond Moody, amerykański psycholog, którego międzynarodowy bestseller Życie po życiu (Moody 1975) zainspirował dziedzinę tanatologii, dostarczył kolejny kontrowersyjny dowód na kwestię przetrwania świadomości po śmierci. W swojej książce Ponowne zjednania: wizjonerskie spotkania z bliskimi, którzy odeszli (Reunions: Visionary Encounters with Departed Loved Ones) Moody opisał psychomanteum, otoczenie, które rzekomo ułatwiało kontakt między przeżyłymi a ich zmarłymi przyjaciółmi i krewnymi. Składało się z pokoju udrapowanego czarnym aksamitem i z dużego lustra. Moody relacjonował przypadki, w których zjawy nie tylko pojawiały się w lustrze, ale czasami wychodziły z lustra i swobodnie poruszały się po pokoju jako trójwymiarowe obrazy holograficzne (Moody 1993).

Luiz Gasparetto, Brazylijski psycholog i malarz spirytysta.

Fascynującym i naprawdę niewiarygodnym osiągnięciem w próbach komunikowania się z duchami ludzi bezcielesnych jest Międzywymiarowa Trans-komunikacja (ITC - Interdimensional Trans-communication), podejście, które obejmuje nowoczesną technologię elektroniczną. Badania te można by łatwo odrzucić jako oburzające i śmieszne, gdyby nie fakt, że zostały przeprowadzone w ściśle kontrolowanych warunkach przez międzynarodową grupę poważnych badaczy, w tym Ernesta Senkowskiego, George'a Meeka, Marka Macy'ego, Scotta Rogo, Raymonda Baylessa i innych (Senkowski 1994). Zgłosili oni, że byli w stanie odbierać wiadomości od zmarłych za pomocą środków instrumentalnych, pojawiających się jako anomalne głosy i obrazy na automatycznych sekretarkach, w komputerach, radiach i na monitorach telewizyjnych. Badania te przyciągnęły również uwagę starszych naukowców z Instytutu Nauk Noetycznych (IONS). Co ciekawe, rzekomo Thomas Alva Edison przez wiele lat pracował nad maszyną, która mogła komunikować się ze światem duchów. Jednak Edison zmarł w 1931 roku, zanim miał szansę opublikować jakiekolwiek ze swoich notatek.

Ervin Laszlo pokazał, poprzez swoją przemyślaną analizę danych związanych z problemem pochodzenia i natury świadomości, że ani teoria turbin, ani teoria pola informacyjnego, modelowana przez sieć komputerową, nie może adekwatnie wyjaśnić zaobserwowanych faktów. Doszedł do wniosku, że "świadomość, której doświadczamy jako strumienia wrażeń, uczuć, intuicji i woli, jest integralną częścią świadomości, która przenika kosmos. We wszechświecie istnieje tylko jedna świadomość, a świadomość, która się w nas pojawia, jest jej integralną częścią". Po dekadach pracy klinicznej C. G. Jung doszedł do podobnego wniosku: "Psychika nie jest wytworem mózgu i nie znajduje się w czaszce; jest częścią generatywnej, twórczej zasady kosmosu, unus mundus" (Jung 1964).

Materialistyczni naukowcy nie byli w stanie przedstawić żadnego przekonującego dowodu, że świadomość jest wytworem procesów neurofizjologicznych w mózgu. Byli w stanie utrzymać to przekonanie tylko poprzez ignorowanie, błędną interpretację, a nawet wyśmiewanie ogromnego zbioru obserwacji wskazujących, że świadomość może istnieć i funkcjonować niezależnie od ciała i zmysłów fizycznych. Dowody te pochodzą z parapsychologii, antropologii terenowej, badań nad LSD, psychoterapii empirycznej, tanatologii a także z badania spontanicznie pojawiających się holotropowych stanów świadomości ("duchowych emergensów"). Wszystkie te dyscypliny zgromadziły imponujące dane, które jasno pokazują, że ludzka świadomość działa w sposób wykraczający daleko poza możliwości mózgu, tak jak jest to rozumiane przez naukę głównego nurtu, i że jest podstawowym i nieredukowalnym aspektem istnienia - równorzędnym partnerem materii lub być może nadrzędnym względem niej.

W swojej przełomowej książce Tao fizyki Fritjof Capra wykazał, że po trzystu latach intensywnych badań, zachodnia nauka osiągnęła zrozumienie świata materii - kwantowo-relatywistycznej fizyki - które było uderzająco podobne do światopoglądu, który starożytni indyjscy mędrcy przewidzieli tysiące lat temu w swoich medytacjach (Capra 1975). Kilka dekad później, terapia psychedeliczna, psychologia transpersonalna i inne kierunki współczesnych badań nad świadomością doszły do tego samego wniosku w odniesieniu do naszego rozumienia świadomości i ludzkiej psychiki.

Nowa kartografia ludzkiej psychiki: jak na górze, tak na dole

Pod koniec lat 1950, kiedy przeniosłem moje badania nad psychedelikami z laboratorium do praktyki klinicznej, byłem wyposażony w wiedzę wpojoną mi przez studia medyczne, tradycyjne szkolenie psychiatryczne i psychoanalizę freudowską. Okazało się to bardzo nieodpowiednim przygotowaniem do zrozumienia doświadczeń LSD moich pacjentów, jak również moich własnych, oraz do radzenia sobie z sytuacjami, które powstały podczas sesji psychedelicznych.

Kiedy zacząłem prowadzić seryjne sesje ze średnimi dawkami LSD z moimi pacjentami psychiatrycznymi, wiele z ich wczesnych doświadczeń zdawało się dotyczyć obszaru, który znałem - biografii postnatalnej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej. Jednak prędzej czy później każdy z nich przenosił się do zupełnie nowej, nieznanej mi wówczas sfery empirycznej. Byłem świadkiem intensywnych przeżyć emocjonalnych i fizycznych moich pacjentów, które były dla nich przerażające, a także, początkowo, niepokojące dla mnie.

Wielu z tych klientów miało epizody krztuszenia się, silne wstrząsy, uciskowe bóle głowy, bóle w różnych częściach ciała i sporadyczne nudności. Towarzyszyła temu ponura triada emocji - strach przed śmiercią, przed szaleństwem i przed tym, że nigdy nie powrócą z tego koszmarnego świata. Często tętno było znacznie przyspieszone, a czasami na twarzach moich pacjentów pojawiały się samoistnie siniaki i różne zmiany koloru bez wyraźnej przyczyny fizycznej.

Zdawałem sobie sprawę, że nie ma dobrego sposobu na przerwanie doświadczenia z LSD, które przybierało formę "bad tripa". Podawanie środków uspokajających w trakcie przerażającej sesji po prostu zamroziłoby niepokojące doświadczenie i uniemożliwiłoby jego pozytywne rozwiązanie, więc zapewniałem moim pacjentom wsparcie i zachętę, gdy przechodzili przez te trudne doświadczenia. Odkryłem, że wielu z nich doświadczyło pozytywnego przełomu, który przybrał formę psychoduchowej śmierci i odrodzenia. W tym czasie zaplanowałem również własne sesje z LSD, eksperymentując z wyższymi dawkami. Moi pacjenci relacjonowali, że podczas tych sesji ponownie przeżywali swoje własne narodziny biologiczne. Mogłem to potwierdzić w moich osobistych doświadczeniach; nie miałem wątpliwości, że to, czego doświadczaliśmy, było autentycznymi i przekonującymi wspomnieniami wszystkich etapów naszych narodzin, ze wszystkimi emocjami i doznaniami fizycznymi.

Udało mi się nawet rozróżnić cztery wzorce doświadczalne związane z kolejnymi etapami porodu i nazwałam je Podstawowymi Matrycami Perinatalnymi (BPM I-IV - Basic Perinatal Matrices). BPM I jest związana z zaawansowaną ciążą przed porodem; BPM II przedstawia etap ciąży, kiedy macica jest skurczona, ale szyjka macicy nie jest jeszcze otwarta; a BPM III odzwierciedla ruch przez kanał rodny po całkowitym rozwarciu szyjki macicy. BPM IV przedstawia doświadczenie porodu - wyłaniania się z kanału rodnego i przecięcia pępowiny. Do tego ważnego pojęcia będę wielokrotnie powracał w różnych rozdziałach tej encyklopedii.

Odkrycie istnienia pamięci narodzin w nieświadomości i jej nadrzędnych implikacji dla psychologii było dla mnie wielkim zaskoczeniem i stanowiło pierwsze poważne wyzwanie intelektualne, jakie napotkałem w moich badaniach psychedelicznych. W szkole medycznej uczono mnie, że płód i noworodek nie są jeszcze świadome; nie są w stanie odczuwać bólu, a ich niedojrzały mózg nie jest w stanie wytworzyć wspomnień z narodzin. Aż do lat 1980, lekarze zakładali, że niemowlęta nie mają w pełni rozwiniętych receptorów bólu; wierzyli, że reakcje niemowląt na obrażenia fizyczne były jedynie reakcjami mięśni, a ich krzyki były odrzucane jako "tylko odruch". Procedury medyczne, od obrzezania po operacje serca, przeprowadzano rutynowo bez znieczulenia.

Właściwie istnieje osobisty powód, dla którego zaakceptowanie istnienia pamięci narodzin było dla mnie szczególnie trudne. Jako student drugiego roku medycyny uczęszczałem na wykład o pamięci prowadzony przez profesora Williama Laufbergera, czeskiego fizjologa, który opracował jednego z pierwszych sztucznych szachistów. Stał się również znany na całym świecie dzięki doprowadzeniu do dojrzewania aksolotli, meksykańskich salamander (Ambystoma mexicanum), poprzez podawanie im hormonów tarczycy. W czasie dyskusji zapytałem profesora Laufbergera, jak daleko sięga ludzka pamięć i czy można pamiętać o narodzinach. Roześmiał się, rzucił mi zjadliwe spojrzenie, jakbym był absolutnym idiotą, i z wielką pewnością i autorytetem wyśmiał mnie za moje pytanie: "Oczywiście, że nie, kora noworodka nie jest zmielinizowana!"

W końcu, pod wpływem licznych obserwacji na sesjach moich klientów, jak również na moich własnych, byłem w stanie zaakceptować istnienie pamięci narodzin jako niekwestionowanego faktu klinicznego i pozostawiłem badaczom mózgu ustalenie, gdzie ta pamięć może być zarejestrowana. W miarę kontynuowania moich badań pojawiły się znacznie poważniejsze wyzwania. Na poziomie okołoporodowym, wspomnieniom płodu często towarzyszyły lub przeplatały się z nimi sceny opisane w duchowych pismach i księgach historycznych - doświadczenia z poprzednich wcieleń, wizje istot mitologicznych i wizyty w sferach archetypowych. W niektórych zaawansowanych sesjach tej serii, doznanie dominowały motywy transpersonalne a brakowało elementów płodowych.

Moją początkową tendencją było postrzeganie historycznych i mitologicznych doświadczeń jako pochodnych ze wspomnień z narodzin, dla których widziałem solidną podstawę materialną - wysoko rozwinięty mózg noworodka. Argument mielinizacji wydawał się w tym momencie absurdalny i nieistotny. Mój stosunek do tych obserwacji był podobny do skłonności Otto Ranka do interpretowania archetypowych Strasznych Bogiń-Matek, takich jak Meduza, Hekate czy Kali, jako wyobrażeń inspirowanych traumą narodzin.

Początkowo myślałem, że odkryłem logiczne wyjaśnienie faktu, dlaczego wiara w niebo, raj, piekło i czyściec jest tak powszechna w wielkich religiach świata oraz w mitologii i wierzeniach starożytnych i tubylczych kultur. Błogie doświadczenie niezakłóconej prenatalnej egzystencji bez koncepcji czasu liniowego (BPM I) wydawało się idealnym szablonem dla koncepcji Raju i Nieba, przejście od BPM I do BPM II dla Raju Utraconego, a skrajne emocjonalne i fizyczne cierpienie bez końca w BPM II dla Piekła. Skrajne cierpienie z nadzieją i perspektywą lepszej przyszłości (BPM III) korespondowało z opisami Czyśćca, a pojawienie się w numinotycznym, jasnym świetle oraz psychoduchowa śmierć i odrodzenie z BPM IV miało wszystkie cechy boskiego objawienia, opisywanego przez święte pisma różnych religii.

Istnienie matryc perinatalnych wydawało się również oferować nowe, rewolucyjne spojrzenie na wiele innych obszarów, które wcześniej były niedostatecznie rozumiane przez psychoanalizę freudowską i inne szkoły psychologii głębi, z modelami ograniczonymi do biografii postnatalnej i nieświadomości indywidualnej. Wyraźnymi przykładami są zaburzenia emocjonalne i psychosomatyczne, rytualna i duchowa historia ludzkości, psychologia i psychopatologia sztuki oraz nieokiełznana przemoc i nienasycona chciwość gatunku ludzkiego, która prowadzi do wojen, krwawych rewolucji, obozów koncentracyjnych i ludobójstwa. Zgłębimy te fascynujące tematy w kolejnych częściach tej encyklopedii.

Jednak w miarę kontynuowania badań przekonałem się o niezależnym istnieniu jeszcze głębszej domeny nieświadomej psychiki człowieka, którą nazwałem transpersonalną. Polegała ona na autentycznym utożsamianiu się ze świadomością innych ludzi, grup ludzi, zwierząt różnych gatunków, a nawet roślin. Inne rodzaje doświadczeń transpersonalnych obejmowały wspomnienia przodków, zbiorowe, karmiczne i filogenetyczne, a także sekwencje z mitologii różnych kultur - nawet tych, o których moi klienci i ja nie mieliśmy wcześniejszej wiedzy intelektualnej.

Kiedy poczyniłem te obserwacje, Czechosłowacja była kontrolowana przez Związek Radziecki. Nie mogliśmy kupować książek z Zachodu, a nawet nasz dostęp do książek w bibliotekach publicznych był cenzurowany i ograniczony. Literatura psychoanalityczna znalazła się na liście "libri prohibiti"; była przechowywana w oddzielnych przegródkach i dostępna tylko dla członków partii komunistycznej piszących krytyczne książki i artykuły o psychoanalizie. W 1967 roku, kiedy wyemigrowałem do Stanów Zjednoczonych, mogłem otrzymać niezależne potwierdzenie wielu moich odkryć, kiedy byłem w stanie przeczytać prace C. G. Junga i zapoznać się z jego koncepcją nieświadomości zbiorowej oraz z jej historycznymi i archetypowymi sferami. Najgłębsze i najbardziej przekonujące, nowe spostrzeżenia Junga pochodziły ze spontanicznych doświadczeń holotropowych, które miał podczas swojego kryzysu psychoduchowego ("duchowy emergens"), moje spostrzeżenia pochodziły zaś z mojej sesji z wysokimi dawkami LSD.

Ostatnia i najbardziej radykalna zmiana w moim myśleniu o doznaniach psychedelicznych i innych typach doznań holotropowych nastąpiła po ponad czterdziestu latach współpracy z moim bliskim przyjacielem i współpracownikiem, Richardem Tarnasem, która doprowadziła do odkrycia zdumiewających korelacji między treścią archetypową a zsynchronizowaniem holotropowych stanów świadomości i tranzytów planetarnych, zarówno zbiorowych, jak i osobistych (Tarnas 1995, 2006, Grof 2006a). Omawialiśmy te odkrycia na naszych wspólnych zajęciach w Kalifornijskim Instytucie Studiów Integralnych (CIIS) w San Francisco, na naszych seminariach w Stanach Zjednoczonych i Europie oraz na telekursach.

Zgodnie z moim obecnym rozumieniem, kiedy jesteśmy w stanie holotropowym wywołanym przez substancje psychedeliczne, przez potężne środki niefarmakologiczne (takie jak praca z Oddechem Holotropowym) lub występującym spontanicznie, dostrajamy się empirycznie do archetypowych pól planet przechodzących przez nasz wykres urodzeniowy. Treść naszej sesji będzie wtedy składać się z wybranych wspomnień biograficznych, wspomnień płodowych jednego z BPM i doświadczeń transpersonalnych, które mają archetypowe cechy związane z tranzytującymi planetami.

Głębia materiału nieświadomego przejawiającego się w sesji będzie wtedy zależała od archetypowej mocy tranzytu, metody, która wywołała doznanie, rodzaju substancji i jej dawki - jeśli jest to sesja psychedeliczna - oraz wcześniejszych doświadczeń osoby ze stanami holotropowymi. W następnej części opiszę i omówię rozszerzoną kartografię psychiki, która wyłoniła się z mojej pracy z holotropowymi stanami świadomości - psychoterapii psychedelicznej, pracy z Oddechem Holotropowym i pracy z osobami doświadczającymi duchowego emergensu.

Od Freuda do świadomości kosmicznej

Tradycyjni psychiatrzy i psychologowie posługują się modelem ludzkiej psychiki, który ogranicza się do biografii postnatalnej i indywidualnej nieświadomości opisanej przez Sigmunda Freuda. Według Freuda noworodek to tabula rasa (czysta karta); nic, co poprzedza narodziny, nie interesuje psychologów, w tym sam proces narodzin. To, kim się stajemy, zależy od wzajemnego oddziaływania biologicznych instynktów i wpływów, które ukształtowały nasze życie odkąd przyszliśmy na ten świat - jakość opieki pielęgniarskiej, charakter treningu toaletowego, różne traumy psychoseksualne, rozwój superego, nasza reakcja na trójkąt Edypa oraz konflikty i traumatyczne wydarzenia w późniejszym życiu.

Freudowska nieświadomość indywidualna jest pochodną naszej postnatalnej historii - składnicą tego, o czym zapomnieliśmy, co odrzuciliśmy jako niedopuszczalne i stłumiliśmy. Ten podziemny świat psyche (Id, jak nazwał go Freud) jest królestwem zdominowanym przez prymitywne siły instynktowne. Wiele aspektów psychoanalizy zostało poddanych ostrej krytyce przez kolejne pokolenia i odrzuconych lub zmodyfikowanych, ale pomysł Freuda, że historia psychologiczna zaczyna się po urodzeniu, przetrwał próbę czasu i został włączony do głównego nurtu myślenia.

Aby opisać związek między świadomą psychiką a nieświadomością, Freud posłużył się swoim słynnym obrazem zatopionej góry lodowej. W tym porównaniu to, co uważano za całość psychiki, było tylko jej niewielką częścią, jak część góry lodowej wystającej ponad powierzchnię wody. Psychoanaliza odkryła, że znacznie większa część psychiki, porównywalna z zanurzoną częścią góry lodowej, jest nieświadoma i bez naszej wiedzy rządzi naszymi procesami myślowymi i zachowaniem.

Późniejsze wkłady w psychologię głębi dorzuciły rozwój relacji z obiektem i dynamikę interpersonalną w rodzinie nuklearnej jako czynniki etiologiczne, ale utrzymały wyłączny nacisk na życie poporodowe, podobnie jak psychoanaliza Freuda (Blanck i Blanck 1974, 1979, Sullivan 1953, Satir 1983, Bateson et al. 1956). Nawet z tymi dodatkami i modyfikacjami model ten okazuje się dotkliwie nieadekwatny, gdy pracujemy z holotropowymi stanami świadomości, czy to wywołanymi przez psychedeliki i różne środki nielekowe, czy też występującymi spontanicznie. Aby wyjaśnić wszystkie zjawiska zachodzące w tych stanach, musimy drastycznie zrewidować nasze rozumienie wymiarów ludzkiej psychiki.

We wczesnych latach moich badań psychedelicznych naszkicowałem znacznie rozszerzoną kartografię psychiki, która wydaje się sprostywać temu wyzwaniu. Ta mapa zawiera, oprócz zwykłego poziomu biograficznego, dwa obszary transbiograficzne: sferę perinatalną, związaną z traumą porodu biologicznego; oraz sferę transpersonalną, która odpowiada za takie zjawiska, jak identyfikacja empiryczna z innymi ludźmi, zwierzętami, roślinami i innymi aspektami przyrody.

Sfera transpersonalna jest również źródłem wspomnień rodowych, rasowych, filogenetycznych i karmicznych, a także wizji archetypowych istot i wizyt w regiony mitologiczne. Ostateczne doświadczenia w tej kategorii to identyfikacja z Uniwersalnym Umysłem oraz z Ponadkosmiczną i Metakosmiczną Pustką. Zjawiska perinatalne i transpersonalne były opisywane na przestrzeni wieków w literaturze religijnej, mistycznej i okultystycznej różnych części świata.

W związku z obserwacjami z holotropowych stanów świadomości, możemy rozszerzyć Freudowskie porównanie do góry lodowej: części psychiki odkryte i opisane przez klasyczną psychoanalizę stanowią w najlepszym przypadku wciąż tylko wierzchołek góry lodowej; współczesne badania świadomości ujawniły rozległe obszary nieświadomości, które - podobnie jak zanurzone części góry lodowej - umknęły uwadze Freuda i jego uczniów, z wyjątkiem Otto Ranka i C. G. Junga. Joseph Campbell ze swoim przenikliwym irlandzkim humorem opisał tę sytuację bardzo zwięźle: "Freud łowił ryby, siedząc na wielorybie".

Freudowskie porównanie do góry lodowej: to, co uważaliśmy za psychikę, to tylko niewielka jej część, porównywalna z wierzchołkiem góry lodowej wystającym ponad powierzchnię wody. Psychoanaliza odkryła rozległą sferę psychiki, która jest nieświadoma jak zanurzona część góry lodowej.

Biografia poporodowa i nieświadomość indywidualna

Domeną biograficzną psychiki są nasze wspomnienia z okresu niemowlęctwa, dzieciństwa i późniejszego życia. Ta część psychiki nie wymaga wiele dyskusji, ponieważ jest dobrze znana z tradycyjnej psychiatrii, psychologii i psychoterapii. W rzeczywistości obraz psychiki używany w kręgach akademickich ogranicza się wyłącznie do tej domeny i do nieświadomości indywidualnej. Jednak opis poziomu biograficznego psychiki w nowej kartografii nie jest identyczny z tradycyjnym. Praca z biograficznym poziomem psychiki z wykorzystaniem holotropowych stanów świadomości różni się od psychoterapii wyłącznie werbalnej pod kilkoma istotnymi względami:

1) W stanach holotropowych, inaczej niż w terapii werbalnej, nie tylko zapamiętuje się wydarzenia istotne emocjonalnie lub rekonstruuje je pośrednio z analizy snów, objawów neurotycznych, przejęzyczeń czy zniekształceń przeniesieniowych. Doświadcza się pierwotnych emocji, doznań fizycznych, a nawet percepcji zmysłowych w pełnej regresji wiekowej. Oznacza to, że podczas przeżywania ważnej traumy z okresu niemowlęctwa lub dzieciństwa, człowiek faktycznie ma obraz własnego ciała, naiwną percepcję świata, doznań i emocji odpowiadających jego wiekowi w tym czasie.

O autentyczności tego regresu świadczy również fakt, że zmarszczki na twarzach tych osób chwilowo znikają, nadając im infantylny wyraz, a ich postawy, gesty i zachowania stają się dziecinne. Mogą nadmiernie się ślinić, ssać palce, a nawet przejawiać odruch ssania i odruch Babińskiego (rozstawienie palców w wachlarz, gdy bok podeszwy zostanie potarty szpilką). Słyszałem od mężczyzn, że kiedy przechodzili regresję i szli do łazienki oddać mocz, czuli, że ich penis skurczył się do rozmiarów jak u małego chłopca. W tym samym duchu kobiety informowały, że podczas regresji czuły, że ich piersi zniknęły z obrazu ciała.

2) Druga różnica między pracą nad materiałem biograficznym z wykorzystaniem holotropowego stanu świadomości a psychoterapią werbalną polega na tym, że ujawnia ona psychotraumatyczny wpływ traum fizycznych i umożliwia ich uzdrowienie. Powinno być oczywiste, że cierpienie fizyczne jest również psychotraumą, ale nie jest ono uznawane i omawiane w podręcznikach do psychologii i psychoterapii. Jedyne inne podejście, które uznaje potężny psychotraumatyczny wpływ traum fizycznych, to Dianetyka (scjentologia) Rona Hubbarda. Scjentolodzy stosują proces eksploracji i terapii zwany audytem, podczas którego psychologiczna intensywność emocji, a tym samym znaczenie traum, jest obiektywnie oceniane przez galwanometry mierzące opór skóry (Hubbard 1950, Gormsen i Lumbye 1979).

Hubbard określał wdruki traumatyzacji fizycznej jako engramy i postrzegał je jako główne źródła problemów emocjonalnych. W jego terminologii zwykłe traumy psychiczne nazywane są wtórnymi; czerpią swą siłę emocjonalną ze swych skojarzeń z engramami. Scjentologia uznaje nie tylko rolę traum fizycznych w życiu poporodowym, ale także wpływ traumatyzacji somatycznej podczas narodzin i w poprzednich wcieleniach. Niestety, wykorzystywanie wiedzy scjentologicznej do nieetycznej pogoni za władzą i pieniędzmi przez Kościół Scjentologiczny oraz szalone fantazje Hubbarda odnośnie Federacji Galaktycznej, roli istot pozaziemskich na naszej planecie, Clearów i Operacyjnych Tetanów zdyskredytowały jego ważny wkład teoretyczny.

Jak wspomniałem wcześniej, aż do lat 1980, psychotraumatyczny wpływ bólu nie był uznawany przez środowisko medyczne. Dotyczyło to nie tylko wspomnień o bolesnych wydarzeniach, ale także aktualnych urazów u niemowląt. Znieczulenie nie było stosowane u niemowląt podczas normalnie bolesnych zabiegów, a obrzezanie do dziś jest przeprowadzane w wielu miejscach bez znieczulenia. Dla ludzi o zdrowym rozsądku, raport Uniwersytetu Oksfordzkiego z 2015 roku zatytułowany "Brytyjscy naukowcy udowadniają, że noworodki doświadczają bólu" brzmiał niemal jak żart. Można by się spodziewać, że kolejnym projektem badawczym będzie "naukowcy udowodnili, że psy i koty odczuwają ból". Przyczyną nierozpoznawania, że urazy fizyczne są psychotraumami może być fakt, że zapamiętywanie i wspominanie traum fizycznych w psychoterapii werbalnej nie wiąże się z odczuwaniem bólu lub z innymi objawami fizycznymi.

W terapii empirycznej, pamięć bólu jest przeżywana w pełnej intensywności, nawet jeśli jego źródłem jest interwencja chirurgiczna przeprowadzona w znieczuleniu ogólnym. Wiele osób przechodzących terapię psychedeliczną lub holotropową ponownie przeżywa doświadczenia bliskie utonięcia, operacji, wypadków i dyskomfortów podczas chorób wieku dziecięcego. Szczególnie ważne wydają się być wspomnienia wydarzeń związanych z duszeniem, takie jak błonica, krztusiec, dławienie lub wessanie obcego przedmiotu. Materiał ten pojawia się dość spontanicznie i bez żadnego programowania. W miarę jego wypływania na powierzchnię zdajemy sobie sprawę, że te traumy fizyczne mają silny wpływ psychotraumatyczny i że odgrywają istotną rolę w psychogenezie problemów emocjonalnych i psychosomatycznych.

U pacjentów cierpiących na astmę, migrenowe bóle głowy, bóle psychosomatyczne, napady paniki, fobie, tendencje sadomasochistyczne czy depresje i tendencje samobójcze można regularnie spotkać się z historią traum fizycznych. Ponowne przeżycie traumatycznych wspomnień tego rodzaju i ich integracja może mieć daleko idące konsekwencje terapeutyczne. Z mojego doświadczenia wynika, że objawy i zaburzenia psychosomatyczne zawsze można przypisać sytuacjom obejmującym ataki fizyczne lub traumy.

Fakt ten ostro kontrastuje ze stanowiskiem akademickiej psychiatrii i psychologii, które nie uznają psychotraumatycznego wpływu traum fizycznych. Poważnie kwestionuje to również wyjaśnienia zaburzeń psychosomatycznych jako wyrazu problemów psychologicznych i konfliktów w mowie ciała. Na przykład ból ramion był interpretowany jako symbolizujący odczucie pacjenta, że ponosi zbyt dużą odpowiedzialność, ból żołądka i mdłości jako oznaczające, że klient nie jest w stanie "czegoś przełknąć", a astma psychogenna jako dramatyzowanie "płaczu za matką".

Psychotraumatyczny wpływ bólu fizycznego i rozwiązanie tej traumy może być zilustrowane historią Katii, 49-letniej pielęgniarki psychiatrycznej, która uczestniczyła w naszym szkoleniu dla prowadzących Oddychanie Holotropowe. Zanim Katia zapisała się na szkolenie, cierpiała na silne chroniczne bóle pleców i epizody depresji. Podczas sesji pracy z oddechem była w stanie prześledzić swoje objawy do traumatycznego doświadczenia z wczesnego dzieciństwa - unieruchomienia w gipsie trwającego wiele tygodni - i ściągnąć zbroję. Oto relacja Katii jej własnymi słowami:

Intensywne oddychanie na początku sesji sprawiło, że miałam wrażenie, że moje ciało jest zablokowane i zamrożone w pozycji leżącej. Desperacko próbowałam obrócić się na brzuch, ale nie byłam w stanie tego zrobić. Doświadczyłam siebie jako bezradnej żółwicy przewróconej na plecy, niezdolnej do ucieczki z niebezpiecznego położenia. Zaczęłam płakać, że nie mogę zmienić pozycji, gdyż wydawało mi się, że od tego zależy moje życie. Zauważyłam, że ta żółwica ma na brzuchu obrazek dziecka wymagającego dokarmienia i poczułam jakiś związek między tym przeżyciem a moim wewnętrznym dzieckiem. Długo płakałam bez pocieszenia.

Po dłuższym czasie coś się zmieniło i poczułam, że skorupa tej żółwicy ma na sobie obraz pięknego krajobrazu. Potem moje przeżycie znów się zmieniło i stałam się małym dzieckiem, które nie mogło zmienić swej pozycji i potrzebowało do tego pomocy kogoś innego. Po jakimś czasie, i z wielkim wysiłkiem udało mi się w końcu obrócić na brzuch i zobaczyć siebie w pięknym krajobrazie - biegnącą po plaży, nurkującą i pływającą w krystalicznie czystej wodzie.

Zdałam sobie sprawę, że krajobraz, w którym się znalazłam, jest taki sam, jak ten, który był przedstawiony na skorupie żółwia. Czułam się wolna i cieszyłam się zapachem kwiatów, szumiących kaskad i powietrzem wypełnionym zapachem sosen. Czułam się stara jak ziemia i młoda jak Wieczny Szczeniaczek (żartobliwe nawiązanie do jungowskiego archetypu Puella Eterna). Zobaczyłam mały staw i poszłam się napić; kiedy to zrobiłam, poczułam się głęboko zrelaksowana, zdrowa a moje ciało i umysł przepełniło wspaniałe samopoczucie.

Jakiś czas później podzieliłam się tym przeżyciem z mamą, która opowiedziała mi, że gdy miałam rok, pediatra zdecydował, że ze względu na niedoskonałą budowę stawów biodrowych trzeba mi założyć gips z rozstawionymi nogami. Musiałam pozostać unieruchomiona przez czterdzieści dni.

Drugi przykład pochodzi z psycholitycznej terapii z LSD, którą prowadziłem w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Pradze; nazwa psycholityczna odnosi się do seryjnego podawania średnich dawek tej substancji. Milan był 36-letnim architektem, który zapisał się do programu LSD z rozpoznaniem astmy psychogennej po nieudanej terapii konwencjonalnej.

Seria sesji z LSD ujawniła główną wielopoziomową konstelację pamięci leżącą u podstaw tego zaburzenia. Najbardziej powierzchowną warstwą tego systemu było wspomnienie z okresu bliskiego utonięcia w wieku siedmiu lat, gdy Milan otarł się o śmierć. Głębszą warstwę tego samego systemu stanowiły wspomnienia bycia wielokrotnie duszonym i podduszanym przez jego, o dwa lata starszego, brata w wieku około czterech i pięciu lat.

Na jeszcze głębszej warstwie znajdowały się wspomnienia ciężkiego krztuśca w wieku dwóch lat z epizodami dławienia. Warstwy biograficzne tej konstelacji pamięci były powiązane z epizodem kryzysu okołoporodowego, kiedy jego ramię utknęło za kością łonową matki. Najgłębsza warstwa tego złożonego systemu była transpersonalna; było to coś, co zidentyfikował jako doświadczenie śmierci na szubienicy w poprzednim życiu. Była ona karą za udział w buncie przeciwko brytyjskiemu królowi w czasach średniowiecza.

Milan ponownie przeżywał wszystkie powyższe doświadczenia podczas swoich seryjnych sesji z LSD; wiązało się to z lękiem, silnym kaszlem, wymachiwaniem i intensywnym drżeniem. W trakcie tej terapii jego stan kliniczny oscylował, ale zasadnicze złagodzenie objawów nastąpiło dopiero po doświadczeniu śmierci w poprzednim życiu w Anglii.

3) Historia Milana, oprócz ukazania psychotraumatycznych skutków traum fizycznych, zilustrowała jeszcze jedną ważną cechę biograficznego/wspomnieniowego poziomu psychiki. Praca ze stanami holotropowymi wykazała, że wspomnienia istotne emocjonalnie nie są przechowywane w nieświadomości jako mozaika pojedynczych wdruków, ale w postaci złożonych, dynamicznych konstelacji. Ukułem dla tych agregatów pamięci nazwę systemy COEX, co jest skrótem od "systemy SKOndensowanego DOŚwiadczenia" (ang. COndensed EXperience). Koncepcja ta ma tak duże znaczenie teoretyczne i praktyczne, że zasługuje na specjalne omówienie.

System COEX składa się z emocjonalnie naładowanych wspomnień z różnych okresów naszego życia, które są do siebie podobne pod względem jakości emocji lub doznań fizycznych, których są udziałem. Każdy COEX ma podstawowy temat, który przenika wszystkie jego warstwy i reprezentuje ich wspólny mianownik. Poszczególne warstwy zawierają następnie wariacje na temat tego podstawowego tematu, które pojawiły się w różnych okresach życia osoby. Nieświadomość konkretnej osoby może zawierać kilka głównych konstelacji COEX. Ich liczba, intensywność i charakter głównych tematów różnią się znacznie w zależności od osoby.

Warstwy określonego systemu mogą, na przykład, zawierać wszystkie najważniejsze wspomnienia upokarzających, poniżających i zawstydzających doświadczeń, które nadszarpnęły nasze poczucie własnej wartości. W innym systemie COEX, wspólnym mianownikiem może być niepokój doświadczany w różnych szokujących i przerażających sytuacjach, lub klaustrofobiczne i duszące uczucia wywołane przez opresyjne i ograniczające okoliczności. Odrzucenie i deprywacja emocjonalna, niszcząca zdolność do zaufania mężczyznom, kobietom lub ludziom w ogóle, to kolejny częsty motyw. Sytuacje, które zrodziły głębokie poczucie winy i poczucie porażki, zdarzenia, które doprowadziły do przekonania, że seks jest niebezpieczny lub obrzydliwy, a także spotkania z agresją i przemocą, można dodać do powyższej listy jako charakterystyczne przykłady. Szczególnie ważne są systemy COEX zawierające wspomnienia zetknięcia z sytuacjami zagrażającymi życiu, zdrowiu i integralności cielesnej.

Może to sprawiać wrażenie, że systemy COEX zawsze zawierają bolesne i traumatyczne wspomnienia. Jednakże to intensywność doznania i jego emocjonalne znaczenie decyduje o tym, czy wspomnienie zostanie włączone w COEX, a nie jego przykry charakter. Oprócz konstelacji negatywnych są też takie, które zawierają wspomnienia bardzo przyjemnych, a nawet ekstatycznych wydarzeń - wspomnienia miłosnych i satysfakcjonujących związków, epizodów harmonii w rodzinie, pobytów w pięknych warunkach naturalnych, ważnych dokonań i osiągnięć, itd.

Systemy COEX obejmujące bolesne emocje i nieprzyjemne doznania fizyczne są jednak bardziej powszechne niż pozytywne. Koncepcja ta wyrosła z psychoterapii z klientami cierpiącymi na poważne formy psychopatologii, gdzie praca nad traumatycznymi aspektami życia odgrywa bardzo ważną rolę. Wyjaśnia to fakt, że konstelacje związane z bolesnymi doświadczeniami przyciągają znacznie więcej uwagi. Spektrum negatywnych układów COEX jest również znacznie bogatsze i bardziej zróżnicowane niż w przypadku pozytywnych. Jak zauważył Joseph Campbell, niedola w naszym życiu może przybierać różne formy, natomiast szczęście zależy od spełnienia kilku podstawowych warunków. Omówienie ogólne wymaga jednak podkreślenia, że dynamika COEX nie ogranicza się do konstelacji traumatycznych wspomnień.

Na wczesnym etapie moich badań psychedelicznych, kiedy po raz pierwszy odkryłem istnienie systemów COEX, opisałem je jako zasady rządzące dynamiką biograficznego poziomu nieświadomości. W tamtym czasie, moje rozumienie psychologii opierało się na bardzo wąskim, biograficznym modelu psychiki, odziedziczonym po nauczycielach, zwłaszcza po moim freudowskim analityku. Prawdą było również, że w początkowych sesjach psychedelicznych serii terapeutycznych, zwłaszcza gdy stosowano niższe dawki (15-200 µg), materiał biograficzny często dominował sytuację.

Ten etap okazał się bardzo ważny dla eksploracji różnych warstw psychiki i ich związku z dynamiką objawów, określanych jako "chemoarcheologia" lub "obieranie nieświadomości jak cebuli", jak nazywali to niektórzy z moich klientów. Ponieważ moi pacjenci mogli mieć otwarte oczy przez znaczną część sesji, uzyskałem również ważny wgląd w dynamikę ich iluzji optycznych i wizji. Opisałem te odkrycia dość szczegółowo w mojej książce Realms of the Human Unconscious (Grof 1975). Dowiedziałem się, że trzymanie otwartych oczu nie było najskuteczniejszą strategią terapeutyczną, ale było niezbędne do odkrycia systemów COEX i ich wpływu na fenomenologię doznań psychedelicznych.

W trakcie tych badań stało się dla mnie jasne, że systemy COEX nie ograniczały się do poziomu biograficznego, ale sięgały znacznie głębiej w nieświadomość. W moim obecnym rozumieniu każda z konstelacji COEX wydaje się być nałożona i zakotwiczona w określonym aspekcie procesu narodzin (podstawowa matryca perinatalna lub BPM). Doświadczenie biologicznych narodzin jest tak złożone i bogate w emocje i doznania fizyczne, że zawiera w prototypowej formie elementarne motywy większości wyobrażalnych systemów COEX. Jednak typowy system COEX sięga jeszcze dalej, a jego najgłębsze korzenie tkwią w różnych formach zjawisk transpersonalnych, takich jak wspomnienia zbiorowe, karmiczne i przodków, archetypy jungowskie, świadoma identyfikacja z różnymi zwierzętami, wspomnienia filogenetyczne i inne.

Obecnie postrzegam systemy COEX jako ogólne zasady porządkujące ludzką psychikę. Podczas naszych wspólnych badań, rozciągających się obecnie na okres ponad czterdziestu lat, Richard Tarnas i ja odkryliśmy, że fenomenologię stanów holotropowych w ogólności, a w szczególności systemów COEX, można najlepiej zrozumieć przez pryzmat dynamiki archetypowej. Jak przekonamy się później, czyni to archetypową astrologię tym, co nazywam "Kamieniem z Rosetty badań nad świadomością". Koncepcja systemu COEX ma pewne podobieństwo do koncepcji C. G. Junga dotyczącej "kompleksów psychologicznych" (Jung 1960b) i pojęcia "transfenomenalnych systemów dynamicznych" Hanscarla Leunera (tdysts - transphenomenal dynamic systems) (Leuner 1962), ale ma ona wiele cech, które odróżniają je od siebie. Przed kontynuowaniem dyskusji na temat systemów COEX, chciałbym pokrótce nakreślić podobieństwa i różnice między tymi trzema koncepcjami.

Koncepcja "kompleksu" według C.G. Junga wyłoniła się z jego pracy z eksperymentem skojarzeniowym. Wywnioskował to na podstawie zaburzeń procesu kojarzenia - wydłużenia czasu reakcji i luk lub zafałszowania pamięci podczas powtarzania eksperymentu. Jung opisał ten kompleks jako masę wspomnień i innych treści psychologicznych, które podzielają określony ton uczuć (irytacja, strach, złość itp.). Każdy kompleks ma "element nuklearny", nośnik znaczenia i szereg skojarzeń wywodzących się z doświadczeń osobistych.

Jung zwrócił uwagę na podobieństwo kompleksów, dzięki użyciu przez Richarda Wagnera "motywów przewodnich", odrębnych tematów muzycznych charakteryzujących dramatis personae, zwierzęta, przedmioty i sytuacje: "Motywami przewodnimi są tony uczuć naszych kompleksów, naszych działań a nastroje są modulacjami motywów przewodnich". U podstaw każdego kompleksu Jung znalazł uniwersalną zasadę zarządzającą lub "archetyp". Dla Junga, kompleks taki składał się z materiału biograficznego i archetypowego. Nie zawarł on w nim żadnych elementów okołoporodowych, ponieważ nie uważał, aby poród biologiczny miał jakiekolwiek znaczenie dla psychologii.

Jung przypisał kompleksom centralną rolę w psychologii głębi. Kompleksy, a nie sny, jak sądził Freud, były dla niego "via regia do nieświadomości". Kompleksy manifestują się u ludzi jako mimowolne wyobrażenia fantazyjne, postawy i działania, które są dla nich specyficzne. Można je znaleźć wszędzie i we wszystkich epokach; są "numinotyczne" i można je wykryć, przede wszystkim, w sferze idei religijnych. Według Junga, kompleksy mają nie tylko charakter obsesyjny, ale często zaborczy: "W dzisiejszych czasach wszyscy wiedzą, że ludzie 'mają kompleksy'. To, czego tak dobrze nie wiemy, choć jest teoretycznie o wiele ważniejsze, to, że kompleksy mogą mieć nas." Kompleksy zachowują się jak sabotujące chochliki i powodują wszelkiego rodzaju irytujące, niedorzeczne i odkrywcze działania; stoją za zjawiskami, które Freud nazwał "psychopatologią życia codziennego" - przejęzyczenia i zafałszowania pamięci i osądu. Intelektualna wiedza o kompleksie jest bezużyteczna; jego szkodliwe działanie będzie trwało, dopóki go nie rozładujemy. Wtedy wznosi się do świadomości i może zostać zasymilowany.

Kamień z Rosetty to granodiorytowa stela znaleziona w 1799 roku w delcie Nilu przez francuskiego żołnierza. Wyryto na nim trzy wersje dekretu wydanego w Memfis przez Ptolemeusza 5 w 196 roku p.n.e. Wersje te zostały napisane starożytnym egipskim pismem hieroglificznym, pismem demotycznym i starożytną greką. Pomogło to Jeanowi Frangoisowi Champolionowi rozwiązać, w 1820 roku, tajemnicę egipskich hieroglifów.

Koncepcja transfenomenalnych systemów dynamicznych (tdyst) Hanscarla Leunera wywodzi się z jego pracy nad seryjnym podawaniem niskich dawek psychedelików. Moja koncepcja systemów COEX została sformułowana i opisana niezależnie od tdyst Leunera. (W tym czasie w Pradze nie mogliśmy zdobyć twardej waluty na zakup literatury zagranicznej i nie mieliśmy kontaktu z naukowcami z Zachodu). W swojej książce Die Experimentelle Psychose, Leuner opisał tdyst jako "warstwowe konstelacje naładowanych emocjonalnie wspomnień z różnych okresów życia poporodowego - niemowlęctwa, dzieciństwa i dorosłości". Leuner rozwinął tę koncepcję specjalnie w celu wyjaśnienia fenomenologii sesji z LSD; nie próbował zastosować jej do innych obszarów (Leuner 1962).

Diagram systemu COEX przedstawiający warstwy wspomnień poporodowych z różnych okresów życia (część górna) oraz doświadczeń transpersonalnych (wspomnienia karmiczne, rodowe i filogenetyczne oraz motywy archetypowe) (część dolna). Pośrodku znajdują się Podstawowe Matryce Perinatalne (BPM I-IV); tym, co łączy wszystkie te składniki w ramach systemów COEX, jest to, że mają one tę samą archetypowo-tematyczną jakość.

Według Leunera, tdyst określają naturę i treść sesji z LSD. Warstwa tdyst wyłaniająca się w świadomości wpływa na myśli, uczucia, zachowanie jednostki oraz na iluzoryczne przemiany terapeuty i otoczenia u pacjenta. Do tego momentu tdyst przypomina system COEX. Jednak model Leunera opiera się na psychoanalizie freudowskiej i ogranicza się do biografii postnatalnej; nie obejmuje perinatalnych i transpersonalnych poziomów psychiki.

Leuner twierdził, że kiedy wszystkie warstwy tdyst wyłaniają się w świadomości, a jego ładunek emocjonalny zostaje rozproszony, traci on władzę nad zachowaniem i doświadczaniem świata przez jednostkę. Z moich obserwacji wynika, że archetypowe pole COEX zwykle sięga głębiej w psychikę, na poziom perinatalny i transpersonalny. Model psychiki Leunera pozostał ograniczony do postnatalnego poziomu biograficznego. Używając niskich dawek LSD (75 µg), nie odkrył okołoporodowej sfery nieświadomości i zredukował transpersonalność do niemowlęctwa ("transcendentalne równa się pierwotnie narcystyczne").

Systemy COEX odgrywają ważną rolę w naszym życiu psychicznym: mogą wpływać na sposób, w jaki postrzegamy siebie, innych ludzi i świat, a także to, jak się czujemy i działamy. To one są dynamicznymi siłami stojącymi za naszymi objawami emocjonalnymi i psychosomatycznymi, trudnościami w relacjach z innymi ludźmi oraz irracjonalnymi zachowaniami. I chociaż koncepcja tdyst Leunera nie implikuje dwukierunkowej interakcji z otoczeniem, odkryłem, że istnieje dynamiczna zależność między systemami COEX a światem zewnętrznym. Zdarzenia zewnętrzne w naszym życiu mogą w sposób szczególny aktywować odpowiednie systemy COEX i odwrotnie, aktywne systemy COEX mogą określać sposób, w jaki postrzegamy siebie i świat, oraz sprawiać, że zachowujemy się w taki sposób, że odtwarzamy ich główne motywy w naszym obecnym życiu.

Hanscarl Leuner (1919-1996), Niemiecki psychiatra i pionier psychedeliczny, autor metody psychoterapeutycznej o nazwie Kierowane Obrazowanie Afektywne (GAI - Guided Affective Imagery).

Mechanizm ten można bardzo wyraźnie zaobserwować w pracy doświadczalnej. W stanach holotropowych, treść doznania, postrzeganie otoczenia i zachowanie klienta są ogólnie zdeterminowane przez system COEX, który dominuje w sesji, a dokładniej, przez warstwę tego systemu, która momentalnie wyłania się w świadomości. Wszystkie cechy systemów COEX można najlepiej zademonstrować na praktycznym przykładzie. Wybrałem w tym celu Petera, 37-letniego korepetytora, który był z przerwami hospitalizowany i bezskutecznie leczony na naszym oddziale w Pradze przed swoją terapią psychedeliczną.

W czasie, gdy zaczęliśmy od sesji doświadczalnych, Peter z trudem mógł funkcjonować w swoim codziennym życiu. Niemal nieustannie miał obsesję na punkcie znalezienia człowieka o określonych cechach fizycznych, najlepiej ubranego na czarno. Chciał się z nim zaprzyjaźnić i powiedzieć mu o swoim naglącym pragnieniu bycia zamkniętym w ciemnej piwnicy i wystawionym na różne diaboliczne tortury fizyczne i psychiczne. Nie mogąc skoncentrować się na niczym innym, wędrował chaotycznie po mieście, odwiedzając parki publiczne, toalety, bary i stacje kolejowe w poszukiwaniu "właściwego człowieka".

Kilkakrotnie udało mu się przekonać lub przekupić różnych ludzi, którzy spełniali jego kryteria, obiecując lub robiąc to, o co prosił. Mając szczególny dar znajdowania osób o cechach sadystycznych, dwukrotnie omal nie zginął, kilka razy został ciężko ranny, a raz został okradziony ze wszystkich pieniędzy. Przy tych okazjach, kiedy mógł doświadczyć tego, czego pragnął, był bardzo przerażony i w rzeczywistości bardzo nie lubił tortur. Oprócz tego głównego problemu, Peter cierpiał na depresję samobójczą, impotencję i rzadkie napady padaczkopodobne.

Rekonstruując jego historię, dowiedziałem się, że jego główne problemy zaczęły się w czasie przymusowej pracy w Niemczech w czasie II wojny światowej. Naziści wykorzystywali ludzi przywiezionych do Niemiec z terenów okupowanych do pracy w miejscach zagrożonych nalotami, takich jak odlewnie i fabryki amunicji. Nazywali tę formę niewolniczej pracy Totaleinsetzung. W tym czasie, dwaj oficerowie SS wielokrotnie zmuszali go grożąc bronią do aktywności w ich praktykach homoseksualnych. Kiedy wojna się skończyła, Peter zdał sobie sprawę, że te doświadczenia wytworzyły w nim silną preferencję dla stosunku homoseksualnego doświadczanego w roli biernej. To stopniowo zmieniło się w fetyszyzm do czarnych męskich ubrań, a ostatecznie w złożone, obsesyjno-kompulsywne, masochistyczne zachowanie opisane powyżej.

Piętnaście kolejnych sesji psychedelicznych wyjawiło bardzo interesujący i ważny system COEX leżący u podstaw jego problemów. W najbardziej powierzchownych warstwach znajdowały się nowsze traumatyczne doświadczenia Petera z jego sadystycznymi partnerami. Przy kilku okazjach, wspólnicy, których zwerbował obecnie związali go linami, zamknęli w piwnicy bez jedzenia i wody oraz torturowali biczowaniem i duszeniem, zgodnie z jego życzeniem. Jeden z tych mężczyzn uderzył go w głowę, związał sznurkiem i zostawił leżącego w lesie po okradzeniu go z pieniędzy.

Najbardziej dramatyczna przygoda Petera dotyczyła człowieka, który twierdził, że w swojej leśnej chatce ma taką piwnicę, jakiej chciał Peter, i obiecał go tam zabrać. Kiedy jechali pociągiem do domku letniskowego tego mężczyzny, Petera uderzył dziwnie wyglądający, nieporęczny plecak jego towarzysza. Kiedy ten ostatni wyszedł z przedziału i poszedł do łazienki, Peter wszedł na siedzenie i sprawdził podejrzany bagaż. Odkrył kompletny zestaw narzędzi zbrodni, w tym pistolet, duży nóż rzeźnicki, świeżo naostrzony topór i piłę chirurgiczną używaną do amputacji. W panice wyskoczył z jadącego pociągu i doznał poważnych obrażeń. Elementy powyższych epizodów tworzyły powierzchowne warstwy najważniejszego systemu COEX Petera.

Głębsza warstwa tego samego systemu zawierała wspomnienia Petera z III Rzeszy. W sesjach, w których manifestowała się ta część konstelacji COEX, ponownie przeżył w szczegółach swoje doświadczenia z homoseksualnymi oficerami SS, ze wszystkimi związanymi z tym skomplikowanymi uczuciami. Ponadto przeżył na nowo kilka innych traumatycznych wspomnień z II wojny światowej i miał do czynienia z całą opresyjną atmosferą tego okresu. Miał wizje pompatycznych nazistowskich defilad i wieców wojskowych, sztandarów ze swastykami, złowrogich emblematów z gigantycznymi orłami, scen z obozów koncentracyjnych i wielu innych.

Potem nadeszły warstwy związane z dzieciństwem Petera, szczególnie te z udziałem kar ze strony rodziców. Jego ojciec alkoholik był często agresywny, gdy był pijany i bił go dużym skórzanym paskiem. Ulubioną metodą karania go przez matkę było zamykanie go w ciemnej piwnicy bez jedzenia przez długi czas. Peter wspominał, że przez całe jego dzieciństwo zawsze nosiła czarne sukienki; nie pamiętał, żeby kiedykolwiek nosiła coś innego. W tym momencie zdał sobie sprawę, że jednym z korzeni jego obsesji wydaje się pragnienie cierpienia, które łączyłoby w sobie elementy kary wymierzanej mu przez rodziców.

Jednak to nie była cała historia. W miarę jak kontynuowaliśmy sesje, proces się pogłębiał i Peter konfrontował się z traumą swych narodzin z całą jej biologiczną brutalnością. Ta sytuacja zawierała wszystkie elementy, których oczekiwał po sadystycznym traktowaniu, które tak desperacko próbował uzyskać: ciemną, zamkniętą przestrzeń, uwięzienie i ograniczenie ruchu fizycznego oraz wystawienie na ekstremalne tortury fizyczne i emocjonalne. Ponowne przeżycie traumy narodzin ostatecznie rozwiązało jego trudne objawy do tego stopnia, że mógł ponownie funkcjonować w życiu.

W stanie holotropowym, kiedy system COEX wyłania się w świadomości, przejmuje on funkcję rządzącą i określa naturę i treść doznania. Nasze postrzeganie nas samych oraz ludzkiego i fizycznego otoczenia jest zniekształcone i iluzyjnie przekształcone zgodnie z podstawowym motywem wyłaniającej się konstelacji COEX i ze specyfiką poszczególnych jej warstw. Mechanizm ten można zilustrować, opisując dynamikę procesu holotropowego Petera.

Kiedy Peter przepracowywał najbardziej powierzchowne warstwy opisanego systemu COEX, widział, jak zmieniam się w jego byłych sadystycznych partnerów lub w postacie symbolizujące agresję, takie jak rzeźnik, morderca, średniowieczny kat, Inkwizytor, czy kowboj z lassem. Postrzegał moje wieczne pióro jako orientalny sztylet i spodziewał się, że zostanie nim zaatakowany. Kiedy zobaczył na stole nóż z rękojeścią z rogu jelenia, służący do otwierania kopert, od razu zobaczył, jak zmieniam się w groźnie wyglądającego leśniczego. Kilkakrotnie prosił żeby go torturować i chciał cierpieć "dla lekarza" poprzez wstrzymywanie oddawania moczu. W tym okresie sala zabiegowa i widok z okna zostały iluzyjnie przekształcone w różne miejsca, w których rozgrywały się przygody Petera z jego sadystycznymi partnerami.

Kiedy jego doświadczenie skupiało się na starszej warstwie z okresu II wojny światowej, Peter widział mnie przemienionego w Hitlera i innych nazistowskich przywódców, komendanta obozu koncentracyjnego, członka SS i oficera gestapo. Zamiast zwykłych odgłosów na zewnątrz sali zabiegowej słyszał złowrogie odgłosy paradujących żołnierskich butów, muzykę z nazistowskich wieców i parad pod Bramą Brandenburską oraz hymn narodowy nazistowskich Niemiec. Sala zabiegowa sukcesywnie przekształcała się w salę w Reichstagu z emblematami orłów i swastykami, w barak w obozie koncentracyjnym, więzienie z ciężkimi kratami w oknie, a nawet w celę śmierci.

Kiedy podczas tych sesji wyłaniały się podstawowe doświadczenia z dzieciństwa, Peter postrzegał mnie jako karzące postacie rodzicielskie. W tym czasie przejawiał w stosunku do mnie różne anachroniczne wzorce zachowań charakterystyczne dla jego relacji z ojcem i matką. Gabinet zabiegowy zmieniał się w różne części jego otoczenia domowego z dzieciństwa, a szczególnie w ciemną piwnicę, w której wielokrotnie był zamykany przez matkę.

Opisany powyżej mechanizm ma swój dynamiczny odpowiednik: skłonność bodźców zewnętrznych do aktywowania odpowiednich systemów COEX u osób w stanach holotropowych i ułatwiania wyłaniania się treści tych systemów w świadomości. Dzieje się tak w przypadkach, gdy określone wpływy zewnętrzne, takie jak elementy otoczenia fizycznego, środowiska interpersonalnego lub sytuacji terapeutycznej, przypominają pierwotne sceny traumatyczne lub zawierają identyczne komponenty. Wydaje się to być kluczem do zrozumienia niezwykłego znaczenia nastawienia i otoczenia dla doświadczenia holotropowego. Sekwencja z jednej z sesji LSD Petera ilustruje aktywację systemu COEX przez określone bodźce zewnętrzne, przypadkowo wprowadzone do sytuacji terapeutycznych.

Jednym z ważnych doświadczeń kluczowych, które Peter odkrył podczas swojej terapii z LSD, było wspomnienie bycia zamykanym przez matkę w ciemnej piwnicy i pozbawianie jedzenia, podczas gdy inni członkowie rodziny jedli. Ponowne przeżycie tego wspomnienia zostało wywołane dość nieoczekiwanie przez wściekłe szczekanie psa, który przebiegł pod otwartym oknem gabinetu zabiegowego. Analiza tego zdarzenia wykazała interesującą zależność między bodźcem zewnętrznym a aktywowaną pamięcią. Peter przypomniał sobie, że piwnica, której jego matka używała do karania, miała małe okienko wychodzące na podwórko sąsiada. Owczarek niemiecki sąsiada, przykuty łańcuchem do budy, szczekał prawie bez przerwy, kiedy Peter był zamykany w piwnicy.

W stanach holotropowych ludzie często manifestują pozornie niewłaściwe i mocno przesadzone reakcje na różne bodźce środowiskowe. Taka nadmierna reakcja jest specyficzna i wybiórcza i zwykle można ją zrozumieć w kategoriach dynamiki zarządzających systemów COEX. Tak więc pacjenci są szczególnie wrażliwi na to, co uważają za nieinteresujące, zimne i "profesjonalne" leczenie, kiedy znajdują się pod wpływem konstelacji pamięci, które obejmują deprywację emocjonalną, odrzucenie lub zaniedbanie przez rodziców lub inne istotne postacie w dzieciństwie.

Kiedy pacjenci pracują nad problemami rywalizacji z rodzeństwem, mogą próbować zmonopolizować terapeutę i chcieć być jedynym lub przynajmniej ulubionym pacjentem. Trudno im zaakceptować fakt, że terapeuta ma innych pacjentów i mogą być bardzo zirytowani wszelkimi oznakami zainteresowania kimś innym. Pacjenci, którzy innym razem nie mają nic przeciwko, a nawet chcą zostać sami podczas sesji, nie mogą znieść, aby terapeuta z jakiegokolwiek powodu opuścił pomieszczenie, gdy łączą się ze wspomnieniami związanymi z porzuceniem i dziecięcą samotnością. To tylko kilka przykładów sytuacji, w których nadwrażliwość na okoliczności zewnętrzne odzwierciedla leżący u jej podstaw system COEX.

Wspólnym mianownikiem systemów COEX, które do tej pory opisaliśmy, jest jakość emocji lub odczuć fizycznych, które są wspólne dla ich warstw. Istnieje również inna kategoria systemów COEX, które można nazwać interpersonalnymi systemami COEX. W tych dynamicznych konstelacjach wspólnym mianownikiem jest pewien typ relacji z określoną kategorią ludzi - autorytetami, partnerami seksualnymi czy rówieśnikami. Znajomość tych systemów jest niezwykle ważna dla zrozumienia dynamiki procesu terapeutycznego i problemów interpersonalnych, jakie mogą powstać pomiędzy terapeutami/opiekunami a osobami znajdującymi się w holotropowych stanach świadomości. Jest to również jeden z najważniejszych mechanizmów terapeutycznych w psychoterapii.

W świecie psychoterapii istnieje wiele szkół, które wykazują niepokojący brak zgody co do kilku fundamentalnych kwestii: jakie są wymiary psychiki człowieka; jakie są jej najważniejsze siły motywujące; dlaczego wykształcają się objawy emocjonalne i psychosomatyczne, co oznaczają i dlaczego przybierają określoną formę; oraz jakie techniki i strategie należy stosować w pracy z klientami. W rezultacie, procedury psychoterapeutyczne i interpretacje tych samych treści psychologicznych są bardzo różne w zależności od szkoły.

Badania wyników terapeutycznych wykazały pewną różnicę między byciem na psychoterapii a byciem na liście oczekujących, ale nie wykazały żadnych istotnych różnic między rezultatami różnych szkół (Frank i Frank 1991). Zamiast tego, różnice stwierdzono wewnątrz szkół, a nie między nimi. W każdej ze szkół są osoby, które mają opinię lepszych terapeutów niż ich koledzy. Rodzi to interesujące pytania: jakie są skuteczne mechanizmy w psychoterapii, kiedy i dlaczego terapia werbalna może pomóc i jakie są jej granice?

Oczywiste jest, że odpowiedzią nie jest lepsze zrozumienie psychiki oraz dokładniejsze i lepiej rozłożone interpretacje, ponieważ są to czynniki, które różnią się w zależności od szkoły. Z drugiej strony niektóre czynniki, które zostały wymienione jako skuteczne, to jakość ludzkiego spotkania terapeuty i klienta, zgodność i rezonans między osobowością terapeuty i pacjenta oraz poczucie bycia bezwarunkowo zaakceptowanym przez drugiego człowieka, często po raz pierwszy w życiu. Astrologowie powiedzieliby o harmonijnym wyrównaniu wykresów dwóch osób.

Wydaje się, że przełamywanie powtarzających się traumatycznych wzorców w relacjach międzyludzkich (lub międzyludzkich systemach COEX) może odgrywać kluczową rolę w skutecznej terapii. Wykazało to interesujące badanie, które przeprowadziliśmy w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Pradze około pięćdziesięciu lat temu. Badanie to koncentrowało się na następującym problemie: kiedy przyglądamy się życiu osób z zaburzeniami emocjonalnymi lub psychosomatycznymi, odkrywamy, że mają one tendencję do powtarzania tego samego rodzaju dysfunkcyjnych wzorców w związku z pewnymi kategoriami relacji - postaciami na stanowiskach władzy, mężczyznami, kobietami, partnerami seksualnymi lub rówieśnikami. Ich partnerzy w tych relacjach mogą mieć bardzo różne osobowości, ale ci klienci mają tendencję do rozwijania tego samego rodzaju problemów. Nasze badanie było próbą zrozumienia zaangażowanych w to mechanizmów.

Badanie, które przeprowadziliśmy w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Pradze nosiło nazwę Studium nad rozwojem relacji międzyludzkich (Study of the Development of Interpersonal Relationships). Wybraliśmy osiemnastu pacjentów z naszego oddziału ambulatoryjnego, dziewięciu mężczyzn i dziewięć kobiet. Żaden z tych pacjentów nie znał żadnego z pozostałych przed rozpoczęciem badania. Opróżniliśmy nasz otwarty oddział szpitalny i przyjęliśmy wszystkich tych pacjentów tego samego dnia. Po południu pierwszego dnia usiedli oni w trzech losowo wybranych sześcioosobowych kółkach i otrzymali kwestionariusze oparte na Interpersonalnym teście diagnostycznym osobowości Timothy'ego Leary'ego. Był to test osobowości, który uczynił Leary'ego sławnym na długo zanim wziął jakiekolwiek substancje psychedeliczne (Leary 1957).

Pytania Leary'ego dotyczące relacji międzyludzkich można ułożyć w układzie współrzędnych, gdzie oś pionowa (rzędna) to dominacja/uległość, a oś pozioma (odcięta) to nienawiść/miłość. Opisują one najróżniejsze kombinacje tych czterech atrybutów. Na potrzeby naszego projektu, pytania w kwestionariuszach opisujące charakter relacji pacjentów z ich współpacjentami zostały sformułowane w czasie przyszłym. W ten sposób odgadywali, jakie relacje będą mieć ze swoimi współpacjentami, zanim cokolwiek się o nich dowiedzą.

Po przyjęciu, pacjenci ci mieszkali ze sobą w naszym instytucie przez cztery tygodnie. Mieli bogaty program składający się z różnych zajęć sportowych, artystycznych, terapii zajęciowej, spacerów na łonie natury, zabaw, wydarzeń kulturowych, itp. Na koniec każdego tygodnia ponownie otrzymywali te same kwestionariusze interpersonalne, tym razem sformułowane w czasie teraźniejszym, opisujące aktualne relacje, jakie mieli ze swoimi współpacjentami.

Po wybraniu przez pacjentów stwierdzeń opisujących charakter ich relacji (np. krytykuje mnie, próbuje mnie kontrolować, wspiera mnie, darzy mnie uczuciem, itp.), wyniki wpisywano na wykres z dwoma współrzędnymi i koncentrycznymi okręgami, przypominającymi tarczę łuczniczą. Według Leary'ego wynikowy wzorzec osoby ze zdrowymi relacjami miał być względnie zrównoważony. Dysfunkcjonalne relacje skutkowałyby wzorcami mocno przeładowanymi w niektórych polach.

Badania te przyniosły kilka interesujących wyników. Ukazały, że u pacjentów, u których początkowe wykresy wykazywały silne oczekiwania dotyczące dysfunkcyjnych relacji z określonymi współpacjentami, przyszłe opisy rzeczywistych relacji wykazywały silną zbieżność z początkowymi oczekiwaniami ("samospełniająca się przepowiednia"). Kolejnym krokiem w badaniu było następnie poproszenie pacjentów o wykorzystanie tego samego kwestionariusza w czasie przeszłym i opisanie swoich relacji z członkami rodziny z której pochodzi.

Dysfunkcjonalne powtarzające się wzorce można przypisać dynamice rodziny nuklearnej: problemy z autorytetami (nauczycielami, szefami, oficerami wojskowymi itp.) były związane z rodzicami, którzy narzucili dyscyplinę w rodzinie, problemy w relacjach seksualnych, z jednym z rodziców lub z wzorcem ich małżeństwa, a konflikty z grupą rówieśniczą, z rywalizacją między rodzeństwem. Krytycznym okresem był wiek pięciu lub sześciu lat, kiedy dzieci zaczynają stosować wzorce zachowań interpersonalnych ustalone w bardzo niereprezentatywnej próbie populacji (rodzina nuklearna) do większej społeczności (nauczycieli, kolegów ze szkoły i różnych znajomych).

Diagram przedstawiający strukturę Interpersonalnego Kwestionariusza Diagnostycznego Timothy'ego Leary'ego.

Pytanie brzmiało zatem: czy te wzorce będą korygowane, czy wzmacniane? Ponieważ relacje międzyludzkie są komplementarne, przeciętny człowiek ma tendencję do reagowania w przewidywalny i oczekiwany sposób, wzmacniając w ten sposób dysfunkcyjny wzorzec. Zadaniem dobrego nauczyciela, idealnego szefa, i wreszcie terapeuty jest reagowanie w sposób nietypowy i nieoczekiwany aby przełamać powtarzalny wzorzec i zapewnić korygujące doświadczenie. Zadanie terapeuty jest szczególnie trudne i krytyczne. Do czasu, zanim klient przyszedł do terapeuty, dysfunkcyjne wzorce były wzmacniane wielokrotnymi powtórzeniami. Psychoterapia nie może być neutralna; albo wzmacnia dysfunkcyjne wzorce klienta, albo zapewnia korygujące doświadczenie. W psychoterapii nazywa się to fenomenem Jeana Valjeana. Oto historia z Nędzników Victora Hugo, od której pochodzi ta nazwa.

Skazany Jean Valjean zostaje zwolniony z francuskiego więzienia po odsiedzeniu dziewiętnastu lat za kradzież bochenka chleba i kolejne próby ucieczki z więzienia. Kiedy Valjean przybywa do miasta, nikt nie chce udzielić mu schronienia, ponieważ jest byłym skazańcem. Zdesperowany Valjean puka do drzwi życzliwego biskupa, który traktuje Valjeana z wielką życzliwością jak wartościowego gościa. Valjean odpłaca się biskupowi, kradnąc jego srebra stołowe i uciekając. Kiedy policjanci aresztują Valjeana, rozpoznają inicjały na srebrach i zabierają go z powrotem do domu biskupa. Biskup kryje go, twierdząc, że sztućce były prezentem. Żandarmi uwalniają Valjeana, a biskup każe mu obiecać, że zostanie uczciwym człowiekiem. Pod przybranym nazwiskiem Valjean wymyśla pomysłowy proces produkcyjny, który przynosi miastu dobrobyt. Staje się uczciwym człowiekiem i ostatecznie zostaje wybrany na burmistrza miasta.

Kiedy pracujemy ze stanami holotropowymi, ważne jest, aby być świadomym powtarzających się wzorców interpersonalnych klientów, ponieważ mogą one zostać aktywowane i wzmocnione, tworząc trudne sytuacje w terapii. Jednak regresja w stanach holotropowych zapewnia również niezwykłą okazję do korekcyjnego doświadczenia na bardzo głębokim poziomie. Obecność silnego i kochającego mężczyzny lub kobiety, jednoczesna obecność mężczyzny i kobiety, którzy dogadują się w przeciwieństwie do czyichś rodziców, oraz zaspokojenie niezaspokojonych potrzeb anaklitycznych doświadczanych w głębokiej regresji, może mieć niezwykły, uzdrawiający i transformujący wpływ na wcześniej strapione kategorie relacji międzyludzkich.

Perinatalny poziom nieświadomości

Kiedy nasz proces głębokiej, empirycznej autoeksploracji wykracza poza poziom wspomnień z dzieciństwa i niemowlęctwa i sięga aż do narodzin, zaczynamy doświadczać emocji i doznań fizycznych o ekstremalnej intensywności, często przekraczających wszystko, co wcześniej uważaliśmy za możliwe. W tym momencie doświadczenia stają się dziwną mieszanką narodzin i śmierci. Wiążą się z poczuciem ciężkiego, zagrażającego życiu uwięzienia oraz desperackiej i zdeterminowanej walki o uwolnienie się i przetrwanie.

Ze względu na ścisły związek tej domeny nieświadomości z porodem biologicznym wybrałem dla niej nazwę perinatalna. Jest to grecko łacińskie słowo złożone, w którym przedrostek peri oznacza "blisko" lub "około", a rdzeń natalis oznacza "odnoszący się do porodu". Słowo to jest powszechnie używane w medycynie do opisywania różnych procesów biologicznych zachodzących krótko przed, w trakcie i bezpośrednio po urodzeniu. Położnicy mówią np. o krwotoku perinatalnym, infekcji czy uszkodzeniu mózgu. Ponieważ jednak zgodnie z tradycyjną medycyną, dziecko nie przeżywa świadomie narodzin i wydarzenie to nie jest zapisywane w pamięci, nigdy nie słyszy się o doświadczeniach okołoporodowych. Użycie terminu perinatalny w odniesieniu do świadomości odzwierciedla moje własne odkrycia i jest całkowicie nowe (Grof 1975).

Silna reprezentacja narodzin i śmierci w naszej nieświadomej psychice i ścisły związek między nimi może zaskoczyć psychologów i psychiatrów głównego nurtu, ponieważ kwestionuje to ich głęboko zakorzenione przekonania. Zgodnie z tradycyjnym poglądem medycznym, tylko poród na tyle trudny, że powoduje nieodwracalne uszkodzenie komórek mózgowych, może mieć konsekwencje psychopatologiczne, i nawet wtedy, w większości neurologiczne, takie jak upośledzenie umysłowe czy nadpobudliwość.

Oficjalne stanowisko psychiatrii akademickiej jest takie, że narodziny biologiczne nie są zapisywane w pamięci i nie stanowią psychotraumy. Zwykłym powodem zaprzeczania możliwości pamięci z narodzin jest to, że kora mózgowa noworodka nie jest wystarczająco dojrzała, aby pośredniczyć w przeżywaniu i rejestrowaniu tego wydarzenia. Mówiąc dokładniej, neurony korowe nie są jeszcze w pełni "zmielinizowane" - co oznacza, że są całkowicie pokryte ochronnymi osłonkami substancji tłuszczowej zwanej mieliną. Co zaskakujące, ten sam argument nie jest używany do zaprzeczania istnienia i znaczenia wspomnień z okresu karmienia piersią, czyli okresu, który następuje bezpośrednio po urodzeniu.

Psychologiczne znaczenie doświadczeń związanych z karmieniem, a nawet tworzeniem więzi - wymiana spojrzeń i kontakt fizyczny między matką a dzieckiem bezpośrednio po urodzeniu - są powszechnie uznawane i potwierdzane przez mainstreamowych położników, pediatrów i psychiatrów dziecięcych (Klaus, Kennell i Klaus 1985, Kennell i Klaus 1988). Obraz noworodka jako nieświadomego i niereagującego organizmu stoi również w ostrym konflikcie z rosnącą ilością literatury opisującej niezwykłą wrażliwość płodu w okresie prenatalnym (Verny i Kelly 1981, Tomatis 1991, Whitwell 1999, Moon, Lagercrantz i Kuhla 2010).

Zaprzeczanie możliwości pamiętania narodzin na podstawie faktu, że kora mózgowa noworodka nie jest w pełni zmielinizowana, jest szczególnie absurdalne, biorąc pod uwagę, że zdolność zapamiętywania istnieje u znacznie niższych form życia, które w ogóle nie mają kory mózgowej. W 2001 roku amerykański neuronaukowiec pochodzenia austriackiego, Eric Kandel, otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie fizjologii za badania nad mechanizmami pamięci ślimaka morskiego Aplysia, organizmu nieporównanie bardziej prymitywnego niż nowo narodzone dziecko. Powszechnie wiadomo, że pewne prymitywne formy pamięci protoplazmatycznej istnieją nawet w organizmach jednokomórkowych. Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tej uderzającej logicznej niekonsekwencji, występującej u osób wyszkolonych w ścisłym myśleniu naukowym, jest psychologiczne stłumienie przerażającej pamięci narodzin biologicznych.

Ilość stresu emocjonalnego i fizycznego związanego z porodem, wyraźnie przewyższa wszelkie urazy poporodowe w okresie niemowlęcym i dziecięcym omawiane w literaturze psychodynamicznej, z możliwym wyjątkiem ekstremalnych form przemocy fizycznej. Różne formy psychoterapii opartej na doświadczeniu, zgromadziły przekonujące dowody, że poród biologiczny jest najgłębszą traumą naszego życia i wydarzeniem o pierwszorzędnym znaczeniu psychoduchowym. Jest zarejestrowany w naszej pamięci w najdrobniejszych szczegółach aż do poziomu komórkowego i ma głęboki wpływ na nasz rozwój psychiczny.

Ponowne przeżycie różnych aspektów porodu biologicznego może być bardzo przekonujące, a proces ten często powtarza się z fotograficzną szczegółowością. Może się to zdarzyć nawet u osób, które nie mają intelektualnej wiedzy o swoim porodzie i brak im elementarnych informacji położniczych. Wszystkie te szczegóły można potwierdzić, jeśli dostępne są dobre akty urodzenia lub wiarygodni świadkowie. Na przykład poprzez bezpośrednie doświadczenie możemy odkryć, że urodziliśmy się miednicowo, że podczas porodu użyto kleszczy lub że urodziliśmy się z pępowiną owiniętą wokół szyi. Możemy odczuć niepokój, biologiczną furię, fizyczny ból i duszenie się, których doświadczyliśmy podczas porodu, a nawet dokładnie rozpoznać rodzaj znieczulenia zastosowanego gdy się rodziliśmy.

Często towarzyszą temu różne postawy i ruchy ciała, rąk i nóg, a także rotacje, zgięcia i odchylenia głowy, które dokładnie odtwarzają mechanikę określonego rodzaju porodu. Kiedy przeżywamy poród, siniaki, obrzęki i inne zmiany naczyniowe mogą nieoczekiwanie pojawić się na skórze w miejscach, gdzie zastosowano kleszcze lub gdzie pępowina uciskała gardło. Obserwacje te sugerują, że zapis traumy porodowej sięga aż do poziomu komórkowego.

Intymny związek między narodzinami a śmiercią w naszej nieświadomej psychice ma głęboki sens. Odzwierciedla on fakt, że poród jest wydarzeniem potencjalnie lub faktycznie zagrażającym życiu. Poród brutalnie kończy wewnątrzmaciczną egzystencję płodu. Płód "umiera" jako organizm wodny i rodzi się jako forma życia oddychająca powietrzem, fizjologicznie, a nawet anatomicznie odmienna. Jego zapadnięte płuca rozszerzają się i wraz z nerkami i układem pokarmowym przejmują funkcje wykonywane wcześniej przez łożysko - oddychanie, wydalanie moczu oraz wydalanie produktów przemiany materii.

Przejście przez kanał rodny samo w sobie jest trudnym i potencjalnie niebezpiecznym procesem, który może nas zbliżyć do śmierci. Różne powikłania porodowe, takie jak poważna rozbieżność między wielkością dziecka a otwarciem miednicy, poprzeczne ułożenie płodu, poród miednicowy lub łożysko przodujące, mogą dodatkowo zwiększyć emocjonalne i fizyczne wyzwania związane z tym procesem. Dziecko i matka mogą stracić życie podczas porodu, a dzieci mogą urodzić się poważnie sine z powodu zaduszenia, a nawet martwe, i mogą wymagać resuscytacji.

Świadome, ponowne przeżycie i integracja traumy narodzin odgrywa ważną rolę w procesie psychoterapii empirycznej i autoeksploracji. Doświadczenia powstające na okołoporodowym poziomie nieświadomości pojawiają się w czterech odrębnych wzorcach doświadczania, z których każdy charakteryzuje się określonymi emocjami, odczuciami fizycznymi i symbolicznymi wyobrażeniami. Wzorce te są ściśle związane z doświadczeniami, jakie płód ma przed rozpoczęciem porodu i podczas trzech kolejnych etapów porodu biologicznego. Doświadczenia te pozostawiają głębokie, nieświadome ślady w psychice, które w późniejszym życiu mają istotny wpływ na jednostkę. Te cztery dynamiczne konstelacje w głębokiej nieświadomości nazywam Podstawowymi Matrycami Perinatalnymi lub BPM.

Spektrum doświadczeń okołoporodowych nie ogranicza się do tych, które można wyprowadzić z biologicznych i psychologicznych procesów związanych z porodem. Matryce perinatalne stanowią integralną część systemów COEX, które zawierają również wspomnienia poporodowe i doświadczenia transpersonalne, z którymi dzielą te same cechy archetypowe. Mogą one występować naprzemiennie z ponownym przeżywaniem wspomnień płodowych lub pojawiać się jednocześnie z nimi w różnych kombinacjach. BPM stanowią ważne bramy do zbiorowej nieświadomości opisanej przez C. G. Junga. Utożsamienie się z niemowlęciem doświadczającym męki przejścia przez kanał rodny zdaje się otwierać na doświadczenia ludzi z innych czasów i kultur, różnych zwierząt, a nawet postaci mitologicznych. To tak, jakby łącząc się z płodem walczącym o narodziny, łączyło się w intymny, niemal mistyczny sposób z innymi istotami czującymi, które są w podobnej sytuacji.

Związki między doświadczeniami kolejnych etapów narodzin biologicznych a różnymi obrazami symbolicznymi związanymi z nimi są bardzo konkretne i spójne. Powód, dla którego pojawiają się razem nie jest zrozumiały w kategoriach konwencjonalnej logiki. Nie oznacza to jednak, że skojarzenia te są arbitralne i przypadkowe. Mają swój własny głęboki porządek, który najlepiej można nazwać "logiką empiryczną". Oznacza to, że związek między doświadczeniami charakterystycznymi dla różnych etapów narodzin i towarzyszącymi im motywami symbolicznymi nie opiera się na jakimś zewnętrznym podobieństwie formalnym, ale na fakcie, że współdzielą te same uczucia emocjonalne i doznania fizyczne.

Model przedstawiający etapy porodu biologicznego leżące u podstaw czterech Podstawowych Matryc Perinatalnych (BPM I-BPM IV).

Matryce perinatalne są bogate i złożone i posiadają określone cechy biologiczne i psychologiczne, a także powiązania archetypowe. Doświadczalna konfrontacja z narodzinami i śmiercią wydaje się automatycznie skutkować duchowym otwarciem i odkryciem mistycznych wymiarów psychiki i egzystencji. Gdy regres wieku osiągnie poziom okołoporodowy, w doświadczeniu pojawia się nowa jakość empiryczna: C. G. Jung użył nazwy numinotyczność, terminu zapożyczonego od Rudolfa Otto. Ten neutralny termin pozwala uniknąć słów o podobnym znaczeniu, które były używane w różnych kontekstach i z łatwością mogą być źle rozumiane, takich jak religijny, sakralny, duchowy, mistyczny lub magiczny.

Spotkanie z matrycami perinatalnymi może mieć miejsce podczas sesji z substancjami psychedelicznymi, podczas Oddechu Holotropowego, w trakcie spontanicznych kryzysów psychoduchowych ("duchowych emergensów") lub w rzeczywistych sytuacjach życiowych, takich jak poród lub doświadczenia bliskie śmierci (NDE) (Ring 1982). Specyficzna symbolika tych doświadczeń pochodzi z nieświadomości zbiorowej, a nie z indywidualnych banków pamięci. Może zatem czerpać z dowolnego okresu historycznego, obszaru geograficznego i duchowej tradycji świata, całkiem niezależnie od kulturowego lub religijnego pochodzenia osoby.

Poszczególne matryce perinatalne mają powiązania z pewnymi kategoriami doświadczeń postnatalnych, które mają te same cechy archetypowe i należą do tych samych systemów COEX. Mają też skojarzenia z archetypami Matki Natury, Wielkiej Bogini Matki, Nieba, i Raju (BPM I); Strasznej Bogini Matki i Piekła (BPM II); Sabatu Czarownic i rytuałów satanistycznych (BPM III); Czyśćca i bóstw z różnych kultur reprezentujących śmierć i odrodzenie (BPM III-IV) oraz boskie objawienie, alchemiczny cauda pavonis (ogon pawia) i łuk tęczy (BPM IV). W dalszej części książki zbadamy niezwykłe podobieństwa między fenomenologią BPM I-IV a astrologicznymi archetypami Neptuna, Saturna, Plutona i Urana.

Dodatkowymi rodzajami doświadczeń, które można włączyć do tego samego systemu COEX, co matryce perinatalne, są wspomnienia przodków, rasowe, zbiorowe, karmiczne i filogenetyczne. Należy również wspomnieć o ważnych teoretycznie i praktycznie powiązaniach między BPM a określonymi aspektami czynności fizjologicznych we freudowskich strefach erogennych oraz z określonymi kategoriami zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Wszystkie te wzajemne relacje są pokazane na paradygmacie synoptycznym w tabeli 2 (str. 171 [wers. oryg.]).

Wzmocnione silnymi, emocjonalnie naładowanymi doświadczeniami z okresu niemowlęctwa, dzieciństwa i późniejszego życia, matryce perinatalne mogą kształtować nasze postrzeganie świata, głęboko wpływać na nasze codzienne zachowania i przyczyniać się do rozwoju różnych zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. W skali zbiorowej matryce perinatalne odgrywają ważną rolę w religii, sztuce, mitologii, filozofii i różnych zjawiskach społeczno-politycznych, takich jak systemy totalitarne, wojny, rewolucje i ludobójstwo. W dalszych rozdziałach zbadamy te szersze implikacje dynamiki okołoporodowej.

Pierwsza podstawowa matryca perinatalna: BPM I
(Pierwotne zjednoczenie z matką)

Matryca ta jest związana z istnieniem wewnątrzmacicznym przed rozpoczęciem porodu. Świat empiryczny tego okresu można nazwać "wszechświatem owodniowym". Kiedy utożsamiamy się z płodem w łonie, nie mamy świadomości granic i nie rozróżniamy tego, co wewnętrzne, od tego, co zewnętrzne. Znajduje to odzwierciedlenie w charakterze doznań związanych z przeżywaniem na nowo pamięci stanu prenatalnego. Podczas epizodów niezakłóconej egzystencji embrionalnej, doświadczamy zwykle rozległych regionów bez granic i ograniczeń - przestrzeni międzygwiezdnej, galaktyk lub całego kosmosu. Powiązanym doświadczeniem jest unoszenie się w morzu, identyfikowanie się z różnymi zwierzętami wodnymi, takimi jak ryby, meduzy, delfiny lub wieloryby, a nawet stawanie się oceanem. Wydaje się to odzwierciedlać fakt, że płód jest zasadniczo stworzeniem wodnym.

Pozytywne doświadczenia wewnątrzmaciczne można skojarzyć także z archetypowymi wizjami Matki Natury - bezpiecznej, pięknej i bezwarunkowo odnawiającej jak dobre łono. Możemy sobie wyobrazić owocujące sady, pola dojrzałej kukurydzy, tarasy rolnicze w Andach lub dziewicze wyspy Polinezji. Mitologiczne obrazy pochodzące z nieświadomości zbiorowej, które często pojawiają się w tym kontekście, przedstawiają różne sfery niebieskie i raje, tak jak są one opisywane w mitologiach różnych kultur, nawet tych, o których nie mamy wiedzy intelektualnej. Rodzaj ekstazy kojarzony z BPM I można nazwać apollońską lub oceaniczną; charakteryzuje się ona transcendencją czasu i przestrzeni, poczuciem spokoju, wyciszenia, klarowności i kosmicznej jedności.

Kiedy na nowo przeżywamy epizody zaburzeń wewnątrzmacicznych, wspomnienia "złego łona", mamy poczucie mrocznego i złowieszczego zagrożenia i często czujemy, że jesteśmy zatruwani. Możemy zobaczyć obrazy przedstawiające zanieczyszczone wody i toksyczne wysypiska śmieci. Odzwierciedla to fakt, że wiele zaburzeń prenatalnych wynika z toksycznych zmian w organizmie ciężarnej matki. Sekwencje tego rodzaju można powiązać z archetypowymi wizjami przerażających istot demonicznych lub z poczuciem podstępnego, wszechprzenikającego zła. Ci z nas, którzy na nowo przeżywają epizody bardziej brutalnej ingerencji w egzystencję prenatalną, takie jak rychłe poronienie lub próba aborcji, doświadczają zwykle jakiejś formy uniwersalnego zagrożenia lub krwawych apokaliptycznych wizji końca świata. To ponownie odzwierciedla bliskie powiązania między wydarzeniami z naszej historii biologicznej a jungowskimi archetypami.

Poniższa relacja z wysokodawkowej sesji psychedelicznej może być użyta jako typowy przykład doznania typu BPM I, otwierającego czasami na sferę transpersonalną.

Jedyne, czego doświadczałem, to intensywne złe samopoczucie przypominające grypę. Nie mogłem uwierzyć, że wysoka dawka LSD, która podczas moich poprzednich sesji wywołała dramatyczne zmiany psychiczne, mogła wywołać tak minimalną reakcję. Postanowiłem zamknąć oczy i uważnie obserwować co się dzieje. W tym momencie doświadczenie zdawało się pogłębiać i uświadomiłem sobie, że to, co przy otwartych oczach wydawało się dojrzałym doświadczeniem choroby wirusowej, teraz zmieniło się w realistyczną sytuację płodu cierpiącego na dziwne ataki toksyczne podczas jego wewnątrzmacicznej egzystencji.

Byłem znacznie zmniejszony, a moja głowa była znacznie większa niż reszta ciała i kończyn. Byłem zawieszony w płynnym środowisku, a przez okolice pępka do mojego organizmu przedostawały się szkodliwe substancje chemiczne. Używając nieznanych receptorów, wykrywałem te wpływy jako szkodliwe i wrogie dla mojego organizmu. Gdy to się działo, byłem świadom, że te toksyczne "ataki" mają coś wspólnego ze stanem i aktywnością organizmu mojej mamy. Czasami udawało mi się rozpoznać czynniki, które wydawały się być skutkiem spożycia alkoholu, nieodpowiedniego jedzenia lub palenia. Inny rodzaj dyskomfortu wydawał się być spowodowany zmianami chemicznymi towarzyszącymi emocjom mojej matki - niepokojom, nerwowości, złości i sprzecznym uczuciom związanym z ciążą.

Potem zniknęły mdłości i niestrawność, a ja przeżywałem coraz większy stan ekstazy. Towarzyszyło temu oczyszczenie i rozjaśnienie mojego pola widzenia. To było tak, jakby wiele warstw grubych, brudnych pajęczyn zostało magicznie rozdartych i rozpuszczonych lub jakby projekcja filmu lub transmisja telewizyjna została zogniskowana przez niewidzialnego kosmicznego technika. Sceneria się otworzyła, a niesamowita ilość światła i energii otoczyła mnie i przepłynęła subtelnymi wibracjami przez całą moją istotę.

Na jednym poziomie wciąż byłem płodem doświadczającym najwyższej doskonałości i błogości dobrego łona lub noworodkiem stapiającym się z odżywczą i życiodajną piersią. Na innym poziomie stałem się całym wszechświatem. Byłem świadkiem spektaklu makrokosmosu z niezliczonymi pulsującymi i wibrującymi galaktykami, a jednocześnie nim byłem. Te promienne i zapierające dech w piersiach kosmiczne widoki przeplatały się z doświadczeniami równie cudownego mikrokosmosu, od tańca atomów i cząsteczek po pochodzenie życia i biochemicznego świata poszczególnych komórek. Po raz pierwszy doświadczyłem wszechświata takim, jakim jest naprawdę - niezgłębioną tajemnicą, boską grą Absolutnej Świadomości.

Przez jakiś czas oscylowałam pomiędzy stanem udręczonego, chorego płodu a błogą i spokojną egzystencją wewnątrzmaciczną. Czasami szkodliwe wpływy przybierały postać podstępnych demonów lub złych stworzeń ze świata pism duchowych lub baśni. Podczas niezakłóconych epizodów życia płodowego doświadczyłem poczucia podstawowej tożsamości i jedności z wszechświatem; było to Tao, Ponad, które jest Wewnątrz, "Tat tvam asi" (Tyś jest Tym) Upaniszad. Straciłem poczucie indywidualności; moje ego rozpłynęło się i stałem się całym istnieniem.

Czasem to przeżycie było nieuchwytne i pozbawione treści, czasem towarzyszyło mu wiele pięknych wizji - archetypowych obrazów Raju, najwyższy róg obfitości, złoty wiek czy dziewicza przyroda. Stałem się delfinem bawiącym się w oceanie, rybą pływającą w krystalicznie czystej wodzie, motylem unoszącym się nad górskimi łąkami i mewą szybującą nad morzem. Byłem oceanem, zwierzętami, roślinami, chmurami - czasem tym wszystkim na raz.

Późnym popołudniem i wieczorem nie wydarzyło się nic konkretnego. Przez większość tego czasu czułem jedność z naturą i wszechświatem, skąpany w złotym świetle, którego intensywność powoli malała.

Druga matryca perinatalna: BPM II
(kosmiczne pochłonięcie, brak wyjścia lub piekło)

Przeżywając na nowo początek biologicznych narodzin, czujemy zazwyczaj, że zostajemy wciągnięci w gigantyczny wir lub połknięci przez jakąś mityczną bestię. Możemy również doświadczyć pochłonięcia całego świata lub kosmosu. Można to powiązać z obrazami pożerających lub oplątujących archetypowych potworów, takich jak lewiatany, smoki, wieloryby, gigantyczne węże, ptaszniki czy ośmiornice. Poczucie przytłaczającego zagrożenia życiowego może prowadzić do intensywnego niepokoju i ogólnej nieufności graniczącej z paranoją. Inną empiryczną odmianą początku drugiej matrycy jest motyw schodzenia w głąb podziemi, do krainy śmierci, czy piekła. Jak doskonale opisał to Joseph Campbell, jest to motyw uniwersalny w mitologiach podróży bohatera (Campbell 1968, 1972).

Na w pełni rozwiniętym pierwszym etapie porodu biologicznego (podstawowa BPM II) skurcze macicy okresowo uciskają płód, a szyjka macicy nie jest jeszcze rozwarta. Każdy skurcz powoduje ucisk tętnic macicznych, a płód jest zagrożony brakiem tlenu. Ponowne przeżycie tego etapu narodzin jest jednym z najgorszych doświadczeń, jakich możemy doświadczyć podczas autoeksploracji, obejmującego stany holotropowe. Czujemy się uwięzieni w potwornym, klaustrofobicznym koszmarze, wystawieni na agonalny ból emocjonalny i fizyczny, i mamy poczucie całkowitej bezradności i beznadziejności. Poczucie samotności, winy, absurdu życia i egzystencjalnej rozpaczy osiąga rozmiary metafizyczne. Osoba znajdująca się w takiej sytuacji traci zazwyczaj poczucie linearnego czasu i nabiera przekonania, że ta sytuacja nigdy się nie skończy i że nie ma absolutnie żadnego wyjścia. Charakterystyczną dla tego stanu triadą empiryczną jest strach przed śmiercią, zwariowaniem i nie wróceniem nigdy.

Ponownemu przeżyciu tego etapu narodzin towarzyszą zwykle doświadczenia transpersonalne, które angażują ludzi, zwierzęta, a nawet istoty mitologiczne w bolesnej i beznadziejnej sytuacji, podobnej do tej, w której znajduje się płód schwytany w nieubłaganym uścisku kurczącej się macicy. Możemy doświadczyć utożsamienia z więźniami z lochów, ofiarami Inkwizycji, więźniami obozów koncentracyjnych czy zakładów dla obłąkanych. Nasze cierpienie może przybrać formę bólu zwierząt złapanych w pułapki, a nawet osiągnąć rozmiary archetypowe.

Możemy doświadczyć męki grzeszników w piekle, agonii Jezusa na krzyżu, czy rozdzierających męk greckich, archetypowych postaci, przedstawiających nieskończone cierpienie - Syzyfa wtaczającego swój głaz na górę w najgłębszej otchłani Hadesu, Prometeusza przykutego do skały w górach Kaukazu, któremu orzeł pożera wątrobę, Tantala dręczonego głodem i pragnieniem przy soczystych owocach i świeżej wodzie tuż poza jego zasięgiem, oraz Iksjona przywiązanego do ognistego koła wirującego w powietrzu w podświecie.

Pod wpływem tej matrycy, jesteśmy selektywnie zaślepieni i nie potrafimy dostrzec niczego pozytywnego w naszym życiu i generalnie w ludzkiej egzystencji. Wydaje się, że połączenie z boskim wymiarem zostało bezpowrotnie zerwane i utracone. Przez pryzmat tej matrycy życie jawi się jako pozbawiony sensu Teatr Absurdu, farsowa inscenizacja kartonowych postaci i bezmyślnych robotów, czy okrutny cyrkowy spektakl. W tym stanie umysłu, filozofia egzystencjalna jawi się jako jedyny prawdziwy i niewzruszony opis istnienia. Pod tym względem interesujące jest to, że na pracę Jeana Paula Sartre'a duży wpływ miała źle przeprowadzona i nierozwiązana sesja meskalinowa zdominowana przez BPM II (Riedlinger 1982). Zaabsorbowanie Samuela Becketta śmiercią i narodzinami oraz poszukiwanie matki również ujawniają silne wpływy okołoporodowe.

To naturalne, że ktoś, kto skonfrontuje się z tym fatalnym aspektem psychiki, odczuje wielką niechęć do mierzenia się z nim. Wchodzenie głębiej w to doświadczenie wydaje się być spotkaniem z wiecznym potępieniem. Jednak paradoksalnie, najszybszym sposobem na zakończenie tego nieznośnego stanu jest pełne doświadczenie głębi cierpienia i rozpaczy, z którą niegdyś musieliśmy się zmierzyć w kanale rodnym, całkowicie się mu poddając i go akceptując. To zmienia pozornie beznadziejną sytuację BPM II w BPM III, ponowne przeżycie etapu porodu, w którym rozszerzona szyjka macicy umożliwia ucieczkę i zakończenie cierpienia. Św. Jan od Krzyża nadał temu wstrząsającemu doświadczeniu o przerażającej ciemności i całkowitej rozpaczy nazwę Ciemna Noc Duszy, a C. G. Jung nazwał je Nocną Podróżą Morską. Św. Teresa opisała w swojej autobiografii piekło jako duszące miejsce nieznośnych udręk, których doświadczyła, gdy była zamknięta w małej dziurze. BPM II to ważny etap duchowego otwarcia, który może mieć niezwykle oczyszczający i wyzwalający efekt.

Najbardziej charakterystyczne cechy BPM II można zilustrować następującą relacją z wysokodawkowej sesji psychedelicznej:

Atmosfera wydawała się coraz bardziej złowieszcza i pełna ukrytych niebezpieczeństw. Wydawało mi się, że cały pokój zaczął się kręcić, i poczułem się wciągnięty w sam środek groźnego wiru. Pomyślałem o mrożącym krew w żyłach opisie podobnej sytuacji u Edgara Allana Poe w jego opowiadaniu "Zejście do Maelström". Kiedy przedmioty w pokoju zdawały się latać wokół mnie wirując, w moim umyśle pojawił się inny obraz z literatury - cyklon z "Czarnoksiężnika z krainy Oz" Franka Bauma, który wyrywa Dorotkę z monotonii jej życia w Kansas i posyła ją w dziwną podróż pełną przygód. Moje przeżycie miało też związek z wejściem do króliczej nory z Alicji w Krainie Czarów i z wielkim niepokojem czekałem, jaki świat zastanę po drugiej stronie lustra. Wydawało się, że cały wszechświat się do mnie zbliża i nie mogę nic zrobić, aby powstrzymać to apokaliptyczne pochłonięcie.

Gdy zagłębiałem się coraz bardziej w labirynt własnej nieświadomości, poczułem atak niepokoju, przeradzający się w panikę. Wszystko stało się mroczne, przytłaczające i przerażające. Było tak, jakby ciężar całego świata wdzierał się na mnie, wywierając niesamowite ciśnienie hydrauliczne, które groziło pęknięciem mojej czaszki i zredukowaniem ciała do małej, zwartej kulki. Szybka fala wspomnień z przeszłości przepłynęła przez mój mózg, ukazując całkowitą daremność i bezsens mojego życia i istnienia w ogóle. Rodzimy się nadzy, przestraszeni i w agonii i tak samo opuścimy ten świat. Egzystencjaliści mieli rację! Wszystko jest nietrwałe, życie to nic innego jak czekanie na Godota! Marność nad marnościami, wszystko marność!

Dyskomfort, który odczuwałem, zamienił się w ból, a ból w agonię. Tortury nasiliły się do tego stopnia, że każda komórka mojego ciała była jakby rozwiercana diabelską wiertarką dentystyczną. Wizje piekielnych krajobrazów i diabłów torturujących swoje ofiary nagle uświadomiły mi, że byłem w piekle. Pomyślałem o Boskiej Komedii Dantego: "Porzućcie wszelką nadzieję, wy, którzy tu wchodzicie!" Wydawało się, że nie ma wyjścia z tej diabolicznej sytuacji; Byłem przeklęty na zawsze, bez najmniejszej nadziei na odkupienie.

Trzecia matryca perinatalna: BPM III
(walka śmierć-odrodzenie)

Wiele aspektów tego bogatego i barwnego doświadczenia można zrozumieć na podstawie jego związku z drugim klinicznym etapem porodu biologicznego: wypchnięciem przez kanał rodny po otwarciu szyjki macicy i zejściem ku miednicy. Na tym etapie skurcze macicy trwają nadal, ale szyjka macicy jest już rozwarta i umożliwia stopniowe wypchnięcie płodu przez kanał rodny. Wiąże się to z miażdżącym naciskiem mechanicznym, bólami i często wysokim stopniem niedotlenienia i duszenia. Naturalnym następstwem tej wysoce niewygodnej i zagrażającej życiu sytuacji jest doświadczenie intensywnego lęku.

Oprócz przerwania krążenia krwi spowodowanego skurczami macicy i wynikającym z tego uciskiem tętnic macicznych, dopływ krwi do płodu może zostać dodatkowo utrudniony przez różne powikłania. Pępowina może zostać ściśnięta pomiędzy głową a otworem miednicy lub owinąć się wokół szyi. Łożysko może odłączyć się podczas porodu lub faktycznie utrudnić wyjście (placenta praevia). W niektórych przypadkach, płód może wdychać różne formy materiału biologicznego, które napotyka na końcowych etapach tego procesu, w tym własne odchody (smółkę), co dodatkowo nasila uczucie duszenia. Problemy na tym etapie mogą być tak poważne, że wymagają interwencji instrumentalnej, takiej jak użycie kleszczy, przyssawki, a nawet awaryjnego cięcia cesarskiego.

BPM III to niezwykle bogaty i złożony wzorzec empiryczny. Oprócz faktycznego, realistycznego odtworzenia walki płodu w kanale rodnym, może mu towarzyszyć szeroka gama obrazów transpersonalnych zaczerpniętych z historii, natury i sfer archetypowych. Najważniejsze z nich to atmosfera tytanicznej walki, agresywne i sadomasochistyczne sekwencje, doświadczenia dewiacyjnej seksualności, epizody demoniczne, aktywność skatologiczna i spotkania z ogniem. Większość tych aspektów BPM III można w znaczący sposób powiązać z pewnymi cechami anatomicznymi, fizjologicznymi i biochemicznymi odpowiedniego etapu porodu.

Tytaniczny aspekt BPM III jest całkiem zrozumiały w obliczu ogromu sił działających w końcowej fazie porodu - potężnych skurczów macicy uciskających płód, którego głowa zaklinowana jest w wąskim otworze miednicy. Kiedy napotykamy ten aspekt trzeciej matrycy, doświadczamy strumieni energii o przytłaczającej intensywności przepływających przez nasze ciało i gromadzących się na wybuchowe wyładowania. W tym momencie możemy utożsamić się z szalejącymi elementami natury, takimi jak wulkany, burze z wyładowaniami elektrycznymi, trzęsienia ziemi, fale pływowe lub tornada.

Doświadczenie może obejmować również technologię o ogromnej energii - czołgi, rakiety, statki kosmiczne, lasery, elektrownie, a nawet reaktory termojądrowe i bomby atomowe. Tytaniczne doświadczenia BPM III mogą osiągnąć archetypowe wymiary i przedstawiać bitwy o gigantycznych rozmiarach, takie jak kosmiczna bitwa pomiędzy siłami Światła i Ciemności, aniołami i diabłami, bogami Olimpu i Tytanami czy Dewami i Asurami z tybetańskiego Buddyzmu Wadżrajany.

Agresywne i sadomasochistyczne aspekty tej matrycy odzwierciedlają biologiczną wściekłość organizmu, którego przetrwanie jest zagrożone przez uduszenie, a także introjektowany, niszczycielski atak skurczów macicy. W obliczu tego aspektu BPM III możemy doświadczyć okrucieństwa o zdumiewających proporcjach, objawiającego się scenami brutalnych morderstw i samobójstw, okaleczeń i samookaleczeń, różnego rodzaju masakr oraz krwawych wojen i rewolucji. Często przybierają one formę tortur, egzekucji, rytualnych ofiar i poświęceń, krwawych walk między ludźmi oraz praktyk sadomasochistycznych. W tych doświadczeniach, gwałtowne, destrukcyjne i autodestrukcyjne impulsy wiążą się z silnym podnieceniem seksualnym.

Doświadczalna logika seksualnego aspektu procesu śmierci-odrodzenia nie jest tak od razu oczywista. Wydaje się, że organizm ludzki ma wbudowany mechanizm fizjologiczny, który przekłada nieludzkie cierpienie, a zwłaszcza duszenie, na dziwny rodzaj podniecenia seksualnego i ostatecznie w ekstatyczny zachwyt. Widać to w doświadczeniach męczenników i biczowników opisywanych w literaturze religijnej. Dodatkowe przykłady można znaleźć w materiałach z obozów koncentracyjnych, w raportach jeńców wojennych oraz w aktach Amnesty International. Powszechnie wiadomo również, że mężczyźni umierający z powodu uduszenia na szubienicy mają zazwyczaj erekcję, a nawet wytrysk. Według średniowiecznej wiedzy ludowej, mandragora (Mandragora officinarum), roślina psychoaktywna używana w rytuałach magicznych, rosła pod szubienicami, w miejscach spryskanych nasieniem umierających przestępców.

Doświadczenia seksualne występujące w kontekście BPM III charakteryzują się ogromną intensywnością popędu seksualnego, ich mechaniczną i nieselektywną jakością oraz wykorzystaniem, pornografią lub dewiacyjną naturą. Przedstawiają sceny z dzielnic czerwonych latarni i seksualnego podziemia, ekstrawaganckich praktyk erotycznych i sekwencji sadomasochistycznych. Równie częste są epizody przedstawiające kazirodztwo oraz epizody wykorzystywania seksualnego lub gwałtu. W rzadkich przypadkach obrazy BPM III mogą przedstawiać krwawe i odrażające skrajności seksualności kryminalnej - morderstwa na tle erotycznym, rozczłonkowanie, kanibalizm i nekrofilię.

Fakt, że na tym poziomie psychiki, podniecenie seksualne jest nierozerwalnie związane z elementami wysoce problematycznymi - skrajnym niebezpieczeństwem, groźbami, lękiem, agresją, zadawaniem bólu innemu organizmowi, znoszeniem bólu zadawanego przez inny organizm oraz różnymi formami materiału biologicznego - tworzy naturalną podstawę rozwoju najczęstszych typów dysfunkcji seksualnych, wariacji, odchyleń i perwersji (psychopatia seksualna Kraffta-Ebinga). Ścisły związek między seksualnością a agresją skierowaną zarówno do wewnątrz, jak i na zewnątrz, występujący w sadomasochizmie, był problemem, z którym zmagał się Freud i który nie został w zadowalający sposób rozwiązany przed jego śmiercią. Aby znaleźć wiarygodne wyjaśnienie tego stanu, należy sięgnąć poza model freudowski w sferę okołoporodową.

Demoniczny aspekt BPM III może przedstawiać specyficzne problemy dla badanych, a także dla terapeutów i prowadzących. Niesamowity i przedziwny charakter tych manifestacji prowadzi często do niechęci do stawienia im czoła. Najczęstszymi motywami obserwowanymi w tym kontekście są sceny z Sabatu Czarownic (Noc Walpurgii), satanistyczne orgie i rytuały Czarnej Mszy oraz pokusy sił zła. Wspólnym mianownikiem łączącym ten etap porodu z tematyką sabatu lub rytuałami Czarnej Mszy jest specyficzny, empiryczny amalgamat śmierci, dewiacyjnej seksualności, bólu, strachu, agresji, skatologii i zniekształconych impulsów duchowych, które podzielają. Obserwacja ta wydaje się mieć duże znaczenie dla doświadczeń nadużyć kultu satanistycznego, zgłaszanych przez klientów w różnych formach terapii regresyjnej.

Aspekt skatologiczny procesu śmierci-odrodzenia ma swoje naturalne podłoże biologiczne w tym, że w końcowej fazie porodu płód może mieć bliski kontakt z różnymi formami materiału biologicznego - krwią, wydzielinami z pochwy, moczem, a nawet kałem. Jednakże natura i treść tych doświadczeń znacznie przekracza to, czego noworodek mógł faktycznie doświadczyć podczas porodu. Doświadczenia związane z tym aspektem BPM III mogą obejmować takie sceny, jak czołganie się w odpadach lub przez kanalizację, tarzanie się w stertach ekskrementów, picie krwi lub moczu lub uczestnictwo w odrażających obrazach rozkładu. Jest to bliskie i wstrząsające spotkanie z najgorszymi aspektami biologicznej egzystencji.

Kiedy wrażenia z BPM III zbliżają się do rozwiązania, stają się mniej gwałtowne i niepokojące. Panuje atmosfera niezwykłej pasji i napędzającej energii o odurzającej intensywności. Wyobrażenia przedstawiają ekscytujące podboje nowych terytoriów, polowania na dzikie zwierzęta, sporty ekstremalne i przygody w parkach rozrywki. Doświadczenia te są wyraźnie powiązane z aktywnościami, które powodują "przypływ adrenaliny" - spadochroniarstwo, skoki na bungee, wyścigi samochodowe, nurkowanie akrobatyczne, niebezpieczne akrobacje czy występy cyrkowe, itp.

W tym czasie możemy także spotkać archetypowe postacie lub bóstwa, półbogów i legendarnych bohaterów reprezentujących śmierć i odrodzenie. Możemy mieć wizje Jezusa, Jego męki i upokorzenia, Drogi Krzyżowej i ukrzyżowania, a nawet doświadczyć pełnej identyfikacji z Jego cierpieniem. Niezależnie od tego, czy intelektualnie znamy odpowiednie mitologie, możemy doświadczyć takich mitologicznych motywów, jak zejście sumeryjskiej bogini Inanny do Zaświatów, aby zdobyć eliksir nieśmiertelności dla jej zmarłego kochanka Dumuziego, zmartwychwstanie egipskiego boga Ozyrysa, czy śmierć i odrodzenie greckich bóstw, Dionizosa, Attisa lub Adonisa. Doświadczenia mogą przedstawiać porwanie Persefony przez Hadesa, immolację Pierzastego Węża Quetzalcoatla i jego podróż przez świat podziemny lub próby Bliźniaczych Bohaterów Majów opisane w Popol Vuh.

Tuż przed doświadczeniem odrodzenia psychoduchowego często spotyka się żywioł ognia. Motywu ognia można doświadczyć albo w jego zwyczajnej, codziennej formie, albo w archetypowej formie ognia czyśćcowego (pyrocatharsis). Możemy mieć wrażenie, że nasze ciało płonie, mieć wizje płonących miast i lasów oraz identyfikować się z ofiarami spalenia. W wersji archetypowej spalenie zdaje się radykalnie niszczyć to, co jest w nas zepsute i przygotowywać nas do duchowych narodzin. Klasycznym symbolem przejścia od BPM III do BPM IV jest legendarny Feniks, ptak, który umiera w ogniu i odradza się z popiołów.

Doświadczenie pirokathartyczne jest nieco zagadkowym aspektem BPM III, gdyż jego związek z biologicznymi narodzinami nie jest tak bezpośredni i oczywisty, jak ma to miejsce w przypadku pozostałych elementów symbolicznych. Biologicznym odpowiednikiem tego doświadczenia może być wybuchowe uwolnienie wcześniej zablokowanych energii w końcowej fazie porodu lub nadmierna stymulacja płodu masowym "odpalaniem" neuronów obwodowych. Co ciekawe, to spotkanie z ogniem ma swoje empiryczne odpowiedniki u rodzącej matki, która na tym etapie porodu często czuje, że jej pochwa płonie.

Trzecią matrycę odróżnia od opisanego wcześniej etapu bez wyjścia kilka ważnych cech. Sytuacja jest tutaj wymagająca i trudna, ale nie wydaje się beznadziejna i nie czujemy się bezradni. Aktywnie uczestniczymy w zaciętej walce i mamy poczucie, że cierpienie to ma określony kierunek, cel i sens. Z religijnego punktu widzenia sytuacja ta wiąże się raczej z koncepcją czyśćca niż piekła.

Poza tym nie wcielamy się tylko w rolę bezbronnych ofiar. W tym momencie stają się dla nas dostępne trzy różne role. Oprócz tego, że jesteśmy obserwatorami tego, co się dzieje, możemy także utożsamić się zarówno z agresorem, jak i z ofiarą. Może to być na tyle przekonujące, że rozróżnienie i oddzielenie ról może być trudne. Ponadto, chociaż sytuacja bez wyjścia wiąże się z cierpieniem, doświadczenie zmagań śmierci-odrodzenia stanowi granicę między agonią a ekstazą oraz połączeniem obu. Wydaje się właściwe nazywanie tego typu doznań ekstazą dionizyjską lub ekstazą wulkaniczną w przeciwieństwie do ekstazy apollińskiej lub ekstazy oceanicznej z unii kosmicznej związanej z pierwszą matrycą perinatalną.

Poniższa relacja z wysokodawkowej sesji z LSD ilustruje wiele typowych motywów związanych z BPM III, jak opisano powyżej:

Chociaż nigdy tak naprawdę nie widziałem kanału rodnego, czułem jego miażdżący nacisk na głowę i wszędzie, i wiedziałem każdą komórką mojego ciała, że biorę udział w procesie porodu. Napięcie osiągnęło rozmiary, o których nie sądziłem, że są w ogóle możliwe. Poczułem nieubłagany ucisk na czole, skroniach i potylicy, jakbym został złapany w stalowe szczęki imadła. Napięcia w moim ciele miały brutalnie mechaniczny charakter. Wyobraziłem sobie, jak przechodzę przez potworną maszynę do mielenia mięsa lub gigantyczną prasę pełną trybów i cylindrów. Przez myśl przemknął mi przez chwilę obraz Charliego Chaplina, będącego ofiarą świata technologii w czasach współczesnych.

Niesamowite ilości energii zdawały się przepływać przez całe moje ciało, kondensując się i uwalniając w wybuchowych wyładowaniach. Poczułem niesamowitą mieszankę uczuć; dusiłem się, byłem przerażony i bezradny, ale także wściekły i dziwnie podniecony seksualnie. Kolejnym ważnym aspektem mojego doświadczenia było poczucie całkowitego zamętu. Chociaż czułem się jak niemowlę uczestniczące w zaciekłej walce o przetrwanie i zdawałem sobie sprawę, że wkrótce nastąpią moje narodziny, jednocześnie doświadczałem siebie jako mojej rodzącej matki. Wiedziałem intelektualnie, że będąc mężczyzną nigdy nie będę mógł rodzić, jednak czułem, że w jakiś sposób przekraczam tę barierę i że niemożliwe staje się rzeczywistością.

Nie było wątpliwości, że łączę się z czymś pierwotnym - starożytnym, kobiecym archetypem rodzącej matki. Wyobrażenie mojego ciała obejmowało duży, ciążowy brzuch i żeńskie genitalia ze wszystkimi niuansami wrażeń biologicznych. Poczułem się sfrustrowany, że nie jestem w stanie poddać się temu elementarnemu procesowi, rodzić i narodzić się, odpuścić i pozwolić dziecku wyjść. Z podziemnego świata mojej psychiki wyłonił się ogromny zbiornik morderczej agresji. To było tak, jakby ropień zła został nagle przekłuty cięciem kosmicznego chirurga. Owładnął mną wilkołak albo berserk; Doktor Jekyll zmieniał się w pana Hyde'a. Miałem wiele wyobrażeń zabójcy i ofiary jako jednej i tej samej osoby, tak jak wcześniej nie potrafiłem odróżnić rodzącego się dziecka od rodzącej matki.

Byłem bezlitosnym tyranem, dyktatorem narażającym swoich podwładnych na niewyobrażalne okrucieństwa, a także rewolucjonistą, prowadzącym wściekły tłum do obalenia tyrana. Stałem się gangsterem, który morduje z zimną krwią i policjantem, który zabija przestępcę w imię prawa. W pewnym momencie doświadczyłem okropności nazistowskich obozów koncentracyjnych. Kiedy otworzyłem oczy, zobaczyłem siebie jako oficera SS. Miałem głębokie poczucie, że on, ten nazista, i ja, Żyd, jesteśmy tą samą osobą. Poczułem w sobie Hitlera i Stalina i czułem się w pełni odpowiedzialny za okrucieństwa w historii ludzkości. Widziałem wyraźnie, że problemem ludzkości nie jest istnienie okrutnych dyktatorów, ale tego Ukrytego Zabójcy, którego wszyscy skrywamy w naszej psychice, jeśli spojrzymy wystarczająco głęboko.

Potem natura tego doświadczenia zmieniła się i osiągnęła rozmiary mitologiczne. Zamiast zła historii ludzkości, wyczuwałem teraz atmosferę czarów i obecność elementów demonicznych. Moje zęby zamieniły się w długie kły wypełnione jakąś tajemniczą trucizną i latałem nocą na wielkich skrzydłach nietoperza niczym złowrogi wampir. Wkrótce zmieniło się to w dzikie, odurzające sceny sabatu czarownic. W tym dziwnym, zmysłowym rytuale, wszystkie zwykle zakazane i tłumione impulsy zdawały się wypływać na powierzchnię i były doświadczane i odgrywane. Byłem świadomy, że biorę udział w jakiejś tajemniczej ceremonii ofiarnej ku czci Mrocznego Boga.

W miarę jak demoniczny przymiot stopniowo zanikał z mojego doświadczenia, nadal czułem się niezwykle erotycznie i brałem udział w niekończących się sekwencjach najbardziej fantastycznych orgii i fantazji seksualnych, w których odgrywałem wszystkie role. Przez wszystkie te doświadczenia nadal byłem dzieckiem walczącym z kanałem rodnym i rodzącą matką. Stało się dla mnie bardzo jasne, że seks i poród były głęboko powiązane i że siły szatańskie mają ważne powiązania z parciem przez kanał rodny. Zmagałem się i walczyłem w wielu różnych rolach i przeciwko wielu różnym wrogom. Czasami zastanawiałem się, czy kiedykolwiek nadejdzie koniec moich cierpień.

Wtedy w moje doświadczenie wkroczył nowy element. Całe moje ciało było pokryte jakimś biologicznym brudem, który był oślizgły i śluzowaty. Nie mogłem stwierdzić, czy był to płyn owodniowy, mocz, śluz, krew czy wydzielina z pochwy. Ta sama rzecz zdawała się być w moich ustach, a nawet w płucach. Dusiłem się, krztusiłem, robiłem miny i plułem, próbując pozbyć się tego z organizmu i ze skóry. Jednocześnie odbierałem przesłanie, że nie muszę walczyć. Proces ten miał swój rytm i jedyne, co musiałem zrobić, to się mu poddać. Przypomniałem sobie wiele sytuacji ze swojego życia, w których czułem potrzebę walki i borykania się, ale z perspektywy czasu to też wydawało się niepotrzebne. To było tak, jakbym został w jakiś sposób zaprogramowany przez moje narodziny, aby postrzegać życie jako o wiele bardziej skomplikowane i niebezpieczne, niż jest w rzeczywistości. Wydawało mi się, że to doświadczenie może otworzyć mi oczy pod tym względem i uczynić moje życie znacznie łatwiejszym i przyjemniejszym niż wcześniej.

Czwarta matryca perinatalna: BPM IV
(doświadczenie śmierci i odrodzenia)

Matryca ta związana jest z trzecim klinicznym etapem porodu, z ostatecznym wyparciem z kanału rodnego i przecięciem pępowiny. Doświadczając tej matrycy, kończymy poprzedni, trudny proces wypierania przez kanał rodny, osiągamy eksplozywne wyzwolenie i wychodzimy na światło. Często mogą temu towarzyszyć konkretne i realistyczne wspomnienia różnych specyficznych aspektów tego etapu porodu. Mogą one obejmować doświadczenie znieczulenia, nacisku kleszczy i odczucia związane z różnymi manewrami położniczymi lub interwencjami poporodowymi.

Ponowne przeżycie biologicznych narodzin nie jest doświadczane jako proste, mechaniczne odtworzenie pierwotnego wydarzenia biologicznego, ale także jako psychoduchowa śmierć i odrodzenie. Ponieważ płód podczas porodu jest całkowicie ścieśniony i nie ma możliwości wyrażenia skrajnych emocji i zareagowania na towarzyszące temu intensywne doznania fizyczne, pamięć o tym wydarzeniu pozostaje psychologicznie niestrawiona i niezasymilowana.

Nasze samookreślenie i nasze podejście do świata w życiu poporodowym są silnie skażone przez to ciągłe wspomnienie o bezbronności, nieadekwatności i słabości, których doświadczyliśmy przy narodzinach. W pewnym sensie urodziliśmy się anatomicznie, ale nie dogoniliśmy tego faktu emocjonalnie. "Umieranie" i agonia podczas walki o odrodzenie odzwierciedlają rzeczywisty ból i życiowe zagrożenie biologicznego procesu narodzin. Jednakże śmierć ego, która poprzedza odrodzenie, jest śmiercią naszych starych koncepcji tego, kim jesteśmy i jaki jest świat, które zostały wykute przez traumatyczny ślad narodzin i są podtrzymywane przez pamięć o tym, pozostającą żywą w naszej nieświadomości.

Kiedy oczyszczamy te stare programy, pozwalając im wyłonić się w świadomości, tracą one swój ładunek emocjonalny i w pewnym sensie umierają. Jednak tak bardzo się z nimi utożsamiliśmy, że zbliżanie się do momentu śmierci ego wydaje się końcem naszego istnienia, a nawet końcem świata. Choć ten proces jest przerażający sam w sobie, w rzeczywistości jest on bardzo uzdrawiający i transformujący. Paradoksalnie, chociaż tylko mały krok dzieli nas od doświadczenia radykalnego wyzwolenia, wciąż mamy poczucie wszechogarniającego niepokoju i zbliżającej się katastrofy ogromnych rozmiarów.

Tym, co tak naprawdę umiera w tym procesie, jest fałszywe ego, które do tego momentu naszego życia myliliśmy z naszym prawdziwym ja. Tracąc wszystkie znane nam punkty odniesienia, nie mamy pojęcia, co jest po drugiej stronie, i czy w ogóle coś tam jest. Ten strach zwykle tworzy ogromny opór przed kontynuowaniem i dokończeniem doświadczenia. W rezultacie bez odpowiednich wskazówek wielu ludzi może utknąć psychicznie na tym problematycznym terytorium.

Kiedy przezwyciężymy metafizyczny strach napotkany w tym ważnym momencie i postanowimy pozwolić rzeczom się wydarzyć, doświadczymy całkowitej anihilacji na wszystkich możliwych poziomach - destrukcji fizycznej, katastrofy emocjonalnej, klęski intelektualnej i filozoficznej, ostatecznej porażki moralnej, a nawet duchowego potępienia. Podczas tego doświadczenia wszelkie punkty odniesienia, wszystko co w życiu ważne i znaczące, zdaje się być bezlitośnie niszczone. Tuż po doświadczeniu całkowitej zagłady - uderzając o "kosmiczne dno" - zostajemy przytłoczeni wizjami białego lub złotego światła o nadprzyrodzonym blasku i wykwintnym pięknie, które wydaje się numinotyczne i boskie.

Przeżywszy coś, co wydawało się doświadczeniem całkowitej anihilacji i apokaliptycznego końca wszystkiego, zaledwie kilka sekund później zostaliśmy pobłogosławieni fantastycznymi pokazami wspaniałych widm tęczy, pawich wzorów, niebiańskich scen i wizji istot archetypowych skąpanych w boskim świetle. Często jest to czas potężnego spotkania z archetypową Wielką Boginią Matką, czy to w jej uniwersalnej formie, czy w jednej z jej form specyficznych dla kultury. Podążając za doświadczeniem psychoduchowej śmierci i odrodzenia, czujemy się odkupieni i pobłogosławieni, doświadczamy ekstatycznego zachwytu i mamy poczucie odzyskania naszej boskiej natury i kosmicznego statusu. Ogarnia nas fala pozytywnych emocji wobec siebie, innych ludzi, natury i istnienia w ogóle.

Należy podkreślić, że tego rodzaju uzdrawiające i zmieniające życie doświadczenie ma miejsce, gdy poród nie był zbyt wyniszczający ani zakłócany przez silne znieczulenie. Gdy tak było, nie mamy poczucia triumfalnego wyjścia na światło i radykalnego rozwiązania. Zamiast tego, okres poporodowy może przypominać powolne zdrowienie po wyniszczającej chorobie lub przebudzenie z kaca. Znieczulenie przy porodzie może mieć także poważne, niekorzystne konsekwencje psychologiczne dla życia poporodowego i powodować skłonność do uzależnień, w tym skłonność do rozwiązywania problemów życiowych poprzez ucieczkę w stan narkotykowy.

Kolejnym stanem, który może przyćmić doświadczenie triumfalnego wyłonienia się z kanału rodnego, jest niezgodność Rh pomiędzy matką a płodem. Kiedy matka ma czynnik Rh ujemny, a ojciec dodatni, płód traktowany jest przez organizm matki jak najeźdźca i od poczęcia poddawany jest atakom immunologicznym. Siła lub miano przeciwciał wzrasta z każdą ciążą i może zakończyć się śmiercią bez radykalnych interwencji medycznych. Skażenie immunologiczne stanu prenatalnego stanowi poważne wyzwanie w procesie eksploracji wewnętrznej. Może to obejmować szereg sesji z wyjątkowo nieprzyjemnymi doświadczeniami BPM I - ogólnym złym samopoczuciem, silnymi nudnościami i wymiotami. W tym przypadku ponowne przeżycie porodu nie przynosi czystego rozwiązania, ponieważ krew noworodka w dalszym ciągu jest zatruwana przeciwciałami. Poniższa relacja z doświadczenia śmierci-odrodzenia z wysokodawkowej sesji psychedelicznej opisuje typową sekwencję charakterystyczną dla BPM IV.

Jednak najgorsze miało dopiero nadejść. Nagle wydało mi się, że tracę wszelkie połączenia z rzeczywistością, jakby ktoś wyciągnął mi spod stóp wyimaginowany dywanik. Wszystko się waliło, a ja czułem, że cały mój świat rozpadł się na kawałki. To było jak przekłucie potwornego, metafizycznego balonu mojej egzystencji; gigantyczna bańka absurdalnego samooszukiwania się pękła i obnażyła kłamstwo mojego życia. Wszystko, w co kiedykolwiek wierzyłem, wszystko, co robiłem lub do czego dążyłem, wszystko, co wydawało się nadawać sens mojemu życiu, nagle okazało się całkowicie fałszywe. Wszystko to było żałosnymi kulami do chodzenia bez substancji, którymi próbowałem załatać nieznośną rzeczywistość istnienia. Zostały teraz zniszczone i zdmuchnięte niczym wątłe, pierzaste nasiona dmuchawca, odsłaniając przerażającą otchłań ostatecznej prawdy - bezsensowny chaos egzystencjalnej Pustki.

Przepełniony nieopisanym przerażeniem ujrzałem gigantyczną postać bóstwa górującego nade mną w groźnej pozie. W jakiś sposób instynktownie rozpoznałem, że był to hinduski bóg Śiwa w swym niszczycielskim aspekcie. Poczułem grzmot uderzenia jego ogromnej stopy, która mnie zmiażdżyła, roztrzaskała na kawałki i rozsmarowała jak nieistotny kawałek ekskrementów po całości tego, co uważałem za dno kosmosu. W następnej chwili stanąłem twarzą w twarz z przerażającą, gigantyczną postacią ciemnej hinduskiej bogini, którą zidentyfikowałem jako Kali. Moja twarz była pchana przez nieodpartą siłę w stronę jej ziejącej pochwy, pełnej czegoś, co wydawało się być krwią menstruacyjną lub odrażającym łożyskiem i błonami płodowymi. Poczułem, że żądano ode mnie całkowitego poddania się siłom istnienia i kobiecej zasadzie reprezentowanej przez tę boginię. Nie miałem innego wyboru, jak tylko całować i lizać jej pochwę z najwyższą uległością i pokorą. W tym momencie, który był ostatecznym i końcowym kresem wszelkiego poczucia męskiej supremacji, jakie kiedykolwiek żywiłem, połączyłem się ze wspomnieniem momentu moich biologicznych narodzin. Moja głowa wystawała z kanału rodnego, a moje usta znajdowały się w bliskim kontakcie z krwawiącą pochwą mojej matki.

W następnej chwili zalało mnie boskie światło o nadprzyrodzonym blasku i nieopisanym pięknie; jego złote promienie eksplodowały, tworząc tysiące wyśmienitych pawich wzorów. Z tego olśniewającego złotego światła wyłoniła się postać Wielkiej Bogini Matki, która zdawała się ucieleśniać miłość i ochronę na wszystkie wieki. Rozłożyła ramiona i sięgnęła ku mnie, otaczając mnie swoją esencją. Połączyłem się z tym niesamowitym polem energetycznym, czując się oczyszczony, uzdrowiony i odżywiony. To, co wydawało się jakimś boskim nektarem i ambrozją, jakąś archetypową esencją mleka i miodu, wlewało się we mnie w absolutnej obfitości.

Następnie postać bogini stopniowo znikała, pochłaniana przez jeszcze jaśniejsze światło. Było abstrakcyjne, jednak obdarzone określonymi cechami osobowymi i promieniowało nieskończoną inteligencją. Stało się dla mnie jasne, że to, czego doświadczałem, to stopienie się z, oraz zagłębienie w Uniwersalną Jaź, czyli Brahmana, o czym czytałem w książkach o filozofii hinduskiej. To doświadczenie ustąpiło po około dziesięciu minutach; jednakże wykraczało ono poza wszelkie pojęcie czasu i wydawało się wiecznością. Przepływ uzdrawiającej i odżywczej energii oraz wizje złotego blasku z pawimi wzorami trwały przez całą noc. Powstałe w ten sposób poczucie lepszego dobrostanu towarzyszyło mi przez wiele dni, jednak pamięć o tym doświadczeniu pozostała żywa przez lata i głęboko zmieniła całą moją filozofię życia.

Transpersonalna sfera psychiki

Pracując z holotropowymi stanami świadomości, musimy poszerzyć kartografię ludzkiej psychiki używaną przez psychiatrów i psychologów głównego nurtu, dodając rozległą domenę transbiograficzną. Doświadczenia należące do tej kategorii były znane we wszystkich kulturach starożytnych i tubylczych i odgrywały ważną rolę w ich życiu rytualnym i duchowym. Współcześni psychiatrzy są zaznajomieni z tymi doświadczeniami, lecz postrzegają je raczej jako produkty nieznanego procesu patologicznego niż autentyczne i istotne składniki ludzkiej psychiki. Kiedy zgromadziłem wystarczające dowody, że doświadczenia te są normalnymi przejawami głębokich zakamarków psychiki i odszedłem od oficjalnego stanowiska głównego nurtu psychiatrii, ukułem dla nich nazwę transpersonalne. Termin ten oznacza dosłownie "sięgające poza to, co personalne" lub "transcendujące personalność". Wspólnym mianownikiem tej bogatej i rozgałęzionej grupy doświadczeń jest uświadomienie sobie, że nasza świadomość poszerzyła się poza zwykłe granice ciała/ego i przekroczyła ograniczenia liniowego czasu i trójwymiarowej przestrzeni.

W codziennym ("normalnym") stanie świadomości doświadczamy siebie jako istniejących w granicach naszego ciała fizycznego (obrazu ciała), a nasza percepcja świata zewnętrznego jest ograniczona zasięgiem naszych narządów zmysłów, a także właściwościami fizycznymi naszego środowiska. Nasze doświadczenia są również jasno określone przez kategorie trójwymiarowej przestrzeni i liniowego czasu. W zwykłych okolicznościach żywo doświadczamy jedynie naszej obecnej sytuacji i naszego bezpośredniego otoczenia; przywołujemy wydarzenia z przeszłości i przewidujemy przyszłość lub fantazjujemy na jej temat. W doświadczeniach transpersonalnych jedno lub kilka z powyższych ograniczeń wydaje się przekroczonych.

Najlepszym sposobem opisania doświadczeń transpersonalnych jest porównanie ich z naszymi codziennymi doświadczeniami dotyczącymi nas samych i świata. W zwykłym stanie świadomości doświadczamy siebie jako obiektów materialnych oddzielonych od reszty świata naszą skórą. Brytyjsko-amerykański pisarz i filozof, Alan Watts nazwał to doświadczenie siebie identyfikacją z "ego otoczonego skórą". Nie możemy zobaczyć obiektów, od których oddziela nas solidna, nieprzezroczysta ściana, statków znajdujących się za horyzontem ani drugiej strony księżyca. Jeśli jesteśmy w Pradze, nie możemy usłyszeć, o czym rozmawiają nasi przyjaciele w San Francisco. Nie możemy poczuć miękkości skóry jagnięcej, jeśli powierzchnia naszego ciała nie ma z nią bezpośredniego kontaktu.

W transpersonalnych stanach świadomości, żadne z powyższych ograniczeń nie jest absolutne; każde z nich można przekroczyć. Nie ma ograniczeń co do przestrzennego zasięgu naszych zmysłów. Możemy wszystkimi zdolnościami zmysłowymi doświadczyć epizodów, które miały miejsce w dowolnym miejscu i czasie w przeszłości, a czasami nawet tych, które jeszcze się nie wydarzyły. Spektrum doświadczeń transpersonalnych jest niezwykle bogate i obejmuje zjawiska z kilku różnych poziomów świadomości. W tabeli 2 podjęłam próbę zestawienia i skategoryzowania różnych typów doświadczeń, które moim zdaniem należą do domeny transpersonalnej (str. 171 [wers. oryg.]).

Podczas moich własnych sesji psychedelicznych i Oddychania Holotropowego doświadczyłem większości zjawisk wymienionych w tej tabeli synoptycznej, a także wielokrotnie obserwowałem je w mojej pracy z innymi osobami. W kontekście tej encyklopedii nie będę w stanie podać definicji i opisów wszystkich tego typu doświadczeń oraz zilustrować ich przykładami klinicznymi. W tym celu odsyłam zainteresowanych czytelników do moich wcześniejszych publikacji (Grof 1975, 1980, 1985, 2006a).

Jak pokazuje tabela, doświadczenia transpersonalne można podzielić na trzy duże kategorie. Pierwsza obejmuje głównie przekraczanie utartych barier przestrzennych i czasowych. Empiryczne poszerzenie poza przestrzenne ograniczenia "ego otoczonego skórą" prowadzi do doświadczeń scalenia z drugą osobą w stan, który można nazwać "podwójną jednością", przyjęcia tożsamości innej osoby lub utożsamienia się ze świadomością całej grupy ludzi. Choć wydaje się to niemożliwe i absurdalne naszemu racjonalnemu umysłowi i zdrowemu rozsądkowi, możemy doświadczyć stania się wszystkimi matkami i dziećmi świata, wojownikami w każdym wieku, całą populacją Indii lub wszystkimi osadzonymi w więzieniach i obozach koncentracyjnych. Nasza świadomość może nawet poszerzyć się do takiego stopnia, że wydaje się, że obejmuje całą ludzkość. Opisy tego rodzaju przeżyć można znaleźć w literaturze duchowej na całym świecie.

Tabela 2. Odmiany doświadczeń transpersonalnych

Empiryczne poszerzenie w czasoprzestrzeni   Transcendencja granic przestrzennych     Doświadczenie podwójnej jedności     Empiryczna identyfikacja z innymi osobami     Doświadczenie świadomości grupowej     Doświadczenie identyfikacji ze zwierzętami     Identyfikacja z roślinami i procesami botanicznymi     Identyfikacja z życiem i całym stworzeniem     Doświadczenie materiałów i procesów nieorganicznych     Doświadczenia istot i światów pozaziemskich     Zjawiska psychiczne obejmujące transcendencję przestrzeni (telepatia, OOBE, projekcja astralna, jasnowidzenie horyzontalne)

Transcendencja granic czasowych     Doświadczenia płodowe i embrionalne     Doświadczenia przodków     Doświadczenia rasowe i zbiorowe     Doświadczenia z poprzedniego życia     Doświadczenia filogenetyczne     Doświadczenia ewolucji życia     Doświadczenia kosmogenetyczne     Zjawiska psychiczne obejmujące transcendencję czasu (psychometria, jasnowidzenie wertykalne, odczytywanie przeszłego życia)

Empiryczna eksploracja mikroświata     Świadomość narządowa i tkankowa     Świadomość komórkowa     Doświadczenia DNA     Doświadczenia świata molekularnego, atomowego i subatomowego

Empiryczne rozszerzenie poza czasoprzestrzeń i rzeczywistość konsensusu   Zjawiska energetyczne ciała subtelnego (aury, nadisy, czakry, meridiany)     Doświadczenia duchów zwierzęcych (zwierzęta mocy)     Spotkania z przewodnikami duchowymi i istotami nadludzkimi     Doświadczenia uniwersalnych archetypów     Sekwencje obejmujące konkretne bóstwa błogie i gniewne     Intuicyjne zrozumienie uniwersalnych symboli     Inspiracja twórcza i impuls prometejski     Doświadczenie Demiurga i wgląd w kosmiczne stworzenie     Doświadczenie Absolutnej Świadomości     Pustka ponadkosmiczna i metakosmiczna

Doświadczenia transpersonalne o charakterze psychoidalnym   Synchroniczności (wzajemne oddziaływanie doświadczeń wewnątrzpsychicznych i czasoprzestrzeni)   Spontaniczne zdarzenia psychoidowe     Nadprzyrodzone wyczyny fizyczne     Zjawiska spirytystyczne i mediumizm fizyczny     Nawracająca spontaniczna psychokineza (zjawisko poltergeista)     UFO i doświadczenia uprowadzeń przez kosmitów

Zamierzona psychokineza     Magia ceremonialna     Leczenie i klątwienie     Jogiczne siddhi     Psychokineza laboratoryjna

W podobny sposób możemy przekroczyć granice specyficznie ludzkiego doświadczenia i utożsamić się ze świadomością różnych zwierząt i roślin na darwinowskim drzewie ewolucyjnym - stając się orłem, gorylem "srebrzystym", dinozaurem czy amebą, sekwoją, wodorostami, lub rośliną mięsożerną. Możemy nawet doświadczyć formy świadomości, która wydaje się być powiązana z obiektami i procesami nieorganicznymi - na przykład świadomość diamentu, granitu lub płonącej świecy.

W skrajnych przypadkach, możliwe jest doświadczenie świadomości biosfery, całej naszej planety lub całego materialnego wszechświata. Choć może wydawać się to niewiarygodne mieszkańcowi Zachodu wyznającemu monistyczny materializm, doświadczenia te sugerują, że wszystko, czego możemy doświadczyć jako obiekt w codziennym stanie świadomości, ma w holotropowym stanie świadomości odpowiednią subiektywną reprezentację. To tak, jakby wszystko we wszechświecie miało swój obiektywny i subiektywny aspekt, jak to opisują wielkie duchowe filozofie Wschodu. Na przykład Hindusi postrzegają wszystko, co istnieje, jako przejaw Brahmana, a taoiści uważają, że wszystko we wszechświecie zostało stworzone w wyniku transformacji Tao.

Inne doświadczenia transpersonalne z tej pierwszej kategorii charakteryzują się głównie pokonywaniem granic czasowych, a nie przestrzennych, jak w przypadku transcendencji czasu linearnego. Mówiliśmy już o możliwości ponownego przeżycia ważnych wspomnień z niemowlęctwa i dzieciństwa, a także o pamięci o biologicznych narodzinach i egzystencji prenatalnej. Według materialistycznego światopoglądu, wspomnienia wymagają materialnego podłoża. Jednakże w miarę jak regresja czasowa cofa się coraz bardziej w historię, coraz trudniej jest znaleźć wiarygodny materialny nośnik dla tych wspomnień. Bardziej prawdopodobne wydaje się postrzeganie ich jako obejmujących transcendencję czasu lub jakieś niematerialne podłoże, takie jak pole akaszy Laszlo, pole morfogenetyczne Sheldrake'a, pamięć von Foerstera bez materialnego podłoża, czy pole samej świadomości (Laszlo 2016, Sheldrake 1981, von Foerster 1965). [przyp. tłum. - należy pamiętać, że o Akaszy pisał na zachodzie chociażby Rudolf Steiner już w XIX wieku, a sam termin pochodzi z sanskrytu.]

Możliwe jest przeżycie autentycznych wspomnień z różnych okresów wczesnego rozwoju embrionalnego, a nawet identyfikacji z plemnikiem i komórką jajową w momencie poczęcia na poziomie świadomości komórkowej. Na tym jednak proces empirycznego odtwarzania stworzenia się nie kończy. W stanach holotropowych możemy doświadczyć epizodów z życia naszych ludzkich lub zwierzęcych przodków, a nawet takich, które wydają się pochodzić z nieświadomości rasowej i zbiorowej, jak to opisał C. G. Jung. Dość często doświadczenia, które wydają się mieć miejsce w innych kulturach i okresach historycznych, kojarzą się ze zmysłem osobistego pamiętania, przekonującego poczucia déjà vu lub déjà vecu (coś, co ktoś już widział lub doświadczył). Ludzie mówią następnie o ponownym przeżyciu wspomnień z poprzednich żyć lub z poprzednich wcieleń.

Doświadczenia w stanach holotropowych mogą nas także zabrać do mikroświata, do struktur i procesów, które na co dzień nie są dostępne dla naszych niewspomaganych zmysłów. Mogą one przypominać film Isaaca Asimova Fantastyczna podróż, który ukazuje świat naszych narządów wewnętrznych, tkanek i komórek, a nawet może obejmować pełną, empiryczną identyfikację z nimi. Szczególnie fascynujące są doświadczenia DNA, które związane są z wglądem w ostateczną tajemnicę życia, reprodukcji i dziedziczności. Czasami tego typu doświadczenie transpersonalne może zabrać nas do nieorganicznego świata cząsteczek, atomów i cząstek subatomowych.

Na treść opisanych dotychczas doświadczeń transpersonalnych składają się rozmaite zjawiska istniejące w czasoprzestrzeni. Dotyczą one elementów naszej codziennej, znanej rzeczywistości - innych ludzi, zwierząt, roślin, materiałów i wydarzeń z przeszłości. Jeśli chodzi o same zjawiska, nie ma tu nic, co normalnie uznalibyśmy za niezwykłe. Należą one do rzeczywistości, którą znamy; akceptujemy ich istnienie i uważamy je za oczywiste. Tym, co nas zaskakuje w odniesieniu do opisanych powyżej dwóch kategorii doświadczeń transpersonalnych, nie jest ich treść, ale fakt, że możemy być świadkami lub w pełni utożsamić się z czymś, co na co dzień nie jest dostępne naszym zmysłom.

Wiemy, że na świecie są ciężarne wieloryby, ale nie powinniśmy mieć możliwości autentycznego doświadczenia bycia nim. Chętnie akceptujemy, że kiedyś miała miejsce rewolucja francuska, ale nie powinniśmy mieć żywego doświadczenia faktycznego bycia tam i leżenia rannym na barykadach Paryża. Wiemy, że wiele rzeczy dzieje się na świecie w innych miejscach, jednak zazwyczaj uważa się, że nie da się doświadczyć czegoś, co dzieje się gdzie indziej (bez pośrednictwa kamery telewizyjnej, satelity i telewizora lub komputera). Możemy być również zaskoczeni, gdy odkryjemy, że świadomość jest powiązana z niższymi zwierzętami, roślinami i przyrodą nieorganiczną.

Jeszcze dziwniejsza jest druga kategoria zjawisk transpersonalnych. Nasza świadomość w stanach holotropowych może rozciągać się na sfery i wymiary, których zachodnia kultura przemysłowa nie uważa za "rzeczywiste". Należą do nich liczne wizje lub identyfikacja z istotami archetypowymi, bóstwami i demonami różnych kultur, a także wizyty w fantastycznych, mitologicznych krainach. Często są one zaczerpnięte z mitologii, o których wcześniej nie mieliśmy żadnej intelektualnej wiedzy. Intuicyjne zrozumienie możemy osiągnąć także w przypadku symboli uniwersalnych, takich jak krzyż, krzyż Nilu czy ankh, swastyka, pentagram, sześcioramienna gwiazda czy znak yin-yang. Możliwe jest spotkanie i komunikacja z istotami bezcielesnymi i nadludzkimi, przewodnikami duchowymi, istotami pozaziemskimi lub z czymś, co wydaje się mieszkańcami wszechświatów równoległych.

W najdalszych zakątkach, nasza indywidualna świadomość może przetranscendować wszelkie granice i utożsamić się z Kosmiczną Świadomością, czyli Uniwersalnym Umysłem, znanym również pod wieloma różnymi nazwami: Brahman, Budda, Kosmiczny Chrystus, Keter, Allah, Tao, Wielki Duch i wiele innych. Ostatecznym ze wszystkich doświadczeń wydaje się być identyfikacja z Nadkosmiczną i Metakosmiczną Pustką, tajemniczą i pierwotną pustką i nicością, Kosmiczną Otchłanią, która jest ostateczną kolebką wszelkiego istnienia. Nie ma ona konkretnej treści, ale zawiera wszystko, co istnieje w zarodkowej i potencjalnej formie. Posiada inteligencję i ogromną energię niezbędną do tworzenia wszechświatów.

Trzecią kategorię doświadczeń transpersonalnych stanowią zjawiska, które nazywam psychoidalnymi, używając terminu ukutego przez Hansa Driescha, twórcę witalizmu, a przyjętego przez C. G. Junga. Do tej grupy zaliczają się sytuacje, w których przeżycia wewnątrzpsychiczne są związane z odpowiadającymi im zdarzeniami w świecie zewnętrznym, które są z nimi w znaczący sposób powiązane. Doświadczenia psychoidalne obejmują szeroki zakres, od synchroniczności, duchowego uzdrawiania i magii ceremonialnej po spotkania z UFO, psychokinezę i inne zjawiska panowania umysłu nad materią znane z literatury jogicznej jako siddhi (Grof 2006a).

Doświadczenia transpersonalne mają wiele dziwnych cech, które rozbijają najbardziej podstawowe, metafizyczne założenia materialistycznego światopoglądu i paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Badacze, którzy badali i/lub osobiście doświadczyli tych fascynujących zjawisk, zdają sobie sprawę, że naukowe próby głównego nurtu, aby odrzucić je jako nieistotne gry ludzkiej fantazji lub jako błędne halucynacyjne wytwory chorego mózgu, są naiwne i nieodpowiednie. Każde bezstronne badanie transpersonalnej sfery psychiki musi potwierdzać, że napotkane tu zjawiska reprezentują krytyczne wyzwanie nie tylko dla psychiatrii i psychologii, ale także dla monistycznej, materialistycznej filozofii nauki zachodniej.

Chociaż doświadczenia transpersonalne pojawiają się w procesie głębokiej indywidualnej autoeksploracji, nie można po prostu ich interpretować jako zjawisk wewnątrzpsychicznych w konwencjonalnym znaczeniu. Z jednej strony pojawiają się one na tym samym kontinuum empirycznym, co doświadczenia biograficzne i perinatalne, a zatem pochodzą z wnętrza psychiki indywidualnej. Z drugiej strony wydają się sięgać bezpośrednio, bez pośrednictwa zmysłów, do źródeł informacji, które wyraźnie znajdują się daleko poza konwencjonalnym zasięgiem osoby.

Wydaje się, że gdzieś na okołoporodowym poziomie psychiki następuje dziwna zmiana doświadczeń: to, co do tego momentu było głębokim badaniem wewnątrzpsychicznym, staje się pozazmysłowym doświadczeniem różnych aspektów wszechświata jako całości. Niektórzy ludzie, co doświadczyli tego osobliwego przejścia od wnętrza do zewnętrza, porównali je z grafiką holenderskiego malarza Mauritsa Eschera, inni mówili o "wielowymiarowej, empirycznej wstędze Moebiusa". Szmaragdowa tablica (Tabula smaragdina) Hermesa Trismegistusa, która stała się podstawową zasadą systemów ezoterycznych, takich jak Tantra, Kabała czy tradycja hermetyczna, potwierdza te obserwacje swoim przesłaniem: "jak na górze, tak na dole" lub "jak na zewnątrz, tak wewnątrz". Każdy z nas jest mikrokosmosem mieszczącym, w tajemniczy sposób, cały wszechświat.

Obserwacje te wskazują, że informacje o wszechświecie możemy uzyskać na dwa radykalnie różne sposoby. Tradycyjny sposób uczenia się oparty jest na percepcji zmysłowej i analizie oraz syntezie otrzymanych informacji. Radykalną alternatywą, która staje się dostępna w stanach holotropowych, jest uczenie się poprzez bezpośrednią empiryczną identyfikację z różnymi aspektami świata.

W kontekście myślenia w starym paradygmacie, twierdzenia starożytnych systemów ezoterycznych, że mikroświat może odzwierciedlać makroświat lub że część może zawierać całość, wydawały się całkowicie absurdalne, gdyż zdawały się obrażać zdrowy rozsądek i pogwałcać elementarne zasady logiki arystotelesowskiej. Zmieniło się to radykalnie po odkryciu lasera, które otworzyło zdumiewające, nowe sposoby rozumienia relacji między częścią a całością. Myślenie holograficzne lub holonomiczne dostarczyło, po raz pierwszy, ram pojęciowych dla naukowego podejścia do tego niezwykłego zjawiska (Bohm 1980, Pribram 1971, 1981, Laszlo 1993).

Raporty osób, które doświadczyły epizodów egzystencji embrionalnej, momentu poczęcia oraz elementów świadomości komórkowej, tkankowej i narządowej, zawierają medycznie dokładne spostrzeżenia odnośnie aspektów zachodzących procesów anatomicznych, fizjologicznych i biochemicznych. Podobnie wspomnienia przodków, rasowe i zbiorowe oraz doświadczenia z przeszłych wcieleń często dostarczają bardzo specyficznych szczegółów odnośnie architektury, ubioru, broni, form sztuki, struktury społecznej oraz praktyk religijnych i rytualnych odpowiednich kultur i okresów historycznych, a nawet konkretnych wydarzeń historycznych.

Osoby, które doświadczyły doświadczeń filogenetycznych lub identyfikacji z istniejącymi formami życia, nie tylko uznały je za niezwykle autentyczne i przekonujące, ale często uzyskały niezwykłe spostrzeżenia dotyczące psychologii zwierząt, etologii, specyficznych nawyków lub niezwykłych cykli rozrodczych. W niektórych przypadkach towarzyszyło temu archaiczne unerwienie mięśni, nietypowe dla człowieka, a nawet tak złożone zachowania, jak odgrywanie tańca godowego określonego gatunku.

Wyzwanie filozoficzne związane z już opisanymi obserwacjami jest dodatkowo spotęgowane przez fakt, że doświadczenia transpersonalne odzwierciedlające świat materialny często pojawiają się na tym samym kontinuum co, i są ściśle splecione z, innymi, zawierającymi elementy, których zachodni świat przemysłowy nie uważa za prawdziwe. Obejmuje to doświadczenia z udziałem bóstw i demonów z różnych kultur, sfer mitologicznych, takich jak niebiosa i raje, oraz sekwencje legendarne lub baśniowe.

Możemy doświadczyć na przykład nieba Śiwy, raju azteckiego boga deszczu Tlaloka, sumeryjskiego podświata, czy jednego z buddyjskich gorących piekieł. Możliwe jest także komunikowanie się z Jezusem, przeżycie wstrząsającego spotkania z hinduską boginią Kali, lub utożsamienie się z tańczącym Śiwą. Epizody te mogą dostarczyć nowych, dokładnych informacji na temat symboliki religijnej i motywów mitologicznych, które były wcześniej nieznane danej osobie. Tego rodzaju obserwacje potwierdzają ideę C. G. Junga, że oprócz freudowskiej nieświadomości indywidualnej możemy uzyskać również dostęp do nieświadomości zbiorowej, która zawiera dziedzictwo kulturowe całej ludzkości (Jung 1959).

Ogólna koncepcja Wielkiego Łańcucha Bytu, zgodnie z którą rzeczywistość obejmuje całą hierarchię (lub holarchię) wymiarów, które zwykle są ukryte przed naszą percepcją, jest bardzo ważna i ma solidne podstawy. Błędem byłoby odrzucanie takiego rozumienia istnienia jako prymitywnego przesądu lub psychotycznego złudzenia, jak to często miało miejsce. Każdy, kto próbowałby to zrobić, musiałby przedstawić wiarygodne wyjaśnienie, dlaczego doświadczenia systematycznie wspierające tę skomplikowaną i wszechstronną wizję rzeczywistości występują tak konsekwentnie u ludzi różnych ras, kultur i okresów historycznych.

Każdy, kto próbowałby bronić monistyczno-materialistycznego stanowiska nauki zachodniej, musiałby także wziąć pod uwagę fakt, że doświadczenia te nadal pojawiają się u bardzo inteligentnych, rozwiniętych, a poza tym zdrowych psychicznie ludzi naszej epoki (Grof 1998). Dzieje się to nie tylko pod wpływem psychedelików, ale także w tak różnorodnych okolicznościach, jak sesje różnych form psychoterapii empirycznej, medytacje osób zaangażowanych w systematyczną praktykę duchową, przeżycia bliskie śmierci oraz w trakcie spontanicznych epizodów kryzysów psychoduchowych ("duchowych emergensów").

Nie jest łatwym zadaniem podsumowanie na kilku stronach wniosków z obserwacji zgromadzonych w trakcie ponad sześćdziesięciu lat badań stanów holotropowych i uwiarygodnienie tych stwierdzeń. Chociaż miałem okazję wysłuchać relacji o doświadczeniach transpersonalnych od tysięcy ludzi i sam przeżyłem wiele z nich, zajęło mi lata, zanim w pełni przyswoiłem wpływ szoku poznawczego, jaki wywołało we mnie odkrycie ich istnienia. Ze względu na ilość miejsca, nie jestem w stanie przedstawić szczegółowych historii przypadków, które mogłyby pomóc zilustrować naturę doświadczeń transpersonalnych i wglądów, jakie one dostarczają. Jednakże wątpię, czy nawet to, samo w sobie, wystarczyłoby, aby przeciwdziałać głęboko zakorzenionym programom, które zachodnia nauka zaszczepiła w naszej kulturze. Wyzwania koncepcyjne, jakie się z tym wiążą, są tak ogromne, że do tego zadania nie wystarczyłoby nic poza głębokim osobistym doświadczeniem.

Istnienie i natura doświadczeń transpersonalnych naruszają niektóre z najbardziej podstawowych założeń nauk mechanistycznych. Implikują tak pozornie absurdalne pojęcia, jak względność i arbitralną naturę wszelkich granic fizycznych, nielokalne powiązania we wszechświecie, komunikację nieznanymi środkami i kanałami, pamięć bez materialnego podłoża, nieliniowość czasu oraz świadomość związaną ze wszystkimi żywymi organizmami, wliczając nawet materię nieorganiczną. Wiele doświadczeń transpersonalnych obejmuje wydarzenia z mikrokosmosu i makrokosmosu, sfer, do których normalnie nie można dotrzeć niewspomaganymi ludzkimi zmysłami, lub z okresów historycznych poprzedzających powstanie Układu Słonecznego, powstanie planety Ziemia, pojawienie się żywych organizmów, rozwój układu nerwowego lub pojawienie się Homo sapiens.

Badanie doświadczeń transpersonalnych ujawnia niezwykły paradoks dotyczący natury istot ludzkich. Obserwowani w codziennym (hylotropowym lub "zorientowanym na materię") stanie świadomości, wydajemy się być odrębnymi obiektami newtonowskimi, istniejącymi w trójwymiarowej przestrzeni i linearnym czasie. W stanie holotropowym, funkcjonujemy jako nieskończone pola świadomości transcendujące przestrzeń i czas. Ta komplementarna natura istot ludzkich wydaje się mieć odległy odpowiednik w falowo-cząsteczkowej naturze światła opisanej zasadą komplementarności duńskiego fizyka Nielsa Bohra. Co ciekawe, Bohr wierzył, że zasada komplementarności będzie ostatecznie miała zastosowanie w innych dyscyplinach naukowych.

Podobne, paradoksalne stwierdzenia można znaleźć w systemach ezoterycznych i tradycjach mistycznych: "Istota ludzka jest mikrokosmosem zawierającym makrokosmos" oraz "Jak na górze, tak na dole, jak na zewnątrz, tak wewnątrz". Podobne, pozornie absurdalne, oświadczenia były wygłaszane przez mistyków na temat oddzielenia i jedności lub tożsamości i różnicy: "Wiemy, że jesteśmy oddzieleni od siebie, ale wszyscy jesteśmy Jednym" oraz "Wiemy, że jesteśmy tylko nieistotnymi częściami wszechświata, ale każdy z nas jest całym wszechświatem".

Holografia optyczna i światopogląd mistyczny

Nieoczekiwane naukowe wyjaśnienie i doprecyzowanie tych paradoksów stało się możliwe w latach 1960, dzięki rozwojowi holografii optycznej. Zrozumienie zasad holograficznych jest tak ważne dla psychologii transpersonalnej i psychonautyki, że zasługuje na oddzielny rozdział w tej encyklopedii. Choć idee te mogą wydawać się absurdalne i nieprawdopodobne tradycyjnie wyszkolonemu naukowcowi i naszemu zdrowemu rozsądkowi, można je stosunkowo łatwo pogodzić w kontekście nowych, rewolucyjnych osiągnięć w różnych dyscyplinach naukowych, które zwykle określa się jako nowy lub wyłaniający się paradygmat.

Matematykę leżącą u podstaw holografii opracował Dennis Gabor, węgierski inżynier elektryk mieszkający w Wielkiej Brytanii. Jego pierwotnym zamiarem była poprawa rozdzielczości mikroskopu elektronicznego. Początkowo nie było możliwości tworzenia hologramów optycznych, ponieważ nie opracowano jeszcze spójnego źródła światła. W 1961 roku, kiedy w Malibu w Kalifornii wynaleziono laser, zasady holograficzne Gabora można było wykorzystać do stworzenia hologramów optycznych.

Hologram optyczny wymaga lasera (wzmocnienie światła poprzez wymuszoną emisję promieniowania): źródła monochromatycznego i spójnego światła. Światło monochromatyczne oznacza, że wszystkie promienie światła mają tę samą długość fali (lub częstotliwość, która jest odwrotnością długości fali). Spójne światło oznacza, że całe światło emitowane przez laser jest w fazie.

Hologram wymaga zatem źródła światła laserowego, kliszy i przedmiotu, z którego wykonuje się hologram. Wiązka lasera kierowana jest w stronę szklanego panelu (rozdzielacz wiązki), który jest częściowo posrebrzony, dzięki czemu połowa wiązki odbija się od niego, a druga połowa przez niego przenika (na tej samej zasadzie, co w przypadku ekranu jednokierunkowego). Odbywa się to w ten sposób, że odbita połowa światła kierowana jest w stronę fotografowanego obiektu, a następnie od niego na kliszę (wiązka robocza). Druga połowa przechodząca przez szkło (wiązka odniesieniowa) jest odbijana przez lustra i rozprowadzana (przez rozpraszacz wiązki) po kliszy, gdzie spotyka się ze światłem niosącym obraz obiektu. To, co się dzieje, nazywa się interferencją.

Holografia optyczna dostarcza fizycznego modelu dla doświadczeń transpersonalnych i wyjaśnia pozorne paradoksy twierdzeń mistyków. Obiekt jest fotografowany za pomocą światła lasera, rozdzielacza wiązki, soczewki rozpraszającej i płyty holograficznej (na górze). Hologramy rozpowszechniają informacje. Każdy fragment hologramu oświetlony wzorami interferencyjnymi lasera może odczytać informację z całego obrazu obiektu. Podobnie, w holotropowych stanach świadomości, każda ludzka psychika ma potencjał dostępu do całego pola świadomości kosmicznej (u dołu). Mistycy odkryli w swoich transpersonalnych doświadczeniach, że przedmioty wydają się być materialne i odseparowane, będąc częściami zunifikowanego i niezróżnicowanego pola świadomości.

Sposobem na zwizualizowanie interferencji jest wyobrażenie sobie stawu, do którego wrzuca się kilka kamyków. Powstałe w ten sposób koncentryczne fale (fale Huyghensa) przemieszczają się i gdy się spotykają, wchodzą ze sobą w interakcję. Dwa spotykające się szczyty tworzą większy szczyt, dwa szczyty o przeciwnych kierunkach znoszą się nawzajem, dwie doliny tworzą głębszą dolinę itd. W świecie światła amplituda fal świetlnych określa intensywność światła; im większa amplituda, tym jaśniejsze będą te punkty na hologramie. Następnie interferencje są rejestrowane na kliszy filmowej i film jest wywoływany; tak powstaje hologram.

W tradycyjnej fotografii, na postawie negatywu możemy stwierdzić, co zostało sfotografowane - drzewa, domy, ludzie itp. Nie jest to możliwe, gdy pracujemy z hologramami. Bez względu na to, jakie obiekty są fotografowane, wszystkie hologramy wyglądają podobnie; są to wielkoskalowe wzory interferencyjne (wzory Moiré'a). Jeśli jednak hologram zostanie oświetlony laserem, odtwarza on czoło fali i tworzy trójwymiarowy obraz sfotografowanego obiektu. Jeśli obserwujemy obraz przez kliszę, możemy go zobaczyć pod różnymi kątami, ale tylko w ograniczonym zakresie. Możliwe jest również wykonanie hologramu z hologramu, co nazywa się hologramem projekcyjnym.

Hologramowa projekcja nowożeńców. Chociaż wydają się być dwiema oddzielnymi istotami, ta iluzja powstaje po prostu w wyniku interferencji wzorów świetlnych.

Kiedy hologram projekcyjny zostanie oświetlony światłem lasera, powstały obraz wydaje się swobodnie unosić w powietrzu po drugiej stronie kliszy. Można go wtedy obejść i oglądać z bardzo szerokiego zakresu kątów (z wyjątkiem pozycji, która blokowałaby strumień światła lasera). Kiedy obserwujemy hologram projekcyjny pod różnymi kątami, doświadczamy paralaksy, czyli pozorne przemieszczenia obserwowanego obiektu na skutek zmiany naszego położenia. Jeśli osoba na hologramie ma okulary, widzielibyśmy w nich różne odbicia odzwierciedlające jak wyglądały w pierwotnej sytuacji. Jeśli dana osoba ma pierścionek z brylantem, zmieniałby się kolor jego faset w zależności od kierunku, w którym na niego patrzymy.

Dlaczego holografia optyczna miałaby być tak interesująca dla psychologów transpersonalnych? Jak zobaczymy, możemy jej użyć do modelowania stanów wizjonerskich i wyjaśnienia niektórych paradoksalnych stwierdzeń mistyków. Hologramy mają, na przykład, ogromną pojemność. W fotografii konwencjonalnej możemy przechowywać tylko jedno zdjęcie na klatkę (chyba że nakładamy obrazy w celu uzyskania jakiegoś efektu artystycznego); w jednym hologramie możemy przechowywać dużą liczbę obrazów.

Można to zrobić na dwa różne sposoby. W pierwszym, możemy zmieniać kąt padania lasera dla każdego z fotografowanych obiektów. Gdy wywołamy kliszę i będziemy ją oświetlać laserem, odwzorowując kąty pierwotnej ekspozycji, każdy kąt będzie "wyrywał" ze wspólnej matrycy obraz obiektu sfotografowanego pod tym kątem. Informacje o nich wszystkich mają się znajdować na hologramie, ale aby je faktycznie zobaczyć, musielibyśmy oświetlić hologram pod tym samym kątem, pod jakim został on stworzony.

Drugi sposób polega na stworzeniu hologramu w taki sposób, że stosujemy ten sam kąt podczas kolejnych naświetlań obiektów. Kiedy następnie oświetlimy powstały hologram, wszystkie sfotografowane obiekty pojawią się jednocześnie i zajmą to samo miejsce. W latach 1970, kiedy bardzo interesowałem się holografią, spędziłem trochę czasu w Honolulu w laboratorium holograficznym na Uniwersytecie Hawajskim. W laboratorium tym stworzono hologram, który został nazwany Dziecko Hawajów. Dokonano tego poprzez sekwencyjne naświetlanie wielu hawajskich dzieci bez zmiany kąta padania lasera. Zatem finalny hologram zajmował miejsce, które zwykle zajmuje jedno dziecko, ale były na nim informacje o wszystkich dzieciach. Kiedy się na niego patrzyło, wydawało się, że wyłaniają się z niego różne twarze, jedna po drugiej, a czasem więcej niż jedna na raz.

Kolejną fascynującą właściwością hologramów jest to, że informacje są w nich rozmieszczone w taki sposób, że można je wydobyć z każdej ich części. Gdybyśmy mieli konwencjonalną fotografię i przecięli ją na dwie części, stracilibyśmy połowę informacji. Hologram można pociąć na dużą liczbę małych kawałków i oświetlając każdy z fragmentów laserem, możemy wydobyć z niego informacje o całym przedmiocie. Stracimy część mocy rozdzielczej, ale nadal uzyskamy obraz całości.

Mechanizmy, które właśnie opisałem, można w bardzo ciekawy sposób wykorzystać do naśladowania przeżyć w stanach holotropowych. Podczas jednej z demonstracji hologramu siedziałem w ciemnym pokoju, a oni wyświetlali sekwencyjnie holograficzne obrazy kilku osób sfotografowanych pod różnymi kątami padania lasera. Gdy osoba oświetlająca ten hologram zmieniała kąt lasera, widziałem, jak jedna po drugiej twarze wyłaniały się z ciemności, znikały i zastępowały je inne, bardzo podobnie do wizji podczas sesji psychedelicznych lub Oddychania Holotropowego.

Podczas innej demonstracji oświetlano hologram kilku osób sfotografowanych pod tym samym kątem padania lasera, np. Dziecko Hawajów. Widziałem je wszystkie w przestrzeni zajmowanej zwykle przez jedno. Kiedy patrzyłem na ten złożony hologram, widziałem różne twarze w tej samej przestrzeni. Naśladowało to inne bardzo interesujące doświadczenie w stanach holotropowych. Na przykład, kiedy miałem sesję psychedeliczną, a Christina siedziała przy mnie, w pewnym momencie widziałem ją jako wszystkie kobiety. Przez chwilę wydawała się uroczą młodą dziewczyną, a po chwili zmieniła się w bardzo starą, brzydką babę. W pewnym momencie wyglądała jak polinezyjska piękność, a potem przekształciła się w średniowieczną wiedźmę. Była jak archetypowa Kobieta ze wszystkimi możliwymi przejawami Kobiecości pojawiającymi się w przestrzeni, którą zwykle zajmuje tylko jedno ciało.

Laboratorium hawajskie, które odwiedzałem, oferowało wykonanie nowożeńcom hologramu ślubnego w prezencie. Para mogła właściwie wybrać, w jaki sposób chce, aby zostało to zrobione. Mogli wybrać bardziej konwencjonalny hologram przedstawiający ich jako dwie osoby, pana młodego i pannę młodą. Oznacza to, że staliby przed płytą i byłaby tylko jedna ekspozycja. Inną możliwością był hologram, który ukazywałby ich w swego rodzaju fuzji tantrycznej. Widzieliby jedno ciało, ale byłyby w nim zawarte wizerunki zarówno panny młodej, jak i pana młodego. Można to osiągnąć poprzez dwie kolejne ekspozycje bez zmiany kąta lasera.

Hologram przedstawiający parę młodą jako dwa odrębne obiekty może posłużyć do zilustrowania bardzo interesującego aspektu hologramów. Wyobraźmy sobie, że mamy przed sobą odmianę projekcyjną tego hologramu. Dobrze wykonany hologram może oszukać nie tylko dziecko, które nigdy nie widziało hologramu, ale także wykształconego dorosłego, nie posiadającego niezbędnych informacji technicznych. Postrzegaliby oni tę sytuację jako dwie osoby, dwa odrębne obiekty newtonowskie.

O holografii wiemy jednak, że obrazy holograficzne nie mogą istnieć samodzielnie. Aby wykonać hologram, potrzebne jest źródło lasera, coś, co daje załamanie światła (w tym przypadku płyta holograficzna) oraz niezróżnicowane pole światła wypełniające przestrzeń. Podobieństwo dwóch oddzielnych obiektów powstaje w wyniku interferencji wzorów światła. Jest to gra świateł i cieni, w której jasność poszczególnych punktów odzwierciedla amplitudę światła wynikającą z interferencji.

Fizyk kwantowo-relatywistyczny David Bohm zmagając się z paradoksami i wyzwaniami tej dyscypliny, stworzył holograficzny model wszechświata. Według niego, świat materialny, którego doświadczamy w naszym zwykłym stanie świadomości, jest złożonym systemem holograficznym (porządek jawny lub rozwinięty). Jego twórcza matryca znajduje się w innym wymiarze rzeczywistości, który nie jest dostrzegalny dla naszych fizycznych zmysłów w naszym codziennym stanie świadomości (porządek ukryty lub zwinięty). Na przykładzie hologramu ślubnego widzieliśmy, że postrzeganie go jako dwóch odrębnych, autonomicznych obiektów byłoby postrzeganiem naiwnym i fałszywym. David Bohm (podobnie jak Albert Einstein) powiedziałby to samo o naszym postrzeganiu świata materialnego. Nie trzeba wielkiej inteligencji, żeby postrzegać świat jako złożony z oddzielnych obiektów newtonowskich. Jednak odkrycie, że ostatecznie jest to naiwne i fałszywe postrzeganie prozaiczne (jak hinduska maja) i uświadomienie sobie, że na głębszym poziomie stanowi on niezróżnicowaną całość, wymaga fizyki kwantowo-relatywistycznej, filozofii Whiteheada lub holotropowego stanu świadomości.

Dlaczego holografia optyczna jest tak użytecznym modelem do zilustrowania pewnych ważnych aspektów mistycznego światopoglądu? Po pierwsze, podstawową zasadą wielu nauk ezoterycznych, od Szmaragdowej Tablicy Hermesa Trismegistosa, po Tantrę, Kabałę i Gnostycyzm, jest to, że każda jednostka jest mikrokosmosem, który zawiera cały makrokosmos: jak na górze, tak na dole, jak na zewnątrz tak wewnątrz. To nie wydaje się mieć żadnego sensu; trzeba podjąć decyzję. Musisz być częścią lub całością; logika arystotelesowska głosi, że nie można być czymś jednym i jednocześnie czymś innym.

Jednak w holografii tak nie jest. Jeśli interesuje nas tylko to, co możemy zmierzyć i zważyć - a tym właśnie zajmuje się nauka, odkąd Galileusz tego zażądał - to setna część hologramu stanowi jego znikomą część. Jeśli jednak nie interesuje nas, ile waży lub mierzy część hologramu, a interesuje nas informacja, jaką on zawiera, to jedna setna hologramu może dostarczyć adekwatnych informacji o całości. Podobnie każdy z nas jest nieistotną częścią wszechświata, ale możemy empirycznie utożsamić się z dowolnym jego składnikiem i w tym sensie jesteśmy z nim współmierni. W takim przypadku informacja o całości może być zawarta w każdej z jego części.

W tym samym duchu możemy spojrzeć na inne stwierdzenie mistyków: "Wiem, że ty i ja jesteśmy oddzieleni od siebie. Ale z innej perspektywy ty i ja jesteśmy Jednym". Jeśli ponownie spojrzymy na model holograficzny, zdamy sobie sprawę, że postrzeganie tych dwóch obrazów jako części głębszego, niepodzielnego, zjednoczonego systemu jest bardziej wyrafinowaną perspektywą. I widzimy również, że te dwa stwierdzenia uzupełniają się; nie wykluczają się wzajemnie.

Ostatecznie psychonautyka dotyczy informacji, a nie rzeczy materialnych. W stanach holotropowych możemy na przykład empirycznie identyfikować się z przedstawicielami innych gatunków. Jeśli doświadczę siebie jako słonia, będę miał informację jak to jest być słoniem. Będę miał bardzo przekonujące poczucie, że stałem się słoniem, co wykracza daleko poza wszystko to, czego dowiedziałem się o słoniach kiedykolwiek. To nie znaczy, że kiedy mnie postawisz na wagę, będę ważyć trzy tony. Nie ma to nic wspólnego z materialnym aspektem zjawisk, z którym mamy do czynienia. Mówimy o informacji o tych zjawiskach. W tym sensie można być zarówno częścią, jak i całością. Można być oddzielnym i jednocześnie być jednym. Można mieć formę i nie mieć formy w tym samym czasie, a nawet istnieć i nie istnieć w tym samym czasie. Holografia zapewnia bardzo elegancki sposób rozwiązywania niektórych pozornych paradoksów, a nawet absurdów, o których czytamy w literaturze mistycznej.

Przeszliśmy już przez rozszerzoną kartografię psychiki, która jest absolutnie niezbędna każdemu, kto angażuje się w poważną psychonautykę i stany holotropowe w celach takich jak auto-eksploracja, poszukiwania duchowe, praca terapeutyczna, inspiracja artystyczna, ciekawość naukowa lub kultywowanie intuicji i percepcji pozazmysłowej.

Jak postaram się wykazać w przyszłych rozdziałach tej książki, poszerzona kartografia, zarysowana powyżej, ma również kluczowe znaczenie dla każdego poważnego podejścia do takich zjawisk, jak szamanizm, rytuały przejścia, mistycyzm, religia, mitologia, parapsychologia, doświadczenia bliskie śmierci, i stany psychedeliczne. Ten nowy model psychiki jest przedmiotem nie tylko zainteresowań akademickich. Ma on istotne, rewolucyjne implikacje dla zrozumienia zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, w tym wielu schorzeń diagnozowanych obecnie jako psychotyczne, oraz oferuje nowe, rewolucyjne możliwości terapeutyczne.

Literatura II

1. Bateson, G. et al. 1956. Towards a Theory of Schizophrenia. Behavioral Science 1(4): 251-254.
2. Bateson, G. 1972. Steps to An Ecology of Mind. San Francisco: Chandler Publications.
3. Blanck, G. and Blanck, R. 1974. Ego Psychology I: Theory and Practice. New York: Columbia University Press.
4. Blanck, G. and Blanck, R. 1979. Ego Psychology II: Psychoanalytic Developmental Psychology. New York: Columbia University Press.
5. Bohm, D. 1980. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge & Kegan Paul.
6. Campbell, J. 1968. The Hero with A Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.
7. Campbell, J. 1972. Myths to Live By. New York: Bantam. Capra, F. 1975. The Tao of Physics. Berkeley, CA: Shambhala Publications.
8. Chalmers, D. 1996. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
9. Crick, F. 1994. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York: Scribner Publishing.
10. Foerster, H. von. 1965. Memory Without A Record. In: The Anatomy of Memory (D. P. Kimble, ed.). Palo Alto: Science and Behavior Books.
11. Frank, J. D. and Frank, J. B. 1991. Persuasion and Healing: A Comparative Study of Psychotherapy. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press.
12. Gormsen, K., and Lumbye, J. l979. "A Comparative Study of Stanislav Grof 's and L. Ron Hubbard's Models of Consciousness." Presented at the Fifth International Transpersonal Conference, Boston, MA, November.
13. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious. New York: Viking Press.
14. Grof, S. 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, N.Y: State University of New York (SUNY) Press.
15. Grof, S. 1987. Spirituality, Addiction, and Western Science. Re-Vision J. 10(2), 5-18.
16. Grof, S. and Grof, C. (eds) 1989. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
17. Grof, C. and Grof, S. 1991. The Stormy Search for the Self: A Guide to Personal Growth Through Transformational Crises. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.
18. Grof, S. 1998. The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, NY: State University of New York Press.
19. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
20. Grof, S. 2006a. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
21. Grof, S. 2006b. The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
22. Grosso, M. 1994. The Status of Survival Research: Evidence, Problems, Paradigms. A paper presented at the Institute of Noetic Sciences Symposium The Survival of Consciousness After Death, Chicago, IL, July.
23. Hameroff, S. 1987. Ultimate Computing. North Holland: Elsevier Publishing.
24. Hameroff, S. 2012. Through the Wormhole, Science Channel, season 2, narrated by Morgan Friedman, October 28.
25. Hubbard, L. R. 1950. Dianetics: The Modern Science of Mental Health. East Grinstead, Sussex, England: Hubbard College of Scientology.
26. Jung, C. G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9,1. Bollingen Series XX. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
27. Jung, C. G. 1960b. A Review of the Complex Theory. Collected Works, vol. 8, Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
28. Jung, C. G. (ed.) 1964. Man and his Symbols. New York: Doubleday.
29. Jung, C. G. 2009. The Red Book.
30. Kant, I. 1999. Critique of Pure Reason. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
31. Kardec, A. 2012. The Spirits' Book. Norwich/Norfolk: Spastic Cat Press.
32. Kardec, A. 2011. The Mediums' Book. Miami Beach, FL: Edicei of America Spiritist Books, LLC.
33. Kautz, W. 2017. Xenoglossy: Verification of the Speech of An Unlearned Language. Paper presented at the International Transpersonal Conference in Prague, Czech Republic, September 2017.
34. Kennell, J. H. and Klaus, M. 1988. Bonding: Recent Observations That Alter Perinatal Care. Pediatrics in Review, 19, 4-1.
35. Klaus, M., Kennell, J. H. and Klaus, P. H. 1985. Bonding: Building the Foundations of Secure Attachment and Independence. Reading, MA: Addison Wesley.
36. Korzybski, A. 1973. Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics. Lakeville, CT: Colonial Press.
37. Kuhn, T. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, Il.: University of Chicago Press.
38. Laszlo, E. 1993. The Creative Cosmos. Edinburgh: Floris Books.
39. Laszlo, E. 1995. The Interconnected Universe: Conceptual Foundations of Transdisciplinary Unified Theory. Singapore: World Scientific Publishing Company.
40. Laszlo, E. 2003. The Connectivity Hypothesis: Foundations of An Integral Science of Quantum, Cosmos, Life, and Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
41. Laszlo, E. 2007. Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything. Rochester, VT: Inner Traditions.
42. Laszlo, E. 2016. What is Reality?: The New Map of Cosmos, Consciousness, and Existence. A New Paradigm Book.
43. Leuner, H. 1962. Experimentelle Psychose (Experimental Psychosis). Berlin: Springer Series #95.
44. Lommel, P. van 2010. Consciousness Beyond Life. The Science of the Near-Death Experience. New York: Harper Collins.
45. Moody, R. A. 1975. Life After Life. New York; Bantam.
46. Moody, R. A. 1993. Reunions: Visionary Encounters with Departed Loved Ones. New York: Villard Books.
47. Moon, C., Lagercrantz, H., and Kuhl, P. 2010. Phonetic learning in Utero. The Journal of the Acoustical Society of America, 127, 3, 2017.
48. Nevole, S. 1947. O čtyřrozměrném viděni: Studie z fysiopathologie smyslu prostorového, se zvlástním zřetelem k experimentální otravě mezkalinem (Apropos of Four-Dimesional Vision: Study of Physiopathology of the Spatial Sense with Special Regard to Experimental Intoxication with Mescaline.) Prague: Lékařské knihkupectví a nakladatelství.
49. Nevole, S. 1949. O smyslových ilusích a o jejich formální genese (Apropos of Sensory Illusions and Their Formal Genesis). Prague: Zdravotnické nakladatelství Spolku lékařů a vědeckých pracovníků J.E.Purkyně.
50. Offray de La Mettrie, J. 1865. L'Homme Machine (Man the Machine). Paris: Frederic Henry, Libraire-Editeur.
51. Penfield, W. 1975. The Mystery of the Mind : A Critical Study of Consciousness and the Human Brain. Princeton, NJ: Princeton University Press.
52. Pribram, K. 1971. Languages of the Brain. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
53. Pribram, K. 1981. Non-Locality and Localization: A Review of the Place of the Holographic Hypothesis of Brain Function in Perception and Memory. Preprint for the Tenth ICUS, November.
54. Riedlinger, T. 1982. Sartre's Rite of Passage. Journal of Transpersonal Psychol. 14: 105.
55. Ring, K. 1982. Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience. New York: Quill.
56. Ring, K. 1985. Heading Toward Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience. New York, Quill.
57. Ring, K. and Valarino, E. E. 1998. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-Death Experience. New York: Plenum Press.
58. Ring, K. and Cooper, S. 1999. Mindsight: Near-Death and Out-of-Body Experiences in the Blind. Palo Alto, CA: William James Center for Consciousness Studies.
59. Sabom, Michael. 1982. Recollections of Death: A Medical Investigation. New York: Harper & Row.
60. Satir, V. 1983. Conjoint family therapy. Palo Alto, CA: Science and Behavior Books.
61. Senkowski, E. 1994. Instrumental Transcommunication (ITC). An Institute for Noetic Sciences lecture at the Corte Madera Inn, Corte Madera, CA, July.
62. Sheldrake, R. 1981. A New Science of Life. Los Angeles: J. P. Tarcher.
63. Sullivan, H. S. 1953. The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: Norton.
64. Tarnas, R. 1995. Prometheus the Awakener. Woodstock, CT: Spring Publications.
65. Tarnas, R. 2006. Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View. New York: Random House.
66. Tomatis, A. A. 1991. The Conscious Ear: My Life of Transformation through Listening. Barrytown, NY: Station Hill Press.
67. Verny, T. and Kelly, J. 1981. The Secret Life of the Unborn Child. Toronto: Collins Publishers.
68. Vondráček, V. 1935. Farmakologie duše (Pharmacology of the Soul). Prague: Lékařské knihkupectví a nakladatelství.
69. Vondráček, V. 1968. Fantastické a magické z hlediska psychiatrie (Fantastic and Magical from the Viewpoint of Psychiatry.) Prague: State Medical Publishing House.
70. Whitwell, G. E. 1999. Life Before Birth: Prenatal Sound and Music. Internet column reviewing the literature on prenatal effects of sound, http://www.birthpsychology.com.

III
Mapy psychiki w psychologii głębi:

ku integracji podejść

Kiedy wybieramy się na nowe terytoria, warto mieć przy sobie dobrą mapę, a wewnętrzne podróże do niezwykłych rzeczywistości nie są tu wyjątkiem. Niestety, kartografia psychiki stosowana obecnie przez zachodnich psychiatrów i psychologów głównego nurtu jest strasznie powierzchowna i nieadekwatna. Jest bezużyteczna jako przewodnik do głębokiej auto-eksploracji i w rzeczywistości powoduje poważne problemy dla psychonautów, ponieważ uważa doświadczenia perinatalne i transpersonalne - które mają wielką wartość terapeutyczną i duchową - za produkty procesu patologicznego.

Podczas masowych auto-eksperymentów w latach 1960, młodym psychonautom wyruszającym w wewnętrzne podróże brakowało mapy do wypraw w tajemnicze, niezwykłe rzeczywistości. Byli zatem jak pierwsi odkrywcy wyruszający w nieznane rejony naszej planety i odkrywający nowe światy. Mapy pierwszych podróżników przedstawiały obszary, które już odwiedzili, i zawierały rozległe obszary oznaczone napisem: "HIC SUNT LEONES" ("tutaj są lwy"). Symbol lwa, zwierzęcia dzikiego i niebezpiecznego, został użyty jako odniesienie do wszelkich nieoczekiwanych trudów i wyzwań, jakie można napotkać na niezbadanych dotąd terytoriach: dzikusów, drapieżne zwierzęta, trujące rośliny i węże. I odwrotnie, mogą też czekać nas miłe niespodzianki: przyjaźni i pomocni mieszkańcy, pożyteczna fauna i flora oraz naturalne krajobrazy o oszałamiającym pięknie.

W tym rozdziale zbadamy historię psychologii głębi i przyjrzymy się próbom stworzenia mapy ludzkiej psychiki. Świat psychoterapii składa się z wielu konkurujących ze sobą szkół, które mają poważne rozbieżności co do podstawowych kwestii związanych z tym zadaniem. Należą do nich odpowiedzi na pytanie, jakie są wymiary psychiki; jakie są jej główne siły motywacyjne; dlaczego pojawiają się objawy i co one oznaczają; które aspekty doświadczeń życiowych klienta odgrywają kluczową rolę w wywoływaniu zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych; i jakie techniki należy stosować w pracy z klientami. Dotyczy to nie tylko szkół wywodzących się z bardzo różnych apriorycznych stanowisk filozoficznych (takich jak behawioryzm i psychoanaliza), ale także tych, które pierwotnie wywodziły się z tego samego źródła (takich jak podejścia stworzone przez psychoanalitycznych renegatów). Jeszcze głębsze rozbieżności można dostrzec pomiędzy rozumieniem psychiki w zachodnich szkołach psychologii i psychoterapii a wielkimi filozofiami duchowymi Wschodu, takimi jak hinduizm, buddyzm, taoizm czy sufizm.

Praca z holotropowymi stanami świadomości umożliwiła wprowadzenie przejrzystości i uproszczenia w beznadziejny labirynt zachodnich szkół psychoterapii oraz stworzenie kompleksowej mapy psychiki opisanej we wcześniejszym rozdziale, która stanowi także pomost do tradycji duchowych Wschodu. W tym module prześledzimy rozwój map ludzkiej psychiki z perspektywy historycznej. Pokażemy, które idee założycieli tych szkół przetrwały próbę czasu i zostały poparte wnioskami z badań holotropowych, a które wymagają modyfikacji lub wymiany.

Sigmund Freud

Opowieść o poszukiwaniach mapy ludzkiej psychiki zaczniemy od ojca psychologii głębi, austriackiego neurologa Sigmunda Freuda. Stany holotropowe odegrały kluczową rolę we wczesnej historii psychoanalizy i psychoterapii. W podręcznikach psychiatrycznych, korzenie psychologii głębi sięgają zwykle sesji hipnotycznych z pacjentami histerycznymi prowadzonych przez Jeana Martina Charcota w szpitalu Salpetrière w Paryżu oraz badań nad hipnozą prowadzonych przez Hippolyte Bernheim i Ambroise Liébault w szkole Nancy. Sigmund Freud podczas swojej podróży do Francji odwiedził oba te miejsca i poznał technikę wywoływania hipnozy. Po powrocie z Paryża wykorzystywał ją w pracy ze swoimi klientami.

Wczesne pomysły Freuda były inspirowane jego pracą z pacjentem, którego leczył wspólnie ze swoim przyjacielem Josephem Breuerem, który zaprosił go do tej sprawy jako konsultanta neurologicznego. Młoda kobieta, Bertha Pappenheim, którą Freud nazywał w swoich pismach panną Anną O., cierpiała na poważne objawy histerii. Podczas sesji terapeutycznych potrafiła wejść w trans autohipnotyczny, podczas którego doświadczała spontanicznych, holotropowych stanów świadomości. Cofnęła się do dzieciństwa i ponownie przeżyła różne traumatyczne wspomnienia leżące u podstaw jej zaburzeń nerwicowych. Towarzyszyło temu odreagowanie - wyraz stłumionych emocji i zablokowanych energii fizycznych. Uznała te doświadczenia za bardzo pomocne i nazwała je "czyszczeniem komina".

Sigmund Freud (1856-1939), Austriacki neurolog, twórca psychoanalizy i ojciec psychologii głębi.

Terapia z Anną O. napotkała jednak poważne problemy: doszło u niej do silnego przeniesienia na Breuera i wielokrotnie próbowała go objąć i pocałować. Zaczęła mieć objawy ciąży histerycznej (pseudocyeza) i twierdziła, że Breuer jest ojcem jej dziecka. Doprowadziło to do kryzysu w małżeństwie Breuera i leczenie musiało zostać zakończone. W ich wspólnej pracy Studies in Hysteria Freud i Breuer powiązali pochodzenie histerii z sytuacjami psychotraumatycznymi w dzieciństwie, głównie kazirodztwem, podczas których dziecko nie mogło odpowiednio zareagować emocjonalnie i fizycznie. Poskutkowało to "zablokowanym afektem" ("abgeklemmter Affekt"), który następnie stał się źródłem energii dla tych objawów (Freud i Breuer 1936).

Salpétriére, słynny szpital akademicki Uniwersytetu Sorbona w Paryżu, gdzie Jean Martin Charcot przeprowadzał swoje eksperymenty na histerycznych pacjentach.

Jako terapię histerii, Freud i Breuer zalecali regresję hipnotyczną, przeżycie na nowo zasadniczych traum z dzieciństwa oraz emocjonalne i fizyczne odreagowanie. Freud i Breuer poszli następnie oddzielnymi drogami ze względu na różnice w kwestiach teoretycznych i praktycznych. Breuer kontynuował hipotezy fizjologiczne i nadal stosował technikę hipnotyczną, natomiast Freud porzucił stosowanie hipnozy i zainteresował się mechanizmami psychologicznymi. W miarę dojrzewania idei Freuda opracował on nowatorski zestaw teorii i technik, które nazwał "psychoanalizą".

Freud czuł się coraz bardziej niekomfortowo mając bliski kontakt ze swoimi pacjentami i przeszedł od bezpośredniego doświadczenia emocjonalnego w stanie holotropowym i "uświadamiania nieświadomego" do stosowania wolnych skojarzeń w codziennym stanie świadomości. Inspirację dla tej metody Freud zaczerpnął od Artemidora z Daldis, starożytnego Greka, który używał jej do interpretacji snów swoich klientów. Jednakże, choć Artemidor korzystał z własnych, wolnych skojarzeń, Freud doszedł do wniosku, że rozsądniej będzie pracować ze skojarzeniami swoich pacjentów. Przeniósł także nacisk ze świadomego przeżywania na nowo nieświadomych psychotraum i emocjonalnego odreagowania na pracę z nerwicą przeniesieniową i analizę przeniesienia, a także z rzeczywistych traum na fantazje edypalne. Z perspektywy czasu można stwierdzić, że były to niefortunne rozwiązania, które na następne pięćdziesiąt lat skierowały psychoanalizę i zachodnią psychoterapię w złym kierunku (Ross 1989).

Rysunek przedstawiający Jeana Martina Charcota (1825-1893), francuskiego neurologa i profesora anatomii patologicznej, demonstrującego wpływ hipnozy na pacjentów z histerią (na górze). Josef Breuer (1842-1925), austriacki lekarz i wynalazca "leczenia rozmową" (na dole po lewej), który zaprosił Sigmunda Freuda jako konsultanta w przypadku swojej pacjentki, Berthy Pappenheim. Bertha Pappenheim (1859-1936), austriacko-żydowska feministka i społeczniczka znana jako Anna O., która odegrała ważną rolę w historii psychoanalizy jako pacjentka Josefa Breuera i Sigmunda Freuda (na dole po prawej).

Korzystając z metody wolnych skojarzeń, Freud przeprowadził przełomowe badania nad ludzką psychiką i położył fundamenty pod nową dyscyplinę - psychologię głębi. Wiele jego pomysłów jest cennych dla psychonautów: odkrył on istnienie nieświadomości i opisał jej dynamikę, opracował technikę interpretacji snów, zgłębiał mechanizmy psychologiczne związane z genezą psychoneuroz i zaburzeń psychosomatycznych, zwrócił uwagę na seksualność dziecięcą, przedstawił zjawiska przeniesienia i przeciwprzeniesienia. Stworzył pierwszy model i kartografię ludzkiej psychiki, choć ograniczała się ona do biografii poporodowej i nieświadomości indywidualnej.

Ponieważ Freud samodzielnie badał obszary psychiki nieznane wcześniej zachodnim naukowcom, zrozumiałe jest, że jego koncepcje ulegały ciągłym zmianom gdy konfrontował się z nowymi problemami. Jednakże jednym z elementów, który pozostawał niezmienny podczas wszystkich tych zmian, była głęboka potrzeba Freuda, aby uczynić psychologię dyscypliną naukową. Wielki wpływ na niego wywarł jego nauczyciel Ernst Brücke, założyciel organizacji naukowej znanej jako Szkoła Medyczna Helmholtza.

Według Brücke'a wszystkie organizmy biologiczne są złożonymi układami atomów, rządzącymi się ścisłymi prawami, w szczególności zasadą zachowania energii. Wyraźnym celem i ideałem Szkoły Helmholtza było wprowadzenie zasad myślenia naukowego Newtona do innych dyscyplin, aby uczynić je prawdziwie naukowymi. To właśnie w duchu Szkoły Helmholtza Freud wymodelował swój opis procesów psychologicznych na mechanice Newtona. Cztery podstawowe zasady podejścia psychoanalitycznego - dynamiczne, ekonomiczne, topograficzne i deterministyczne - odpowiadają dokładnie podstawowym koncepcjom fizyki newtonowskiej. I tak na przykład, Id, Ego i Superego miały właściwości obiektów newtonowskich - zderzały się, przemieszczały, a tam, gdzie było jedno z nich, nie mogły być inne. Energia libido przepływała przez organizm czymś, co przypominało układ hydrauliczny, często zacinając się i powodując zatory.

Najważniejszy konkretny wkład Freuda można podzielić na trzy kategorie tematyczne: teoria instynktów, model psychiki oraz zasady i techniki terapii psychoanalitycznej. Freud uważał, że historia psychologiczna jednostki rozpoczyna się po narodzinach i nazywał noworodka tabula rasa ("czysta" lub "wytarta" tablica). Kluczową rolę w dynamice psychicznej przypisywał popędom instynktownym, które postrzegał jako siły łączące sferę psychiczną i somatyczną. W swoich wczesnych pracach Freud postrzegał ludzką psychikę jako pole bitwy z dwiema rywalizującymi siłami - libido i nieseksualnym instynktem ego związanym z samozachowawczością. Uważał, że konflikty psychiczne wynikające ze zderzenia tych instynktów są odpowiedzialne za psychoneurozy i szereg innych zjawisk psychicznych. Z tych dwóch instynktów znacznie więcej uwagi Freuda przyciągało libido i było traktowane preferencyjnie.

Freud odkrył, że seksualność nie ma początków w okresie dojrzewania, lecz we wczesnym dzieciństwie; na podstawie obserwacji klinicznych sformułował rozwojową teorię płci. Według niego aktywność psychoseksualna rozpoczyna się w okresie karmienia piersią, kiedy usta niemowlęcia pełnią funkcję strefy erogennej (faza oralna). W okresie treningu toaletowego nacisk przesuwa się najpierw na odczucia związane z defekacją (faza analna), a później z oddawaniem moczu (faza uretralna). Wreszcie, około czwartego roku życia, te pregenitalne popędy częściowe zostają zintegrowane pod wpływem dominacji zainteresowania genitaliami, obejmującego penisa lub łechtaczkę (faza falliczna).

Zbiega się to również z rozwojem kompleksu Edypa lub Elektry, czyli przeważnie pozytywnego stosunku do rodzica płci przeciwnej i agresywnej postawy wobec rodzica tej samej płci. W tym czasie Freud przypisywał ważną rolę przewartościowaniu penisa i kompleksowi kastracji. Chłopiec rezygnuje ze swoich edypalnych skłonności z powodu lęku przed kastracją. Dziewczyna odchodzi od pierwotnego przywiązania do matki w stronę ojca, ponieważ rozczarowała ją "wykastrowana" matka i ma nadzieję otrzymać od ojca penisa lub dziecko.

Nadmierne oddawanie się czynnościom erotycznym lub, odwrotnie, przeszkadzające im frustracje, konflikty i traumy mogą powodować fiksację na różnych etapach rozwoju libido. Fiksacja i niepowodzenie w rozwiązaniu sytuacji edypalnej może skutkować psychoneurozami, perwersjami seksualnymi i innymi formami psychopatologii. Freud i jego zwolennicy opracowali szczegółową dynamiczną taksonomię łączącą różne zaburzenia emocjonalne i psychosomatyczne z określonymi perypetiami rozwoju libidinalnego i dojrzewaniem ego (Fenichel 1945). Freud powiązał także trudności w relacjach międzyludzkich z czynnikami zakłócającymi rozwój od etapu pierwotnego narcyzmu niemowlęcego, charakteryzującego się miłością własną, do zróżnicowanych relacji z obiektem, gdzie libido lokowane jest w innych ludzi.

Na wczesnych etapach swoich psychoanalitycznych poszukiwań i spekulacji, Freud kładł duży nacisk na zasadę przyjemności, czyli wrodzoną tendencję do poszukiwania przyjemności i unikania bólu, jako główną zasadę regulacyjną rządzącą psychiką. Ból i cierpienie powiązał z nadmiarem bodźców neuronowych, a przyjemność z rozładowaniem napięcia i redukcją pobudzenia. Odpowiednikiem zasady przyjemności była zasada rzeczywistości lub instynkt ego, wyuczona funkcja odzwierciedlająca wymagania świata zewnętrznego i wymagająca odroczenia natychmiastowej przyjemności (frustracja z powodu opóźnienia). W późniejszych badaniach, Freud stwierdził, że coraz trudniej jest pogodzić fakty kliniczne z wyłączną rolą zasady przyjemności w procesach psychologicznych.

Zauważył, że w wielu przypadkach impulsy agresywne nie służą samozachowawczości i dlatego nie należy ich przypisywać instynktowi ego. Było to dość oczywiste w niewytłumaczalnej potrzebie cierpienia u osób masochistycznych, w tendencjach autodestrukcyjnych u pacjentów z depresją, w tym w samobójstwach, w samookaleczeniach występujących w niektórych zaburzeniach emocjonalnych oraz w przymusie powtarzania obejmującym zachowania autodestrukcyjne. W odniesieniu do tych zjawisk Freud użył terminu "poza zasadą przyjemności".

W związku z tym, Freud postanowił potraktować agresję jako odrębny instynkt, którego źródło znajdowało się w mięśniach szkieletowych, a jego celem była destrukcja. Nadało to ostateczny szlif zasadniczo negatywnemu obrazowi natury ludzkiej przedstawianemu przez psychoanalizę. Zgodnie z tym poglądem, psychiką kierują nie tylko podstawowe instynkty, ale zawiera ona destrukcyjność jako swój nieodłączny i istotny składnik. We wcześniejszych pismach Freuda, agresję postrzegano jako reakcję na frustrację i udaremnienie impulsów libidinalnych. W swoich późnych spekulacjach, Freud postulował istnienie dwóch podstawowych instynktów - instynktu seksualnego (Eros), który służy celowi zachowania życia, oraz instynktu śmierci (Tanatos), który mu przeciwdziała i ma tendencję do niszczenia organizmu i przywracania go do stanu nieorganicznego.

Ostateczne sformułowania Freuda dotyczące roli instynktu śmierci pojawiły się w jego ostatnim, głównym dziele, Zarys psychoanalizy. Tam, podstawowa dychotomia pomiędzy dwiema potężnymi siłami, instynktem seksualnym (Eros lub Libido) oraz instynktem śmierci (Tanatos lub Destrudo), stała się kamieniem węgielnym jego zrozumienia procesów i zaburzeń psychicznych. U noworodka, Eros odgrywa rolę dominującą, a rola Tanatosa jest znikoma. W trakcie życia moc Tanatosa wzrasta, a pod koniec życia niszczy organizm i redukuje go do statusu nieorganicznego (Freud 1964).

Koncepcja Tanatosa pomogła Freudowi uporać się z problemem sadyzmu. Postrzegał go jako próbę przekierowania Tanatosa na inny obiekt, zamiast bycia jego ofiarą. Nigdy jednak nie znalazł dobrej odpowiedzi na problem sadomasochizmu, z jego ścisłym związkiem między seksem a agresją oraz powiązaniem między potrzebą zarówno zadawania jak i odczuwania bólu. Obraz psychiki jako pola bitwy z Erosem i Tanatosem jako dwiema rywalizującymi ze sobą siłami był koncepcją, która dominowała w myśleniu Freuda w ostatnich latach jego życia.

Ta poważna rewizja teorii psychoanalitycznej wywołała niewielki entuzjazm wśród zwolenników Freuda. Badania statystyczne przeprowadzone przez Bruna wykazały, że tylko 6% freudystów zaakceptowało te późne idee Freuda. Ta wersja psychoanalizy nigdy nie została w pełni włączona do głównego nurtu myślenia psychoanalitycznego (Brun 1953). Nawet zagorzali zwolennicy Freuda stanowczo krytykowali zmarłego Freuda: był on znakomitym obserwatorem, dopóki mówił o seksie. Kiedy zaczął pisać o śmierci, jego poglądy zostały zniekształcone przez problemy osobiste. Stracił zbyt wielu bliskich, był zaniepokojony dużą liczbą osób zabitych podczas I wojny światowej i ogromnie cierpiał z powodu źle dopasowanej protezy, którą nosił przez szesnaście lat po okaleczającej resekcji szczęki z powodu kostniaka. Pod koniec życia zachorował na raka języka i zakończył swe cierpienia prosząc swojego lekarza o eutanazję poprzez przedawkowanie morfiny.

Wczesny, topograficzny model psychiki Freuda, nakreślony na początku XX wieku w jego Interpretacji snów (Freud 1953), wywodzi się z jego analizy snów, dynamiki objawów psychoneurotycznych, i psychopatologii życia codziennego. Wyróżnia w nim trzy obszary psychiki, które charakteryzują się związkiem ze świadomością - nieświadomość, przedświadomość i świadomość.

Nieświadomość zawiera mentalne reprezentacje popędów instynktownych, które kiedyś były świadome, ale były nie do przyjęcia i dlatego zostały zablokowane w świadomości i stłumione. Cała aktywność nieświadomości polega na dążeniu do zasady przyjemności - poszukiwaniu wyładowania i spełnieniu pragnień. W tym celu wykorzystuje podstawowe myślenie procesowe, które pomija logiczne powiązania; nie ma pojęcia czasu, nie zna negatywów i chętnie pozwala na współistnienie sprzeczności. Swoje cele stara się osiągnąć za pomocą takich mechanizmów, jak kondensacja, przemieszczenie i symbolizacja.

Ostatecznie Freud zastąpił koncepcję świadomości systemowej i nieświadomości systemowej swoim słynnym modelem aparatu mentalnego, który postulował dynamiczną interakcję trzech odrębnych składników strukturalnych psychiki: Id, Ego i Superego. Id reprezentuje pierwotny rezerwuar energii instynktownych, które są obce Ego i zarządzane przez pierwotny proces. Ego jest powiązane ze świadomością i zarządza postrzeganiem rzeczywistości zewnętrznej oraz reakcjami na nią. Superego jest najmłodszym z komponentów strukturalnych umysłu; powstaje w pełni wraz z rozwiązaniem kompleksu Edypa. Jeden z jego aspektów reprezentuje introjektowane zakazy i nakazy rodziców, poparte kompleksem kastracji; jest to sumienie, czyli wewnętrzny "demon". Drugim aspektem jest to, co Freud nazwał Idealnym Ego, które odzwierciedla pozytywną identyfikację z rodzicami lub ich substytutami.

Ponadto Freud zauważył, że pewien aspekt Superego jest dziki i okrutny, zdradzając swoje niewątpliwe początki w Id. Uważał, że jest ono odpowiedzialne za skrajne tendencje do samokarania się i autodestrukcji obserwowane u niektórych pacjentów psychiatrycznych. Nowsze wkłady w teorię Freuda podkreśliły rolę popędów i przywiązania do obiektów powstałych w okresie przededypalnym w rozwoju Superego. Te przedgenitalne prekursory Superego odzwierciedlają projekcje własnych, sadystycznych popędów dziecka i prymitywną koncepcję sprawiedliwości opartą na odwecie. Te cechy psychiki dziecka potwierdziła Melanie Klein, wykorzystując zabawę w piasku jako narzędzie terapeutyczne (Klein 1960). Jednakże badania sugerują, że gwałtowne impulsy, które Klein zaobserwowała podczas zabawy dzieci, mogą mieć również, jak się przekonamy, pochodzenie okołoporodowe.

Ogólnie rzecz biorąc, praktyka terapii psychoanalitycznej odzwierciedla kartezjańską dychotomię pomiędzy umysłem a ciałem. Wyraża się to w praktyce psychoanalitycznej poprzez jej wyłączne skupienie się na procesach umysłowych; nie wymaga ona bezpośrednich interwencji fizycznych. W rzeczywistości istnieje silne tabu zabraniające jakiegokolwiek kontaktu fizycznego z pacjentem. Niektórzy psychoanalitycy nawet zdecydowanie odradzają podawanie dłoni pacjentom, ponieważ może to być potencjalnie niebezpieczne dla dynamiki przeniesienia/przeciwprzeniesienia. Intensywna ekspresja emocjonalna i aktywność fizyczna były określane jako "odgrywanie ról" i postrzegane jako przeszkoda w procesie terapeutycznym.

Ten zarys podstawowych koncepcji klasycznej psychoanalizy oraz jej teoretycznych i praktycznych zmienności stanowi podstawę do rozważenia wkładu Freuda w świetle obserwacji z empirycznej psychoterapii głębi obejmującej holotropowe stany świadomości. Ogólnie można powiedzieć, że psychoanaliza wydaje się być adekwatną ramą pojęciową, o ile sesje skupiają się na biograficznym poziomie nieświadomości. Dynamika psychoseksualna i podstawowe konflikty ludzkiej psychiki opisane przez Freuda objawiają się z niezwykłą przejrzystością i wyrazistością nawet podczas sesji z badanymi naiwnymi, którzy nigdy nie byli analizowani, nie czytali książek psychoanalitycznych ani nie byli narażeni na żadne inne formy jawnej lub niejawnej indoktrynacji.

Doświadczają oni regresji do dzieciństwa, a nawet wczesnego niemowlęctwa, przeżywają na nowo różne traumy psychoseksualne i złożone doznania związane z dziecięcą seksualnością, i konfrontują się z konfliktami obejmującymi działania w różnych strefach libidinalnych. Muszą stawić czoła i przepracować podstawowe problemy psychologiczne opisane przez psychoanalizę, takie jak kompleks Edypa czy Elektry, trauma odstawienia od piersi, lęk kastracyjny, zazdrość o penisa i konflikty wokół treningu toaletowego. Praca ze stanami holotropowymi potwierdza także obserwacje Freuda dotyczące biograficznych korzeni psychonerwic i zaburzeń psychosomatycznych oraz ich specyficznych powiązań z różnymi strefami erogennymi i etapami rozwoju ego.

Jednakże aby uwzględnić pewne ważne aspekty biograficznego poziomu nieświadomości, do freudowskich ram pojęciowych należy wprowadzić dwie główne zmiany. Pierwszą z nich jest koncepcja dynamicznych systemów zarządzających, organizujących wspomnienia istotne emocjonalnie, dla których ukułem termin systemy COEX. Druga rewizja dotyczy ogromnego psychotraumatycznego wpływu urazów fizycznych, takich jak operacje, choroby, urazy lub bycie bliskim utonięcia, których psychoanaliza freudowska nie rozpoznała i nie wzięła pod uwagę. Takie wspomnienia odgrywają ważną rolę w genezie różnych objawów emocjonalnych i psychosomatycznych oraz stanowią empiryczny pomost do odpowiednich elementów poziomu okołoporodowego. Różnice te omawialiśmy we wcześniejszym rozdziale (str. 128 [wers. oryg.]).

Są to jednak drobne problemy, które można łatwo naprawić. Podstawowym błędem psychoanalizy jest jej wyłączny nacisk na poporodowe wydarzenia biograficzne i nieświadomość indywidualną. Próbuje ona uogólniać swoje ustalenia, które z pewnością są istotne dla jednego powierzchownego i wąskiego pasma świadomości, na inne poziomy świadomości i na całość ludzkiej psychiki. Zatem jej główną wadą jest brak autentycznego rozpoznania perinatalnych i transpersonalnych poziomów nieświadomości. To sprawia, że psychoanaliza jest w zasadzie bezużyteczna jako rama koncepcyjna do pracy z holotropowymi stanami świadomości, takimi jak terapia psychedeliczna, Oddychanie Holotropowe oraz wspieranie osób przechodzących duchowy emergens. Nawigowanie po tych stanach wymaga wiedzy o perinatalnych i transpersonalnych sferach psychiki.

Będąc ograniczoną do biografii poporodowej, psychoanaliza zapewnia powierzchowne i niewystarczające zrozumienie psychopatologii. Według Freuda, etiologię i dynamikę zaburzeń emocjonalnych można prawie całkowicie wyjaśnić na podstawie wydarzeń poporodowych. Jak wspomnieliśmy wcześniej, terapie oparte na doświadczeniu dostarczają niezbitych dowodów, że traumy z dzieciństwa nie stanowią głównych, patogennych przyczyn zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Reprezentują one powierzchowne warstwy nałożone na emocje, energie fizyczne i treści z głębszych poziomów psychiki. Objawy zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych mają skomplikowaną, wielopoziomową i wielowymiarową strukturę dynamiczną (systemy COEX). Warstwy biograficzne stanowią tylko jeden komponent tej złożonej sieci; ważne korzenie związanych z tym problemów prawie zawsze można znaleźć na poziomie perinatalnym i transpersonalnym.

Włączenie poziomu okołoporodowego do kartografii nieświadomości ma daleko idące konsekwencje dla teorii psychoanalitycznej; wyjaśnia wiele jego problemów i stawia go w zupełnie innej perspektywie. Przesunięcie akcentu z biograficznie zdeterminowanej dynamiki seksualnej na dynamikę podstawowych macierzy perinatalnych (BPM) jest możliwe bez odrzucania większości ważnych ustaleń psychoanalizy ze względu na głębokie, empiryczne podobieństwo pomiędzy wzorcem orgazmu seksualnego a orgazmem narodzin biologicznych, oraz jednoczesną aktywację i zaangażowanie wszystkich stref erogennych (ustnej, analnej, uretralnej i fallicznej) podczas porodu.

Świadomość dynamiki okołoporodowej i włączenie jej do kartografii nieświadomości zapewnia prosty, elegancki i potężny model wyjaśniający wiele zjawisk, które stanowiły sedno teoretycznych spekulacji Freuda i jego zwolenników. W dziedzinie psychopatologii, psychoanaliza nie dostarczyła zadowalających wyjaśnień zjawisk sadomasochizmu, samookaleczeń, sadystycznych morderstw i samobójstw. Nie rozwiązała w odpowiedni sposób zagadki dzikiej części Superego, która wydaje się być pochodną Id.

Koncepcja kobiecej seksualności i kobiecości w ogóle, jak nakreślił ją Freud, reprezentuje bez wątpienia najsłabszy aspekt psychoanalizy i graniczy z dziwacznością i śmiesznością. Brakuje jej prawdziwego zrozumienia kobiecej psychiki; pomija tak krytyczne elementy życia kobiet, jak ciąża i poród, i traktuje kobiety zasadniczo jak wykastrowanych mężczyzn. Psychoanaliza oferuje także jedynie powierzchowne i nieprzekonujące interpretacje całego spektrum innych zjawisk zachodzących u pacjentów psychiatrycznych.

Freud nie był w stanie dostrzec znaczenia dynamiki okołoporodowej i błędnie zinterpretował doświadczenia transpersonalne, redukując je do podstawowych faktów biologicznych. Z tego powodu nie dał rozsądnych podstaw do zrozumienia szeregu zjawisk z życia rytualnego i duchowego ludzkości, takich jak szamanizm, totemizm, rytuały przejścia, starożytne misteria śmierci i odrodzenia, wielkie religie świata, i ich mistyczne tradycje.

Freudowska definicja religii jako nerwicy obsesyjno-kompulsywnej ludzkości i nerwicy obsesyjno-kompulsywnej jako prywatnej religii całkowicie chybiła, sprowadzając problem religii do rytuału (Freud 1907). Źródłem wszystkich religii są transpersonalne doświadczenia założycieli, proroków i pierwszych wyznawców. Rytuały byłyby puste i pozbawione znaczenia bez ich połączenia z doświadczeniami wizyjnymi. Równie problematyczna była podejmowana przez Freuda próba wyjaśnienia religii jako skutku winy młodych mężczyzn, którzy uknuli spisek przeciwko ojcu, dominującemu tyrańskiemu mężczyźnie w pierwotnej hordzie, zamordowali go i zjedli (Freud 1989). Niezrozumienie przez Freuda duchowości i religii jest jednym z głównych powodów, dla których psychoanaliza ma niewielką wartość dla psychonautyki, gdzie poszukiwania duchowe odgrywają kluczową rolę.

Próby Freuda w wykorzystaniu psychoanalizy do wyjaśnienia wydarzeń społeczno-politycznych również nie zapewniły wiarygodnego wglądu w takie zjawiska, jak wojny, ludobójstwo i krwawe rewolucje. Jak zobaczymy w dalszej części tej książki, żadnego z nich nie można właściwie zrozumieć bez uwzględnienia perinatalnego i transpersonalnego poziomu psychiki. Jako jedną z poważnych wad tego, skądinąd, intrygującego systemu myślenia należy również wymienić ogólny brak skuteczności psychoanalizy jako narzędzia terapeutycznego.

Jednakże w wielu przypadkach geniusz Freuda był bliski odkrycia perinatalnego poziomu nieświadomości. Wiele jego sformułowań poruszało, choć nie wprost, problemy ściśle związane z narodzinami i procesem śmierci-odrodzenia. Był on pierwszym, który wpadł na pomysł, że niepokój życiowy odczuwany podczas przejścia przez kanał rodny może stanowić najgłębsze źródło i prototyp wszystkich przyszłych lęków. Jednak z jakiegoś powodu nie kontynuował już tej ekscytującej idei i nie podjął próby włączenia jej do psychoanalizy.

Później sprzeciwił się spekulacjom swojego ucznia Otto Ranka, który opublikował drastyczną rewizję psychoanalizy, podkreślając ogromne znaczenie traumy narodzin jako fundamentalnego wydarzenia w życiu człowieka (Rank 1929). W pismach Freuda i jego zwolenników zwykle rysuje się zaskakująco wyraźna granica między interpretacją i oceną wydarzeń prenatalnych, perinatalnych i postnatalnych. Materiał pojawiający się w wolnych skojarzeniach lub snach, związany z narodzinami lub egzystencją wewnątrzmaciczną, jest konsekwentnie nazywany "fantazją" w przeciwieństwie do materiału z okresu poporodowego, który zwykle jest postrzegany jako prawdopodobnie odzwierciedlający wspomnienia rzeczywistych wydarzeń. Otto Rank, Nandor Fodor i Lietaert Peerbolte stanowią wyjątek od tej reguły, ponieważ autentycznie docenili i zrozumieli dynamikę perinatalną i prenatalną (Rank 1929, Fodor 1949, Peerbolte 1975).

Fascynujący był rozwój Freuda w zakresie psychologicznego znaczenia śmierci. We wczesnych pismach Freuda i w klasycznej psychoanalizie głównego nurtu śmierć nie miała reprezentacji w nieświadomości. Strach przed śmiercią interpretowano na przemian jako strach przed kastracją, strach przed utratą kontroli, strach przed przytłaczającym orgazmem seksualnym lub jako pragnienie śmierci wobec innej osoby, przekierowane przez surowe Superego z powrotem na badanego. Jednakże Freud nigdy nie był całkowicie usatysfakcjonowany swoją tezą, że nieświadomość, lub Id, nie zna śmierci, i coraz trudniej było mu zaprzeczać znaczeniu śmierci dla psychologii i psychopatologii.

W swoich późnych sformułowaniach, po uznaniu przez niego istnienia i znaczenia zjawisk leżących "poza zasadą przyjemności", Freud wprowadził do swojej teorii koncepcję popędu śmierci, czyli Tanatosa, który uważał za co najmniej równorzędny odpowiednik Erosa lub Libido. Jednak Freudowskie rozumienie śmierci nie odzwierciedlało dokładnie jej roli w dynamice okołoporodowej. Daleki był od poglądu, że w kontekście procesu śmierci-odrodzenia narodziny, seks i śmierć tworzą nierozerwalną triadę i że wszystkie mogą funkcjonować jako bramy do transcendencji. Jednakże uznanie przez Freuda psychologicznego znaczenia śmierci było dość niezwykłe; tutaj, podobnie jak na wielu innych obszarach, wyraźnie wyprzedzał swoich zwolenników.

Zalety modelu uwzględniającego dynamikę okołoporodową są daleko idące. Oferuje nie tylko bardziej adekwatną i wszechstronną interpretację wielu zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych oraz ich dynamicznych powiązań, ale także logicznie łączy je z anatomicznymi, fizjologicznymi i biochemicznymi aspektami procesu narodzin. Zjawisko sadomasochizmu można łatwo wyjaśnić na podstawie doświadczenia BPM III, z jego bliskimi powiązaniami pomiędzy podnieceniem seksualnym, bólem i agresją.

Mieszanka seksualności, agresji, lęku i skatologii, która jest kolejną ważną cechą trzeciej matrycy perinatalnej, zapewnia naturalny kontekst dla zrozumienia innych zaburzeń seksualnych, dewiacji i perwersji. Na tym poziomie seksualność i lęk to dwa aspekty tego samego procesu i żaden z nich nie może wynikać z drugiego. Rzuca to nowe światło na frustrujące próby Freuda w wyjaśnianiu lęku jako powodowanego tłumieniem uczuć libidinalnych i, z kolei, opisywanie lęku jako odgrywającego znaczącą rolę wśród negatywnych emocji powodujących tłumienie.

BPM III charakteryzuje się także nadmiernym generowaniem impulsów agresywnych i seksualnych, z jednoczesnym blokowaniem wszelkiego rodzaju zewnętrznej ekspresji motorycznej na skutek skurczu macicy, a wszystko to w kontekście niezwykle brutalnej, zagrażającej życiu, i bolesnej sytuacji. Wydaje się, że jest to naturalna podstawa najgłębszych korzeni freudowskiego dzikiego Superego, które jest okrutne i prymitywne. Jego związek z bólem, masochizmem, samookaleczeniem, przemocą i samobójstwem (śmierć ego) jest łatwo zrozumiały i nie stanowi tajemnicy, jeśli spojrzeć na niego jako introjekcję bezlitosnego ściskania kanału rodnego.

W kontekście dynamiki okołoporodowej, koncepcja vagina dentata, żeńskich genitaliów, które mogą zabijać lub kastrować, została uznana przez Freuda za produkt prymitywnej fantazji dziecięcej, ale stanowi on realistyczną ocenę opartą na pamięci narodzin. W trakcie porodu, niezliczona ilość dzieci została zabita, prawie zabita lub poważnie uszkodzona przez ten potencjalnie niebezpieczny narząd. Związek zębatej pochwy z lękami kastracyjnymi staje się oczywisty, gdy można je prześledzić do ich faktycznego źródła - wspomnienia przecięcia pępowiny.

Wyjaśnia to paradoks występowania "lęków kastracyjnych" u obu płci, a także fakt, że w swoich wolnych skojarzeniach badani w psychoanalizie utożsamiają kastrację ze śmiercią, separacją, utratą ważnej relacji, uduszeniem i unicestwieniem. Wyobrażenie vagina dentata stanowi zatem niewłaściwe uogólnienie postrzegania tego narządu, które jest prawidłowe w odniesieniu do konkretnej sytuacji, a mianowicie porodu, a nie życia codziennego. To właśnie to uogólnienie, a nie samo postrzeganie, jest błędne.

Uznanie okołoporodowego poziomu nieświadomości eliminuje poważną lukę logiczną w myśleniu psychoanalitycznym, którą trudno wyjaśnić w świetle skądinąd bystrości intelektualnej psychoanalityków. Według Freuda, jego zwolenników i wielu zainspirowanych nim teoretyków, bardzo wczesne wydarzenia, które miały miejsce w oralnym okresie życia niemowlęcia, mogą mieć głęboki wpływ na późniejszy rozwój psychiczny. Jest to ogólnie akceptowane, nawet w przypadku stosunkowo subtelnych wpływów.

Dlatego Harry Stack Sullivan zasugerował, że karmione piersią niemowlę jest w stanie rozróżnić niuanse empiryczne w erogennej strefie oralnej, takie jak "dobry sutek", "zły sutek" i "niewłaściwy sutek". "Dobry sutek" zapewnia mleko, a matka zachowuje się w sposób kochający; "zły sutek" daje mleko, ale matka jest odrzucająca lub zaniepokojona; "niewłaściwy sutek", np. duży palec u nogi niemowlaka, nie daje mleka. Rodzaj sutka, którego doświadcza niemowlę, może mieć ogromny wpływ na całe jego życie (Sullivan 1953). Jak zatem ten sam organizm, będący koneserem sutków, mógł przeoczyć doświadczenie, kilka minut lub godzin wcześniej, ekstremalnych warunków porodu - zagrażającego życiu niedotlenienia, ekstremalnych nacisków mechanicznych, dokuczliwego bólu i całego spektrum innych alarmujących sygnałów o życiowym niebezpieczeństwie?

Z obserwacji terapii psychedelicznej wynika, że ogromne znaczenie mają rozmaite biologiczne i psychologiczne subtelności karmienia. Jednakże, jak można się było spodziewać z powyższego opisu, znaczenie traumy porodowej ma o wiele wyższy poziom. Niemowlę musi mieć pewność, że ma wystarczającą ilość życiodajnego tlenu, zanim poczuje głód lub zimno, zauważy obecność lub nieobecność matki lub dostrzeże niuanse doświadczenia karmienia.

Narodziny i śmierć to wydarzenia o fundamentalnym znaczeniu, które zajmują metapozycję w stosunku do wszystkich innych doświadczeń życiowych. Są alfą i omegą ludzkiej egzystencji. System psychologiczny, który ich nie uwzględnia, z pewnością pozostanie powierzchowny, niekompletny i będzie miał ograniczone znaczenie. Model psychoanalityczny nie dostarcza także żadnych użytecznych wskazówek dla zrozumienia rytualnego i duchowego życia ludzkości, fenomenologii doświadczeń psychotycznych, mitologii świata i poważnej psychopatologii społecznej, takiej jak wojny i rewolucje, totalitaryzm i ludobójstwo. Każde poważne podejście do wszystkich tych zjawisk wymaga wiedzy o dynamice perinatalnej i transpersonalnej; jest zatem wyraźnie poza zasięgiem klasycznej analizy freudowskiej.

Powyższe omówienie psychoanalizy może nie zadowolić jej współczesnych praktyków, gdyż ogranicza się do klasycznych koncepcji freudowskich i nie uwzględnia ważnych, ostatnich osiągnięć w tej dziedzinie. Wydaje się zatem właściwym, krótkie odniesienie do teorii i praktyki psychologii ego. Początków tej dyscypliny można doszukiwać się w pismach Sigmunda Freuda i Anny Freud. Jej podstawowe koncepcje były dalej rozwijane i udoskonalane przez Heinza Hartmanna, Ernsta Krisa, Rudolpha Loewensteina, Rene Spitza, Margaret Mahler, Edith Jacobson, Otto Kernberga, Heinza Kohuta i innych.

Podstawowe modyfikacje teoretyczne klasycznej psychoanalizy obejmują wyrafinowane rozwinięcie koncepcji relacji z obiektem, docenienie ich centralnej roli w rozwoju osobowości oraz skupienie się na problematyce adaptacji człowieka. Dodatkowe ważne koncepcje badane przez psychologię ego to strefy wolne od konfliktów w psychice, wrodzony aparat ego i przeciętne, oczekiwane środowisko.

Psychologia ego znacznie poszerza spektrum zainteresowań psychoanalitycznych, obejmujące z jednej strony normalny rozwój człowieka, z drugiej zaś poważne psychopatologie - autystyczne i symbiotyczne psychozy dziecięce, narcystyczne zaburzenie osobowości oraz osobowość borderline. Te zmiany w teorii znalazły także swoje odzwierciedlenie w technikach terapeutycznych. Takie innowacje techniczne, jak budowanie ego, tłumienie popędu i korekcja zniekształceń struktury, umożliwiają podjęcie próby pracy psychoterapeutycznej z pacjentami, którzy mają niepewną siłę ego i wykazują graniczne objawy psychotyczne.

Choć zmiany te są istotne dla psychoanalizy, podtrzymują one poważne ograniczenia wąskiej orientacji biograficznej klasycznej myśli freudowskiej. Ponieważ nie rozpoznają perinatalnego i transpersonalnego poziomu psychiki, nie mogą osiągnąć prawdziwego zrozumienia psychopatologii. Zamiast tego wymyślają udoskonalenia pojęć związanych z warstwą psychiki, która nie jest wystarczająca do jej zrozumienia. Wiele stanów granicznych i psychotycznych ma istotne korzenie w negatywnych aspektach matryc perinatalnych lub w domenie transpersonalnej.

Z tego samego powodu, psychologia ego nie może pojąć i wykorzystać potężnych mechanizmów uzdrawiania i transformacji osobowości, które są dostępne poprzez empiryczny dostęp do ponadindywidualnych sfer psychiki. W świetle strategii terapeutycznych przedstawionych w tej encyklopedii, głównym problemem nie jest ochrona i budowanie ego za pomocą wyrafinowanych manewrów werbalnych, ale stworzenie wspierających ram, w których można je empirycznie przekroczyć. Doświadczenie śmierci ego i następujące po nim doświadczenia jednoczące, zarówno o charakterze symbiotyczno-biologicznym, jak i transcendentalnym, stają się wówczas źródłami nowej siły i tożsamości osobowej. Zrozumienie tego rodzaju pojęć i mechanizmów oraz ich wykorzystanie w terapii są tak samo daleko poza zasięgiem psychologii ego, jak w przypadku klasycznej analizy freudowskiej.

Słynni Renegaci

Alfred Adler

W dynamice nerwic, psychologia indywidualna Alfreda Adlera kładzie duży nacisk na "odczucia nieadekwatności" i "konstytucyjnej niższości" niektórych narządów lub układów narządów, oraz na tendencję do ich przezwyciężania. Dążenie do wyższości i sukcesu opiera się na ściśle subiektywnym schemacie odzwierciedlającym okoliczności życia osoby, zwłaszcza obdarowania biologicznego i środowiska wczesnego dzieciństwa (Adler 1932). Adlerowska koncepcja niższości jest jednak szersza, niż się wydaje na pierwszy rzut oka, gdyż obejmuje między innymi niepewność i niepokój. Podobnie, dążenie do wyższości jest poszukiwaniem doskonałości i spełnienia, ale oznacza także poszukiwanie sensu w życiu.

Głębszym, ukrytym wymiarem kompleksu niższości jest pamięć o dziecięcej bezradności, a u jej podłoża leży niemoc wobec dyktatu śmierci. To skupienie się na dziecięcej bezradności i śmierci przybliża myślenie Adlera do uznania wagi traumy narodzin, w której są one istotnymi elementami. Kompleks niższości może prowadzić, poprzez mechanizm nadmiernej kompensacji, do doskonałych wyników, a w skrajnych przypadkach stworzyć geniusza. Ulubionym przykładem Adlera był Demostenes, jąkający się grecki chłopiec o słabym głosie i tiku w ramieniu, który stał się najpotężniejszym mówcą wszechczasów. Swoje przemówienia ćwiczył na brzegu oceanu z kamieniem pod językiem, próbując konkurować z szumem fal. Miecz zawieszony na drzewie nad jego ramieniem ranił go za każdym razem, gdy miał tik. W mniej szczęśliwych przypadkach ten sam mechanizm może wywołać nerwicę.

Psychologia indywidualna Alfreda Adlera ograniczała się do poziomu biograficznego, podobnie jak psychoanaliza Freuda, ale różniło się jej ukierunkowanie. W przeciwieństwie do deterministycznego nacisku Freuda, podejście Adlera było wyraźnie teleologiczne i finalistyczne. Freud badał historyczne i przyczynowe aspekty patogenezy nerwicy i innych zjawisk psychicznych, natomiast Adlera interesowało ich przeznaczenie i cel ostateczny. Według niego, naczelną zasadą każdej nerwicy jest wyimaginowany cel bycia "człowiekiem kompletnym".

Zdaniem Adlera, popędy seksualne i skłonności do różnego rodzaju perwersji seksualnych, jak podkreślał Freud, są jedynie wtórnymi przejawami tej naczelnej zasady. Przewaga materiału seksualnego w fantazyjnym życiu neurotyka to po prostu żargon, modus dicendi, wyrażający dążenie do męskiego celu. To dążenie do wyższości, totalności i doskonałości odzwierciedla głęboką potrzebę kompensowania wszechobecnego poczucia niższości i nieadekwatności.

W swojej praktyce terapeutycznej, Adler podkreślał aktywną rolę terapeuty. Zinterpretował społeczeństwo dla pacjenta, przeanalizował jego styl życia i cele oraz zasugerował konkretne modyfikacje. Dodawał otuchy, tchnął nadzieję, przywracał pacjentowi wiarę w siebie, pomagał mu uświadomić sobie swoje siły i możliwości. W psychologii Adlera, zrozumienie pacjenta przez terapeutę uważa się za niezbędne dla pomyślnej rekonstrukcji pacjenta. Wgląd pacjenta we własne motywacje, intencje i cele nie jest postrzegany jako warunek wstępny do zmiany terapeutycznej. Adler uważał freudowską koncepcję przeniesienia za niepoprawną i wprowadzającą w błąd oraz za niepotrzebną przeszkodę w postępie terapeutycznym. Podkreślał, że terapeuta powinien być ciepły, godny zaufania, rzetelny i zainteresowany dobrostanem pacjenta tu i teraz.

Obserwacje z pracy z LSD i inne podejścia oparte na doświadczeniu wnoszą interesującą, nową perspektywę i wgląd w teoretyczny konflikt między Adlerem a Freudem. Ogólnie rzecz biorąc, kontrowersja ta opiera się na błędnym przekonaniu, że złożoność psychiki można sprowadzić do kilku prostych podstawowych zasad. Umysł ludzki jest tak złożony, że można skonstruować wiele różnych teorii, z których wszystkie wydają się logiczne, spójne i wyjaśniają najważniejsze fakty z obserwacji, a jednocześnie są ze sobą niezgodne lub wręcz sprzeczne.

Alfred Adler (1870-1937), austriacki lekarz i psychoterapeuta, założyciel szkoły psychologii indywidualnej.

Mówiąc dokładniej, rozbieżności między psychoanalizą a psychologią indywidualną odzwierciedlają brak znajomości spektrum świadomości z jej różnymi poziomami. W tym sensie oba systemy są niekompletne i powierzchowne, skupiają się bowiem wyłącznie na poziomie biograficznym i nie uwzględniają sfery perinatalnej i transpersonalnej. W efekcie, projekcje różnych elementów z tych zaniedbanych obszarów psychiki pojawiają się w obu systemach w formie zniekształconej i rozrzedzonej.

Konflikt pomiędzy naciskiem kładzionym na popęd seksualny oraz wolę władzy i męski protest wydaje się ważny i nie do pogodzenia tylko wtedy, gdy znajomość psychiki ogranicza się do poziomu biograficznego. Jak już wspomnieliśmy, intensywne podniecenie seksualne (w tym aktywacja oralnych, analnych, uretralnych i genitalnych stref erogennych) oraz poczucie bezradności, na przemian z desperackimi próbami zmobilizowania sił osoby i przetrwania, reprezentują integralne i nierozłączne aspekty dynamiki BPM III. Chociaż w odniesieniu do procesu śmierci-odrodzenia może, tymczasowo, występować większy nacisk na aspekt seksualny lub aspekt władzy rozwoju okołoporodowego, oba są ze sobą nierozerwalnie splecione.

Przykładowo, badanie A Sexual Profile of Men in Power (Profil seksualny mężczyzn u władzy) przeprowadzone przez Sama Janusa, Barbarę Bess i Carol Saltus opiera się na ponad 700 godzinach wywiadów z wysokiej klasy dziewczynami na telefon ze wschodniego wybrzeża Stanów Zjednoczonych (Janus, Bess i Saltus 1977). W przeciwieństwie do wielu innych badaczy, autorów w mniejszym stopniu interesowały osobowości prostytutek niż preferencje i zwyczaje ich klientów. Wśród tych ludzi było wielu prominentnych amerykańskich polityków, prezesów dużych firm i kancelarii prawnych, a także sędzia Sądu Najwyższego.

Wywiady wykazały, że jedynie absolutna mniejszość klientów szukała po prostu kontaktu seksualnego. Większość z nich była zainteresowana różnymi alternatywnymi praktykami erotycznymi, które kwalifikowałyby się jako "ciężki, perwersyjny seks". Bardzo częste były prośby o zniewolenie, chłostę i inne formy tortur. Niektórzy z tych klientów byli skłonni zapłacić wysokie ceny za psychodramatyczną inscenizację złożonych scen sadomasochistycznych. Na przykład jeden z klientów poprosił o realistyczne odtworzenie sytuacji, w której wcielił się w rolę amerykańskiego pilota zestrzelonego i wziętego do niewoli w hitlerowskich Niemczech podczas II wojny światowej. Prostytutki proszono o przebranie się za bestialskie kobiety z Gestapo, w wysokich butach i hełmach wojskowych. Ich zadaniem było poddawanie klienta różnym pomysłowym torturom.

Do często zamawianych i bardzo drogich praktyk należał "złoty prysznic" i "brązowy prysznic", czyli bycie zaurynowanym i zadefekowanym podczas aktu seksualnego. Według relacji dziewczyn na telefon, po skończeniu sadomasochistycznych i skatologicznych doświadczeń i osiągnięciu przez ich klientów orgazmu, wielu z tych niezwykle ambitnych i wpływowych ludzi cofało się do stanu infantylnego. Chcieli być przytulani, ssać sutki prostytutek i być traktowani jak dzieci. Zachowanie to wyraźnie kontrastowało z wizerunkiem publicznym, jaki ci mężczyźni starali się kreować w swoim życiu codziennym.

Przedstawione w książce interpretacje tych ustaleń mają charakter ściśle biograficzny i freudowski. Autorzy łączą tortury z karami rodzicielskimi, złoty i brązowy prysznic z problemami związanymi z treningiem toaletowym, potrzebę ssania piersi ze sfrustrowanymi potrzebami karmieniowymi i anaklitycznymi, fiksacją na matce i tym podobnymi. Jednak bliższe sprawdzenie ujawnia, że klienci w rzeczywistości odgrywali klasyczne sceny okołoporodowe, a nie zdarzenia poporodowe z dzieciństwa. Połączenie fizycznego przymusu, bólu i tortur, podniecenia seksualnego, udziału skatologicznego i następującego po nim regresywnego zachowania oralnego są niewątpliwymi oznakami aktywacji BPM III i IV.

Na szczególną uwagę zasługują wnioski Janusa, Bessa i Saltusa. Autorzy ci zaapelowali do amerykańskiej opinii publicznej, aby nie oczekiwała od swoich polityków i innych prominentnych osobistości życia publicznego wzorców zachowań seksualnych. W świetle ich badań, oczekiwanie to byłoby wysoce nierealne. Ich odkrycia wykazały, że wysoki poziom motywacji i ambicji, których potrzeba, aby odnieść sukces jako osoba publiczna w dzisiejszym społeczeństwie, jest nierozerwalnie powiązany z nadmiernym popędem seksualnym i skłonnością do dewiacyjnej seksualności.

Nie powinny więc nas dziwić skandale w najwyższych kręgach społecznych i politycznych, jak afera sekretarza stanu ds. wojny Johna Profumo z Christine Keeler, która wstrząsnęła brytyjskim parlamentem i zdyskredytowała Partię Konserwatywną; eskapady Teda Kennedy'ego, które zniweczyły jego szanse na prezydenturę; nagie imprezy pływackie Johna Kennedy'ego i seksualne grzeszki, które zagrażały bezpieczeństwu narodowemu; liczne skandale seksualne i seksting pornograficzny Anthony'ego Weinera; oraz ekstrawagancje seksualne Billa Clintona, które na wiele miesięcy sparaliżowały rząd USA.

Głębokie korzenie patologii seksualnej, psychopatii seksualnej Kraffta-Ebinga, można odnaleźć w trzeciej matrycy perinatalnej, gdzie silne pobudzenie libidinalne wiąże się z lękiem, bólem, agresją i napotkaniem materiału biologicznego. Poczucie nieadekwatności, niższości i niskiej samooceny można przypisać nie tylko uwarunkowaniom biograficznym we wczesnym dzieciństwie, ale także bezradności płodu w zagrażającej życiu i przytłaczającej sytuacji porodowej. Zarówno Freud, jak i Adler, ze względu na niewystarczającą głębię swego podejścia, skupili się wybiórczo na dwóch kategoriach sił psychologicznych, które na głębszym poziomie reprezentują dwa aspekty tego samego procesu.

Świadomość śmierci, kluczowy temat procesu okołoporodowego, miała ogromny wpływ na obu badaczy. Freud postulował w swoich ostatecznych sformułowaniach teoretycznych istnienie popędu śmierci (Tanatosa) jako ważnej siły w psychice. Jego biologiczny nacisk nie pozwolił mu dostrzec możliwości psychologicznej transcendencji śmierci, i stworzył on ponury i pesymistyczny obraz ludzkiej egzystencji. Motyw śmierci odegrał także ważną rolę w jego życiu osobistym, gdyż cierpiał na ciężką tanatofobię.

Na życie i twórczość Adlera bardzo duży wpływ miał także problem śmierci. Niemożność zapobiegania śmierci i jej kontrolowania uważał za podstawę poczucia nieadekwatności. Co ciekawe, Adler zdawał sobie sprawę, że na jego decyzję o zostaniu lekarzem - członkiem zawodu próbującego kontrolować i pokonać śmierć - duży wpływ miało jego doświadczenie bliskie śmierci w wieku pięciu lat. Jest prawdopodobne, że ten sam czynnik pełnił również rolę pryzmatu, który ukształtował jego spekulacje teoretyczne.

Z obserwacji wynikających z empirycznej terapii głębi, zdecydowane dążenie do celów zewnętrznych i pogoń za sukcesem niewiele pomagają w przezwyciężaniu poczucia nieadekwatności i niskiej samooceny, niezależnie od wyniku tych wysiłków. Poczucia niższości nie można rozwiązać poprzez mobilizację czyichś sił, aby go przekompensować, ale poprzez jego empiryczną konfrontację i poddanie się mu. Następnie jest ono pochłaniane w procesie śmierci ego i odrodzenia, a ze świadomości czyjejś kosmicznej tożsamości wyłania się nowy obraz ja. Prawdziwa odwaga leży w chęci przejścia tego niesamowitego procesu przemiany wewnętrznej, a nie w heroicznej pogoni za celami zewnętrznymi. Jeśli osobie nie uda się odnaleźć swojej prawdziwej tożsamości w sobie, wszelkie próby nadania sensu jej życiu poprzez dążenie do zewnętrznych osiągnięć będą daremną i ostatecznie autodestrukcyjną, donkiszotowską krucjatą.

Wilhelm Reich

Innym ważnym renegatem psychoanalitycznym był austriacki psychiatra i działacz polityczny Wilhelm Reich. Podtrzymując główną tezę Freuda dotyczącą ogromnego znaczenia czynników seksualnych w etiologii nerwic, zmodyfikował on zasadniczo koncepcje Freuda, kładąc nacisk na "ekonomię seksu" - równowagę pomiędzy ładowaniem i wyładowaniem energii, czyli seksualnego podniecenia i popuszczenia. Według Reicha, tłumienie uczuć seksualnych wraz z towarzyszącą temu postawą charakterologiczną stanowi prawdziwą nerwicę; objawy kliniczne są jedynie jej jawnymi manifestacjami.

Emocjonalne traumy i uczucia seksualne są tłumione przez złożone wzorce chronicznych napięć mięśniowych - "zbroję charakteru". Termin "opancerzenie" odnosi się do funkcji ochrony osoby przed bolesnymi i groźnymi doświadczeniami z zewnątrz i od wewnątrz. Dla Reicha, krytycznym czynnikiem przyczyniającym się do niepełnego orgazmu seksualnego i przeciążenia bioenergii jest represyjny wpływ społeczeństwa. Osoba neurotyczna utrzymuje równowagę wiążąc swój nadmiar energii w napięciach mięśniowych, ograniczając w ten sposób podniecenie seksualne. Zdrowy człowiek nie ma takich ograniczeń; jego energia nie jest związana w opancerzeniu mięśniowym i może swobodnie przepływać.

Wkład Reicha w terapię ma ogromne znaczenie i trwałą wartość. Jego niezadowolenie z metod psychoanalizy doprowadziło go do opracowania systemu zwanego "analizą charakteru", a później "analityczną wegetoterapią charakteru" (Reich 1949). Było to radykalne odejście od klasycznych technik freudowskich, gdyż skupiało się na leczeniu nerwic z biofizycznego punktu widzenia i obejmowało elementy fizjologiczne. Reich stosował hiperwentylację, różnorodne manipulacje ciałem i bezpośredni kontakt fizyczny, aby zmobilizować zablokowane energie i usunąć blokady. Eksperymenty terapeutyczne Reicha zainspirowały rewolucyjne terapie empiryczne i fizyczne z lat 1960, z których wiele zostało określonych jako neoreichowskie - bioenergetyka Alexandra Lowena, Energetyka Rdzenia Johna Pierrakosa, Terapia Radix Charlesa Kelly'ego, Psychologia Formatywna Stanleya Kelemana, Terapia Pierwotna Arthura Janova, i inne.

Według Reicha, celem terapii było zapewnienie pacjentowi zdolności do pełnego poddania się spontanicznym i mimowolnym ruchom ciała, które normalnie są związane z procesem oddechowym. Gdy udawało się to osiągnąć, fale oddechowe wywoływały falujący ruch w ciele, który Reich nazwał "odruchem orgazmicznym". Wierzył on, że pacjenci, którzy osiągną to w terapii, są wówczas w stanie całkowicie poddać się sytuacji seksualnej, osiągając stan całkowitej satysfakcji. Pełny orgazm rozładowuje cały nadmiar energii organizmu, a pacjent pozostaje wolny od objawów (Reich 1961).

Wilhelm Reich (1897-1957), Austriacki lekarz i psychoanalityk, jedna z najbardziej radykalnych postaci w historii psychoanalizy.

W miarę jak rozwijał swoje teorie i próbował wdrożyć swoje pomysły, Reich stawał się coraz bardziej kontrowersyjny. Widząc represyjną rolę społeczeństwa jako jeden z głównych czynników zaburzeń emocjonalnych, swoją nowatorską pracę w psychoterapii połączył z radykalną działalnością polityczną jako członek Partii Komunistycznej. Ostatecznie zakończyło się to jego zerwaniem z zarówno kręgami psychoanalitycznymi, jak i z ruchem komunistycznym. Po konflikcie Reicha z Freudem jego nazwisko zostało skreślone z listy Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego. Publikacja jego politycznie wybuchowej książki Psychologia mas wobec faszyzmu (Mass Psychology of Fascism, Reich 1970), w której określił ruch nazistowski jako patologię społeczną spowodowaną represją seksualności, doprowadziła do jego ekskomuniki z Partii Komunistycznej.

W późniejszych latach, Reich coraz bardziej utwierdzał się w przekonaniu o istnieniu pierwotnej energii kosmicznej, będącej źródłem trzech dużych sfer istnienia, które powstają w wyniku skomplikowanego procesu różnicowania - energii mechanicznej, masy nieorganicznej i materii żywej. Energię tę, którą Reich nazwał orgonem, można było wykazać wizualnie, termicznie, elektroskopowo i za pomocą liczników Geigera-Müllera. Różniła się od energii elektromagnetycznej, a jedną z jej głównych właściwości była pulsacja.

Według Reicha, dynamika orgonu i związek między "bezmasową energią orgonu" a "energią orgonu, która stała się materią" są niezbędne dla każdego prawdziwego funkcjonalnego zrozumienia wszechświata, natury i ludzkiej psychiki. Strumień orgonu i jego dynamiczne nakładanie się mogą wyjaśnić tak różnorodne zjawiska, jak powstawanie cząstek subatomowych, tornada, zorza polarna i powstawanie galaktyk, a także pochodzenie form życia, rozwój, lokomocja, aktywność seksualna, procesy reprodukcyjne i zjawiska psychologiczne.

Reich zaprojektował specjalne akumulatory orgonowe, skrzynki, które według niego gromadziły i koncentrowały orgon do celów terapeutycznych. Wysłał jedno z takich urządzeń do Alberta Einsteina, który spędził pięć dni na jego badaniu, zanim uznał teorię orgonu za iluzję i próbował odwieść Reicha od jej kontynuowania. Terapia orgonowa opierała się na założeniu, że ciało i psychika są bioenergetycznie zakorzenione w pulsującym systemie przyjemności (krew i aparat wegetatywny) jako wspólnym źródle funkcji psychologicznych i somatycznych. Terapia orgonem nie była zatem terapią psychologiczną, ale raczej biologiczną, zajmującą się zaburzeniami pulsacji w układzie autonomicznym.

Praca Wilhelma Reicha, która rozpoczęła się pierwotnie jako wysoce innowacyjne eksperymenty terapeutyczne, stopniowo przeniosły się w coraz bardziej odległe obszary - fizykę, biologię, biopatię komórkową, abiogenezę, meteorologię, astronomię, wizyty kosmitów i spekulacje filozoficzne. Zakończenie jego burzliwej kariery naukowej było tragiczne. Ponieważ używał i opowiadał się za używaniem generatorów orgonu, co zostało potępione przez Agencję ds. Żywności i Leków, popadł w poważny konflikt z rządem USA. Po wielu prześladowaniach był dwukrotnie więziony i ostatecznie zmarł w więzieniu na atak serca.

Z punktu widzenia koncepcji prezentowanych w tej encyklopedii, największy wkład Reicha zdaje się leżeć w obszarach procesów bioenergetycznych i psychosomatycznych korelacji w genezie zaburzeń emocjonalnych i ich terapii. Reich był w pełni świadom ogromnych, zablokowanych energii leżących u podstaw objawów nerwicowych i daremności czysto werbalnego podejścia do terapii. Ponadto jego rozumienie pancerza i roli mięśni w nerwicach ma trwałą wartość. Obserwacje z pracy nad LSD potwierdzają podstawowe koncepcje Reicha dotyczące blokad energetycznych oraz udziału układu mięśniowego i wegetatywnego w nerwicach.

Doświadczalnej konfrontacji pacjenta ze swoimi objawami emocjonalnymi zazwyczaj towarzyszą intensywne wstrząsy, drżenie, szarpnięcia, skrzywienia, długotrwałe utrzymywanie ekstremalnych pozycji, grymasy, wydawanie dźwięków, a nawet sporadyczne wymioty. Jest całkiem jasne, że dramatyczne przejawy fizjologiczne i psychologiczne aspekty tego procesu, takie jak przejawy percepcyjne, emocjonalne i ideowe, są ze sobą ściśle powiązane, reprezentując dwie strony tego samego medalu. Podstawowa różnica między moim własnym punktem widzenia a teorią Reicha polega na interpretacji tego procesu.

Wilhelm Reich kładł duży nacisk na stopniową akumulację i nagromadzenie energii seksualnej w organizmie na skutek zakłócania pełnego orgazmu seksualnego przez wpływy społeczne. W wyniku powtarzającego się niecałkowitego rozładowania, libido blokuje się w organizmie i ostatecznie znajduje wypaczony wyraz w różnorodnych zjawiskach psychopatologicznych, od psychonerwic po perwersje i sadomasochizm. Skuteczna terapia wymaga zatem uwolnienia stłumionej energii libidinalnej, rozpuszczenia "zbroi cielesnej" i osiągnięcia całkowitego orgazmu. Obserwacje z pracy ze stanami holotropowymi potwierdzają koncepcję zbroi cielesnej Reicha, jednak wyraźnie wskazują, że ten rezerwuar energetyczny nie jest konsekwencją przewlekłego zastoju seksualnego wynikającego z niepełnych orgazmów.

Okazuje się, że znaczna część energii uwalnianej podczas psychoterapii empirycznej jest wynikiem godzin nadmiernego pobudzenia neuronów wywołanego stresem, bólem, strachem i duszeniem doświadczanymi podczas przejścia przez kanał rodny. Najgłębszą podstawę większości zbroi charakteru wydaje się stanowić introjekcyjny, dynamiczny konflikt pomiędzy przesadną, nadmierną stymulacją neuronów spowodowaną procesem porodu oraz nieustępliwym kaftanem bezpieczeństwa kanału rodnego, uniemożliwiającymi odpowiednią reakcję emocjonalną i fizyczną oraz rozładowanie obwodowe. Rozpuszczenie zbroi zbiega się w dużej mierze z zakończeniem procesu śmierci-odrodzenia. Jednak niektóre tego elementy mają jeszcze głębsze korzenie w sferach transpersonalnych.

Energię okołoporodową można łatwo pomylić z zablokowanym libido, ponieważ BPM III ma istotny komponent seksualny oraz ze względu na podobieństwo pomiędzy wzorcem orgazmu seksualnego i orgazmem porodowym. Aktywowana energia okołoporodowa poszukuje wyładowań obwodowych, a narządy płciowe stanowią jeden z najbardziej logicznych i ważnych kanałów. Wydaje się, że tworzy to podstawę do błędnego koła: agresja, strach i poczucie winy związane z trzecią matrycą perinatalną zakłócają pełną zdolność orgastyczną, i odwrotnie, brak lub niekompletność orgazmu seksualnego blokuje ważny zawór bezpieczeństwa dla energii porodowych.

Sytuacja ta jest zatem odwrotna do postulowanej przez Reicha. Nie chodzi o to, że czynniki społeczne i psychologiczne zakłócające pełny orgazm prowadzą do akumulacji i zastoju energii seksualnej, ale o to, że głęboko zakorzenione energie okołoporodowe zakłócają odpowiedni orgazm, a jednocześnie powodują problemy psychologiczne i interpersonalne. Aby naprawić tę sytuację, te potężne energie muszą zostać wyładowane w nieseksualnym kontekście terapeutycznym i zredukowane do poziomu, z którym pacjent i partner mogą wygodnie sobie poradzić w interakcji seksualnej. Wiele zjawisk omawianych przez Reicha, od sadomasochizmu po masową psychopatologię faszyzmu, można wyjaśnić adekwatniej na podstawie dynamiki okołoporodowej niż niepełnego orgazmu i zablokowania energii seksualnej.

Spekulacje Reicha, choć niekonwencjonalne i czasami niezdyscyplinowane, są w swej istocie często zgodne ze współczesnym rozwojem nauki. W swoim rozumieniu natury zbliżył się on do światopoglądu sugerowanego przez fizykę kwantowo-relatywistyczną - podkreślając jedność leżącą u podstaw świata, skupiając się na procesie i ruchu, a nie na substancji i solidnej strukturze oraz uznając aktywną rolę obserwatora. Idee Reicha odnośnie wspólnego pochodzenia materii nieorganicznej, życia, świadomości i wiedzy przypominają czasami filozoficzne spekulacje Davida Bohma i Ervina Laszlo. Jego argumenty przeciwko powszechnej ważności zasady entropii i drugiej zasady termodynamiki przypominają wnioski płynące z dokładnych i systematycznych badań Ilyi Prigogine'a nad strukturami rozpraszającymi i porządkiem wyłaniającym się z chaosu.

W dziedzinie psychologii, Reich przybliżył się, zarówno teoretycznie, jak i praktycznie, do odkrycia perinatalnej sfery nieświadomości. Jego praca nad zbroją mięśniową, omówienie niebezpieczeństw związanych z nagłym zdjęciem zbroi oraz jego koncepcja całkowitego orgazmu wyraźnie obejmują ważne elementy dynamiki okołoporodowej. Wykazywał on jednak zdecydowany opór wobec jej najistotniejszych elementów - psychologicznego znaczenia doświadczeń narodzin i śmierci. Świadczy o tym jego żarliwa obrona pierwotnej roli genitaliów oraz jego odrzucenie koncepcji traumy porodowej Otto Ranka, spekulacji Sigmunda Freuda na temat śmierci i założeń Karla Abrahama na temat psychologicznej potrzeby kary.

Pod wieloma względami, Reich balansował na granicy mistycyzmu i psychologii transpersonalnej. Najwyraźniej bliska mu była koncepcja świadomości kosmicznej i świadomości mistycznej, co znalazło swój wyraz w jego spekulacjach na temat orgonu. Prawdziwą religią było dla niego nieopancerzone, oceaniczne scalenie z dynamiką uniwersalnej energii orgonu. Jednakże, w ostrym kontraście z filozofią wieczystą, zrozumienie tej kosmicznej energii przez Reicha było dość konkretne; orgon był mierzalny i miał specyficzne właściwości fizyczne.

Reich nigdy nie osiągnął prawdziwego zrozumienia i uznania wielkich duchowych filozofii świata. W swoich namiętnych ekskursach krytycznych przeciwko duchowości i religii miał tendencję do mylenia mistycyzmu z pewnymi powierzchownymi i zniekształconymi wersjami mainstreamowych doktryn religijnych. W swoich polemikach argumentował przeciwko dosłownej wierze w diabły z ogonami i widłami, skrzydlate anioły, bezkształtne niebieskoszare duchy, niebezpieczne potwory, niebiosa i piekła. Następnie odrzucił je jako projekcje nienaturalnych, zniekształconych wrażeń narządów i, w ostatniej analizie, jako błędne wyobrażenia o uniwersalnym przepływie energii orgonu. Podobnie, Reich był również zdecydowanie przeciwny zainteresowaniu Junga mistycyzmem i wobec jego tendencji do uduchawiania psychologii.

Dla Reicha, skłonności mistyczne odzwierciedlały zbroję i poważne zniekształcenie gospodarki orgonem. Poszukiwania mistyczne można zatem sprowadzić do źle rozumianych popędów biologicznych. I tak: "Strach przed śmiercią i umieraniem jest tożsamy z nieświadomym lękiem przed orgazmem, a rzekomy instynkt śmierci, tęsknota za dezintegracją, za nicością, jest nieświadomą tęsknotą za orgazmicznym rozwiązaniem napięcia". Powiedział także: "Bóg jest reprezentacją naturalnych sił życiowych, bioenergii w człowieku i nigdzie nie jest tak wyraźnie wyrażony jak w orgazmie seksualnym. Diabeł jest zatem reprezentacją zbroi, która prowadzi do wypaczenia i zniekształcenia tych sił życiowych." W przeciwieństwie do obserwacji psychedelicznych, Reich twierdził, że tendencje mistyczne znikają, jeśli terapia zakończy się sukcesem rozpuszczenia zbroi. Jego zdaniem "potencji orgastycznej nie można znaleźć wśród mistyków tak samo, jak mistycyzmu nie można znaleźć wśród osób silnych orgazmicznie" (Reich 1972).

Otto Rank

Główne obszary różnicy zdań Otto Ranka z Freudem to podkreślenie nadrzędnego znaczenia traumy narodzin w porównaniu z dynamiką seksualną, zaprzeczenie kluczowej roli kompleksu Edypa oraz jego koncepcja Ego jako autonomicznego przedstawiciela woli, a nie niewolnika Id. Rank zaproponował także modyfikacje techniki psychoanalitycznej, które były równie radykalne, jak jego wkład teoretyczny. Sugerował, że werbalne podejście do psychoterapii ma ograniczoną wartość i że główny nacisk w pracy terapeutycznej powinien być kładziony na doświadczenie. Według Ranka istotnym było, aby pacjent w trakcie terapii przeżył na nowo traumę narodzin; bez tego, leczenia nie należy uważać za zakończone. W rzeczywistości, podawał on swoim klientom datę kiedy miała zakończyć się psychoanaliza i wierzył, że zbliżanie się do tej daty aktywuje ich nieświadomy materiał związany z narodzinami i sprowadza go do progu świadomości.

Otto Rank (1884-1939), Austriacki psychoanalityk, autor, wykładowca i nauczyciel. Rank odkrył psychologiczne znaczenie traumy narodzin.

Jeśli chodzi o rolę traumy porodowej w psychologii, Freud był właściwie pierwszym, który zwrócił uwagę na możliwość, że prototypem i źródłem wszystkich przyszłych zmartwień może być strach związany z "odczuciami i unerwieniami" podczas trudnego przejścia przez kanał rodny. Pomysł ten przyszedł mu do głowy, gdy obserwował badania lekarskie pielęgniarek położnych. Jedno z pytań podczas badania brzmiało: "Kiedy i dlaczego podczas porodu pojawia się smółka [kał płodu]?" Prawidłową odpowiedzią byłoby, że oznacza to wysoki stopień podduszenia płodu. Odpowiedź pielęgniarki brzmiała: "Ponieważ płód jest zesrany ze strachu" (ang. scared shitless), kładąc w ten sposób nacisk na wpływ strachu na zwieracz odbytu.

Pielęgniarka nie zdała egzaminu, ale Freud poważnie potraktował wzmiankę o strachu przed porodem. Pomyślał o podobieństwie językowym, które istnieje w niektórych językach między słowami oznaczającymi strach a wąską przestrzenią, jak na przykład angustiae (wąski kanion) i anxietas (strach) po łacinie, oraz eng (wąski) i Angst (niepokój) po niemiecku. W języku czeskim słowo úzkost oznacza dosłownie zarówno wąskość, jak i niepokój. Powszechnie wiadomo również, że żołnierze doświadczający skrajnego strachu podczas bitwy, tracą czasami kontrolę nad zwieraczem i zabrudzają sobie spodnie. Freud omówił tę kwestię w kilku swoich pismach, ale nie ciągnął jej dalej.

Otto Ranka urzekł ten pomysł i potajemnie pracował nad książką The Trauma of Birth (Trauma narodzin) (Rank 1929). Gotowe dzieło podarował Freudowi jako prezent urodzinowy, świeżo spod prasy. Główny biograf Freuda, Ernest Jones, powiedział, że po przeczytaniu tej książki, Freud wpadł w stan emocjonalnego szoku, który trwał cztery miesiące. Jego reakcja nie była wyrazem krytyki i złości odnośnie tego, co napisał Rank. W rzeczywistości, było dokładnie na odwrót; obawiał się, że przyszłe pokolenia uznają teorię Ranka za ważniejszą niż jego własne odkrycie psychoanalizy.

Freud był na to bardzo wyczulony, ponieważ niewiele mu brakowało do uzyskania naukowego pierwszeństwa za odkrycie znieczulających właściwości kokainy i jej znaczenia dla medycyny. Wyróżnienie to przypadło jego wiedeńskiemu koledze Karlowi Kollerowi. Kiedy Freud otrząsnął się z szoku wywołanego książką Ranka, napisał na ten temat rzetelny raport. Odniósł się do tej książki jako do bardzo ważnego wkładu w teorię psychoanalityczną, ustępującego pod względem znaczenia jedynie jego własnemu odkryciu psychoanalizy. Zasugerował, że analitycy powinni zbadać osoby urodzone przez cesarskie cięcie i porównać je z tymi, które miały normalne i trudne porody, aby zobaczyć, jakie różnice mogą znaleźć.

Później Freud otrzymał listy od wpływowego berlińskiego psychoanalityka Karla Abrahama i innych, ostrzegające go, że książka Ranka zniszczy jednorodność ruchu psychoanalitycznego. Zasugerowali, że niektórzy członkowie entuzjastycznie przyjęliby teorię Ranka, inni zaś odrzuciliby ją i odmówili przyjęcia skrajnych sformułowań Ranka. Freud ugiął się pod presją, a wynikający z tego konflikt między nim a Rankiem doprowadził do wygaśnięcia członkostwa Ranka w Towarzystwie Psychoanalitycznym.

Istniała jednak zasadnicza różnica pomiędzy koncepcją traumy narodzin widzianą przez Freuda i Ranka. Badania holotropowe wykazały, że w ciągu tego krótkiego czasu, w którym Freud myślał o traumie porodowej, jego rozumienie narodzin było w rzeczywistości dokładniejsze niż Ranka. Podczas gdy Freud podkreślał ekstremalne wyzwania fizjologiczne związane z przejściem przez kanał rodny, Rank położył większy nacisk na utratę komfortu łona matczynego jako rajskiej sytuacji bezwarunkowej i niewymagającej wysiłku satysfakcji oraz konieczności stawienia czoła wyzwaniom życia poporodowego.

Rank postrzegał traumę narodzin jako ostateczny powód, dla którego separacja jest najbardziej bolesnym i przerażającym ludzkim doświadczeniem. Według niego, wszystkie późniejsze frustracje popędów częściowych można postrzegać jako pochodne tej pierwotnej traumy. Większość wydarzeń doświadczanych przez jednostkę jako traumatyczne czerpie swą patogenną moc ze swego podobieństwa do biologicznych narodzin. Cały okres dzieciństwa można postrzegać jako serię prób odreagowania i psychologicznego okiełznania tej fundamentalnej traumy. Seksualność dziecięcą można zreinterpretować jako chęć dziecka do powrotu do łona, niepokój z nim związany oraz ciekawość tego, skąd się wzięło.

Rank jednak nie poprzestał na tym. Uważał, że życie psychiczne człowieka ma swoje źródło w pierwotnym lęku i pierwotnym wyparciu wywołanymi traumą porodową. Główny konflikt ludzki składa się z pragnienia powrotu do łona i strachu przed tym pragnieniem. W rezultacie tego, każda zmiana sytuacji przyjemnej na nieprzyjemną będzie powodować wzrost uczucia niepokoju. Rank zaproponował także alternatywę dla freudowskiej interpretacji snów. Sen jest stanem przypominającym życie wewnątrzmaciczne, a sny można rozumieć jako próbę ponownego przeżycia traumy narodzin i powrotu do stanu prenatalnego. Nawet bardziej niż sam akt snu, reprezentują one psychologiczny powrót do łona. Analiza snów najsilniej potwierdza psychologiczne znaczenie traumy narodzin.

W podobny sposób Rank zreinterpretował także kamień węgielny teorii Freuda, kompleks Edypa, kładąc nacisk na traumę narodzin i pragnienie powrotu do łona. Według niego, rdzeniem mitu Edypa jest tajemnica pochodzenia człowieka, którą Edyp stara się rozwiązać, powracając do łona matki. Dokonuje się to nie tylko dosłownie, w akcie małżeństwa i zjednoczenia seksualnego z matką, ale także symbolicznie, poprzez jego ślepotę i zniknięcie w rozpadlinie skalnej prowadzącej do Podświata (Mullahy 1948).

W psychologii Ranka, trauma narodzin odgrywa również kluczową rolę w seksualności; jego znaczenie opiera się na głębokim pragnieniu powrotu do wewnątrzmacicznej egzystencji, które rządzi ludzką psychiką. Według niego, znaczną część różnic między płciami można wyjaśnić zdolnością kobiet do odtwarzania procesu rozrodczego za pośrednictwem ciała i znajdowania nieśmiertelności przy prokreacji, podczas gdy dla mężczyzn, płeć reprezentuje śmiertelność, a ich siła leży w kreatywności nieseksualnej, takiej jak technologia, nauka, malarstwo, muzyka i literatura. Co ciekawe, u mężczyzn eksplorujących okołoporodową warstwę swojej psychiki może czasami pojawić się uczucie "zazdrości o macicę", co ostro kontrastuje z koncentrowaniem się Freuda na "zazdrości o penisa".

Analizując ludzką kulturę, Rank odkrył, że trauma narodzin stanowi potężną siłę psychologiczną stojącą za religią, sztuką i historią. Każda forma religii zmierza ostatecznie do przywrócenia pierwotnej, wspierającej i ochronnej sytuacji łona. Najgłębszym korzeniem sztuki jest "autoplastyczna imitacja" własnego pochodzenia i rozwoju z tego matczynego naczynia. Sztuka, będąca reprezentacją rzeczywistości i jednocześnie jej zaprzeczeniem, jest szczególnie skutecznym środkiem radzenia sobie z pierwotną traumą. Historia siedzib ludzkich, od poszukiwania prymitywnych schronień po wyszukane konstrukcje architektoniczne, odzwierciedla instynktowne wspomnienia ciepłego, ochronnego łona. Stosowanie narzędzi i broni opiera się, w ostatniej analizie, na "nienasyconej tendencji do całkowitego wdzierania się w matkę".

Psychoterapia LSD i inne formy głębokiej pracy empirycznej przyniosły silne wsparcie dla ogólnej tezy Ranka o ogromnym psychologicznym znaczeniu traumy narodzin. Konieczne są jednak istotne modyfikacje podejścia Ranka, aby zwiększyć jego zgodność z rzeczywistymi obserwacjami klinicznymi. Jak wspomniałem wcześniej, teoria Ranka koncentruje się na problematyce oddzielenia od matki i utraty łona jako istotnych, traumatycznych aspektów narodzin. Dla niego trauma polega na tym, że sytuacja poporodowa jest znacznie mniej korzystna niż prenatalna. Poza łonem dziecko musi mierzyć się z nieregularnością dostaw pokarmu, nieobecnością matki, wahaniami temperatury i głośnymi dźwiękami. Musi oddychać, połykać jedzenie i usuwać produkty odpadowe.

W pracy ze stanami holotropowymi sytuacja wydaje się znacznie bardziej skomplikowana. Narodziny nie są traumatyczne tylko dlatego, że dziecko zostaje przeniesione z rajskiej sytuacji w łonie matki do niesprzyjających warunków świata zewnętrznego; Samo przejście przez kanał rodny wiąże się z ogromnym stresem emocjonalnym i fizycznym oraz bólem. Zostało to podkreślone w pierwotnych spekulacjach Freuda na temat narodzin, ale prawie całkowicie zaniedbane przez Ranka. W pewnym sensie, koncepcja traumy porodowej Ranka odnosiła się bardziej do sytuacji osoby urodzonej w wyniku planowego cięcia cesarskiego niż do porodu waginalnego.

Większość stanów psychopatologicznych ma swoje korzenie w dynamice BPM II i BPM III, co odzwierciedla wyzwania doświadczane podczas godzin spędzonych w kanale rodnym pomiędzy niezakłóconym stanem wewnątrzmacicznym a egzystencją poporodową w świecie zewnętrznym. Impuls do uzewnętrznienia i rozładowania stłumionych odczuć i energii powstałych podczas zmagań porodowych stanowi głęboką siłę motywacyjną dla szerokiego spektrum ludzkich zachowań.

Podobnie jak Freud, Adler i Reich, Rank również nie miał prawdziwego zrozumienia sfer transpersonalnych. Motywy i postacie religijne i mitologiczne postrzegał jako pochodne traumy narodzin. Na przykład ukrzyżowane ciało Jezusa stanowiło przeciwieństwo wygodnego i zrelaksowanego ciała płodu w łonie matki, a wizerunki przerażających bogiń, takich jak Hekate czy Meduza, inspirowane były niepokojem doświadczanym podczas narodzin. Pomimo tych niedociągnięć, odkrycie przez Ranka psychologicznego znaczenia traumy narodzin i jej licznych konsekwencji było naprawdę niezwykłym osiągnięciem, które o wiele dziesięcioleci poprzedziło potwierdzenie jego odkryć w psychoterapii LSD. Zadziwiające jest to, że sto lat później, mainstreamowi naukowcy i klinicyści psychiatryczni nadal nie chcą zaakceptować faktu, że poród jest poważną psychotraumą, pomimo przytłaczających dowodów pochodzących z terapii opartych na doświadczeniu.

Powinniśmy wspomnieć, że kilku innych psychoanalityków również uznało znaczenie różnych aspektów traumy narodzin. Nandor Fodor w swojej pionierskiej książce The Search For The Beloved (Fodor 1949), opisał bardzo szczegółowo powiązania pomiędzy różnymi aspektami procesu porodu a wieloma ważnymi objawami psychopatologicznymi w sposób, który ma rozległą zbieżność z obserwacjami LSD. Lietaert Peerbolte napisał obszerną książkę Prenatal Dynamics (Peerbolte 1975), w której omówił swoje unikalne spostrzeżenia na temat psychologicznego znaczenia egzystencji prenatalnej i doświadczenia narodzin. Tematowi temu poświęcono także wiele uwagi w pracach Franka Lake'a oraz w oryginalnych i pomysłowych, choć bardziej spekulatywnych i mniej ugruntowanych klinicznie, książkach Francisa Motta (Lake 2007, Mott 2012).

Carl Gustav Jung

Lista słynnych renegatów psychoanalitycznych nie byłaby kompletna bez Carla Gustava Junga, który początkowo był jednym z ulubionych uczniów Freuda i nazywany "księciem koronnym" psychoanalizy. Rewizje Junga były zdecydowanie najbardziej radykalne, a jego wkład był naprawdę rewolucyjny. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że jego prace wyniosły psychiatrię tak daleko poza Freuda, jak odkrycia Freuda wyprzedziły jego własną epokę. Psychologia analityczna Junga nie jest tylko odmianą, czy modyfikacją psychoanalizy; reprezentuje zupełnie nową koncepcję psychologii głębi i psychoterapii.

Jung doskonale zdawał sobie sprawę, że jego odkryć nie da się pogodzić z myśleniem kartezjańsko-newtonowskim i że wymagają one drastycznej rewizji najbardziej podstawowych założeń filozoficznych nauki zachodniej. Był on głęboko zainteresowany rewolucyjnym rozwojem relatywistycznej fizyki kwantowej i odbył owocną wymianę zdań z niektórymi jej twórcami, w tym z Wolfgangiem Paulim i Albertem Einsteinem. W odróżnieniu od pozostałych teoretyków psychoanalizy, Jung odznaczał się także autentycznym zrozumieniem tradycji mistycznych i wielkim szacunkiem dla duchowych wymiarów psychiki i ludzkiej egzystencji. Jung był pierwszym psychologiem transpersonalnym, choć sam się nim nie nazywał.

Junga można również uznać za pierwszego współczesnego psychologa. Różnice między psychoanalizą Freuda a psychologią analityczną Junga są reprezentatywne dla różnic między psychoterapią klasyczną i współczesną. Choć Freud i część jego zwolenników proponowali dość radykalne rewizje zachodniej psychologii, dopiero Jung zakwestionował samo jej sedno i filozoficzne podstawy - materializm monistyczny i paradygmat kartezjańsko-newtonowski. Jak wyraźnie zauważył June Singer, podkreślał on "raczej wagę nieświadomego, a nie świadomości, tajemniczego, a nie znanego, mistycznego, a nie naukowego, twórczego, a nie produktywnego, [oraz] religijnego, a nie świeckiego" (Singer 1994).

Koncepcja Junga dotycząca ludzkiej psychiki stanowiła poważną ekspansję poza model biograficzny Freuda. Jego radykalne odejście od psychoanalizy Freuda rozpoczęło się, gdy analizował zbiór poezji i prozy amerykańskiej pisarki panny Frank Miller, który został opublikowany w Genewie przez Theodore'a Flournoya i stał się znany jako Fantazje Miller (Miller Fantasies) (Miller 1906). Odkrył on, że wiele motywów jej twórczości ma swoje odpowiedniki w literaturze różnych krajów świata i różnych okresów historycznych. Jego książka Symbole przemiany (Symbols of Transformation), zainspirowana tymi badaniami, jest dziełem o ogromnym znaczeniu historycznym, będącym kamieniem milowym w jego zerwaniu z Freudem (Jung 1956).

Obserwacje te zostały dodatkowo potwierdzone analizą snów, fantazji oraz halucynacji i urojeń jego pacjentów chorych na schizofrenię, a także jego własnego życia sennego. To go przekonało, że mamy nie tylko freudowską nieświadomość indywidualną, psychobiologiczne złomowisko odrzuconych skłonności instynktownych, wypartych wspomnień i podświadomie przyswojonych zakazów, ale także nieświadomość zbiorową, przejaw inteligentnej i twórczej siły kosmicznej, która wiąże nas z całą ludzkością, przyrodą i kosmosem.

Nieświadomość zbiorowa Junga posiada domenę historyczną, która zawiera całą historię ludzkości, oraz domenę archetypową, która kryje w sobie dziedzictwo kulturowe ludzkości - mitologie ze wszystkich kultur, jakie kiedykolwiek istniały. W holotropowych stanach świadomości, możemy doświadczyć wizji postaci i scen z tych mitologii, nawet jeśli nie mieliśmy o nich żadnej wcześniejszej wiedzy intelektualnej. Badając nieświadomość zbiorową, Jung odkrył uniwersalne zasady rządzące dynamiką tej sfery psychiki. Najpierw nazwał je "obrazami pierwotnymi" - używając terminu zapożyczonego od Jacoba Burckhardta; później nazwał je "dominantami nieświadomości zbiorowej" i wreszcie "archetypami". Zgodnie z rozumieniem, które wyłoniło się z psychologii Junga, z badań świadomości i z naukowych badań mitologicznych, archetypy są bezczasowymi, pierwotnymi, kosmicznymi zasadami, i kształtującymi tkankę świata materialnego i leżącymi u jej podstaw (Jung 1959).

Carl Gustav Jung (1875-1961), Szwajcarski psychiatra i psychoanalityk, twórca psychologii analitycznej.

Jung kładł duży nacisk na nieświadomość i jej dynamikę, ale jego koncepcja jej dotycząca radykalnie różniła się od koncepcji Freuda. Jung nie postrzegał ludzkiej istoty jako maszyny biologicznej. Uznał, że ludzie mogą przekroczyć wąskie granice swojego ego i osobistej nieświadomości i połączyć się z Jaźnią, która jest współmierna dla całego kosmosu. Jung postrzegał psychikę jako uzupełniające się oddziaływanie pomiędzy jej świadomymi i nieświadomymi elementami, ze stałą wymianą i przepływem energii między nimi. Według niego, nieświadomością nie rządzi wyłącznie determinizm historyczny, ale pełni także funkcję projekcyjną, finalistyczną, teleologiczną. Jaźń ma dla każdego z nas konkretny cel i może nas do niego poprowadzić. Jung nazwał to procesem indywiduacji.

Badając specyficzną dynamikę nieświadomości poprzez eksperyment skojarzeniowy, Jung odkrył jej jednostki funkcjonalne, dla których ukuł termin kompleksy. Kompleksy to konstelacje elementów psychologicznych - idei, opinii, postaw i przekonań - skupionych wokół motywu nuklearnego i powiązanych z odrębnymi uczuciami (Jung 1960). Jung był w stanie prześledzić kompleksy od motywów zdeterminowanych biograficznie po archetypy nieświadomości zbiorowej (Jung 1959).

W swoich wczesnych pracach, Jung dostrzegł podobieństwo między archetypami a instynktami zwierzęcymi i pomyślał, że są one wbudowane w ludzki mózg. Później, badając przypadki niezwykłych zbiegów okoliczności, takich jak sny czy wizje, z wydarzeniami w świecie zewnętrznym (synchroniczności), doszedł do wniosku, że archetypy muszą w jakiś sposób wpływać na samą strukturę świata (Jung 1960a). Ponieważ zdawały się one stanowić połączenie między materią a psychiką lub świadomością, nazwał je psychoidami, zapożyczając termin ukuty przez twórcę witalizmu, Hansa Driescha.

Religię porównawczą i mitologię światową można postrzegać jako unikalne źródła informacji o zbiorowych aspektach nieświadomości. Według Freuda, mity można interpretować w kategoriach charakterystycznych problemów i konfliktów dzieciństwa, a ich uniwersalność odzwierciedla powszechność ludzkich doświadczeń. Jung uznał to wyjaśnienie za nie do przyjęcia; wielokrotnie obserwował, że uniwersalne motywy mitologiczne (mitologemy) występują u jednostek, dla których wszelka wiedza intelektualna tego rodzaju była absolutnie wykluczona. Zasugerowało mu to, że w nieświadomej psychice znajdują się elementy strukturalne tworzące mity, które dały początek zarówno fantazjom oraz snom jednostek, jak i mitologii narodów. Sny można zatem postrzegać jako mity indywidualne, a mity jako zbiorowe sny.

Freud przez całe życie wykazywał bardzo głębokie zainteresowanie religią i duchowością. Uważał, że możliwe jest racjonalne ujęcie procesów irracjonalnych i skłaniał się ku interpretowaniu religii w kategoriach nierozwiązanych konfliktów już od dziecięcego etapu rozwoju psychoseksualnego. W przeciwieństwie do Freuda, Jung był skłonny zaakceptować to, co irracjonalne, paradoksalne, a nawet tajemnicze. W swoim życiu miał wiele przeżyć religijnych, które przekonały go o realności wymiaru duchowego w uniwersalnym układzie rzeczy. Podstawowym założeniem Junga było to, że pierwiastek duchowy jest organiczną i integralną częścią psychiki. Prawdziwa duchowość jest aspektem nieświadomości zbiorowej i jest niezależna od programów z dzieciństwa oraz pochodzenia kulturowego i edukacyjnego osoby. Tak więc, jeśli samopoznanie i autoanaliza osiągną wystarczającą głębokość, elementy duchowe spontanicznie pojawią się w świadomości.

Jung różnił się od Freuda także w swym rozumieniu centralnego pojęcia psychoanalizy, to jest libido. Nie postrzegał libido jako siły ściśle biologicznej, mającej na celu wyładowania mechaniczne, ale jako twórczą siłę natury - kosmiczną zasadę, porównywalną do entelechii Arystotelesa czy élan vital Henriego Bergsona. Prawdziwe uznanie duchowości przez Junga i jego zrozumienie libido jako siły kosmicznej znalazło wyraz w unikalnej koncepcji dotyczącej funkcji symboli. Dla Freuda, symbol był analogicznym wyrazem lub aluzją do czegoś już znanego; jego funkcja była porównywalna z funkcją znaku drogowego. W psychoanalizie używa się jednego obrazu zamiast innego, o zakazanym zazwyczaj charakterze seksualnym. Jung nie zgodził się z takim stosowaniem terminu symbolu i odnosił się do symboli freudowskich, jako do znaków. Dla niego, prawdziwy symbol wskazuje poza siebie, na wyższy poziom świadomości. Jest to najlepsze możliwe sformułowanie czegoś, co jest nieznane, archetypu, który nie może zostać przedstawiony jaśniej i konkretniej.

Tym, co naprawdę czyni Junga pierwszym współczesnym psychologiem, jest jego metoda naukowa. Podejście Freuda było ściśle historyczne i deterministyczne; interesowało go znalezienie racjonalnych wyjaśnień wszystkich zjawisk psychicznych i dotarcie do ich korzeni biologicznych, podążając za łańcuchami przyczynowości liniowej. Jung był świadom, że przyczynowość liniowa nie jest jedyną obowiązującą zasadą łączącą w przyrodzie. Jest on twórcą koncepcji synchroniczności - bezprzyczynowej zasady łączącej, która odnosi się do wymownych koincydencji wydarzeń oddzielonych w czasie i/lub przestrzeni. Gotowość Junga do wkroczenia w sferę paradoksalną, tajemniczą i niewysłowioną obejmowała także postawę otwartego umysłu wobec wielkich wschodnich filozofii duchowych. Studiował i komentował on I Ching, Bardo Thödol, Sekret Złotego Kwiatu i przebudzenie Kundalini. Do jego zainteresowań ezoterycznych należała także astrologia, mediumizm i inne zjawiska psychiczne (Jung 1958, 1967, 1970, 1995, 1996).

Obserwacje doświadczeń psychedelicznych i innych typów holotropowych stanów świadomości wielokrotnie potwierdziły większość błyskotliwych spostrzeżeń Junga. Choć nawet psychologia analityczna Junga nie obejmuje w sposób adekwatny całego spektrum zjawisk zachodzących w stanach holotropowych, wymaga ona najmniejszych rewizji, czy modyfikacji, ze wszystkich szkół psychologii głębi. Na poziomie biograficznym, Junga opis kompleksów psychologicznych wykazuje pewne podobieństwa do systemów COEX, chociaż oba te pojęcia nie są identyczne. Jung i jego zwolennicy byli świadomi znaczenia procesu śmierci-odrodzenia w mitologii i badali jego różne formy, od starożytnych misteriów greckich po rytuały przejścia kultur rdzennych. Jednak Jung nie był w stanie dostrzec ścisłego związku pomiędzy tym procesem a narodzinami biologicznymi.

Jung, który odkrył i opisał rozległe sfery historycznej i archetypowej nieświadomości zbiorowej, nie był w stanie zaakceptować faktu, że poród jest psychotraumą i odgrywa ważną rolę w ludzkiej psychice. W wywiadzie, który jest teraz dostępny pod tytułem Jung on Film, Richard I. Evans zapytał Junga, co sądzi o teorii jego kolegi Otto Ranka, przypisującej psychologiczne znaczenie traumie narodzin. Jung ze śmiechem odrzucił ten pomysł: "Och, poród nie jest traumą, to fakt; każdy się rodzi" (Jung 1957).

Najbardziej fundamentalnym wkładem Junga w psychoterapię jest rozpoznanie duchowych wymiarów psychiki i jego odkrycia w sferach transpersonalnych. Obserwacje ze stanów holotropowych przyniosły silne poparcie dla istnienia nieświadomości zbiorowej i świata archetypowego, dla zrozumienia przez Junga natury libido, jego rozróżnienia między ego a Jaźnią, dla uznania twórczej i przyszłej funkcji nieświadomości, oraz koncepcji procesu indywiduacji.

Wszystkie te elementy można niezależnie potwierdzić obserwacjami na sesjach psychedelicznych i Oddychania Holotropowego, nawet z osobami nieskomplikowanymi. Materiał tego typu często pojawia się także na sesjach prowadzonych przez terapeutów niebędących jungistami, a nawet tych, którzy nie posiadają wiedzy o psychologii jungowskiej. Mówiąc bardziej szczegółowo, psychologia analityczna jest bardzo przydatna w zrozumieniu różnych archetypowych obrazów i tematów, które pojawiają się spontanicznie podczas sesji empirycznych. Głęboka praca empiryczna niezależnie potwierdziła również obserwacje Junga odnośnie znaczenia synchroniczności.

Różnice pomiędzy koncepcjami przedstawionymi w tej encyklopedii a teoriami Junga są stosunkowo niewielkie w porównaniu z daleko idącymi korelacjami. Wspomniano już, że koncepcja systemu COEX jest podobna, ale nie identyczna z Jungowskim opisem kompleksu psychologicznego. Psychologia jungowska ma ogólnie dobre rozumienie procesu psychoduchowej śmierci-odrodzenia jako motywu archetypowego, ale nie uznaje okołoporodowego poziomu nieświadomości i znaczenia traumy narodzin.

Zjawiska okołoporodowe, z ich naciskiem na narodziny i śmierć, stanowią krytyczny interfejs pomiędzy indywidualną biografią a sferami transpersonalnymi. Głęboka, empiryczna konfrontacja z tym poziomem psychiki, wiąże się zazwyczaj z poczuciem poważnego zagrożenia przetrwania i z walką na śmierć i życie. Doświadczenia śmierci-odrodzenia mają ważny wymiar biologiczny; często towarzyszy im szerokie spektrum intensywnych objawów fizjologicznych, takich jak uczucie duszenia, ból w różnych częściach ciała, drżenie, zaburzenia sercowo-naczyniowe, ślinotok, pocenie, nudności i wymioty, a w rzadkich przypadkach niezamierzone oddawanie moczu.

W analizie jungowskiej, która wykorzystuje bardziej subtelne techniki niż terapia psychedeliczna lub niektóre nowe, potężne podejścia empiryczne, nacisk kładziony jest na psychologiczne, filozoficzne i duchowe wymiary procesu śmierci-odrodzenia, podczas gdy elementy psychosomatyczne rzadko, jeśli w ogóle, są efektywnie rozpatrywane. W psychoterapii opartej na doświadczeniu, zawsze spotyka się amalgamat rzeczywistych wspomnień płodu z biologicznych narodzin i towarzyszących im motywów archetypowej i historycznej nieświadomości zbiorowej. Szwajcarski psycholog Arny Mindell i jego żona Amy wprowadzili brakujące elementy somatyczne do analizy jungowskiej, opracowując, jak ją nazwali, psychoterapię procesu (Mindell 2001).

Wydaje się, że w sferze transpersonalnej, psychologia Junga eksplorowała pewne kategorie doświadczeń dość szczegółowo, całkowicie zaniedbując inne. Obszary odkryte i szczegółowo zbadane przez Junga i jego zwolenników obejmują dynamikę archetypów i nieświadomości zbiorowej, mitopoetyczne właściwości psychiki, określone typy zjawisk psychicznych oraz synchroniczne powiązania pomiędzy procesami psychologicznymi a światem materii.

Wydaje się jednak, że nie ma w nich odniesień do doświadczeń transpersonalnych, które wiążą się z autentycznym utożsamianiem się z innymi ludźmi, zwierzętami, roślinami i procesami nieorganicznymi, które mogą pośredniczyć w dostępie do nowych informacji o tych elementach świata materialnego. Biorąc pod uwagę głębokie zainteresowanie i wiedzę Junga wschodnimi filozofiami duchowymi, zaskakującym jest, że zdawał się zwracać bardzo małą uwagę na wspomnienia z poprzednich wcieleń, które mają kluczowe znaczenie w każdej formie głębokiej psychoterapii empirycznej. Pomimo powyższych różnic, Jungiści wydają się, ogólnie rzecz biorąc, najlepiej wyposażeni koncepcyjnie do radzenia sobie z fenomenologią holotropowych stanów świadomości, pod warunkiem, że potrafią przyzwyczaić się do dramatycznej formy, jaką przyjmują doświadczenia i oswoić się z nimi. Znajomość psychologii i mitologii jungowskiej jest niezbędna do bezpiecznej i satysfakcjonującej psychonautyki.

Sandor Ferenczi

Wydaje się, że warto podsumować tę krótką podróż po świecie psychologii głębi przywołaniem pracy innego wybitnego pioniera i członka wiedeńskiego kręgu Freuda, Sandora Ferencziego. Chociaż zwykle nie jest wymieniany wśród renegatów, jego oryginalne spekulacje i praktyki zaprowadziły go daleko poza ortodoksyjną psychoanalizę. W swoim słynnym artykule Pomieszanie języków między dorosłymi a dzieckiem (The Confusion of the Tongues Between the Adults and the Child) Ferenczi powrócił do pierwotnej idei Freuda, że w genezie psychonerwicy ważną rolę odgrywa prawdziwe kazirodztwo, a nie kazirodcza fantazja dziecka (Ferenczi 1949). Kolejnym z jego kontrowersyjnych wkładów w psychoanalizę była jego koncepcja "wzajemnej analizy", którą przeprowadził ze swoimi amerykańskimi pacjentami, Elizabeth Severn i Clarą Thompson. Ponadto jego poparcie dla Otto Ranka wyraźnie wskazywało, że daleko mu do konformistycznego i posłusznego naśladowcy Freuda.

W swoich ramach teoretycznych, poważnie uwzględnił on nie tylko wydarzenia perinatalne i prenatalne, ale także wspomnienia filogenetyczne. Będąc jednym z nielicznych uczniów Freuda, którzy natychmiast zaakceptowali jego koncepcję Tanatosa, Ferenczi wintegrował do swojego systemu pojęciowego także metafizyczną analizę śmierci. W swoim niezwykłym eseju Thalassa: A Theory of Genitality Ferenczi opisał popęd seksualny jako próbę powrotu do łona matki, a nawet poza nie. Według niego, podczas stosunku płciowego, organizmy oddziałujące na siebie, uczestniczą w zaspokojeniu komórek rozrodczych (Ferenczi 1938).

Mężczyźni mają przywilej bezpośredniego powrotu do łona, podczas gdy kobiety bawią się fantazyjnymi substytutami lub identyfikują się ze swoimi dziećmi, gdy są w ciąży. Jednak istotą Ferencziego "regresywnego trendu Thalassa" jest dążenie do powrotu do jeszcze wcześniejszej sytuacji - pierwotnej egzystencji wodnej w pradawnym oceanie. W ostatniej analizie, płyn owodniowy reprezentuje wodę oceaniczną, wypełniającą jamę w matczynym łonie. Według Ferencziego, ssaki lądowe mają głębokie, organizmiczne pragnienie odwrócenia decyzji, którą kiedyś podjęły, gdy opuściły swoje środowisko oceaniczne, i powrócenia, skąd przybyły. Byłoby to rozwiązanie, które przodkowie dzisiejszych wielorybów i delfinów podjęli miliony lat temu.

Jednakże ostatecznym celem całego życia może być osiągnięcie stanu charakteryzującego się brakiem drażliwości i ostatecznym osiągnięciem bezwładności świata nieorganicznego. Możliwe jest zatem, że śmierć i umieranie nie są absolutne i że zarodki życia i tendencje regresyjne kryją się nawet w materii nieorganicznej. Można więc pojmować cały świat organiczny i nieorganiczny jako system ciągłych oscylacji pomiędzy wolą życia a wolą śmierci, w którym nigdy nie zostaje osiągnięta absolutna hegemonia ani życia, ani śmierci. Ferenczi wyraźnie zbliżył się zatem do koncepcji filozofii wieczystej i mistycyzmu, choć jego sformułowania wyrażane były w języku nauk przyrodniczych.

Ten historyczny przegląd rozbieżności pojęciowych we wczesnym ruchu psychoanalitycznym wyraźnie pokazuje, że wiele koncepcji, które mogą wydawać się zaskakująco nowe w zachodniej psychologii, było w takiej czy innej formie, poważnie rozważane i żarliwie omawiane przez wczesnych pionierów psychoanalizy. Głównym wkładem tego przeglądu jest więc ocena różnych szkół psychologii głębi w świetle ustaleń współczesnych badań nad świadomością, a także integracja ich wkładu w kompleksową kartografię psychiki, która będzie służyć potrzebom psychonautów.

Sandor Ferenczi (1873-1933), węgierski neurolog i psychiatra, członek wiedeńskiego kręgu Freuda.

Literatura III

1. Adler, A. 1932. The Practice and Theory of Individual Psychology. New York: Harcourt, Brace & Co.
2. Brun, A. 1953. Ueber Freuds Hypothese vom Todestrieb (Apropos of Freud's Theory of the Death Instinct). Psyche 17:81.
3. Fenichel, O. 1945. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton.
4. Ferenczi, S. 1968. Thalassa. New York: W. W. Norton and Company.
5. Ferenczi, S. 1949. Confusion of the Tongues Between the Adults and the Child. The International Journal of Psychoanalysis, 30:225-230.
6. Fodor, N. 1949. The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Condition. New Hyde Park, NY: University Books.
7. Freud, S. 1907. "Obsessive Actions and Religious Practices." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 9. London: The Hogarth Press & The Institute of Psychoanalysis.
8. Freud, S. and Breuer, J. 1936. Studies in Hysteria. New York: Nervous and Mental Diseases Publication Company.
9. Freud, S. 1953. "The Interpretation of Dreams." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 4. London: The Hogarth Press & the Institute of Psychoanalysis.
10. Freud, S. 1964. "An Outline of Psychoanalysis." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 23. London: The Hogarth Press & The Institute of Psychoanalysis.
11. Freud, S. 1989. Totem and Taboo. London: W.W. Norton.
12. Janus, S., Bess, B., and Saltus, C. 1977. A Sexual Profile of Men in Power. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
13. Jung, C. G. 1956. Symbols of Transformation. Collected Works, vol. 5, Bollingen Series XX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
14. Jung, C. G. 1958. Psychological Commentary on the Tibetan Book of the Great Liberation. Collected Works, vol. 11. Bollingen Series XX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
15. Jung, C. G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9,1. Bollingen Series XX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
16. Jung, C. G. 1960a. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. Collected Works, vol. 8, Bollingen Series XX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
17. Jung, C. G. 1960b. A Review of the Complex Theory. Collected Works, vol. 8, Bollingen Series XX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
18. Jung, C. G. 1967. The I Ching or Book of Changes (Richard Wilhelm, translator). Collected Works, vol. Bollingen Series XIX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
19. Jung, C. G. 1970. Commentary to The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life (Richard Wilhelm, translator). New York: Harcourt, Brace, and Company.
20. Jung, C. G. 1996. The Psychology of Kundalini Yoga: Notes on the seminars given in 1932 by C. G. Jung (Soma Shamdasani, ed.). Bollingen Series XCIX, Princeton, NJ: Princeton University Press.
21. Klein, M. 1960. The Psychoanalysis of Children. New York: Grove Press.
22. Lake, F. 2007. Clinical Theology: A Theological and Psychiatric Basis for Clinical Pastoral Care. Lexington, KY: Emeth Press.
23. Miller, F. 1906. "Quelques Faits d'Imagination Créatrice." Archives de psychologie (Geneva) V 36-51.
24. Mindell, A. 2001. Working with the Dreaming Body. Portland, OR: Lao Tse Press.
25. Mott, F. J. 2012. The Nature of the Self. London: Starwalker Press.
26. Mullahy, P. 1948. Oedipus Myth and Complex: A Review of Psychoanalytic Theory. Trenton, NJ: Hermitage Press.
27. Peerbolte, L. 1975. "Prenatal Dynamics" Psychic Energy. Amsterdam, Holland: Servire Publications.
28. Rank, O. 1929. The Trauma of Birth. New York: Harcourt Brace.
29. Reich, W. 1949. Character Analysis. New York: Noonday Press.
30. Reich, W. 1961. The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy. New York: Farrar, Strauss & Giroux.
31. Reich, W. 1970. The Mass Psychology of Fascism. New York: Simon & Schuster.
32. Reich, W. 1972. Ether, God, and Devil and Cosmic Superimposition. New York: Farrar, Straus & Giroux.
33. Ross, C. 1989. Multiple Personality Disorder. Indianapolis, IN: Wiley Publications.
34. Singer, J. 1994. Boundaries of the Soul: The Practice of Jung's Psychology. New York: Anchor Books.
35. Sullivan, H. S. 1953. The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton.

IV
Architektura zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych

Aby zrozumieć rozległe implikacje, jakie badanie stanów holotropowych ma dla zrozumienia zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych, musimy najpierw zbadać ramy pojęciowe stosowane obecnie w psychiatrii. Próby wyjaśnienia natury i pochodzenia zaburzeń psychiatrycznych można podzielić na dwie ogólne kategorie. Niektórzy naukowcy akademiccy i klinicyści zdecydowanie wolą postrzegać te zaburzenia jako wynikające z przyczyn o charakterze głównie biologicznym, podczas gdy inni opowiadają się za wyjaśnieniami psychologicznymi. W codziennej praktyce klinicznej, psychiatrzy również często wybierają podejście eklektyczne i przypisują różne stopnie znaczenia elementom z obu kategorii, opowiadając się po jednej lub drugiej stronie argumentacji.

Psychiatrzy o orientacji organicznej wierzą, że skoro psychika jest produktem materialnych procesów zachodzących w mózgu, ostateczne odpowiedzi w psychiatrii przyniesie neurofizjologia, biochemia, genetyka i biologia molekularna. Według nich, dyscypliny te będą pewnego dnia w stanie dostarczyć odpowiednich wyjaśnień, a także praktycznych rozwiązań większości problemów w swojej dziedzinie. Orientacja ta wiąże się zwykle ze sztywnym trzymaniem się modelu medycznego i z próbami opracowania stałej klasyfikacji diagnostycznej dla wszystkich zaburzeń emocjonalnych, wliczając te, dla których nie znaleziono podstaw organicznych.

Alternatywna orientacja w psychiatrii podkreśla czynniki o naturze psychologicznej, takie jak rola wpływów traumatycznych w niemowlęctwie, dzieciństwie i w życiu późniejszym, wraz z patogennymi potencjałami konfliktu, znaczeniem dynamiki rodziny i relacji międzyludzkich oraz wpływem środowiska socjalnego. W skrajnych przypadkach, ten sposób myślenia odnosi się nie tylko do nerwic i zaburzeń psychosomatycznych, ale także do tych stanów psychotycznych, dla których medycyna nie ma biologicznego wyjaśnienia: psychoz funkcjonalnych lub endogennych.

Logiczną konsekwencją takiego podejścia jest poważne zakwestionowanie zasadności stosowania modelu medycznego, zawierającego sztywne etykiety diagnostyczne, do zaburzeń, które nie są zdeterminowane biologicznie, a zatem należą do wyraźnie innego rzędu niż organiczny. Z tej perspektywy, zaburzenia psychogenne odzwierciedlają złożoność czynników rozwojowych, na które byliśmy narażeni w ciągu naszego życia. Psycholodzy transpersonalni poszerzyliby spektrum tych wpływów na całą naszą historię psychoduchową. Ponieważ wpływy te znacznie różnią się w zależności od osoby, próby wciśnięcia wynikłych zaburzeń w kaftan bezpieczeństwa diagnostyki medycznej mają niewielki sens.

Chociaż wielu specjalistów opowiada się za podejściem eklektycznym, uznającym złożone, wzajemne oddziaływanie biologii i psychologii lub natury i wychowania, to sposób myślenia w kręgach akademickich i w rutynowej, codziennej praktyce psychiatrycznej jest zdominowany podejściem biologicznym. W wyniku złożonego rozwoju historycznego, psychiatria ugruntowała się jako podspecjalność medycyny, nadając jej silną inklinację biologiczną. Mainstreamowe myślenie konceptualne w psychiatrii, podejście do osób z zaburzeniami emocjonalnymi i problemami behawioralnymi, strategia badań, podstawowe kształcenie i szkolenie oraz środki medycyny sądowej są zdominowane przez model medyczny.

Sytuacja ta jest konsekwencją dwóch ważnych splotów okoliczności. Medycynie udało się ustalić etiologię i znaleźć skuteczną terapię konkretnej, stosunkowo małej grupy nieprawidłowości psychicznych pochodzenia organicznego. Wykazała także zdolność do objawowego kontrolowania wielu zaburzeń, dla których nie udało się znaleźć specyficznej etiologii organicznej. Początkowe sukcesy w odkrywaniu biologicznych przyczyn zaburzeń psychicznych, jakkolwiek zdumiewające, były w rzeczywistości odosobnione i ograniczały się do niewielkiego ułamka problemów, którymi zajmuje się psychiatria. Medyczne podejście do psychiatrii nie znalazło specyficznej, organicznej etiologii problemów nękających bezwzględną większość swoich klientów: psychonerwic, chorób psychosomatycznych, zaburzeń maniakalno-depresyjnych i psychoz funkcjonalnych.

Orientacja psychologiczna w psychiatrii została zainspirowana pionierskimi badaniami Sigmunda Freuda i jego zwolenników. Niektórzy z nich, jak C. G. Jung, Otto Rank, Wilhelm Reich i Alfred Adler, opuścili Towarzystwo Psychoanalityczne lub zostali z niego wydaleni i założyli własne szkoły. Inni pozostali w organizacji, ale opracowali własne warianty teorii i techniki psychoanalitycznej. Na przestrzeni XX wieku, ten zbiorowy wysiłek zaowocował dużą liczbą szkół "psychologii głębi", które znacznie różnią się od siebie pod względem rozumienia ludzkiej psychiki i natury zaburzeń emocjonalnych, a także sposobu, technik terapeutycznych jakie stosują.

Większość z tych osób miała minimalny wpływ lub żaden, na mainstreamowe myślenie w psychiatrii, a odniesienia do ich pracy pojawiają się w podręcznikach akademickich w postaci notatek historycznych lub nawet przypisów. Jedynie wczesne pisma Freuda, prace kilku jego zwolenników i współczesne osiągnięcia psychoanalizy zwanej "psychologią ego" wywarły znaczący wpływ na dziedzinę psychiatrii. Jak widzieliśmy, Freud i jego współpracownicy sformułowali dynamiczną klasyfikację, która wyjaśnia i szereguje zaburzenia emocjonalne i psychosomatyczne pod kątem fiksacji na określonym etapie rozwoju libido i ewolucji ego.

Jednym z głównych wkładów Freuda było odkrycie, że seksualność nie zaczyna się w okresie dojrzewania, ale w okresie karmienia piersią. Zainteresowania libido niemowlęcia stopniowo przesuwają się ze strefy oralnej (w okresie karmienia) do strefy analnej i uretralnej (w czasie treningu toaletowego) i w końcu do strefy fallicznej (skupienie się na penisie i łechtaczce w czasie kompleksu Edypa i Elektry). Traumatyzacja, lub odwrotnie, nadmierne pobłażanie sobie w tych krytycznych okresach może spowodować specyficzną fiksację na jednej z tych stref. To predysponuje jednostkę do psychologicznej regresji do tego obszaru, gdy w przyszłości napotka ona poważne trudności.

Rozumienie psychopatologii oparte na teorii libido Freuda zostało podsumowane przez niemieckiego psychoanalityka Karla Abrahama i przedstawione graficznie w klasycznej Psychoanalitycznej teorii nerwicy (The Psychoanalytic theory of Neurosis) Otto Fenichela (Abraham 1927, Fenichel 1945). W swoim słynnym schemacie, Abraham zdefiniował główne formy psychopatologii w kategoriach pierwotnej fiksacji libido. Według niego, fiksacja na biernym stadium oralnym (przed wystąpieniem ząbkowania) predysponuje osobę do schizofrenii i odgrywa kluczową rolę w rozwoju alkoholizmu i uzależnienia od leków narkotycznych. Fiksacja na stadium oralno-sadystycznym lub kanibalistycznym (po ząbkowaniu) może prowadzić do zaburzeń maniakalno-depresyjnych i zachowań samobójczych.

Pierwotna fiksacja dla nerwicy obsesyjno-kompulsywnej i osobowości występuje na poziomie analnym. Fiksacja analna odgrywa również ważną rolę w genezie tak zwanych konwersji przedgenitalnych, takich jak jąkanie, tiki psychogenne i astma. Zaburzenia te charakteryzują się obsesyjno-kompulsywną strukturą osobowości, ale do powstawania objawów wykorzystują mechanizm konwersji histerycznej. Fiksacja uretralna wiąże się ze wstydem i strachem przed pomyłką oraz tendencją do kompensowania tego nadmiernymi ambicjami i perfekcjonizmem. Histeria lękowa (różne fobie) i histeria konwersyjna (paraliż, znieczulenie, ślepota, utrata głosu i atak histeryczny) wynikają z fiksacji na stadium fallicznym (patrz tabela str. 245 [wers. oryg.]).

Ten aspekt psychopatologii został szczegółowo opracowany w późniejszym rozwoju psychoanalizy. Współczesna psychologia ego, zainspirowana przełomowymi pracami Anny Freud i Heinza Hartmanna, zrewidowała i udoskonaliła klasyczne koncepcje psychoanalityczne oraz dodała kilka ważnych, nowych wymiarów (Blanck i Blanck 1974, 1979). Łącząc bezpośrednie obserwacje niemowląt i małych dzieci z głęboką znajomością teorii psychoanalitycznej, René Spitz i Margaret Mahler położyli podwaliny pod głębsze zrozumienie rozwoju ego i ustanowienie tożsamości osobistej. Ich prace zwróciły uwagę na znaczenie ewolucji relacji przedmiotowych i na trudności z nimi związane.

Schemat Karla Abrahama uwzględniał nie tylko punkty fiksacji libidinalnej, ale także fiksację na etapach rozwoju ego od autoerotyzmu i pierwotnego narcyzmu do ustanowienia miłości obiektowej. Opis i definicja trzech faz rozwoju ego - fazy autystycznej, fazy symbiotycznej i fazy separacji-indywidualizacji - ma ważne implikacje teoretyczne i kliniczne (Spitz 1965, Mahler 1961, 2008).

Margaret Mahler, Otto Kernberg, Heinz Kohut i inni, poszerzyli schemat Karla Abrahama, dodając kilka zaburzeń, które według nich mają swoje źródło we wczesnych zaburzeniach relacji obiektowych - autystycznych i symbiotycznych psychoz dziecięcych, narcystycznych zaburzeń osobowości i zaburzeń osobowości typu borderline (Mahler 1961, Kernberg 1976, 1984, Kohut 1971). To nowe zrozumienie dynamiki rozwoju ego i jej zmienności umożliwiło także opracowanie technik psychoterapii dla pacjentów psychiatrycznych w tych kategoriach, do których nie można dotrzeć metodami klasycznej psychoanalizy.

Nie ma wątpliwości, że psychologowie od ego ulepszyli, udoskonalili i poszerzyli psychoanalityczne rozumienie psychopatologii. Łączy ich jednak powierzchowne rozumienie psychiki w klasycznej psychoanalizie, która ogranicza się do biografii poporodowej i indywidualnej nieświadomości. Obserwacje z badań holotropowych stanów świadomości pokazują, że zaburzenia emocjonalne i psychosomatyczne, w tym wiele stanów obecnie diagnozowanych jako psychotyczne, nie mogą być adekwatnie zrozumiane wyłącznie na podstawie trudności w rozwoju poporodowym, takich jak problemy w rozwoju libido czy perypetie związane z powstawaniem relacji obiektowych.

Karl Abraham: Dynamiczna klasyfikacja nerwic

Fiksacja Libido		Emocjonalne i Psychosomatyczne Zaburzenia
ORALNA	Pasywna	Schizofrenia Alkoholizm Uzależnienie
	Aktywna	Zaburzenia maniakalno-depresyjne Samobójstwo
ANALNA		Nerwica obsesyjno-kompulsywna	Konwersje przedgenitalne Jąkanie Tiki Astma
URETRALNA		Strach przed pomyłką Perfekcjonizm
FALLICZNA		Histeria konwersyjna Histeria lękowa
Dynamiczna klasyfikacja nerwic Karla Abrahama (z książki Otto Fenichela The Psychoanalytic Theory of Neuroses).

Próby zrozumienia zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych przez Freuda i jego zwolenników były przełomowe i generalnie zmierzały we właściwym kierunku. Ponieważ jednak używali oni wąskich modeli psychiki, ograniczających się do biografii poporodowej i indywidualnej nieświadomości, wyjaśnienia te pozostały powierzchowne i nieprzekonujące. Czasami budziły nawet duże wątpliwości, jak np. teoria Freuda o popędzie śmierci (Tanatos), próba wyjaśnienia sadomasochizmu przez Otakara Kučerę jako fiksacji na etapie aktywno-oralnej fazy rozwoju libido, w którym niemowlę rani się podczas agresywnych prób gryzienia nowo wyrośniętymi zębami, czy interpretacja samobójstwa jako zabicie wprowadzonej niedobrej piersi (Freud 1964, Kučera 1959). Nowsze wydania Amerykańskiego Podręcznika Diagnostycznego i Statystycznego (DSM III-V) całkowicie porzuciły rozważania etiologiczne i przeszły do prostych opisów objawów ("podejście neokraepelinowskie").

Nowy, znacznie poszerzony model psychiki, który wyłonił się z badań holotropowych stanów świadomości, umożliwia kontynuację etiologicznych poszukiwań pionierów psychoanalityki w tym samym kierunku i oferuje znacznie głębsze i bardziej przekonujące zrozumienie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Otwiera także nowe, ekscytujące perspektywy dla terapii. Według nowych spostrzeżeń, stany te mają wielopoziomową i wielowymiarową strukturę, której ważne korzenie sięgają perinatalnych i transpersonalnych poziomów nieświadomości.

Dostrzeżenie perinatalnych i transpersonalnych korzeni zaburzeń emocjonalnych nie oznacza zaprzeczenia znaczenia czynników biograficznych opisywanych przez psychoanalizę i psychologię ego. Wydarzenia z okresu niemowlęctwa i dzieciństwa z pewnością odgrywają ważną rolę w ogólnym obrazie. Jednak wspomnienia traumatycznych wydarzeń z biografii poporodowej, zamiast być pierwotną przyczyną tych zaburzeń, pełnią funkcję ważnych warunków wyłaniania się elementów z głębszych poziomów psychiki.

Tym, co nadaje objawom nerwicowym, psychosomatycznym i psychotycznym ich niezwykłą siłę dynamiczną i specyficzną treść, są złożone konstelacje COEX, które nie ograniczają się do warstw biograficznych, ale sięgają głęboko w domeny perinatalne i transpersonalne. Patogeniczne wpływy podkreślane przez analizę freudowską i psychologię ego modyfikują treść motywów z głębszych poziomów nieświadomości, zwiększają ich ładunek emocjonalny i pośredniczą w ich dostępie do przytomnej świadomości.

Związek między objawami a leżącym u ich podstaw wielowarstwowym systemem COEX obejmującym elementy biograficzne i okołoporodowe widzieliśmy już wcześniej, w przypadku Petera. Poniższy przykład dotyczy Norberta, 51-letniego psychologa i pastora, który uczestniczył w jednym z naszych pięciodniowych warsztatów w Instytucie Esalen.

Podczas wprowadzenia grupowego, poprzedzającego pierwszą sesję Oddychania Holotropowego, Norbert skarżył się na silny, chroniczny ból barku i mięśni piersiowych, który sprawiał mu ogromne cierpienie i uprzykrzał życie. Powtarzane badania lekarskie, w tym prześwietlenia rentgenowskie, nie wykazały żadnej organicznej podstawy tego problemu, a wszelkie próby leczenia zakończyły się niepowodzeniem. Seryjne zastrzyki prokainy przyniosły jedynie krótką, przejściową ulgę na czas działania leku. Opisał także trudności w oddychaniu, dla których nie znaleziono wyjaśnienia organicznego.

Na początku sesji Oddychania Holotropowego, Norbert podjął impulsywną próbę opuszczenia pokoju, gdyż nie mógł znieść muzyki, która w jego odczuciu go "zabijała". Wiele wysiłku wymagało przekonanie go, by kontynuował proces i zbadał przyczyny swego dyskomfortu. W końcu się zgodził, i przez prawie trzy godziny odczuwał silne bóle w piersi i barku, które nasiliły się tak bardzo, że stały się nie do zniesienia. Szarpał się gwałtownie, jakby jego życie było poważnie zagrożone, krztusił się, kaszlał i wydawał różne głośne krzyki. Po tym burzliwym epizodzie uspokoił się, był zrelaksowany i spokojny. Z wielkim zdziwieniem zdał sobie sprawę, że to doświadczenie uwolniło napięcie w jego barku i mięśniach i uwolniło go od bólu. Doświadczenie oddychania otworzyło także jego drogi oddechowe, pozwalając mu oddychać znacznie łatwiej.

Z perspektywy czasu, Norbert stwierdził, że jego doświadczenie składało się z trzech odrębnych warstw, a każda z nich była związana z bólem barku i dławieniem. Na najbardziej powierzchownym poziomie przypomniał sobie przerażającą sytuację z dzieciństwa, w której nieomal stracił życie. Kiedy miał około siedmiu lat, wraz z przyjaciółmi kopał tunel na piaszczystej plaży nad oceanem. Kiedy tunel został ukończony, Norbert wczołgał się do środka, aby go zbadać. Kiedy inne dzieci skakały na około, tunel zawalił się i pogrzebał go żywcem. Prawie udusił się na śmierć, zanim go odratowano.

Kiedy doświadczenie pracy z oddechem się pogłębiło, ponownie przeżył brutalny i przerażający epizod, który przywrócił mu wspomnienia narodzin biologicznych. Jego poród był bardzo trudny, ponieważ jego ramię utknęło na dłuższy czas za kością łonową matki. Ten epizod dławienia i silnego bólu barku miał wspólny związek z poprzednim.

W ostatniej części sesji, wrażenia zmieniły się radykalnie. Norbert zaczął widzieć mundury wojskowe i konie i rozpoznał, że brał udział w bitwie. Udało mu się nawet zidentyfikować tę bitwę jako jedną z bitew w Anglii Cromwella. W pewnym momencie poczuł ostry ból i zdał sobie sprawę, że jego ramię zostało przebite włócznią. Spadł z konia i doświadczył, że jest tratowany przez konie przebiegające po jego ciele i miażdżące mu klatkę piersiową.

Świadomość Norberta oddzieliła się od umierającego ciała, wzniosła się wysoko nad pole bitwy i obserwowała scenę z lotu ptaka. Po śmierci żołnierza, w którym rozpoznał siebie w poprzednim wcieleniu, jego świadomość powróciła do teraźniejszości i ponownie połączyła się z ciałem, które było teraz po raz pierwszy wolne od bólu po wielu latach agonii. Ulga w bólu spowodowana tymi doświadczeniami okazała się trwała. Spotkaliśmy się z Norbertem ponad dwadzieścia lat po tej pamiętnej sesji i dowiedzieliśmy się, że objawy nie powróciły do tej pory.

Traumatyczne wspomnienie pewnych aspektów porodu wydaje się być ważnym składnikiem wszelkiego rodzaju objawów psychogennych. Nieświadomy zapis tego doświadczenia stanowi uniwersalną pulę trudnych emocji i doznań fizycznych, które stanowią potencjalne źródło różnych form psychopatologii. To, czy zaburzenia emocjonalne i psychosomatyczne rzeczywiście się rozwiną i jaką przyjmą formę, zależy albo od wzmacniającego wpływu traumatycznych wydarzeń w historii poporodowej, albo od łagodzącego efektu sprzyjających czynników biograficznych.

Źródła problemów emocjonalnych, psychosomatycznych i interpersonalnych mogą obejmować nie tylko elementy biograficzne i okołoporodowe, ale także sięgać głęboko w transpersonalną sferę psychiki. Mogą przybierać formę doświadczeń z poprzedniego życia lub postaci i motywów mitologicznych, które mają tę samą jakość archetypową. Nierzadko odkrywa się, że objawy są powiązane na głębszym poziomie z elementami zaczerpniętymi z królestwa zwierząt lub roślin. Objawy zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych są wynikiem skomplikowanego, wzajemnego oddziaływania elementów biograficznych, perinatalnych i transpersonalnych.

Interesujące jest spekulowanie, jakie czynniki mogą być odpowiedzialne za powstawanie konstelacji COEX i związek między ich warstwami biograficznymi, matrycami perinatalnymi i komponentami transpersonalnymi. Podobieństwo niektórych traum poporodowych i ich podobieństwo do pewnych aspektów dynamiki okołoporodowej można przypisać przypadkowi. Życie niektórych osób może przypadkowo przynieść sytuacje wiktymizacji przypominające BPM II, gwałtowne lub seksualne traumy z elementami BPM III, epizody obejmujące ból i dławienie oraz inne obrazy podobne do stresu okołoporodowego. Jednakże, gdy system COEX zostanie ustanowiony, ma on skłonność do samoreplikacji i może nieświadomie skłonić osobę do odtwarzania sytuacji podobnego rodzaju, a zatem dodawać nowe warstwy do konstelacji pamięci, jak widzieliśmy wcześniej w przypadku Petera.

Wiele osób zaangażowanych w głębokie samopoznanie zgłosiło kilka interesujących spostrzeżeń dotyczących związku między doświadczeniami z poprzedniego życia a traumą narodzin. Ponowne przeżycie narodzin często zbiega się lub występuje na przemian z różnymi epizodami karmicznymi, które mają z nim wspólną cechę emocjonalną lub pewne doznania fizyczne. To połączenie sugeruje możliwość, że sposób, w jaki doświadczamy naszych narodzin, może być zdeterminowany przez naszą karmę. Dotyczy to nie tylko ogólnego charakteru naszego doświadczenia narodzin, ale także konkretnych szczegółów.

Na przykład powieszenie lub uduszenie w sytuacji życia poprzedniego może przełożyć się na duszenie podczas porodu spowodowane pępowiną owiniętą wokół szyi. Bóle zadawane przez ostre przedmioty w dramatach karmicznych mogą stać się bólami spowodowanymi skurczami i uciskami macicy. Doświadczenie przebywania w średniowiecznych lochach, sali tortur Inkwizycji lub obozie koncentracyjnym może połączyć się z doświadczeniem bez wyjścia w BPM II i tak dalej. Wzorce karmiczne mogą również leżeć u podstaw traumatycznych wydarzeń w biografii poporodowej i je kształtować.

Mając na uwadze tę historię, nasze psychologiczne rozumienie najważniejszych form psychopatologii zmienia się pod wpływem obserwacji dokonanych na podstawie holotropowych stanów świadomości. Poniższe omówienie skupia się wyłącznie na roli czynników psychologicznych w powstawaniu objawów. Nie obejmuje zaburzeń o wyraźnie organicznym charakterze i należących do medycyny, np. wywołanych nowotworami czy gorączką.

Zanim przebadamy nowe, rewolucyjne rozumienie specyficznych zaburzeń, właściwym wydaje się uznanie dociekliwego i błyskotliwego intelektu Freuda. Nie zadowalały go własne interpretacje wielu schorzeń w kontekście traumatycznych przeżyć w okresie niemowlęcym i dziecięcym oraz skuteczność metody wolnych skojarzeń jako narzędzia terapeutycznego. Wygłosił nawet deklarację, w jednej ze swoich ostatnich książek, Zarys psychoanalizy (Freud 1964), która brzmi niemal jak prorocza zapowiedź nadchodzącej ery psychedelicznej:

"Ale tutaj jesteśmy zainteresowani terapią tylko w takim stopniu, w jakim działa ona środkami psychologicznymi; a na razie nie mamy innego. Przyszłość może nauczyć nas wywierać bezpośredni wpływ, za pomocą określonych substancji chemicznych, na ilości energii i jej rozmieszczenie w aparacie umysłu. Być może istnieją inne, niewyobrażalne możliwości terapii. Ale w tej chwili nie mamy do dyspozycji nic lepszego niż technika psychoanalizy i z tego powodu, pomimo jej ograniczeń, nie należy nią gardzić."

Ponieważ wydaje się, że współcześni naukowcy akademiccy i klinicyści porzucili poszukiwania bardziej wiarygodnego wyjaśnienia zaburzeń psychogennych prowadzone przez Freuda i jego wczesnych uczniów, spróbuję wykazać siłę objaśniającą nowego modelu poprzez rozszerzenie, przejrzenie i pogłębienie pierwotnego modelu koncepcji Freuda.

Klasyczne psychonerwice Freuda

Większość psychiatrów prawdopodobnie zgodziłaby się, że lęk, czy to w swojej swobodnej odmianie, w formie fobii dotyczącej konkretnych osób, zwierząt i sytuacji, czy też jako czynnik leżący u podstaw różnych innych objawów i syndromów, stanowi jeden z najpowszechniejszych i podstawowych problemów psychiatrycznych. Ponieważ lęk jest reakcją na sytuacje, które w naturze zagrażają przetrwaniu lub integralności ciała, logiczne jest, że jednym z głównych źródeł lęku klinicznego jest trauma porodowa, która jest sytuacją faktycznie lub potencjalnie zagrażającą życiu.

Sam Freud na krótko rozważał możliwość, że przerażające doświadczenie narodzin może być prototypem wszystkich przyszłych lęków. Wpadł na ten pomysł podczas badania pielęgniarek położnych, o czym wspomniałem we wcześniejszym rozdziale.

Histeria lękowa (Fobie)

W klasycznej psychoanalizie, fobie postrzegano jako stany, które rozpoczęły się około czwartego roku życia i były wynikiem fiksacji na fallicznym etapie rozwoju libidinalnego w wyniku traumy psychoseksualnej. Praca ze stanami holotropowymi pokazała jednak, że korzenie fobii sięgają znacznie głębiej, do perinatalnego poziomu nieświadomości, a często nawet dalej, do sfery transpersonalnej. Krytyczna rola, jaką trauma porodowa odgrywa w genezie fobii, jest najbardziej widoczna w klaustrofobii, strachu przed zamkniętymi i wąskimi miejscami (z łac. claustrum, oznaczającego miejsce zamknięte i greckiego phobos, oznaczającego strach). Przejawia się w sytuacjach zamknięcia lub zatłoczenia, takich jak windy, metro, małe pomieszczenia bez okien i prowadzi do pilnej potrzeby opuszczenia zamkniętej przestrzeni i szukania świeżego powietrza.

Osoby cierpiące na klaustrofobię znajdują się pod selektywnym wpływem systemu COEX, który jest powiązany z początkiem BPM II, kiedy to skurcze macicy zaczynają zamykać się na płodzie. Czynnikami biograficznymi z życia poporodowego, które przyczyniają się do tego zaburzenia, są wspomnienia sytuacji, które wiążą się z niewygodnym zamknięciem lub ograniczeniem oddychania - blisko utonięcia, chorób układu oddechowego, unieruchomienia w gipsie oraz zamknięcia w ciemnym pomieszczeniu lub związania (np. w celu zapobiegania masturbacji lub drapania przy egzemie). Na poziomie transpersonalnym, najważniejszymi elementami tej fobii są wspomnienia karmiczne obejmujące uwięzienie, osaczenie i duszenie. Podczas gdy ogólną tendencją pacjentów z klaustrofobią jest unikanie sytuacji nasilających objawy, prawdziwa zmiana terapeutyczna wymaga pełnego doświadczenia leżących u ich podstaw nieświadomych wspomnień i otwarcia oddechu poprzez pracę z ciałem i odreagowanie.

Agorafobia (z greckiego ágora, oznaczające centralny plac miasta), strach przed miejscami otwartymi lub przed przejściem z przestrzeni zamkniętej do szeroko otwartej, wydaje się w pierwszej chwili przeciwieństwem klaustrofobii. W rzeczywistości, pacjenci z agorafobią zazwyczaj cierpią również na klaustrofobię, ale przejście z zamkniętego miejsca do dużej, otwartej przestrzeni stanowi dla nich silniejsze wyzwanie emocjonalne niż przebywanie w zamkniętej przestrzeni. Na poziomie okołoporodowym, agorafobia wiąże się z końcowym etapem BPM III, kiedy nagłemu uwolnieniu po wielu godzinach skrajnego zamknięcia towarzyszy strach przed utratą wszelkich granic, rozerwaniem na części, eksplodowaniem i zaprzestaniem istnienia.

Pacjenci cierpiący na agorafobię, przebywający na otwartej przestrzeni, zachowują się jak dzieci. Boją się samodzielnie przejść przez ulicę lub duży plac, potrzebują wsparcia dorosłych i prowadzenia za rękę. Część z nich boi się, że straci kontrolę, zdejmie ubranie i położy się nago na ziemi, narażona na spojrzenia postronnych i przechodniów. Przypomina to sytuację noworodka, który właśnie się urodził i jest oglądany przez dorosłych. W terapii holotropowej doświadczenie śmierci ego i odrodzenia psychoduchowego zwykle przynosi znaczne złagodzenie tego stanu.

Pacjenci cierpiący na tanatofobię (z greckiego thanatos oznaczające śmierć) lub patologiczny strach przed śmiercią doświadczają epizodów niepokoju życiowego, który interpretują jako początek zagrażającego życiu zawału serca, udaru lub uduszenia. Fobia ta ma głębokie korzenie w skrajnym dyskomforcie fizycznym i poczuciu zbliżającej się katastrofy związanej z traumą narodzin. Zaangażowane systemy COEX są zwykle związane z sytuacjami zagrażającymi życiu, takimi jak operacje, choroby i urazy, szczególnie te, które zakłócają oddychanie. Radykalne rozwiązanie tanatofobii wymaga świadomego przeżycia na nowo różnych warstw leżących u podstaw systemu COEX i empirycznej konfrontacji ze śmiercią.

Nozofobia (z greckiego nosos, oznaczające choroba), patologiczny strach przed chorobą lub zarażeniem się nią, jest ściśle związana z tanatofobią, a także z hipochondrią, czyli bezpodstawnym urojeniowym przekonaniem o bycie ciężko chorym. Pacjenci cierpiący na to zaburzenie mają wiele dziwnych odczuć cielesnych, których nie potrafią wyjaśnić i mają tendencję do interpretowania ich w kategoriach obecnej choroby somatycznej. Objawy te obejmują bóle, uciski i skurcze w różnych częściach ciała, dziwne przepływy energii, parestezje i inne formy niezwykłych zjawisk. Mogą również objawiać się dysfunkcjami różnych narządów, takimi jak trudności w oddychaniu, niestrawność, nudności i wymioty, zaparcia i biegunka, drżenie mięśni, ogólne złe samopoczucie, osłabienie i zmęczenie.

Wielokrotne badania lekarskie zazwyczaj nie wykrywają żadnych zaburzeń organicznych, które wyjaśniałyby te subiektywne dolegliwości. Dzieje się tak dlatego, że niepokojące doznania i emocje nie są związane z bieżącym procesem fizjologicznym, ale ze wspomnieniami przeszłych urazów fizycznych. Pacjenci z tymi problemami często wielokrotnie wymagają różnych badań klinicznych i laboratoryjnych i mogą stać się prawdziwym utrapieniem w gabinetach lekarskich i szpitalach. Wiele z nich trafia pod opiekę psychiatrów, gdzie często nie spotykają się ze współczującą akceptacją, na jaką zasługują.

Psychiatrzy są lekarzami i brak jakiejkolwiek organicznej podstawy skarg tych pacjentów może sprawić, że będą traktować ich skargi mniej poważnie. Objawy fizyczne, których nie można uzasadnić odpowiednimi wynikami badań laboratoryjnych, często są odrzucane jako wytwór wyobraźni klienta lub nawet jako udawanie. Nic nie może być dalsze od prawdy. Pomimo negatywnych wyników badań lekarskich, fizyczne dolegliwości tych pacjentów są bardzo realne. Jednakże nie odzwierciedlają one aktualnego problemu medycznego, lecz są raczej spowodowane pojawiającymi się wspomnieniami poważnych problemów fizjologicznych z przeszłości. Ich źródłem są różne choroby, operacje i urazy. Szczególnie ważna jest trauma narodzin.

Na szczególną uwagę zasługują trzy różne odmiany nozofobii: rakofobia, patologiczny strach przed rozwinięciem się lub zachorowaniem na raka, bakcylofobia, strach przed mikroorganizmami i infekcjami oraz myzofobia, strach przed brudem i skażeniem. Wszystkie te problemy mają głębokie korzenie okołoporodowe, chociaż ich specyficzne formy są zdeterminowane biograficznie. W kancerofobii (z greckiego cancer, czyli krab) ważnym elementem jest podobieństwo raka do ciąży. Z literatury psychoanalitycznej dobrze wiadomo, że złośliwy rozwój nowotworów jest nieświadomie utożsamiany z rozwojem embrionalnym. To podobieństwo wykracza poza najbardziej oczywiste, powierzchowne paralele szybko rosnącego, obcego obiektu w czyimś ciele. Powiązanie to może być w rzeczywistości poparte danymi anatomicznymi, fizjologicznymi i biochemicznymi. Pod wieloma względami komórki nowotworowe przypominają niezróżnicowane komórki z wczesnych etapów rozwoju embrionalnego.

W bakcylofobii i myzofobii (od łacińskiego bacillus i greckiego musos oznaczającego brud), patologiczny strach koncentruje się na materiale biologicznym, zapachach ciała oraz nieczystościach. Biograficzne uwarunkowania tych zaburzeń dotyczą zazwyczaj wspomnień z okresu treningu toaletowego, ale ich korzenie sięgają głębiej, do skatologicznego aspektu procesu okołoporodowego. Zwykle występuje u pacjentów, którzy podczas porodu mieli kontakt z kałem matki lub wciągnęli kał płodu (smółkę). Kluczem do zrozumienia tych fobii jest związek istniejący w obrębie BPM III pomiędzy śmiercią, agresją, podnieceniem seksualnym i różnymi formami materiału biologicznego.

Pacjenci cierpiący na te zaburzenia nie tylko boją się, że sami mogą zostać skażeni biologicznie, ale często martwią się możliwością zarażenia innych. Ich strach przed materiałem biologicznym jest zatem ściśle związany z agresją skierowaną zarówno do wewnątrz, jak i na zewnątrz, co jest właśnie sytuacją charakterystyczną dla końcowych etapów narodzin. Na bardziej powierzchownym poziomie strach przed infekcją i rozwojem bakterii jest również nieświadomie związany z nasieniem i poczęciem, a zatem ponownie powiązany jest z ciążą i porodem. Najważniejsze systemy COEX związane z powyższymi fobiami obejmują stosowne wspomnienia z analno-sadystycznego etapu rozwoju libidinalnego oraz konflikty wokół treningu toaletowego i czystości. Dodatkowy materiał biograficzny stanowią wspomnienia przedstawiające seks i ciążę jako brudne i niebezpieczne. Podobnie jak wszystkie zaburzenia emocjonalne, fobie te często mają również komponenty transpersonalne.

Głębokie uwikłanie i identyfikacja z biologicznymi zanieczyszczeniami są także podstawą szczególnego rodzaju niskiej samooceny, która wiąże się z samodegradacją i poczuciem wstrętu do siebie, określanego potocznie jako "gówniana samoocena". Często związane jest to z zachowaniami rytualnymi mającymi na celu pozbycie się odrażającego i obrzydliwego materiału oraz poprawę wyglądu zewnętrznego. Najbardziej oczywistym z tych rytuałów jest kompulsywne mycie rąk lub innych części ciała. Może to być tak nadmierne, że powoduje poważne obrażenia skóry i krwawienie. Inne rytuały reprezentują wysiłki mające na celu uniknięcie lub zneutralizowanie skażenia biologicznego, takie jak noszenie białych rękawiczek, dotykanie klamek czystą chusteczką lub czyszczenie sztućców i talerzy przed jedzeniem. Łączy to ten problem z nerwicami obsesyjno-kompulsywnymi.

Kobieta, której wspomnienia z wydarzeń okołoporodowych są blisko powierzchni, może cierpieć na fobię ciąży i porodu. Kontakt ze wspomnieniem agonii porodowej utrudnia kobiecie zaakceptowanie swojej kobiecości i roli reprodukcyjnej, gdyż macierzyństwo oznacza zadawanie bólu i cierpienia. Myśl o zajściu w ciążę i konieczności stawienia czoła męce porodu może w takich okolicznościach kojarzyć się z paraliżującym przerażeniem.

Aichmofobia (z greckiego aichmē oznacza punkt) to chorobliwy strach przed ostrymi przedmiotami, takimi jak noże, nożyczki, ołówki czy druty dziewiarskie. Ten emocjonalnie dręczący stan, który zwykle zaczyna się u rodzica wkrótce po urodzeniu dziecka, nie jest czystą fobią, ale zawiera elementy obsesyjno-kompulsywne. Jest to połączenie gwałtownych impulsów skierowanych przeciwko dziecku ze strachem faktycznego krzywdzenia go. Zwykle wiąże się to z lękiem przed macierzyństwem lub nadopiekuńczością i nieuzasadnionymi obawami, że coś może się stać dziecku. Bez względu na biograficzne uwarunkowania tego problemu, głębszego źródła można doszukiwać się w narodzinach tego dziecka. Odzwierciedla to fakt, że pasywne i aktywne aspekty porodu są ze sobą ściśle powiązane w nieświadomości.

Stany biologicznej jedności symbiotycznej pomiędzy matką i dzieckiem reprezentują stany jedności empirycznej. Kobiety przeżywające na nowo swoje narodziny zazwyczaj doświadczają siebie, jednocześnie lub naprzemiennie, jako rodzące. Podobnie wspomnienia bycia płodem w łonie matki są charakterystycznie powiązane z doświadczeniem bycia w ciąży, a sytuacje karmienia piersią, z okresami karmienia. Głębokie korzenie fobii macierzyństwa sięgają pierwszego klinicznego etapu porodu (BPM II), kiedy macica się kurczy, a szyjka jest zamknięta. W tym czasie matka i dziecko są uwięzione w stanie biologicznego antagonizmu, zadając sobie nawzajem ból.

Sytuacja ta ma tendencję do aktywowania wspomnień matki o własnych narodzinach, uwalniając związany z nimi agresywny potencjał i nakierowując go na dziecko. Fakt, że poród dziecka otwiera empiryczny dostęp do dynamiki okołoporodowej, stanowi ważną szansę terapeutyczną. To bardzo dobry czas dla kobiet, które właśnie urodziły swoje dzieci, na wykonanie niezwykle głębokiej pracy psychologicznej. Ze strony negatywów, aktywacja okołoporodowej nieświadomości matki może skutkować depresjami poporodowymi, nerwicami, a nawet psychozami, jeśli pojawiające się emocje nie zostaną odpowiednio przetworzone.

Psychopatologię poporodową wyjaśnia się zwykle niejasnymi odniesieniami do zmian hormonalnych. Nie ma to większego sensu, biorąc pod uwagę, że reakcje kobiet na poród obejmują bardzo szeroki zakres, od ekstazy po psychozę, podczas gdy zmiany hormonalne przebiegają według dość standardowego schematu. Z mojego doświadczenia wynika, że wspomnienia okołoporodowe odgrywają kluczową rolę w powstawaniu fobii ciąży i macierzyństwa, a także w psychopatologii poporodowej. Wybraną metodą w przypadku tych zaburzeń wydaje się praca empiryczna nad traumą narodzin i wczesnego okresu poporodowego.

Siderodromofobia, fobia przed podróżowaniem pociągiem i metrem (od greckiego sideron, oznaczającego żelazo i dromos, oznaczającego droga), opiera się na pewnych podobieństwach pomiędzy doświadczeniem narodzin a podróżowaniem tymi środkami transportu. Najważniejszymi wspólnymi mianownikami obu tych sytuacji jest poczucie uwięzienia i doświadczenie ogromnych sił i energii w ruchu bez jakiejkolwiek kontroli nad tym procesem. Dodatkowe elementy wpływające to przeprawa przez tunele i podziemne przejścia oraz spotkanie z ciemnością. W czasach staroświeckiego silnika parowego, elementy ognia, ciśnienia pary i głośnej syreny, wywołujące poczucie zagrożenia, wydawały się czynnikami przyczynowymi. Aby takie sytuacje wywołały fobię, wspomnienia okołoporodowe muszą być łatwo dostępne dla świadomości ze względu na ich intensywność i efekt mostkowania poporodowych warstw podstawowego systemu COEX.

Fobią ściśle związaną z powyższym jest strach przed podróżowaniem samolotami. Posiada to samo, niepokojące poczucie uwięzienia, co inne sytuacje, strach przed potężną energią w ruchu i niemożność posiadania żadnego wpływu na przebieg wydarzeń. Dodatkowym czynnikiem podczas nierównych lotów zdają się być niepokojące wysiłki, aby pozostać w tej samej pozycji i niemożność poruszania się. Brak kontroli wydaje się być elementem niezwykle istotnym w fobiach związanych z podróżą. Można to zilustrować fobią przed podróżowaniem samochodem, który jest środkiem transportu, w którym z łatwością możemy wcielić się zarówno w rolę pasażera, jak i kierowcy. Fobia ta objawia się zwykle tylko wtedy, gdy jesteśmy pasywnie przewożeni, a nie gdy siedzimy na miejscu kierowcy i możemy zamierzenie zmieniać lub zatrzymywać ruch.

Interesujące jest to, że choroba morska i choroba powietrzna są również często powiązane z dynamiką okołoporodową i zwykle zanikają gdy osoba ukończy proces śmierci-odrodzenia. Istotnym elementem wydaje się tu chęć rezygnacji z potrzeby posiadania kontroli i umiejętność poddania się biegowi wydarzeń, bez względu na to, co ze sobą niosą. Trudności pojawiają się, gdy osoba próbuje narzucić swoją kontrolę procesom, które mają swój własny, nieubłagany pęd dynamiczny. Nadmierna potrzeba kontroli w tej sytuacji jest charakterystyczna dla osób znajdujących się pod silnym wpływem BPM III i systemów COEX z nią powiązaną, natomiast zdolność poddania się biegowi wydarzeń wykazuje silny związek z pozytywnymi aspektami BPM I oraz BPM IV.

Akrofobia, czyli lęk wysokości (z greckiego ákron, oznaczającego szczyt lub wierzchołek), nie jest tak naprawdę czystą fobią. Zawsze wiąże się z przymusem zeskoczenia lub rzucenia się z dużej wysokości - wieży, okna, urwiska, mostu. Poczucie spadania z jednoczesnym lękiem przed zniszczeniem to typowy przejaw końcowych etapów BPM III. Pochodzenie tego powiązania nie jest jasne, ale może obejmować komponent filogenetyczny. Niektóre zwierzęta rodzą w pozycji stojącej, a ich poród może wiązać się ze znaczącym spadaniem (na przykład narodziny żyrafy), a kobiety w niektórych kulturach rodzimych rodzą zawieszone na gałęziach, w kucki lub na czworakach (a la vache). Miało to rzekomo miejsce, gdy królowa Maya urodziła Buddę, stojąc i trzymając się gałęzi. Inna możliwość jest taka, że moment narodzin odzwierciedla pierwsze spotkanie ze zjawiskiem grawitacji, w tym możliwość, a nawet faktyczne wspomnienie bycia zrzuconym.

W każdym razie bardzo często zdarza się, że ludzie znajdujący się w stanach holotropowych pod wpływem BPM III mają doświadczenia spadania, akrobatycznego nurkowania lub skakania na spadochronie. Kompulsywne zainteresowanie sportami ekstremalnymi i innymi czynnościami związanymi ze spadaniem (spadochroniarstwo, skoki na bungee, kaskaderka filmowa, latanie akrobatyczne) zdają się odzwierciedlać potrzebę uzewnętrznienia odczuć zbliżającej się katastrofy w sytuacjach, które pozwalają na pewien stopień kontroli (lina bungee, linka spadochronu) lub obejmować inne formy zabezpieczeń (zakończenie spadania w wodzie). Systemy COEX odpowiedzialne za manifestację tego szczególnego aspektu traumy narodzin obejmują wspomnienia z dzieciństwa, związane z byciem dla zabawy podrzucanym w powietrze przez dorosłych oraz wypadki obejmujące spadanie.

Ze względu na dość enigmatyczny związek pomiędzy lękiem wysokości, doświadczeniem spadania a końcowym etapem porodu, warto zilustrować to konkretnym przykładem. Dotyczy to Ralpha, niemieckiego imigranta do Kanady, który wiele lat temu uczestniczył w jednym z naszych warsztatów Oddychania Holotropowego w Kolumbii Brytyjskiej. Historie przypadków związanych z innymi typami fobii można znaleźć w innych moich publikacjach (Grof 1975, 2000).

Podczas sesji holotropowych Ralph doświadczył potężnego systemu COEX, który według niego był przyczyną jego poważnego lęku wysokości. Najbardziej powierzchowna warstwa tego COEX-u zawierała wspomnienie z przedwojennych Niemiec. Był to czas gorączkowego gromadzenia sił zbrojnych i równie gorączkowych przygotowań do Igrzysk Olimpijskich w Berlinie, podczas których Hitler zamierzał zademonstrować wyższość rasy nordyckiej.

Ponieważ zwycięstwo na igrzyskach olimpijskich było dla Hitlera sprawą o ogromnym znaczeniu politycznym, wielu utalentowanych sportowców skierowano na specjalne obozy w celu rygorystycznego treningu. Była to alternatywa dla bycia powołanym do Wehrmachtu, niesławnej armii niemieckiej. Do jednego z tych obozów wybrano Ralpha, pacyfistę, który nienawidził wojska. Była to doskonała okazja, aby uniknąć poboru do wojska.

Trening obejmował różnorodne dyscypliny sportu i był niezwykle konkurencyjny; wszystkie występy były oceniane, a tych z najmniejszą liczbą punktów wysyłano do wojska. Ralph pozostawał w tyle i miał ostatnią szansę na poprawę swojej pozycji. Stawka i jego motywacja do osiągnięcia sukcesu były bardzo wysokie, ale wyzwanie było naprawdę ogromne. Zadanie, które miał wykonać, było czymś, czego nigdy w życiu nie robił: skok do basenu z wieży o wysokości 30 stóp.

Warstwa biograficzna jego systemu COEX składała się z ponownego przeżycia ogromnej ambiwalencji i strachu towarzyszącego zanurkowaniu, a także odczuciom spadania. Głębszą warstwą tego samego COEX, która nastąpiła bezpośrednio po tym doświadczeniu, było ponowne przeżycie zmagań Ralpha w końcowej fazie porodu, ze wszystkimi związanymi z tym emocjami i doznaniami fizycznymi. Następnie proces ten był kontynuowany w czymś, co Ralph uznał za doświadczenie z poprzedniego życia.

Stał się dorastającym chłopcem w rodzimej kulturze, który wraz z grupą rówieśników uczestniczył w niebezpiecznym rytuale przejścia. Jeden po drugim wspinali się na szczyt wieży zbudowanej z drewnianych słupów połączonych elastycznymi, roślinnymi pędami. Tam przyczepiali koniec długiej liany do kostek, a drugi koniec do krawędzi platformy na szczycie wieży. Symbolem statusu i powodem do wielkiej dumy było wzięcie najdłuższej liany i nie zabicie się.

Kiedy doświadczył uczuć związanych ze skokiem w tym rytuale przejścia, zdał sobie sprawę, że były one bardzo podobne zarówno do uczuć związanych z zanurkowaniem na obozie olimpijskim, jak i do tych, których doznał w końcowych etapach narodzin. Wszystkie trzy sytuacje były wyraźnie integralnymi częściami tego samego COEXu.

Zoofobia (od greckiego zoon oznaczającego zwierzę lub organizm), strach przed różnymi zwierzętami, może dotyczyć wielu różnych form życia, zarówno zwierząt dużych i niebezpiecznych, jak i stworzeń małych i nieszkodliwych. Zasadniczo nie ma związku z rzeczywistym zagrożeniem, jakie dane zwierzę stanowi dla człowieka. W klasycznej psychoanalizie zwierzę, którego się obawiano, było postrzegane jako symboliczne przedstawienie kastrującego ojca lub złej matki i zawsze miało konotację seksualną. Praca ze stanami holotropowymi ukazała, że taka biograficzna interpretacja zoofobii jest nieadekwatna i że zaburzenia te mają istotne korzenie perinatalne i transpersonalne.

Jeśli obiektem fobii jest duże zwierzę, najważniejszymi elementami zdaje się albo motyw połknięcia i wchłonięcia (wilk), albo związek z ciążą i karmieniem (krowa). Wspomniano wcześniej, że archetypową symboliką początków BPM II jest doświadczenie bycia połkniętym i wchłoniętym. Ten okołoporodowy strach przed pochłonięciem można łatwo wyprojektować na duże zwierzęta, zwłaszcza drapieżniki. Klasycznymi przykładami związku dużego zwierzęcia z narodzinami są bajki o Czerwonym Kapturku i biblijna historia Jonasza z ich okołoporodową symboliką połknięcia.

Niektóre zwierzęta mają również specjalne, symboliczne skojarzenia z procesem narodzin, jak na przykład gigantyczne ptaszniki, które często pojawiają się w początkowej fazie BPM II jako symbole Pożerającej Kobiecości. Wydaje się to odzwierciedlać fakt, że pająki łapią w swoje sieci swobodnie latające owady, unieruchamiają je, owijają i zabijają. Nietrudno dostrzec podobieństwo pomiędzy tą sekwencją zdarzeń a przeżyciami dziecka podczas porodu biologicznego. To połączenie wydaje się istotne dla rozwoju arachnofobii, strachu przed pająkami (od greckiego arachne, oznaczającego pająk).

Inną zoofobią, która ma ważny komponent okołoporodowy, jest ofiofobia lub serpentofobia, strach przed wężami (od greckiego ophis i łacińskiego serpens, oznaczających wąż). Obrazy węży, które na bardziej powierzchownym poziomie mają konotację falliczną, są powszechnymi symbolami reprezentującymi agonię narodzin, a zatem przerażającą i pożerającą kobiecość. Jadowite żmije reprezentują groźbę rychłej śmierci, a także początek podróży inicjacyjnej (patrz freski w Pompejach przedstawiające rytuał dionizyjski), natomiast duże dusiciele typu boa symbolizują miażdżenie i duszenie towarzyszące narodzinom. Fakt, że duże węże dusiciele połykają swoją ofiarę i wydają się być w ciąży, dodatkowo wzmacnia skojarzenie okołoporodowe.

Wężowa symbolika zazwyczaj sięga głęboko w sferę transpersonalną, gdzie może mieć wiele różnych, specyficznych kulturowo znaczeń, jak na przykład wąż z Ogrodu Eden, który zwiódł Ewę; wąż reprezentujący Węża Mocy Kundalini; wąż Muchalinda chroniący Buddę przed deszczem; Ananta niekończący się wąż Wisznu; mezoamerykański pierzasty wąż, Quetzalcoatl; Tęczowy Wąż Australijskich Aborygenów i wiele innych.

Entomofobia, lęk przed owadami (od greckiego entomos, oznaczającego owad), często wywodzi się z dynamiki matryc perinatalnych. Na przykład pszczoły wydają się być powiązane z rozmnażaniem i ciążą ze względu na ich rolę w przenoszeniu pyłku i zapładnianiu roślin, a także ich zdolność do wywoływania obrzęków u ludzi. Muchy, ze względu na ich powinowactwo z odchodami i skłonność do rozprzestrzeniania infekcji, kojarzone są ze skatologicznym aspektem porodu. Jak już wspomniano, ma to ścisły związek z fobiami związanymi z brudem i mikroorganizmami oraz z kompulsywnym myciem rąk.

Keraunofobia, patologiczny strach przed burzą (od greckiego keraunos oznaczającego piorun), jest psychodynamicznie powiązany z przejściem pomiędzy BPM III i BPM IV, a zatem ze śmiercią ego. Błyskawica reprezentuje energetyczne połączenie między niebem a ziemią, a elektryczność jest fizycznym wyrazem boskiej energii. Z tego powodu burza elektryczna symbolizuje kontakt z boskim światłem, który następuje w kulminacyjnym momencie procesu śmierci-odrodzenia. Podczas sesji psychedelicznych w Pradze, kilku moich pacjentów przeżyło na nowo elektrowstrząsy, którym poddano ich w przeszłości. Pozostali oni przytomni przez całe doświadczenie, chociaż w pierwotnej sytuacji porażenie prądem pozbawiło ich przytomności.

Mieli takie doświadczenia, kiedy proces ich psychoduchowej transformacji osiągał punkt śmierci ego. Co ciekawe, jedna z teorii próbujących wyjaśnić terapeutyczne działanie elektrowstrząsów sugerowała w rzeczywistości, że procedura ta indukowała doświadczenie psychoduchowej śmierci i odrodzenia. Najbardziej znanym keraunofobem był Ludwig van Beethoven. Udało mu się zmierzyć z motywem swego lęku, kiedy zawarł w swojej Symfonii Pastoralnej wspaniałe, muzyczne przedstawienie burzy.

Pirofobia, patologiczny strach przed ogniem (od greckiego pyr, oznaczającego ogień), ma również głębokie korzenie psychologiczne w przejściu od BPM III do BPM IV. Kiedy omawialiśmy fenomenologię matryc perinatalnych, zauważyliśmy, że osoby zbliżające się do śmierci ego mają zazwyczaj wizje ognia. Często doświadczają również palenia ciała i mają wrażenie, że przechodzą przez oczyszczające płomienie (pyrocatharsis). Motyw ognia i czyśćca jest zatem ważnym elementem towarzyszącym końcowemu etapowi przemiany psychoduchowej. Kiedy ten aspekt dynamiki nieświadomości osiąga próg świadomości, związek między doświadczeniem ognia a zbliżającą się śmiercią ego daje początek pirofobii.

U tych osób, które potrafią intuicyjnie wyczuć pozytywny potencjał tego procesu, fakt, że jego ostatecznym rezultatem będzie psychoduchowa śmierć i odrodzenie, efekt może być dokładnie odwrotny. Mają wrażenie, że coś fantastycznego by się z nimi stało, gdyby mogli doświadczyć niszczycielskiej siły ognia. To oczekiwanie może być tak silne, że skutkuje nieodpartą potrzebą faktycznego rozpalenia ognia. Obserwacja powstałego pożaru wywołuje jedynie przejściowe podekscytowanie i zwykle rozczarowuje. Jednak poczucie, że doświadczenie ognia powinno przynieść fenomenalne wyzwolenie, jest tak przekonujące i nieodparte, że ludzie ci próbują ponownie i zostają podpalaczami. Pirofobia jest zatem, paradoksalnie, blisko spokrewniona z piromanią (od greckiego mania, oznaczającego szał).

Hydrofobia, patologiczny strach przed wodą, zwykle ma również silny komponent okołoporodowy. Odzwierciedla to fakt, że woda odgrywa ważną rolę w związku z porodem. Jeżeli ciąża i poród przebiegają prawidłowo, związek ten jest bardzo pozytywny. W takim przypadku woda reprezentuje komfort egzystencji owodniowej lub okresu poporodowego, gdzie wzięcie kąpieli wskazuje na zakończenie niebezpieczeństwa porodu. Jednakże różne kryzysy prenatalne, takie jak wciąganie płynu owodniowego podczas porodu lub wypadki podczas kąpieli po porodzie, mogą nadać wodzie wyraźnie ujemny ładunek. Systemy COEX leżące u podstaw hydrofobii zazwyczaj zawierają również elementy biograficzne (traumatyczne doświadczenia z wodą w niemowlęctwie i dzieciństwie) oraz elementy transpersonalne (wrak statku, powódź lub utonięcie w poprzednim wcieleniu).

Histeria konwersyjna

Ta psychonerwica, znacznie bardziej rozpowszechniona w czasach Freuda niż obecnie, odegrała ważną rolę w historii i rozwoju psychoanalizy. Kilku pacjentów Freuda i wielu pacjentów jego zwolenników należało do tej kategorii diagnostycznej. Nazwa tego zaburzenia pochodzi od greckiego słowa hystera, oznaczającego macicę, ponieważ początkowo uważano ją za zaburzenie wyłącznie kobiece; przekonanie to zostało później obalone i porzucone. Histeria konwersyjna ma bogatą i barwną symptomatologię i zgodnie z taksonomią psychogenetyczną skonstruowaną przez berlińskiego psychoanalityka Karla Abrahama jest ściśle powiązana z grupą fobii, czyli histerią lękową.

Oznacza to, że główna fiksacja tego zaburzenia występuje na fallicznym etapie rozwoju libidinalnego, a leżąca u jej podstaw trauma psychoseksualna miała miejsce w czasie, gdy dziecko znajdowało się pod silnym wpływem kompleksu Elektry lub Edypa. Spośród kilku mechanizmów obronnych biorących udział w psychogenezie histerii konwersyjnej najbardziej charakterystycznym jest konwersja, od której wzięła się nazwa tej formy histerii. Termin ten odnosi się do symbolicznej transformacji nieświadomych konfliktów i instynktownych impulsów w objawy fizyczne.

Przykłady objawów fizycznych wpływających na funkcje motoryczne obejmują porażenie rąk lub nóg (abazja, astazja), utratę mowy (afonia) i wymioty. Konwersja wpływająca na narządy i funkcje zmysłów może skutkować przejściową ślepotą, głuchotą lub znieczuleniem psychogennym. Histeria konwersyjna może również wywołać kombinację objawów, które w przekonujący sposób imitują ciążę. Ta fałszywa ciąża, czyli pseudocyeza, objawia się brakiem miesiączki, porannymi nudnościami i wymiotami oraz znacznym poszerzeniem jamy brzusznej na skutek zatrzymywania gazów w jelitach. Stygmaty religijne, naśladujące rany Jezusa, również często były interpretowane jako nawrócenia histeryczne.

Freud zasugerował, że w przypadku histerii konwersyjnej stłumione myśli i impulsy seksualne znajdują wyraz w zmianach funkcji fizycznych. Dotknięty narząd zostaje skutecznie "seksualizowany", czyli staje się symbolicznym substytutem genitaliów. Na przykład przekrwienie i obrzęk różnych narządów może symbolizować erekcję, a nieprawidłowe odczucia lub zmiany fizjologiczne w tych narządach mogą imitować odczucia genitalne.

Freud zaakceptował na przykład teorię swojego bliskiego przyjaciela, otorynolaryngologa Wilhelma Fliessa, który uważał, że rumienienie twarzy wypiera podniecenie seksualne, a dłubanie w nosie jest namiastką masturbacji. Freud wysyłał nawet niektórych swoich histerycznych pacjentów na chirurgiczne złamanie przegrody nosowej, co Fliess zalecał jako leczenie tego zaburzenia. Freud zasugerował również, że w niektórych przypadkach pojawiające się wspomnienie traumatycznej sytuacji można zrozumieć na podstawie odczuć fizycznych, jakich dana osoba doświadczała w tym czasie.

Najbardziej złożonym i charakterystycznym przejawem histerii jest specyficzny syndrom psychosomatyczny, określany jako poważny napad histerii lub atak. Jest to stan charakteryzujący się omdleniem (syncope), trudnościami w oddychaniu, skrajnym wygięciem ciała do tyłu na podłodze (arc de cercle, opisthotonus), naprzemiennym płaczem i śmiechem, wymachiwaniem rękami, oraz ruchami miednicy przypominającymi stosunek seksualny. Według Freuda napady histerii są pantomimicznym wyrazem zapomnianych wydarzeń z dzieciństwa i fantastycznych historii zbudowanych wokół tych wydarzeń. Napady te reprezentują ukryte motywy seksualne związane z kompleksem Edypa i Elektry oraz ich pochodnymi. Freud zwrócił uwagę, że zachowanie podczas napadów histerii wyraźnie zdradza ich seksualny charakter. Porównał utratę przytomności w szczytowym momencie ataku do chwilowej utraty przytomności podczas orgazmu seksualnego.

Obserwacje ze stanów holotropowych pokazują, że histeria konwersyjna, oprócz uwarunkowań biograficznych, ma także istotne korzenie perinatalne i transpersonalne. U podstaw zjawisk konwersji leżą w ogólności potężne blokady bioenergetyczne, które mają sprzeczne unerwienia związane z dynamiką BPM III, a w szczególności napady histeryczne. Zachowanie osób przeżywających ostatni etap narodzin, zwłaszcza charakterystyczne odchylenie głowy i skrajne wygięcie pleców w łuk, często przypomina napad histeryczny.

Charakter i czas powstania materiału biograficznego związanego z psychogenezą histerii konwersyjnej są zasadniczo zgodne z teorią Freuda. Praca empiryczna ujawnia zazwyczaj traumy psychoseksualne z okresu dzieciństwa, kiedy pacjent osiągnął falliczny etap rozwoju i znajdował się pod wpływem kompleksu Edypa lub Elektry. Można wykazać, że ruchy podczas ataku histerycznego reprezentują, oprócz wspomnianych elementów okołoporodowych, symboliczne odniesienia do pewnych specyficznych aspektów leżącej u podstaw traumy z dzieciństwa.

Seksualna treść wspomnień traumatycznych związanych z histerią konwersyjną wyjaśnia, dlaczego są one częścią systemu COEX, który obejmuje także seksualny aspekt BPM III. Jeśli nie jesteśmy zaznajomieni z faktem, że pamięć o narodzinach ma silny element seksualny, łatwo przeoczyć okołoporodowy wkład w genezę histerii konwersyjnej i przypisać to zaburzenie wyłącznie wpływom poporodowym. Warto w tym kontekście wspomnieć o obserwacjach i przyznaniu samego Freuda, że głównymi motywami leżącymi u podstaw napadów histerycznych często nie było uwiedzenie lub stosunek seksualny, ale ciąża lub narodziny.

Zaangażowanie BPM III w psychogenezę histerii konwersyjnej wyjaśnia wiele ważnych aspektów, o których często wspominano, ale nigdy nie wyjaśniono należycie w literaturze psychoanalitycznej. Chodzi przede wszystkim o to, że analiza objawów histerycznych ujawnia nie tylko ich związek z impulsami libidinalnymi i orgazmem seksualnym, ale także z "erekcją", uogólnioną do całego ciała (orgazm porodowy), a także wprost do porodu i ciąży. To samo dotyczy dziwnych powiązań, które istnieją w histerii konwersyjnej pomiędzy seksualnością, agresją i śmiercią. Walka o oddech jest także cechą wspólną ataku histerycznego wraz z ponownym przeżyciem porodu. Sugeruje to, że najlepszym podejściem do ataku histerycznego jest potraktowanie go jako sesji empirycznej - zachęcającej do pełnego wyrażenia emocji i doznań fizycznych. Może to okazać się terapeutyczną szansą na leczenie choroby podstawowej.

Psychodynamiczne podłoże histerii konwersyjnej jest dość podobne do podłoża depresji agitowanej. Staje się to oczywiste, gdy przyjrzymy się najbardziej uderzającemu i dramatycznemu przejawowi tego zaburzenia, głównemu napadowi histerycznemu. Ogólnie rzecz biorąc, depresja agitowana jest poważniejszym zaburzeniem niż histeria konwersyjna i manifestuje treść i dynamikę BPM III w znacznie czystszej formie. Obserwacja wyrazu twarzy i zachowania pacjenta z depresją agitowaną nie pozostawia wątpliwości, że istnieją powody do poważnego niepokoju. Wrażenie to potwierdza duża częstość występowania samobójstw, a nawet morderstw w połączeniu z samobójstwem, jakie stwierdza się u tych pacjentów.

Główny napad histerii wykazuje powierzchowne podobieństwo do depresji agitowanej. Jednakże ogólny obraz jest oczywiście znacznie mniej poważny i brakuje mu głębi rozpaczy. Wydaje się stylizowany i wymyślony, i ma wyraźne cechy teatralne z jednoznacznym podtekstem seksualnym. Ogólnie rzecz biorąc, atak histeryczny ma wiele podstawowych cech BPM III - nadmierne napięcie, podniecenie psychomotoryczne i pobudzenie, mieszaninę depresji i agresji, głośny krzyk, zaburzenia oddychania i dramatyczne wyginanie w łuk. Jednak podstawowy szablon doświadczenia pojawia się tutaj w znacznie łagodniejszej formie niż w przypadku depresji agitowanej i jest w znacznym stopniu modyfikowany i zabarwiany przez późniejsze wydarzenia traumatyczne.

Dynamiczny związek pomiędzy histerią konwersyjną, depresją agitowaną i BPM III staje się oczywisty w trakcie głębokiej terapii empirycznej. Początkowo stany holotropowe mają tendencję do wyzwalania lub wzmacniania objawów histerycznych, a klient odkrywa ich źródło w konkretnych traumach psychoseksualnych z dzieciństwa. Zazwyczaj późniejsze sesje w coraz większym stopniu przypominają depresję agitowaną i ostatecznie ujawniają podstawowe elementy BPM III. Ponowne przeżycie narodzin i połączenie z BPM IV przynosi następnie złagodzenie lub nawet zniknięcie tych objawów. Najgłębsze korzenie konwersji histerycznych mogą sięgać do poziomu transpersonalnego i przybierać formę wspomnień karmicznych lub motywów archetypowych.

Histeryczne porażenie rąk i ramion, niemożność stania (abazja), utrata mowy (afonia) i inne objawy konwersji również mają silne komponenty okołoporodowe. Stany te nie są spowodowane brakiem impulsów motorycznych, ale dynamicznym konfliktem antagonistycznych impulsów motorycznych, które się znoszą. Sytuacja ta wynika z bolesnego i stresującego doświadczenia narodzin, podczas którego organizm dziecka reaguje nadmiernym, chaotycznym wytwarzaniem impulsów nerwowych, dla których nie ma odpowiedniego wyładowania.

Podobną interpretację objawów konwersji histerycznej po raz pierwszy zaproponował Otto Rank w swojej pionierskiej książce Trauma narodzin (Rank 1929). Podczas gdy Freud postrzegał konwersje jako wyraz psychologicznego konfliktu w mowie ciała, Rank uważał, że ich prawdziwe podłoże było fizjologiczne, odzwierciedlające pierwotną sytuację, która istniała podczas porodu. Problemem dla Freuda było to, jak problem głównie psychologiczny można przełożyć na objaw fizyczny. Rank musiał zmierzyć się z problemem odwrotnym - wyjaśnić, w jaki sposób zjawisko pierwotnie somatyczne mogło nabrać, poprzez wtórne opracowanie, treści psychologicznej i znaczenia symbolicznego.

Niektóre poważne przejawy histerii graniczącej z psychozą, takie jak stupor psychogenny, niekontrolowane sny na jawie i mylenie fantazji z rzeczywistością (pseudologia fantastica), wydają się być dynamicznie powiązane z BPM I. Odzwierciedlają one głęboką potrzebę przywrócenia błogiego stanu emocjonalnego, charakterystycznego dla niezakłóconej egzystencji wewnątrzmacicznej i symbiotycznego zjednoczenia z matką. Chociaż składnik emocjonalnej i fizycznej satysfakcji związany z tymi stanami można łatwo wykryć jako zamienniki pożądania dobrej pozycji w macicy i przy piersi, konkretna treść marzeń i fantazji wykorzystuje motywy i elementy związane z dzieciństwem osoby, okresem jej dojrzewania i życiem dorosłym. W ostatnich dziesięcioleciach, klasyczna histeria konwersyjna, która była bardzo częstym zjawiskiem podczas moich studiów medycznych i we wczesnych latach mojej praktyki psychiatrycznej (lata 1950 i 1960), stała się bardzo rzadkim zaburzeniem psychicznym.

Nerwica obsesyjno-kompulsywna

Pacjentów cierpiących na zaburzenia obsesyjno-kompulsywne dręczą natrętne, irracjonalne myśli, których nie mogą się pozbyć, i czują się zmuszeni do wykonywania pewnych absurdalnych i bezsensownych, powtarzalnych rytuałów. Zwykle są świadomi, że ich procesy myślowe i zachowania są irracjonalne, a nawet dziwaczne, ale nie są w stanie ich kontrolować. Jeśli nie podporządkują się tym dziwnym pragnieniom, przytłacza ich dryfujący swobodnie niepokój, który może być straszliwy.

Spektrum myślenia i zachowania obsesyjno-kompulsywnego obejmuje szeroki zakres, od niewinnych, zabawnych zachowań i "psychopatologii życia codziennego" po tortury, które uniemożliwiają zwykłe życie. Wiele osób wyjeżdżających na wakacje wychodzi z domu ze spakowaną walizką i nagle doświadcza pełzającego uczucia, że zapomniały o jakiejś ważnej rzeczy z domu lub nie wyłączyły światła czy kuchenki. Muszą wrócić do domu, aby sprawdzić sytuację i w ten sposób zamykają sprawę. Osoba cierpiąca na OCD będzie musiała wracać raz po raz, aby sprawdzić sprawdzenie i sprawdzenie sprawdzenia, w związku z czym spóźni się na pociąg lub lot.

Urodziłem się w Pradze i mieszkałem tam do trzydziestego szóstego roku życia. Ulice w dużej części miasta mają chodniki ozdobione pięknymi wzorami wykonanymi z małych, czarnych, szarych, białych i czerwonych kostek granitowych. Wiele osób spacerujących po ulicach miało sporadycznie impuls, aby chodzić po chodniku według określonego, wyraźnego wzoru - stąpając po obszarach tego samego koloru, meandrując w określony sposób, czy omijając pewne formacje geometryczne. Ale moi pacjenci z zaburzeniami obsesyjno-kompulsywnymi mieli tendencję by dawać się wciągać w tę grę na kilka godzin, nie mogąc odejść, ponieważ odczuwali przeogromny strach ilekroć próbowali przestać.

Problem jednego z moich pacjentów z OCD polegał na tym, że musiał wyobrażać sobie układ współrzędnych kartezjańskich za każdym razem, gdy napotykał coś, co wywoływało w nim silną reakcję emocjonalną, na przykład spotkanie atrakcyjnej dziewczyny. Przechodził bolesny proces znajdowania odpowiedniego miejsca w odpowiedniej ćwiartce diagramu dla tej osoby lub zdarzenia, z zachowaniem zadowalających odległości od odciętej i rzędnej. Podczas sesji z LSD zdał sobie sprawę, że ten żmudny proces myślowy odzwierciedla sprzeczne wektory związane z tym, że miał pochwyconą i ściśniętą głowę w kanale rodnym.

Wydaje się, że w literaturze psychoanalitycznej panuje powszechna zgoda, że konflikty związane z homoseksualizmem, agresją i materiałem biologicznym stanowią psychodynamiczną podstawę tego zaburzenia. Inne wspólne cechy to hamowanie genitalności i silny nacisk na popędy pregenitalne, szczególnie te o charakterze analnym. Te aspekty nerwicy obsesyjno-kompulsywnej wskazują na silny komponent okołoporodowy, szczególnie na aspekt skatologiczny BPM III.

Kolejną cechą charakterystyczną tej nerwicy jest silna ambiwalencja dotycząca religii i Boga. Wielu pacjentów z zaburzeniami obsesyjno-kompulsywnymi żyje w ciągłym, poważnym konflikcie dotyczącym Boga i wiary religijnej oraz doświadcza silnych buntowniczych i bluźnierczych myśli, uczuć i impulsów. Na przykład kojarzą obraz Boga z masturbacją lub defekacją lub odczuwają nieodpartą pokusę głośnego śmiechu, wykrzykiwania przekleństw lub oddawania gazów w kościele lub na pogrzebie. Przeplata się to z desperackim pragnieniem odżałowania, odpokutowania i ukarania siebie, aby cofnąć swoje występki, bluźnierstwa i grzechy. Jak omówiono w części poświęconej fenomenologii matryc okołoporodowych, to ścisłe powiązanie impulsów seksualnych, agresywnych i skatologicznych z pierwiastkiem numinotycznym i boskim jest charakterystyczne dla przejścia między BPM III i BPM IV. Podobnie silny konflikt pomiędzy buntem przeciwko przeważającej sile na przemian z chęcią poddania się jej jest charakterystyczny dla końcowych etapów procesu śmierci-odrodzenia. W stanach holotropowych, tą nieubłaganą, autorytatywną siłę można doświadczyć w archetypowej, figuratywnej formie.

Może objawiać się to jako surowy, karzący i okrutny Bóg, porównywalny do Jahwe ze Starego Testamentu, czy nawet jako zaciekłe bóstwo prekolumbijskie żądające krwawych ofiar. Biologicznym korelatem tego karzącego bóstwa jest ograniczający wpływ kanału rodnego, który zadaje osobie skrajne, zagrażające życiu cierpienie, a jednocześnie uniemożliwia jakąkolwiek zewnętrzną ekspresję instynktownych energii natury seksualnej i agresywnej, które są aktywowane przez mękę biologicznych narodzin.

Zaciskająca siła kanału rodnego reprezentuje biologiczną podstawę dla części superego, którą Freud nazwał "dziką". Jest to prymitywny i barbarzyński element psychiki, który może pchnąć osobę do okrutnego samokarania, samookaleczenia, a nawet brutalnego samobójstwa. Freud uważał tę część superego za instynktowną z natury, a zatem pochodną Id. Po urodzeniu, ograniczający i przymusowy wpływ przyjmuje o wiele subtelniejsze formy nakazów i zakazów, które pochodzą od autorytetów rodzicielskich, instytucji prawnych i przykazań religijnych. Jest to biegunowe przeciwieństwo jeszcze innego aspektu superego, "idealnego ego" Freuda (das ideale Ich), które wyraża naszą chęć identyfikowania się i naśladowania osoby, którą podziwiamy.

Ważnym okołoporodowym źródłem nerwicy obsesyjno-kompulsywnej jest nieprzyjemne, a nawet zagrażające życiu napotkanie różnych form materiału biologicznego w końcowych stadiach porodu. Systemy COEX, które są psychogenetycznie związane z tym zaburzeniem, obejmują traumatyczne doświadczenia związane ze strefą analną i materiałem biologicznym, takie jak historia rygorystycznego treningu toaletowego, bolesne lewatywy, gwałt analny i choroby przewodu pokarmowego. Inna ważna kategoria powiązanego materiału biograficznego obejmuje wspomnienia różnych sytuacji stanowiących zagrożenie dla organizacji genitalnej (obrzezanie, operacja stulejki). Dość regularnie elementy transpersonalne o podobnej tematyce odgrywają ważną rolę w genezie tego trudnego stanu.

Obsesje, przymusy zachowań rytualnych, konflikty dotyczące religii i seksualności oraz niepokój, który pojawia się, gdy osoba próbuje stawić opór i kontrolować te objawy, mogą być naprawdę rozdzierające i torturujące. Po 1949 roku, kiedy portugalski neurochirurg Edgar Moniz otrzymał Nagrodę Nobla za kontrowersyjny, okaleczający zabieg neurochirurgiczny, lobotomię przedczołową (z greckiego lobos, oznaczające płat mózgowy i temnein, oznaczające cięcie), ciężkie przypadki tego zaburzenia uznawano (wraz z chronicznymi schizofrenikami) za wskazanie do tej barbarzyńskiej operacji. Pozytywną stroną jest to, że badanie przeprowadzone na Uniwersytecie w Arizonie wykazało tymczasowe złagodzenie objawów u pacjentów cierpiących na zaburzenia obsesyjno-kompulsywne po podaniu psilocybiny (Moreno et al. 2006).

Depresja, mania i zachowania samobójcze

Teorie głównego nurtu dotyczące etiologii zaburzeń maniakalno-depresyjnych przeszły w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat wiele zmian. Literatura na ten temat jest obszerna, a spekulacje różnorodne. Są one dobrze podsumowane w książkach encyklopedycznych Goodwina i Jamisona (Goodwin i Jamison 1990, Goodwin 2007). Odwołuję się tu jedynie do głównych nurtów konceptualnych. W latach 1940 i 1950 większość uwagi specjalistów głównego nurtu skupiała się na psychoanalitycznych teoriach zaburzeń maniakalno-depresyjnych. Klasyczna psychoanaliza łączyła te zaburzenia z fiksacją na aktywnej fazie oralnej i postrzegała samobójstwo jako agresję wobec introjektowanych, znienawidzonych obiektów (np. zabicie introjekcji piersi złej matki).

W latach 1960, nacisk przesunął się na wyjaśnienia neurochemiczne, wskazujące, na przykład, niski poziom lub nierównowagę neuroprzekaźników (katecholamin, adrenaliny i noradrenaliny, serotoniny i dopaminy), neuropeptydów, sieci sygnalizacyjnych i nieprawidłowego metabolizmu komórkowego. Późniejsi badacze doszli do wniosku, że etiologia zaburzeń maniakalnych jest mniej specyficzna i bardziej złożona oraz że zależy od kombinacji czynników genetycznych i innych biologicznych, wpływów psychologicznych oraz sytuacji społecznej/środowiskowej. Najnowsze spekulacje przypisują ważną rolę w genezie zaburzeń afektywnych nieprawidłowej łączności sieci neuronowych w układach regulacyjnych mózgu, wzorcach oscylacji i rytmach biologicznych.

Różne teorie biologiczne zaburzeń maniakalno-depresyjnych wskazują jedynie na skłonność do epizodów maniakalnych i depresyjnych, ale nie wyjaśniają, dlaczego epizody te przybierają jedną lub drugą formę; nie dostarczają również żadnych wskazówek pozwalających zrozumieć specyfikę symptomatologii klinicznej któregokolwiek z nich. Paradoksalnie, chociaż fazy maniakalna i depresyjna wydają się w swoim obrazie klinicznym stanowić przeciwieństwa, obie wykazują zwiększoną aktywność, na co wskazują biochemiczne parametry stresu i szczytowa aktywność oscylacyjna rytmów biologicznych. Obserwacje z badań holotropowych mogą jednak pomóc w zrozumieniu i rozwiązaniu tych kontrowersji.

Wczesne Podręczniki Statystyczne i Diagnostyczne (DSM I i II) zwracały uwagę na czynniki etiologiczne i ukazywały silne wpływy psychoanalityczne. W późniejszych wersjach podręcznika celowo unikano spekulacji etiologicznych, biologicznych i psychodynamicznych, wybierając "podejście neokraepelinowskie", które skupia się wyłącznie na opisie objawów i syndromów. Niemożliwe byłoby powiązanie nowych wglądów z badań holotropowych z tak niejasnymi koncepcjami, jak wieloczynnikowa etiologia zaburzeń maniakalno-depresyjnych czy prosty opis objawów i syndromów. Dlatego zdecydowałem się zrewidować i pogłębić pierwotne wyjaśnienia zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych z klasycznej psychoanalizy, która była niedoskonała, ale przynajmniej skierowana we właściwym kierunku.

W klasycznej psychoanalizie, depresję i manię postrzegano jako zaburzenia związane z poważnymi problemami w aktywnym (sadystycznym lub kanibalistycznym) okresie oralnym, takim jak ingerencja w karmienie piersią, emocjonalne odrzucenie i deprywacja oraz trudności we wczesnej relacji matka-dziecko. Tendencje samobójcze interpretowano wówczas jako akty wrogości wobec introjektowanego obiektu, obrazu "złej matki", przede wszystkim jej piersi (Fenichel 1945, schemat Karla Abrahama w Tabeli 1 na str. 245 [wers. oryg.]). W świetle obserwacji ze stanów holotropowych, obraz ten wymaga rewizji i znacznego pogłębienia. W swojej pierwotnej formie jest to nieprawdopodobne i nieprzekonujące i nie wyjaśnia niektórych bardzo podstawowych obserwacji klinicznych dotyczących depresji.

Na przykład, dlaczego mamy dwie radykalnie różne formy manifestacji depresji, odmianę z zahamowaniem i agitowaną? Dlaczego osoby z depresją są zazwyczaj zablokowane bioenergetycznie, czego przykładem jest częste występowanie bólów głowy, ucisku na klatkę piersiową i ramiona, bólów psychosomatycznych i zatrzymywania wody? Dlaczego są zahamowane fizjologicznie i przejawiają się utratą apetytu, zaburzeniami żołądkowo-jelitowymi, zaparciami, brakiem zainteresowania seksem i brakiem miesiączki? Dlaczego osoby cierpiące na depresję, także te z depresją z zahamowaniem, wykazują wysoki poziom stresu biochemicznego? Dlaczego czują się beznadziejni i często opisują siebie jako mających "poczucie utknięcia"? Dlaczego depresja jest tak blisko powiązana z samobójstwem i manią? Dlaczego mania i depresja, zaburzenia, które wydają się być biegunowymi przeciwieństwami w stopniu, w jakim znajduje to odzwierciedlenie w terminologii klinicznej ("zaburzenie bipolarne"), wykazują zarówno wzrost biochemicznych wskaźników stresu, jak i oscylacyjnej aktywności rytmów biologicznych?

Na te pytania nie mogą odpowiedzieć szkoły psychoterapeutyczne, które koncepcyjnie ograniczają się do biografii poporodowej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej. Jeszcze mniej skuteczne w tym względzie są teorie, które próbują wyjaśnić zaburzenia maniakalno-depresyjne po prostu jako wynik zaburzeń chemicznych w organizmie. Jest wysoce nieprawdopodobne, aby zmiana chemiczna sama w sobie mogła wyjaśniać złożoność obrazu klinicznego depresji, w tym jej ścisły związek z manią i samobójstwem. Ta trudna sytuacja zmienia się radykalnie, gdy zdamy sobie sprawę, że zaburzenia te mają istotne korzenie perinatalne i transpersonalne. Wiele wspomnianych wcześniej problemów zaczynamy widzieć w zupełnie nowym świetle, a wiele przejawów depresji nagle wydaje się logicznych.

Depresje z zahamowaniem mają ważne korzenie w drugiej matrycy perinatalnej. Fenomenologia sesji regulowanych przez BPM II, a także okresy bezpośrednio następujące po słabo rozwiązanych doświadczeniach zdominowanych przez tę matrycę, wykazują wszystkie istotne cechy głębokiej depresji. Osoba będąca pod wpływem BPM II doświadcza dokuczliwego bólu psychicznego i emocjonalnego - beznadziei, rozpaczy, przytłaczającego poczucia winy i poczucia nieadekwatności. Odczuwa głęboki niepokój, brak inicjatywy, utratę zainteresowania i niemożność cieszenia się życiem. W tym stanie życie wydaje się całkowicie pozbawione sensu, emocjonalnie puste i absurdalne.

Własne życie i świat postrzegane są jakby przez negatywowy szablon, z wybiórczą świadomością bolesnych, złych i tragicznych aspektów życia oraz ślepotą na wszystko, co pozytywne. Sytuacja ta wydaje się zupełnie nie do zniesienia, nieunikniona i beznadziejna. Czasami towarzyszy temu utrata zdolności widzenia kolorów; kiedy tak się dzieje, cały świat jest postrzegany jako czarno-biały film. Pomimo związanego z tym skrajnego cierpienia, stan ten nie jest związany z płaczem ani żadnymi innymi dramatycznymi objawami zewnętrznymi; charakteryzuje się ogólnym zahamowaniem motorycznym.

Jak wspomniałem wcześniej, depresja z zahamowaniem wiąże się z blokadami bioenergetycznymi w różnych częściach ciała i poważnym zahamowaniem głównych funkcji fizjologicznych. Typowymi fizycznymi objawami tej formy depresji są uczucia opresji, ograniczenia i zamknięcia, odczuwanie duszenia, napięć i nacisków w różnych częściach ciała oraz bóle głowy. Bardzo często występuje także zatrzymanie wody i moczu, zaparcia, zaburzenia rytmu serca oraz utrata zainteresowania jedzeniem i seksem, a także tendencja do hipochondrycznego interpretowania różnych objawów fizycznych.

Wszystkie te objawy są zgodne z rozumieniem tego typu depresji jako przejawu BPM II. Potwierdzają to dodatkowo paradoksalne odkrycia biochemiczne. Osoby cierpiące na depresję z zahamowaniem zazwyczaj wykazują wysoki poziom stresu, na co wskazuje podwyższenie katecholamin i hormonów steroidowych we krwi i moczu. Ten obraz biochemiczny dobrze pasuje do BPM II, który reprezentuje wysoce stresującą sytuację wewnętrzną, bez możliwości działania lub manifestacji zewnętrznej ("siedzenie na zewnątrz, bieganie w środku").

Teoria psychoanalizy łączy depresję z wczesnymi problemami oralnymi i deprywacją emocjonalną. Chociaż połączenie to jest prawidłowe, nie uwzględnia ważnych aspektów depresji - poczucia utknięcia, beznadziejności wraz z poczuciem braku wyjścia i blokady bioenergetycznej, jak również objawów fizycznych, w tym wyników biochemicznych. Obecny model pokazuje, że wyjaśnienie freudowskie jest zasadniczo poprawne, ale częściowe. Chociaż systemy COEX związane z depresją z hamowaniem obejmują elementy biograficzne podkreślane przez psychoanalizę, pełniejsze i bardziej wszechstronne zrozumienie musi obejmować dynamikę BPM II.

Wczesna deprywacja i frustracja oralna mają wiele wspólnego z BPM II, a włączenie obu tych sytuacji do tego samego systemu COEX odzwierciedla głęboką logikę empiryczną. BPM II polega na przerwaniu symbiotycznego połączenia pomiędzy płodem a organizmem matki, co jest spowodowane skurczami macicy i skutkującym uciskiem tętnic. To zerwanie i utrata biologicznie i emocjonalnie znaczącego kontaktu z matką kończy dopływ tlenu, pożywienia i ciepła do płodu. Dodatkowymi konsekwencjami skurczów macicy jest czasowe nagromadzenie toksycznych produktów w organizmie płodu i narażenie na nieprzyjemną i potencjalnie niebezpieczną sytuację.

Dlatego rozsądne jest, że typowe składniki systemów COEX dynamicznie powiązane z depresją z zahamowaniem (oraz z BPM II) obejmują oddzielenie i nieobecność matki w okresie niemowlęcym i wczesnym dzieciństwie oraz wynikające z tego poczucie samotności, zimna, głodu i strachu. Reprezentują one w pewnym sensie "wyższą oktawę" bardziej dotkliwej i niepokojącej deprywacji spowodowanej podczas porodu przez skurcze macicy. Bardziej powierzchowne warstwy odpowiednich systemów COEX odzwierciedlają sytuacje rodzinne, które są dla dziecka opresyjne i karzące i nie pozwalają na bunt ani ucieczkę. Często obejmują także wspomnienia odgrywania roli kozła ofiarnego w różnych grupach rówieśniczych, posiadania nieuczciwych pracodawców i doświadczania ucisku politycznego lub społecznego. Wszystkie te sytuacje wzmacniają i utrwalają rolę bezbronnej ofiary w tarapatach bez wyjścia, charakterystycznych dla BPM II.

Ważna kategoria systemów COEX, odgrywająca kluczową rolę w dynamice depresji, obejmuje wspomnienia wydarzeń, które stanowiły fizyczną zniewagę i zagrożenie dla przetrwania lub integralności ciała, a w których dana osoba była w rzeczywistości bezbronną ofiarą. Obserwacja ta stanowi zupełnie nowy wkład w zrozumienie depresji, dzięki badaniom holotropowym. Psychoanalitycy i psychiatrzy akademiccy o orientacji psychodynamicznej podkreślają rolę czynników psychologicznych w patogenezie depresji i nie biorą pod uwagę psychotraum powstałych w wyniku urazów fizycznych.

Psychotraumatyczne skutki poważnych chorób, urazów, operacji, długotrwałego zamknięcia w opatrunku gipsowym z powodu nieodpowiednio rozwiniętych stawów biodrowych oraz epizodów bliskich utonięcia zostały przeoczone i rażąco niedocenione przez psychiatrów głównego nurtu; jest to bardzo zaskakujące, biorąc pod uwagę ich ogólny nacisk na czynniki biologiczne. Dla teoretyków i klinicystów, którzy postrzegają depresję jako wynik fiksacji na oralnym okresie rozwoju libidinalnego, stwierdzenie, że traumy fizyczne odgrywają ważną rolę w rozwoju tego zaburzenia, stanowi poważne wyzwanie koncepcyjne.

Wydaje się to jednak całkowicie logiczne w kontekście prezentowanego modelu, który przypisuje patogeniczne znaczenie systemom COEX, obejmującym połączoną emocjonalno-fizyczną traumę narodzin. Fakt ten pomaga wypełnić lukę pomiędzy naukowcami akademickimi i klinicystami, którzy wolą podkreślać czynniki biologiczne w genezie zaburzeń psychiatrycznych, a tymi, którzy szukają wyjaśnień psychologicznych. Czynniki psychologiczne nie powodują zatem objawów fizycznych i odwrotnie; obydwie te sprawy mają swoje źródło w doświadczeniu narodzin i reprezentują dwie strony tego samego medalu.

W przeciwieństwie do depresji z zahamowaniem, fenomenologia depresji agitowanej jest psychodynamicznie związana z BPM III. Jej podstawowymi elementami rządzi trzecia matryca, którą można zaobserwować w sesjach empirycznych i interwałach posesyjnych. Stłumione od urodzenia energie nie są całkowicie zablokowane, jak ma to miejsce w przypadku depresji z zahamowaniem, w odniesieniu do BPM II. W tej sytuacji zablokowane wcześniej energie znajdują częściowe ujście i rozładowanie w postaci różnorodnych tendencji destrukcyjnych i autodestrukcyjnych. Należy podkreślić, że depresja agitowana odzwierciedla dynamiczny kompromis pomiędzy blokadą energetyczną a rozładowaniem. Pełne rozładowanie tych energii zakończyłoby ten stan i doprowadziło do uzdrowienia.

Charakterystycznymi cechami tego typu depresji jest wysoki poziom napięcia, niepokoju, pobudzenia psychomotorycznego i niespokojności. Osoby doświadczające depresji agitowanej są bardzo aktywne. Mają tendencję do tarzania się po podłodze, machania rękami i uderzania głową w ścianę. Ich emocjonalny ból znajduje wyraz w głośnym płaczu i krzyku, mogą też drapać się po twarzy oraz rwać włosy i ubrania. Objawy fizyczne często kojarzone z tym stanem to napięcie mięśni, drżenie, bolesne uciski oraz skurcze macicy i jelit. Obraz kliniczny uzupełniają intensywne bóle głowy, nudności i problemy z oddychaniem.

Systemy COEX powiązane z tą matrycą dotyczą agresji i przemocy, różnego rodzaju okrucieństw, wykorzystywania i napaści na tle seksualnym, bolesnych interwencji medycznych oraz chorób związanych z zadławieniem i trudnościami w oddychaniu. W przeciwieństwie do systemów COEX związanych z BPM II, osoby powiązane z tymi sytuacjami nie są biernymi ofiarami; aktywnie angażują się w próby odparcia walki, bronienia się, usuwania przeszkód lub ucieczki. Typowymi przykładami są wspomnienia brutalnych spotkań z rodzicami lub rodzeństwem, bójki na pięści z rówieśnikami, sceny wykorzystywania seksualnego i gwałtu oraz epizody z bitew wojennych.

Psychoanalityczna interpretacja manii jest jeszcze mniej zadowalająca i przekonująca niż interpretacja depresji, jak przyznaje wielu analityków (Fenichel 1945). Jednakże większość autorów zdaje się zgadzać, że mania stanowi sposób na uniknięcie świadomości depresji leżącej u jej podstaw i że obejmuje zaprzeczenie bolesnej rzeczywistości wewnętrznej i ucieczkę do świata zewnętrznego. Odzwierciedla zwycięstwo Ego oraz Id nad Superego, z drastyczną redukcją zahamowań, wzrostem poczucia własnej wartości oraz obfitością impulsów zmysłowych i agresywnych.

Mimo tego wszystkiego, mania nie sprawia wrażenia prawdziwej wolności. Psychologiczne teorie zaburzeń maniakalno-depresyjnych podkreślają intensywną ambiwalencję pacjentów maniakalnych oraz fakt, że jednoczesne uczucia miłości i nienawiści zakłócają ich zdolność do relacji z innymi. Typowy maniakalny głód obiektów jest zwykle postrzegany jako przejaw silnej fiksacji oralnej, a okresowość manii i depresji jest uważana za oznakę jej związku z cyklem sytości i głodu.

Wiele skądinąd zagadkowych cech epizodów maniakalnych staje się łatwo zrozumiałych, gdy spojrzy się na nie w odniesieniu do dynamiki matryc perinatalnych. Mania jest psychogenetycznie powiązana z empirycznym przejściem od BPM III do BPM IV. Wskazuje, że jednostka ma częściowo kontakt z czwartą matrycą perinatalną, ale mimo to pozostaje pod wpływem trzeciej. Bycie spokojnym, spanie i jedzenie - typowa triada pragnień występująca w manii - to naturalne cele organizmu zalewanego impulsami związanymi z końcowym etapem porodu.

Ponieważ osoba maniakalna cofnęła się aż do poziomu narodzin biologicznych, impulsy oralne mają naturę progresywną, a nie regresywną. Wskazują raczej na stan, którego pragnie i do którego dąży osoba maniakalna, ale którego jeszcze świadomie nie osiągnęła, a nie reprezentują raczej regresji na poziomie oralnym. Relaks i satysfakcja oralna są charakterystyczne dla stanu po porodzie biologicznym.

W psychoterapii empirycznej można czasami zaobserwować przemijające epizody maniakalne in statu nascendi jako zjawisko sugerujące niepełne odrodzenie. Zwykle dzieje się tak, gdy osoby zaangażowane w proces transformacji osiągnęły końcowy etap zmagania w śmierci-odrodzeniu i zasmakowały uczucia wyzwolenia z agonii narodzin. Jednak jednocześnie boją się, nie chcąc i nie mogąc stawić czoła pozostałemu nierozwiązanemu materiałowi związanemu z BPM III i doświadczyć śmierci ego. W wyniku trzymania się tego niepewnego i wątłego zwycięstwa, nowe, pozytywne uczucia zaakcentowują się do punktu karykatury. Obraz "gwizdania w ciemności" wydaje się szczególnie dobrze pasować do tego stanu.

Przesadna i silna natura maniakalnych emocji i zachowań zdradza, że nie są one wyrazem prawdziwej radości i wolności, ale formacją reakcji na strach i agresję. Często obserwowałem, że osoby po LSD, których sesje kończą się w stanie niepełnego odrodzenia, wykazują wszystkie typowe oznaki manii. Są nadpobudliwi, poruszają się w gorączkowym tempie, próbują nawiązywać kontakty towarzyskie i bratać się ze wszystkimi w swoim otoczeniu, robią niewłaściwe postępy i nieustannie mówią o swoim poczuciu triumfu i dobrym samopoczuciu, cudownych uczuciach i wspaniałym doświadczeniu, które właśnie przeżyli.

Mogą oni wychwalać cuda leczenia LSD i snuć mesjańskie i wspaniałe plany przemiany świata, umożliwiając każdej istocie ludzkiej, a zwłaszcza politykom, przeżycie tego samego doświadczenia. Załamanie się ograniczeń superego skutkuje uwodzicielstwem, rozwiązłymi tendencjami oraz nieprzyzwoitymi gestami, zachowaniem i rozmowami. Skrajny głód bodźców i kontaktów społecznych wiąże się ze zwiększonym zapałem, miłością do siebie i zawyżoną samooceną, a także pobłażaniem w różnych aspektach życia.

Potrzeba podniety i szukanie dramy i akcji, charakterystyczne dla pacjentów maniakalnych, służą podwójnemu celowi. Z jednej strony zapewniają ujście dla impulsów i napięć, które są częścią aktywowanego BPM III. Z drugiej strony, angażowanie się w zewnętrzne, turbulentne sytuacje, które odpowiadają intensywności i jakości wewnętrznego zamieszania, pomaga zmniejszyć nietolerowalny "dysonans emocjonalno-poznawczy", który zagraża osobom maniakalnym - przerażającą świadomość, że ich wewnętrzne doświadczenia nie odpowiadają zewnętrznym okolicznościom. I oczywiście poważna rozbieżność między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, oznacza szaleństwo.

Otto Fenichel (1945) zauważył, że wiele ważnych aspektów manii łączy ją z psychologią karnawałów, które dają okazję do społecznie sankcjonowanego uwolnienia inaczej zakazanych impulsów. To dodatkowo potwierdza głęboki związek manii z dynamiczną zmianą z BPM III na BPM IV. W końcowych etapach procesu śmierci-odrodzenia wiele osób spontanicznie doświadcza wizji kolorowych scen karnawałowych. Podobnie jak w prawdziwych konkursach piękności Mardi Gras, może to obejmować obrazy czaszek, szkieletów i innych symboli i motywów związanych ze śmiercią, które pojawiają się w kontekście bujnej celebracji. W stanach holotropowych dzieje się to w kulminacji BPM III, kiedy zaczynamy odczuwać, że możemy przezwyciężyć i przetrwać naszą konfrontację ze śmiercią.

Gdy osoby doświadczające tego stanu zostaną przekonane do zwrócenia się do wewnątrz, aby stawić czoła trudnym emocjom, które pozostały nierozwiązane i zakończyć proces (ponownych) narodzin, maniakalna jakość znika z ich nastroju i zachowania. W swej czystej postaci, doświadczenie BPM IV charakteryzuje się promienną radością, zwiększonym animuszem, głębokim relaksem, spokojem i pogodą ducha. W tym stanie umysłu, ludzie mają poczucie wewnętrznego spokoju i całkowitej satysfakcji. Ich radość i euforia nie są wyolbrzymione do punktu groteskowej karykatury, a ich zachowanie nie ma popędowej i kwiecistej jakości charakterystycznej dla stanów maniakalnych.

Systemy COEX psychogenetycznie powiązane z manią składają się ze wspomnień sytuacji, w których satysfakcja była doświadczana w okolicznościach niepewności i braku bezpieczeństwa co do autentyczności i trwania gratyfikacji. Podobnie, oczekiwanie jawnie szczęśliwego zachowania w sytuacjach, które go nie uzasadniają, wydaje się wpływać na wzorzec maniakalny. Ponadto, w historii pacjentów maniakalnych często znajduje się przeciwstawne wpływy na ich samoocenę, takie jak hiperkrytyczne i podważające postawy jednej postaci rodzicielskiej naprzemiennie z przecenianiem, psychologiczną inflacją i nierealistycznymi oczekiwaniami pochodzącymi od drugiej. U kilku moich europejskich pacjentów zaobserwowałem, że naprzemienne doświadczanie totalnego ograniczenia i kompletnej wolności, które charakteryzowało zwyczaj owijania niemowląt w pieluszki, zdawało się być psychologicznie związane z manią.

Jest wysoce nieprawdopodobne, aby złożoność obrazu klinicznego depresji i manii można było wyjaśnić za pomocą konkretnych zmian biochemicznych. Trudno byłoby na przykład wyobrazić sobie sytuację wyraźniej zdefiniowaną chemicznie niż sesja LSD, w której znamy strukturę chemiczną i dokładną dawkę substancji. A jednak nasza wiedza o dokładnym składzie chemicznym czynnika wyzwalającego i podanej dawki jest mało pomocna w wyjaśnianiu psychologicznej treści doświadczenia.

W zależności od okoliczności, osoba pod wpływem LSD może doświadczyć ekstatycznego zachwytu lub stanu depresyjnego, maniakalnego lub paranoidalnego. Podobnie, symptomatologia depresji lub manii nie może być wyjaśniona przez jakieś proste, czy nawet złożone procesy chemiczne. Jeśli wykryjemy zmiany chemiczne u pacjentów z tymi zaburzeniami, zawsze pojawia się pytanie, czy czynniki biologiczne odgrywają przyczynową rolę w zaburzeniu, czy też są jego objawowymi towarzyszami. Na przykład można sobie wyobrazić, że zmiany fizjologiczne i biochemiczne w zaburzeniach maniakalno-depresyjnych stanowią powtórkę fizycznych stanów dziecka, które się rodzi.

Podczas sesji z LSD w naszych wczesnych badaniach psychedelicznych w Pradze, śledziliśmy nasycenie tlenem krwi w łożyskach paznokci naszych pacjentów, stosując kolorymetrię. Odkryliśmy, że poziom tlenu we krwi spadał, gdy przeżywali na nowo swoje narodziny. U tych, którzy właśnie przeżywali poród kleszczowy, zaobserwowaliśmy również czworokątne siniaki na skroniach w miejscach, w których zastosowano narzędzie, oraz niebieskawe paski na szyi tych, którzy przeżywali poród z pępowiną wokół szyi. Wskazuje to na możliwość, że pamięć o narodzinach rozciąga się aż do poziomu komórkowego, a nawet biochemicznego.

Nowe zrozumienie depresji, które obejmuje dynamikę podstawowych matryc perinatalnych, oferuje fascynujące, nowe wglądy w psychologię tendencji i zachowań samobójczych, zjawisk, które stanowiły poważne wyzwanie teoretyczne dla interpretacji zorientowanych psychoanalitycznie. Każda teoria, która próbuje wyjaśnić psychologię samobójstwa, musi odpowiedzieć na dwa ważne pytania. Pierwszym jest, dlaczego dana osoba chce popełnić samobójstwo, akt, który narusza w innym przypadku obowiązkowy nakaz popędu samozachowawczego, który jest potężną siłą, która napędza ewolucję życia w przyrodzie. Drugim, równie zagadkowym pytaniem jest wybór sposobu samobójstwa. Wydaje się, że istnieje ścisły związek między stanem umysłu osoby w depresji a rodzajem samobójstwa, które rozważa lub próbuje popełnić.

Popęd samobójczy nie jest po prostu impulsem do zakończenia swojego życia, ale do zrobienia tego w określony sposób. Mogłoby się wydawać naturalne, że osoba, która przedawkuje środki uspokajające lub barbiturany, nie skoczyłaby z klifu ani pod pociąg. Jednak selektywność wyboru działa również w drugą stronę: osoba, która wybiera krwawe samobójstwo, nie użyłaby leków, nawet gdyby były łatwo dostępne. Materiał z badań psychedelicznych i innych form głębokiej pracy empirycznej ze stanami holotropowymi rzuca nowe światło zarówno na głębokie motywy samobójstwa, jak i na intrygującą kwestię wybranej metody.

W Instytucie Badań Psychiatrycznych w Pradze mieliśmy kolegę, uniwersyteckiego profesora psychiatrii i toksykologii, który miał łatwy dostęp do substancji chemicznych i wiedział wszystko o ich działaniu i dawkach. A jednak w epizodzie ciężkiej, okresowej depresji postanowił popełnić samobójstwo w swoim gabinecie, zadając sobie trzy głębokie cięcia brzytwą w gardło. Kiedy jedna z pielęgniarek znalazła go rano leżącego na podłodze w gabinecie, napotkała krwawą scenę z krwią rozpryskaną po całym jego białym fartuchu, dywanie i papierach na biurku. W tych okolicznościach przedawkowanie leków wydawałoby się mniej drastycznym i bardziej akceptowalnym rozwiązaniem, ale jego stan umysłu zdawał się zmuszać go do zrobienia właśnie tego, co zrobił.

Ideacje i tendencje samobójcze można czasami zaobserwować na każdym etapie pracy ze stanami holotropowymi. Są one jednak szczególnie częste i naglące w momencie, gdy osoby badane konfrontują się z nieświadomym materiałem związanym z negatywnymi matrycami perinatalnymi. Obserwacje z sesji psychedelicznych i holotropowych, a także z epizodów kryzysu duchowego, ujawniają, że tendencje samobójcze dzielą się na dwie odrębne kategorie, które mają bardzo specyficzne powiązania z procesem okołoporodowym. Widzieliśmy, że doświadczenie depresji z zahamowaniem jest dynamicznie powiązane z BPM II, a depresja agitowana jest pochodną BPM III. Różne formy fantazji, tendencji i działań samobójczych można zatem rozumieć jako nieświadomie motywowane próby ucieczki od tych stanów psychicznych nie do zniesienia, wykorzystując dwie drogi. Każda z tych alternatyw odzwierciedla konkretny aspekt wczesnej historii biologicznej jednostki.

Samobójstwo I czyli samobójstwo bez przemocy, opiera się na nieświadomej pamięci, że sytuacja bez wyjścia z BPM II była poprzedzona doświadczeniem istnienia wewnątrzmacicznego. Jeśli osoba cierpiąca na depresję z zahamowaniem uważa sytuację za nie do zniesienia i próbuje od niej uciec, najłatwiej dostępną drogą w tym stanie wydaje się regresja do pierwotnej, niezróżnicowanej jedności stanu prenatalnego (BPM I). Poziom nieświadomości zaangażowany w ten proces jest zwykle niedostępny, chyba że osoba ma możliwość głębokiej autoeksploracji empirycznej. Nie mając niezbędnego wglądu, jest ona przyciągana do sytuacji w życiu codziennym, które wydają się mieć pewne elementy wspólne z sytuacją prenatalną.

Podstawową nieświadomą intencją leżącą u podstaw tej formy tendencji i zachowań samobójczych jest zmniejszenie intensywności bolesnych bodźców i emocji związanych z BPM II i ostatecznie ich wyeliminowanie. Finalnym celem jest osiągnięcie niezróżnicowanego stanu "świadomości oceanicznej", który charakteryzuje egzystencję embrionalną. Łagodne formy myśli samobójczych tego typu objawiają się pragnieniem nieistnienia lub zapadnięcia w głęboki sen, zapomnienia o wszystkim i niebudzenia się już nigdy więcej. Osoby w tym stanie mogą położyć się do łóżka, całkowicie przykryć kocem i pozostać tam przez dłuższy czas. Rzeczywiste plany i próby samobójcze w tej grupie obejmują użycie dużych dawek środków nasennych lub uspokajających oraz wskoczenie lub wejście do wody i utonięcie.

W krajach, w których panują mroźne zimy, to nieświadome pragnienie powrotu do łona może przybrać formę wejścia na bezludną równinę lub w las, położenia się i zostania przykrytym warstwą śniegu. Fantazja stojąca za tą sytuacją polega na tym, że początkowy dyskomfort związany z zamarzaniem znika i zostaje zastąpiony uczuciami przytulności i ciepła, jak w zdrowym łonie. Do tej kategorii należy także samobójstwo poprzez podcięcie sobie nadgarstków w wannie pełnej ciepłej wody. Zakończenie życia w ten sposób było modne w starożytnym Rzymie i stosowali je tak znamienici ludzie, jak Petroniusz i Seneka. Ta forma samobójstwa może z pozoru różnić się od innych w tej kategorii, ponieważ obejmuje krew. Jednak psychologiczny nacisk położony jest na rozpuszczenie granic i połączenie się ze środowiskiem wodnym, a nie na naruszenie ciała.

Samobójstwo II, lub samobójstwo z użyciem przemocy, nieświadomie następuje według schematu, którego doświadczyliśmy podczas porodu biologicznego. Jest ściśle związane z agitowaną postacią depresji i jest powiązane z BPM III. Dla osoby znajdującej się pod wpływem tej matrycy regresja do oceanicznego stanu łona nie jest możliwą opcją, gdyż prowadziłaby przez piekielny etap braku wyjścia w BPM II. Psychologicznie byłoby to znacznie gorsze niż BPM III, ponieważ wiąże się z poczuciem całkowitej rozpaczy i beznadziei.

Jednakże psychologiczną drogą ucieczki jest pamięć, że podobny stan został kiedyś zakończony przez wybuchowe uwolnienie i wyzwolenie w momencie narodzin biologicznych. Aby zrozumieć tę formę samobójstwa, ważne jest, aby zdać sobie sprawę, że podczas narodzin biologicznych urodziliśmy się anatomicznie, ale nie przetworzyliśmy ani nie zintegrowaliśmy emocjonalnie i fizycznie tego przytłaczającego wydarzenia. Niewielki płacz, który obserwujemy u noworodków po urodzeniu, epizody płaczu w niemowlęctwie i "napady złości" w dzieciństwie, które zwykle są tłumione i ograniczane przez rodziców za pomocą środków dyscyplinujących, są boleśnie niewystarczającymi środkami na uwolnienie emocji powstałych podczas wielu godzin cierpienia przy przechodzeniu przez kanał rodny. Osoba rozważająca brutalne samobójstwo wykorzystuje pamięć swych biologicznych narodzin jako receptę na poradzenie sobie z "drugimi narodzinami", wyłonieniem w świadomości niezasymilowanych emocji i doznań fizycznych, które próbują zostać przetworzone i uwolnione.

Podobnie jak w przypadku niebrutalnego samobójstwa, osoby zaangażowane w ten proces zazwyczaj nie mają empirycznego dostępu do okołoporodowego poziomu nieświadomości. Brakuje im wglądu, że idealną strategią w ich sytuacji byłoby dokończenie procesu wewnętrznie - ponowne przeżycie wspomnień o swych narodzinach i empiryczne połączenie się z sytuacją poporodową. Nieświadomi tej opcji, uzewnętrzniają ten proces i dążą do stworzenia sytuacji w świecie zewnętrznym, która obejmuje te same elementy, co narodziny biologiczne i która ma podobną jakość empiryczną. Podstawowa strategia gwałtownego samobójstwa opiera się na schemacie doświadczanym podczas porodu - intensyfikacja napięcia i cierpienia emocjonalnego do punktu krytycznego, a następnie osiągnięcie wybuchowego rozwiązania pośród różnych form materiału biologicznego.

Opis ten odnosi się w równym stopniu do narodzin biologicznych, jak i do brutalnego samobójstwa. Obydwa wiążą się z nagłym zakończeniem nadmiernego napięcia emocjonalnego i fizycznego, natychmiastowym wyładowaniem ogromnej, destrukcyjnej i autodestrukcyjnej energii, rozległym uszkodzeniem tkanek i obecnością materiału organicznego, takiego jak krew, kał i wnętrzności. Zestawienie fotografii przedstawiających poród biologiczny i ofiary brutalnego samobójstwa ukazuje głębokie podobieństwa formalne pomiędzy obiema sytuacjami. Dlatego nieświadomości łatwo pomylić jedno z drugim. Związek pomiędzy rodzajem traumy narodzin a wyborem samobójstwa został potwierdzony w badaniach klinicznych z udziałem nastolatków ze skłonnościami samobójczymi (Jacobson et al. 1987).

Fantazje i czyny samobójcze należące do tej kategorii obejmują śmierć pod kołami pociągu, w turbinie elektrowni wodnej lub w samobójczym wypadku samochodowym. Dodatkowe przykłady obejmują poderżnięcie sobie gardła, rozsadzenie mózgu, dźgnięcie nożem lub rzucenie się z okna, wieży lub urwiska. Samobójstwo przez powieszenie zdaje się należeć do wcześniejszej fazy BPM III, charakteryzującej się uczuciami dławienia, duszenia i silnym podnieceniem seksualnym. Element zewnętrznego duszenia wydaje się zaangażowany w samobójstwa na skutek wdychania tlenku węgla lub gazu domowego. Kategoria brutalnego samobójstwa obejmuje również pewne formy samobójstwa uwarunkowane kulturowo, takie jak harakiri i wpadnięcie w amok.

Wpadanie w amok było postrzegane w przeszłości jako egzotyczna forma zachowań samobójczych i morderczych, występująca wyłącznie w Malezji. Osoba dotknięta tym zaburzeniem wbiegała do miejsca publicznego, zwykle na rynek, i zaczynała bezwzględnie zabijać sztyletem innych ludzi; w końcu sama była zabijana lub popełniała samobójstwo. Malezyjczycy wierzyli, że amok był wywoływany przez hantu belian, złego ducha tygrysa, który wchodził w ciało człowieka i powodował okropne czyny. W ostatnich dziesięcioleciach w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich coraz częściej zdarzają się epizody przypominające wpadnięcie w amok, obejmujące masowe zabijanie, które kończy się śmiercią agresora. Bardzo niepokojącym aspektem tych epizodów jest ich rosnąca występowalność wśród młodzieży, a nawet dzieci w wieku szkolnym.

Jak widzieliśmy, niebrutalne samobójstwo wyraża tendencję do zmniejszania intensywności bolesnych bodźców emocjonalnych i fizycznych. Konkretny wybór sposobów w przypadku tego rodzaju samobójstwa wydaje się zatem dodatkowo zdeterminowany elementami biograficznymi lub transpersonalnymi. Samobójstwo brutalne angażuje mechanizm zupełnie innego rodzaju. Jak już zauważyłem, osoby rozważające konkretną formę samobójstwa często już doświadczały fizycznych wrażeń i emocji, które wiązałyby się z jego realizacją w ich codziennym życiu. Praca empiryczna zazwyczaj intensyfikowała te uczucia i doznania oraz przynosiła im wyraźną ulgę.

Zatem osoby, których autodestrukcyjne fantazje i tendencje skupiają się na pociągach lub turbinach wodnych, już cierpią z powodu intensywnych uczuć bycia miażdżonym i rozrywanym na kawałki. Osoby, które mają tendencję do kaleczenia się lub dźgania, często skarżą się na nieznośne bóle dokładnie w tych częściach ciała, które zamierzają zranić, lub odczuwają bóle w tych miejscach podczas psychoterapii empirycznej. Podobnie skłonność do wieszania się oparta jest na głębokim, już istniejącym uczuciu duszenia i dławienia. Zarówno ból, jak i uczucie dławienia są łatwo rozpoznawalne jako elementy BPM III. Jeśli nasilenie objawów nastąpi w sytuacji terapeutycznej przy odpowiednim przewodnictwie, może to skutkować ustąpieniem tych nieprzyjemnych wrażeń i mieć skutki terapeutyczne. Powyższe tendencje autodestrukcyjne można zatem postrzegać jako wyraz nieświadomych, źle rozumianych i nietrafionych prób samoleczenia.

Mechanizm brutalnego samobójstwa wymaga stosunkowo jasnej pamięci o nagłym przejściu od walki w kanale rodnym do świata zewnętrznego i następującego po tym wybuchowego wyzwolenia. Gdyby to przejście zostało zamazane przez silne znieczulenie, osoba zostałaby zaprogramowana na przyszłość, niemal na poziomie komórkowym, aby uciec od silnego stresu i dyskomfortu w stan narkotykowy. Stworzyłoby to skłonność do alkoholizmu i narkomanii, a nawet tendencję do zakończenia życia przedawkowaniem u osoby skądinąd zdominowanej przez BPM III.

Osoby znajdujące się pod silnym wpływem BPM III doświadczają ogromnego napięcia wewnętrznego i twierdzą, że czują się jak bomba, która w każdej chwili może eksplodować. Te agresywne uczucia oscylują pomiędzy skupieniem się na niszczeniu celów zewnętrznych a autodestrukcją. Jest to uzewnętrznienie sytuacji w kanale rodnym - pierwsza to wściekłość cierpiącego i walczącego o oddech organizmu, druga to introjekcja siły skurczów macicy. W tej sytuacji morderstwo i samobójstwo są równie możliwymi alternatywami lub zdarzają się jednocześnie, tak jak matka zabijająca siebie i swe dziecko.

Powiązanie mechanizmu samobójstwa z BPM III rzuca interesujące światło na teorię samobójstwa sformułowaną przez Karla Menningera. Sigmund Freud doszedł do wniosku, że osoby o skłonnościach samobójczych nie będą miały dość energii, aby popełnić samobójstwo, dopóki nie znajdą osoby, której nienawidzą i chcą zabić; samobójstwo jest wówczas w rzeczywistości zabiciem tego introjektowanego obiektu. Menninger rozwinął koncepcję Freuda, sugerując, że samobójstwo wymaga jednoczesnego wystąpienia trzech pragnień: chęci bycia zabitym, chęci zabicia i chęci by umrzeć. Wszystkie te siły są jednocześnie obecne w końcowej fazie narodzin. Pragnienie by umrzeć w tym kontekście nie odnosi się do śmierci fizycznej, ale do śmierci symbolicznej, śmierci ego.

Kiedy osoby o skłonnościach samobójczych przechodzą terapię psychedeliczną lub holotropową i kończą proces śmierci-odrodzenia, z perspektywy czasu postrzegają samobójstwo jako tragiczną pomyłkę wynikającą z braku samozrozumienia. Przeciętny człowiek nie wie, że poprzez symboliczną śmierć i odrodzenie lub ponowne połączenie ze stanem egzystencji prenatalnej, można bezpiecznie doświadczyć wyzwolenia od nieznośnego napięcia emocjonalnego i fizycznego. W rezultacie intensywność dyskomfortu i cierpienia może skłaniać go do poszukiwania sytuacji w świecie materialnym, która wiąże się z podobnymi elementami. Skrajne skutki są często tragiczne i nieodwracalne. Pragnieniem, jakie odczuwają ci ludzie, nie jest tak naprawdę zniszczenie ciała, ale doświadczenie psychoduchowej śmierci i odrodzenia.

Jak widzieliśmy wcześniej, doświadczenia BPM I i BPM IV nie tylko reprezentują regresję do symbiotycznych stanów biologicznych, ale mają także bardzo odmienny wymiar duchowy. Dla BPM I jest to doświadczenie oceanicznej ekstazy i kosmicznego zjednoczenia, dla BPM IV, doświadczenie psychoduchowego odrodzenia i boskiego objawienia. Z tej perspektywy, tendencje samobójcze obu typów wydają się być zniekształconymi i nierozpoznanymi pragnieniami transcendencji. Stanowią one zasadnicze pomieszanie pomiędzy samobójstwem a egobójstwem. Najlepszym remedium na tendencje autodestrukcyjne i chęć samobójczą jest zatem doświadczenie śmierci ego i odrodzenia oraz wynikające z tego poczucie kosmicznej jedności.

Fakt, że przejście pomiędzy BPM III i BPM IV ma ważny komponent duchowy, pozwala na nowe zrozumienie zjawiska, które w ostatnich dziesięcioleciach odgrywa coraz większą rolę na świecie - religijnie motywowane połączenie samobójstwa i morderstwa. Omówiliśmy już i wyjaśniliśmy połączenie samobójstwa i morderstwa jako przejawu BPM III; numinotyczność BPM IV przyczynia się do wymiaru religijnego w postaci boskiej nagrody za ten czyn.

Podczas II wojny światowej japońscy piloci kamikadze mieli specjalnie zbudowane lub przerobione samoloty z maszyn konwencjonalnych i wyładowane bombami, torpedami i pełnymi zbiornikami paliwa, które niszczyły amerykańskie statki, zderzając się z nimi. Wierzyli, że robią to dla cesarza Hirohito, który był postrzegany w Japonii jako reprezentacja Boga. Muzułmańscy zamachowcy-samobójcy wierzą, że zabicie niewiernych, poświęcając własne życie, zostanie nagrodzone wstępem do raju z pięknymi ogrodami, bujnymi drzewami rodzącymi wspaniałe owoce, egzotycznymi ptakami i rzekami czystej wody, miodu i oliwy. Wśród niezwykłych rozkoszy, jakie na nich czekają, będą nieograniczone zastępy hurys, zachwycających czarnookich, młodych kobiet, czekających, by służyć ku przyjemności wiernych. Potencja seksualna mężczyzn zostanie pomnożona stukrotnie, a po zaspokojeniu pragnień seksualnych swych klientów hurysy odzyskają dziewictwo.

Alkoholizm i uzależnienie od dragów

Obserwacje z holotropowych stanów świadomości są ogólnie zgodne z teorią psychoanalityczną, która postrzega alkoholizm i uzależnienie od leków narkotycznych jako ściśle powiązane z zaburzeniami maniakalno-depresyjnymi i samobójstwem. Różnią się one jednak znacznie pod względem natury zaangażowanych mechanizmów psychologicznych i poziomu psychiki, na którym działają. Podobnie jak osoby o skłonnościach samobójczych, uzależnieni doświadczają ogromnej ilości bólu emocjonalnego, takiego jak depresja, ogólne napięcie, niepokój, poczucie winy i niska samoocena, i mają silną potrzebę ucieczki od tych nieznośnych uczuć. Widzieliśmy wcześniej, że psychologii depresji i samobójstwa nie można odpowiednio wyjaśnić poprzez fiksację oralną, co jest interpretacją zaproponowaną przez psychoanalizę freudowską. To samo dotyczy z pewnością alkoholizmu i narkomanii.

Najbardziej podstawową cechą psychologiczną alkoholików i uzależnionych oraz ich najgłębszy motyw do brania dragów intoksykacyjnych jest nie tylko potrzeba cofnięcia się do piersi, ale także znacznie głębsze pragnienie doświadczenia błogiej jedności niezakłóconego życia wewnątrzmacicznego. Jak widzieliśmy wcześniej, regresywne doświadczenia obu tych stanów symbiotycznych mają wewnętrzne wymiary numinotyczne. Zatem najgłębszą siłą stojącą za alkoholizmem i uzależnieniem jest nierozpoznane i błędnie nakierowane pragnienie transcendencji. Podobnie jak samobójstwo, zaburzenia te wiążą się z tragicznym błędem wynikającym z nieodpowiedniego zrozumienia własnej, nieświadomej dynamiki.

Nadmierne spożycie alkoholu lub leków narkotycznych wydaje się łagodną analogią zachowań samobójczych. Alkoholizm i narkomania są często opisywane jako powolne i długotrwałe formy samobójstwa. Główny mechanizm charakterystyczny dla tych dwóch grup pacjentów jest taki sam, jak dla samobójstwa niebrutalnego. Odzwierciedla to nieświadomą potrzebę usunięcia dyskomfortu procesu porodu i powrotu do łona, do stanu, który istniał przed rozpoczęciem porodu. Alkohol i narkotyki mają tendencję do hamowania różnych bolesnych emocji i sensacji oraz wytwarzania stanu rozproszonej świadomości i obojętności na przeszłe i obecne problemy. Stan ten wykazuje pewne powierzchowne podobieństwo do świadomości płodu i doświadczenia kosmicznej jedności.

Podobieństwa te są jednak tylko powierzchowne i istnieją pewne zasadnicze różnice pomiędzy intoksykacjami alkoholowymi lub narkotycznymi a stanami transcendentalnymi. Alkohol i narkotyki przytępiają zmysły, zaciemniają świadomość, zakłócają funkcje intelektualne i powodują znieczulenie emocjonalne. Stany transcendentalne charakteryzują się dużym wzmocnieniem percepcji zmysłowej, spokojem, jasnością myślenia, bogactwem wglądów filozoficznych i duchowych oraz niezwykłym bogactwem emocji. Pomimo pewnych wspólnych cech, intoksykacja alkoholem i twardymi dragami stanowi jedynie żałosną karykaturę stanu mistycznego. Jednak podobieństwo, jakkolwiek wątłe, wydaje się wystarczające, aby uwieść uzależnionych w autodestrukcyjne nadużywanie.

William James był świadomy faktu, że alkoholicy poszukują doświadczenia transcendentalnego. Wyraził to bardzo zwięźle w swojej książce Odmiany doświadczenia religijnego: "Najlepszym sposobem leczenia dipsomanii (archaiczna nazwa alkoholizmu) jest religiomania" (James 1961). C. G. Jung wyraził tę samą myśl w inny sposób. W swojej korespondencji z Billem Wilsonem, założycielem AA, pisał o pacjencie alkoholiku: "Jego głód alkoholu był na niskim poziomie równoznaczny z duchowym pragnieniem pełni naszego istnienia, wyrażonym w średniowiecznym języku: zjednoczenie z Bogiem."

Jung zwrócił uwagę, że w łacinie, termin spiritus obejmuje oba znaczenia - alkohol i ducha. Następnie zasugerował, że właściwą receptą na leczenie alkoholizmu jest "Spiritus contra spiritum". Wyrażało to jego przekonanie, że jedynie głębokie doświadczenie duchowe może ocalić ludzi przed niszczycielskim wpływem alkoholu (Wilson i Jung 1963). Wglądy Jamesa i Junga wyjaśniają sukces, jaki Kościół Rdzennych Amerykanów odniósł w pomaganiu alkoholikom wśród Rdzennych Amerykanów poprzez wywoływanie duchowych doświadczeń w ceremoniach pejotlowych. Ich wyniki zostały od tego czasu potwierdzone badaniami klinicznymi z psychedelikami (Pahnke et al. 1970, Grof 2001).

Tendencja do ucieczki przed bolesnymi emocjami związanymi z BPM II i powiązanymi systemami COEX poprzez próbę odtworzenia sytuacji w łonie wydaje się być najczęstszym mechanizmem psychodynamicznym leżącym u podstaw alkoholizmu i narkomanii. Pracowałem jednak także z alkoholikami i narkomanami, których objawy wskazywały, że byli pod wpływem BPM III, a mimo to poszukiwali farmakologicznego rozwiązania swych problemów. Wiązało się to wyraźnie z alternatywnym mechanizmem i wymagało innego wyjaśnienia. Jeśli chodzi o tych klientów, od których udało mi się uzyskać informację o ich narodzinach, dowiedziałem się, że urodzili się pod ciężkim znieczuleniem.

To wyjaśnienie z pewnością ma sens. Narodziny są zazwyczaj pierwszą poważną, bolesną i stresującą sytuacją, z jaką spotykamy się w naszym życiu, chyba że w okresie embrionalnym nastąpiły poważne kryzysy. Niezwykły wpływ wczesnych wydarzeń życiowych na późniejsze zachowanie został wielokrotnie udokumentowany w eksperymentach etologów, badaczy studiujących instynktowne zachowania zwierząt. Nazywa się to "wdrukowaniem" (Lorenz 1963, Tinbergen 1965).

Natura naszych narodzin i sposób, w jaki je przeprowadzono, ma ogromny wpływ na nasze przyszłe życie. Kiedy nasze narodziny są przeciętne pod względem czasu trwania i dotkliwości i pojawiamy się na świecie po pomyślnym pokonaniu wyzwań, pozostawia to w nas poczucie optymizmu i pewności co do trudności, które napotkamy w przyszłości. I odwrotnie, przedłużony i wyniszczający poród stwarza poczucie pesymizmu i defetyzmu. Stwarza wrażenie, że świat jest zbyt trudny do pomyślnego radzenia sobie, a my sami bezradni i nieskuteczni.

Jeśli ból i dyskomfort związany z naszymi narodzinami zostaną złagodzone lub zakończone poprzez znieczulenie, pozostawia to bardzo głęboki i wiarygodny ślad w naszej psychice, że sposobem radzenia sobie z trudnościami życiowymi jest ucieczka w stan narkotykowy. Może nie być to pozbawionym znaczenia zbiegiem okoliczności, że dzisiejsza epidemia nadużywania narkotyków w Stanach Zjednoczonych obejmuje pokolenie ludzi, którzy rodzili się odkąd amerykańscy położnicy zaczęli rutynowo stosować znieczulenie podczas porodu, często wbrew woli rodzących matek. Od czasu założenia Stowarzyszenia Psychologii Prenatalnej i Perinatalnej, dyscypliny stosującej ustalenia terapii empirycznych i badań nad płodem w praktykach porodowych, położnicy stają się coraz bardziej świadomi faktu, że poród to coś więcej niż tylko mechanika ciała i że może mieć ogromny wpływ na życie noworodka.

Sposób, w jaki przebiega poród i okres poporodowy ma głęboki wpływ na życie emocjonalne i społeczne osoby i ma ważne implikacje dla przyszłości naszego społeczeństwa. Kładzie podwaliny pod pełną miłości i altruistyczną relację z innymi ludźmi lub pod nieufną i agresywną postawę wobec społeczeństwa (Odent 1995). Może to być także kluczowy czynnik przy ustalaniu, czy dana osoba będzie w stanie konstruktywnie radzić sobie ze zmiennymi kolejami życia, czy też będzie miała tendencję do ucieczki przed wyzwaniami egzystencji, wybierając alkohol lub narkotyki.

Fakt, że alkoholizm i nadużywanie narkotyków stanowią błędne poszukiwanie transcendencji, może również pomóc nam zrozumieć uzdrawiający i transformujący wpływ głębokich kryzysów, które zwykle określa się jako "dotarcie do dna". W wielu przypadkach osiągnięcie stanu całkowitego bankructwa emocjonalnego i unicestwienia staje się punktem zwrotnym w życiu alkoholika lub narkomana. W kontekście naszej dyskusji oznaczałoby to, że jednostka doświadczyła śmierci ego w ramach przejścia z BPM III do BPM IV. W tym momencie alkohol lub narkotyki nie są już w stanie chronić go przed atakiem materiału z głębokiej nieświadomości. Wybuch dynamiki okołoporodowej skutkuje psychosomatycznym doświadczeniem śmierci-odrodzenia, które często stanowi pozytywny punkt zwrotny w życiu alkoholika lub narkomana.

Jak wszystkie problemy emocjonalne, alkoholizm i uzależnienia mają nie tylko korzenie biograficzne i perinatalne, ale także transpersonalne. Najważniejsze z nich to wpływy ze sfery archetypowej. Ten aspekt uzależnienia był szczególnie badany przez terapeutów o orientacji jungowskiej. Wśród archetypów wykazujących istotne powiązania z uzależnieniem ważną rolę wydaje się odgrywać archetyp puer aeternus z jego wariantami Ikara i Dionizosa (Lavin 1987). Wiele osób, z którymi pracowałem, odkryło także materiał karmiczny, który wydawał się istotnie związany z ich uzależnieniem.

Dewiacje i zaburzenia seksualne

W klasycznej psychoanalizie, rozumienie problemów seksualnych opiera się na kilku podstawowych koncepcjach sformułowanych przez Freuda. Pierwszym z nich jest pojęcie seksualności dziecięcej. Jednym z podstawowych kamieni węgielnych teorii psychoanalitycznej jest odkrycie, że seksualność nie objawia się w okresie dojrzewania, ale we wczesnym niemowlęctwie. Ponieważ libido rozwija się w kilku etapach rozwojowych - oralnym, analnym, uretralnym i fallicznym - frustracja lub nadmierne pobłażanie któremukolwiek z nich może prowadzić do fiksacji. W dojrzałej seksualności, główny nacisk kładziony jest na narządy płciowe, a elementy pregenitalne odgrywają drugorzędną rolę, głównie jako część gry wstępnej. Specyficzny stres psychiczny w życiu późniejszym może powodować regresję do wcześniejszych etapów rozwoju libido, w których nastąpiła fiksacja. W zależności od siły mechanizmów obronnych, które przeciwstawiają się tym impulsom, może to skutkować perwersjami lub psychoneurozami (Freud 1953).

Ważnym pojęciem w psychoanalitycznym podejściu do problemów seksualnych jest kompleks kastracyjny. Freud uważał, że obie płcie przypisują penisowi ogromną wartość i uważał to za kwestię o ogromnym znaczeniu dla psychologii. Według niego chłopcy odczuwają nadmierny strach, że mogą stracić ten niezwykle cenny narząd. Dziewczęta wierzą, że kiedyś miały penisa i go straciły; zastanawiają się, dlaczego tak się stało, co czyni je bardziej podatnymi na masochizm i poczucie winy. Recenzenci Freuda wielokrotnie krytykowali ten punkt widzenia, uznając go za poważne wypaczenie i niezrozumienie kobiecej seksualności, ponieważ przedstawia on kobiety zasadniczo jako wykastrowanych mężczyzn. Pomijanie niektórych ważnych aspektów życia kobiet, takich jak ciąża, poród i macierzyństwo, i przekonanie, że najważniejszą dla nich kwestią jest posiadanie lub brak penisa, z pewnością tworzy poważnie wypaczoną i uprzedzoną psychologię kobiecości.

Kolejnym kamieniem węgielnym teorii seksualnej Freuda jest kompleks Edypa, czyli pociąg seksualny, jaki chłopcy odczuwają do swoich matek i agresja, jakiej doświadczają wobec ojców. Wiąże się to z obawą przed karą za te uczucia w postaci kastracji przez ojców. Kobiecy odpowiednik kompleksu Edypa, uczuciowość dziewcząt do ojców i nienawiść do matek, określa się mianem kompleksu Elektry.

Dyskusja na temat pojmowania seksualności przez Freuda nie byłaby kompletna bez wspomnienia innego ważnego pojęcia, jego słynnej vagina dentata, obserwacji, że dzieci postrzegają żeńskie genitalia jako niebezpieczny narząd wyposażony w zęby, który może je zabić, połknąć lub wykastrować. Wraz z kompleksami Edypa i Elektry oraz kompleksem kastracji, fantazja o złowieszczych żeńskich genitaliach odgrywa kluczową rolę w psychoanalitycznej interpretacji dewiacji seksualnych i psychonerwicy.

Freud zasugerował dwa powody, dla których widok żeńskich genitaliów może budzić niepokój u chłopców. Po pierwsze, uznanie, że istnieją istoty ludzkie bez penisa, prowadzi do wniosku, że można stać się jedną z nich, co dodaje mocy obawom kastracyjnym. Po drugie, postrzeganie żeńskich genitaliów jako narzędzia kastrującego zdolnego do gryzienia wynika ze skojarzeń z dawnymi lękami oralnymi (Fenichel 1945). Żaden z tych dwóch powodów nie jest szczególnie pociągający ani przekonujący.

Obserwacje ze stanów holotropowych radykalnie poszerzają i pogłębiają freudowskie rozumienie seksualności, dodając domenę okołoporodową do indywidualnej nieświadomości. Sugerują, że pierwszych doznań seksualnych nie doświadczamy przy piersi, ale już w kanale rodnym. Jak wspomniałem wcześniej, duszenie i agonia podczas BPM III wydają się generować podniecenie seksualne o ekstremalnej intensywności. Oznacza to, że nasze pierwsze spotkanie z odczuciami seksualnymi ma miejsce w bardzo niepewnych okolicznościach.

Poród to sytuacja, w której zagrożone jest nasze życie i doświadczamy duszenia, bólu oraz innych form skrajnego dyskomfortu fizycznego i emocjonalnego. Zadajemy ból innemu organizmowi, a inny organizm zadaje ból nam. Mamy także kontakt z różnymi formami materiału biologicznego: krwią, wydzieliną pochwową, płynem owodniowym, a jeśli nie stosuje się cewnika i lewatywy, nawet z kałem i moczem. Typową reakcją na tę sytuację jest mieszanina życiowego niepokoju i wściekłości. Te problematyczne skojarzenia stanowią naturalną podstawę do zrozumienia podstawowych dysfunkcji seksualnych, dewiacji i perwersji.

Uznanie głębokiego wpływu dynamiki okołoporodowej na seksualność wyjaśnia także niektóre poważne problemy teoretyczne związane z freudowską koncepcją kompleksu kastracyjnego. Kilka ważnych cech tego kompleksu, w rozumieniu Freuda, nie ma żadnego sensu, tak długo, jak długo odnosimy go do penisa. Według Freuda, intensywność lęku kastracyjnego jest tak wielka, że równy jest lękowi przed śmiercią. Postrzegał także kastrację jako psychologicznie równoznaczną z utratą ważnej relacji międzyludzkiej i zasugerował, że taka strata może faktycznie ją aktywować. Wśród wolnych skojarzeń, które często pojawiają się w związku z kompleksem kastracyjnym, znajdują się te, które dotyczą sytuacji związanych z duszeniem i utratą oddechu. I jak wspomniałem wcześniej, kompleks kastracyjny występuje zarówno u mężczyzn, jak i u kobiet.

Żadne z powyższych powiązań nie miałoby sensu, gdyby kompleks kastracyjny odzwierciedlał jedynie obawy przed utratą penisa. Obserwacje stanów holotropowych ukazują, że przeżycia, które Freud uznał za źródło kompleksu kastracyjnego, reprezentują w rzeczywistości wierzchnią warstwę systemu COEX nałożoną na traumatyczne wspomnienie przecięcia pępowiny. Wszystkie niespójności, o których właśnie wspomniałem, znikają, gdy uświadomimy sobie, że wiele zagadkowych cech kompleksu kastracyjnego Freuda tak naprawdę odnosi się do oddzielenia od matki w momencie przecięcia pępowiny, a nie do utraty penisa.

W przeciwieństwie do niesprowokowanych, spontanicznych fantazji kastracyjnych, żartobliwych słownych gróźb kastracji ze strony dorosłych, a nawet zabiegów chirurgicznych na prąciu, takich jak obrzezanie lub korekta zrostu napletka (stulejka), przecięcie pępowiny jest związane z sytuacją, która potencjalnie lub faktycznie zagraża życiu. Ponieważ zrywa żywotne połączenie z organizmem matki, jest to prototypowa utrata ważnego związku. Skojarzenie przecięcia pępowiny z duszeniem jest również niezwykle sensowne, ponieważ pępowina jest źródłem tlenu dla płodu. I wreszcie, co nie mniej ważne, jest to doświadczenie wspólne dla obu płci.

Podobnie, wyobrażenie vagina dentata, które Freud uważał za naiwną, dziecięcą fantazję, pojawia się w nowym świetle, gdy zaakceptujemy, że noworodek jest istotą świadomą lub przynajmniej, że trauma narodzin zostaje zapisana w pamięci. Zamiast być absurdalnym i głupim wytworem niedojrzałej psychiki dziecka, obraz pochwy jako niebezpiecznego organu odzwierciedla niebezpieczeństwa związane z żeńskimi genitaliami podczas porodu. Dalekie od bycia zwykłą fantazją bez oparcia w rzeczywistości, stanowi generalizowanie doświadczenia osoby w konkretnej sytuacji zagrażającej życiu na inne konteksty, w których nie jest właściwe.

Związek między seksualnością a traumą narodzin potencjalnie zagrażającą życiu tworzy ogólną skłonność do zaburzeń seksualnych różnego rodzaju. Specyficzne zaburzenia rozwijają się, gdy pewne aspekty wspomnień okołoporodowych są następnie wzmacniane przez urazy poporodowe w okresie niemowlęcym i dziecięcym. Podobnie jak w przypadku zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych w ogólności, doświadczenia traumatyczne, które psychoanalitycy postrzegają jako podstawowe przyczyny tych problemów, służą w rzeczywistości wzmocnieniu i potwierdzeniu pewnych aspektów traumy narodzin i ułatwiają ich pojawienie się w świadomości. Podobnie jak inne zaburzenia psychogenne, problemy seksualne mają również zazwyczaj głębsze korzenie w sferze transpersonalnej, łącząc je z różnymi elementami karmicznymi, archetypowymi i filogenetycznymi.

Rysunek przedstawiający doświadczenie z okołoporodowej sesji LSD, która dała wgląd w kompleks kastracyjny i jego głębokie korzenie w przecięciu pępowiny. Łączy on uczucie ucisku ciała z bolesnymi doznaniami pępowinowymi i genitalnymi.

Dysfunkcja erekcji ("impotencja"), niezdolność do osiągnięcia lub utrzymania erekcji, oraz niezdolność orgastyczna ("oziębłość"), niezdolność do osiągnięcia orgazmu, ma podobne podstawy psychodynamiczne. Konwencjonalne podejście do tych problemów jest odzwierciedlone w ich starych nazwach impotencja i oziębłość, obecnie uważanych za przestarzałe i politycznie niepoprawne. Uważa się, że "impotencja" to brak męskiej mocy i słabość seksualna. Niezdolność orgastyczna u kobiet, jak wskazuje nazwa "oziębłość", jest zwykle interpretowana jako chłód seksualny i brak reakcji erotycznej. Według mojego doświadczenia często wydaje się, że jest odwrotnie; w rzeczywistości problemem jest nadmiar seksualizowanej energii okołoporodowej.

Osoby cierpiące na te zaburzenia są pod silnym wpływem seksualnego aspektu BPM III. To sprawia, że nie mogą doświadczyć podniecenia seksualnego bez jednoczesnej aktywacji wszystkich innych elementów tej matrycy. Intensywność popędu seksualnego, agresywne impulsy, niepokój witalny i strach przed utratą kontroli związane z BPM III hamują akt seksualny. W obu przypadkach problemy seksualne są powiązane z systemami COEX, które oprócz komponentu perinatalnego mają również warstwy biograficzne i korzenie transpersonalne - osobiste i karmiczne wspomnienia nadużyć seksualnych, gwałtu, skojarzenia między seksem a bólem lub niebezpieczeństwem i podobne motywy.

Empiryczne wsparcie dla zaangażowania dynamiki okołoporodowej w "impotencji" i "oziębłości" pochodzi z psychoterapii doświadczalnej. Kiedy tworzymy sytuację nieseksualną, w której elementy BPM III mogą zostać wprowadzone do świadomości, a energia z nimi związana rozładowana, impotencja może zostać tymczasowo zastąpiona stanem zwanym satyriasis - nadmiernym popędem seksualnym i apetytem. Dzieje się tak z uwagi na fakt, że ustanowiło się połączenie między penisem a energią seksualną wygenerowaną przez traumę narodzin. Teraz to ta energia okołoporodowa, a nie zwykłe libido, jest wyrażane w akcie seksualnym.

Ze względu na nadmierną ilość energii dostępnej na poziomie okołoporodowym, sytuacja ta może skutkować nienasyconym apetytem i niezwykłą zdolnością do uprawiania seksu. Mężczyźni, którzy wcześniej w ogóle nie mogli utrzymać wzwodu, są teraz w stanie odbyć stosunek kilka razy w ciągu jednej nocy. Wyzwolenie zwykle nie jest w pełni satysfakcjonujące i gdy tylko osiągną orgazm i wytrysk, energia seksualna zaczyna się ponownie gromadzić. Aby doprowadzić tę energię do poziomu, który można wygodnie opanować w sytuacji seksualnej, konieczna jest dalsza praca doświadczalna bez seksu. Gdy stan ten rozwija się w życiu codziennym, poza sytuacją terapeutyczną, może utrzymywać się i objawiać jako uzależnienie seksualne.

Podobnie, gdy kobiety, które wcześniej nie były w stanie osiągnąć orgazmu, rozładowują nadmierną energię związaną z BPM III w sytuacji terapeutycznej, mogą osiągnąć punkt, w którym mogą pozwolić sobie na orgazm. Gdy to nastąpi, początkowe orgazmy mają tendencję do bycia bardzo intensywnymi. Często towarzyszą im głośne, mimowolne krzyki, a po nich następuje kilka minut gwałtownych wstrząsów. Może wystąpić tendencja do chwilowej utraty kontroli i posiniaczenia lub podrapania pleców partnera. W takich okolicznościach nie jest niczym niezwykłym, że kobieta doświadcza wielokrotnych orgazmów.

To początkowe wyzwolenie może również prowadzić do wzrostu apetytu seksualnego do takiego stopnia, że wydaje się on nienasycony. Możemy wtedy zobaczyć tymczasową transformację "oziębłości" w stan znany jako nimfomania. Charakteryzuje się ona silnym popędem seksualnym i trudnościami w osiągnięciu pełnego uwolnienia. I ponownie, tak jak w przypadku mężczyzn zaangażowanych w pracę empiryczną przy zaburzeniach erekcji, dodatkowa praca wewnętrzna w sytuacji nieseksualnej jest konieczna, aby doprowadzić rozładowanie energii okołoporodowej do poziomu, na którym pozwala to na bardziej odpowiednie życie seksualne.

Ilość energii seksualnej pochodzenia okołoporodowego wydaje się być szczególnie duża u osób, których narodziny były związane z długimi okresami duszenia. Przez lata pracowałem z wieloma osobami, które urodziły się z pępowiną owiniętą wokół szyi. Znaczna liczba z nich zgłosiła, że przez całe życie doświadczały niezwykle silnego napięcia seksualnego i że masturbowały się nadmiernie we wczesnym dzieciństwie. Intensywny ładunek seksualny generowany w sytuacjach, które obejmowały nadmierne duszenie, może być również ważnym czynnikiem motywującym do niedokrwiennych praktyk seksualnych.

Istnieje forma niezdolności orgazmicznej, w której strach nie jest związany z przytłaczającą naturą energii okołoporodowej, która jest aktywowana przez stosunek seksualny i zagraża uwolnieniu, ale z mimowolnym oddawaniem moczu. Wydaje się, że jest to problem występujący wyłącznie u kobiet, ze względu na ich znacznie krótszą cewkę moczową i mniej skuteczny zwieracz cewki moczowej. Przejście do orgazmu seksualnego jest powstrzymywane i blokowane z powodu strachu, że będzie on związany z zawstydzającą, mimowolną urynacją.

Ten strach może również stanowić problem w pracy doświadczalnej z psychedelikami lub Oddychaniem Holotropowym. Za każdym razem, gdy proces doprowadza kobietę do punktu odpuszczenia, objawia się to potrzebą oddania moczu, a sesja jest przerywana pójściem do łazienki. We wczesnej pracy z psychedelikami zdarzało się to czasami dziesięć do piętnastu razy w pojedynczej sesji i uniemożliwiało jakikolwiek postęp terapeutyczny. Znaleźliśmy jednak bardzo łatwe i niekonwencjonalne rozwiązanie tego problemu: noszenie pieluchy lub majtek chirurgicznych i nie przerywanie sesji, gdy pojawiała się potrzeba. Doświadczenie kontaktu z ciepłym moczem zwykle przywoływało wspomnienia mimowolnego oddawania moczu w dzieciństwie, takie jak epizody moczenia się w łóżku lub "wypadki" w szkole. Zwykle wiązało się to z mieszanką uczuć - wstydu i zażenowania, ale także przyjemności zmysłowej. Po kilku epizodach tego rodzaju, związek między odpuszczaniem a oddawaniem moczu został rozwiązany i problem zniknął.

Zrozumienie okołoporodowych wymiarów seksualności rzuca nowe, interesujące światło na sadomasochizm, stan, który stanowił poważne wyzwanie dla teoretycznych spekulacji Freuda. Zmagał się z nim do końca życia i nigdy nie znalazł satysfakcjonującego rozwiązania. Aktywne poszukiwanie bólu, jakie przejawiały osoby masochistyczne, przeczyło jednemu z kamieni węgielnych wczesnego modelu Freuda, "zasadzie przyjemności". Zgodnie z tą koncepcją najgłębszą siłą motywującą w psychice było dążenie do przyjemności i unikanie dyskomfortu. Freud był również zaskoczony dziwnym połączeniem dwóch podstawowych instynktów, seksualności i agresji, co jest istotną cechą sadomasochizmu.

To istnienie sadomasochizmu i innych stanów leżących "poza zasadą przyjemności" zmusiło Freuda do porzucenia jego wczesnych teorii i stworzenia całkowicie nowego systemu psychoanalizy, który obejmował kontrowersyjnego Tanatosa, czyli instynkt śmierci (Freud 1955, 1964). Chociaż Freud nigdy nie zrozumiał intymnego związku między śmiercią a narodzinami, który istnieje na poziomie okołoporodowym, te późne spekulacje wyraźnie odzwierciedlały jego intuicyjny wgląd, że sadomasochizm graniczy z kwestiami życia i śmierci. Odzwierciedlały również przekonanie Freuda, że skuteczna teoria psychologiczna musi obejmować problem śmierci.

Było to radykalne odejście od wczesnej pracy Freuda, kiedy uważał śmierć za nieistotną dla psychologii, ponieważ Id było ponadczasowe i nie akceptowało faktów nietrwałości i śmierci. Oczywiste jest, że myślenie Freuda w tym względzie znacznie wyprzedzało jego zwolenników, z których niektórzy formułowali teorie sadomasochizmu, próbujące wyprowadzić ten stan z relatywnie trywialnych sytuacji biograficznych. Przykładem takiego podejścia jest praca czeskiego psychoanalityka Otakara Kučera, który powiązał sadomasochizm z doświadczeniem ząbkowania, kiedy agresywne próby gryzienia przez dziecko skutkują samozadawanym bólem (Kučera 1959). Wyjaśnienia tego rodzaju nie zaczynają nawet uwzględniać intensywności i głębi impulsów sadomasochistycznych.

Sadomasochizm i syndrom zniewolenia można zrozumieć na podstawie powiązań istniejących w kontekście BPM III pomiędzy podnieceniem seksualnym, ograniczeniem fizycznym, agresją, bólem i duszeniem. Wyjaśnia to połączenie seksualności z agresją, a także związek pomiędzy seksualnością a zadawanym lub doświadczanym bólem, który charakteryzuje te dwa stany. Osoby, które muszą łączyć seks z takimi elementami, jak ograniczanie fizyczne, dominacja i uległość, zadawanie i doświadczanie bólu, duszenie lub dławienie, powtarzają kombinację wrażeń i emocji, których doświadczyli podczas swych narodzin. Działania te skupiają się przede wszystkim na okresie okołoporodowym, a nie seksualnym per se. Sadomasochistyczne doświadczenia i wizje są częstym zjawiskiem w sesjach zdominowanych przez BPM III.

Potrzeba stworzenia sytuacji sadomasochistycznej i nieświadomego kompleksu empirycznego wspomniana powyżej to nie tylko zachowanie symptomatyczne, ale także błędna i okrojona próba psychiki w oczyszczeniu i zintegrowaniu pierwotnego traumatycznego wdruku. Powodem, dla którego wysiłek ten kończy się niepowodzeniem i nie prowadzi do samoleczenia, jest fakt, że nie sięga dostatecznie głęboko do nieświadomości i brakuje mu introspekcji, wglądu i zrozumienia natury tego procesu. Kompleks empiryczny odgrywany jest bez rozpoznania i świadomości jego nieświadomych źródeł.

To samo dotyczy koprofilii, koprofagii i urolagnii, dewiacji seksualnych charakteryzujących się silną potrzebą wprowadzenia kału i moczu do sytuacji seksualnej. Osoby wykazujące te aberracje poszukują bliskiego kontaktu z materiałami biologicznymi, które zwykle są uważane za odrażające. Stają się przez nie podnieceni seksualnie i mają tendencję do włączania ich do swojego życia seksualnego. W skrajnych przypadkach, czynności takie jak bycie obsikanym lub okałowanym, smarowanie odchodami, jedzenie ekskrementów i picie moczu mogą być warunkiem niezbędnym do osiągnięcia satysfakcji seksualnej.

Połączenie podniecenia seksualnego i elementów skatologicznych jest dość powszechnym doświadczeniem podczas końcowych etapów procesu śmierci-odrodzenia. Wydaje się to odzwierciedlać fakt, że podczas porodów, w których nie stosuje się cewnikowania ani lewatywy, wiele noworodków doświadcza intymnego kontaktu nie tylko z krwią, śluzem i płynem owodniowym, ale także z kałem i moczem. W starożytnym Rzymie, gdzie sytuacja ta była prawdopodobnie częstsza, charakteryzowało ją słynne powiedzenie: "Inter faeces et urinam nascimur" (rodzimy się w fekaliach i moczu). Naturalną podstawą tego pozornie skrajnego i dziwacznego odchylenia jest ustny kontakt z kałem i moczem w momencie, gdy głowa zostaje uwolniona z mocnego uścisku kanału rodnego po wielu godzinach agonii i zagrożenia życia. Intymny kontakt z takim materiałem staje się zatem symbolem całkowitego uwolnienia orgastycznego, a także jego niezbędnym warunkiem.

Zgodnie z literaturą psychoanalityczną, niemowlę - ze względu na swoją zasadniczo zwierzęcą naturę - jest pierwotnie przyciągane do różnych form materiału biologicznego i dopiero wtórnie rozwija w sobie niechęć do nich w wyniku represyjnych środków rodzicielskich i społecznych. Obserwacje z badań psychedelicznych sugerują, że niekoniecznie tak jest. Postawa wobec materiału biologicznego jest w znacznym stopniu zdeterminowana naturą spotkania z tym materiałem podczas doświadczenia narodzin. W zależności od konkretnych okoliczności postawa ta może być pozytywna lub skrajnie negatywna.

Podczas niektórych porodów, dziecko po prostu styka się z wydzielinami pochwowymi, moczem lub kałem jako częścią otoczenia fizycznego i emocjonalnego wyzwolenia. W innych, materiał ten jest wdychany, blokuje drogi oddechowe i powoduje przerażające duszenie. W ekstremalnych sytuacjach tego rodzaju, życie noworodka musi być ratowane przez intubację i odsysanie, które oczyszczają tchawicę i oskrzela i zapobiegają rozwojowi zapalenia płuc. Są to dwie radykalnie różne formy spotkania z materiałem biologicznym przy narodzinach, jedna z nich jest pozytywna, druga przerażająca i traumatyczna. Sytuacja, w której oddychanie jest wyzwalane przedwcześnie, a wdychany materiał biologiczny zagraża życiu dziecka, może wywołać intensywny strach i stać się podstawą przyszłego zaburzenia obsesyjno-kompulsywnego, jak omówiliśmy wcześniej.

Niektóre skrajne formy przestępczej patologii seksualnej, takie jak gwałt, sadystyczne morderstwo i nekrofilia, wyraźnie zdradzają korzenie okołoporodowe. Osoby doświadczające seksualnych aspektów BPM III często mówią o tym, że ten etap procesu narodzin ma wiele cech wspólnych z gwałtem. To porównanie ma duży sens, jeśli weźmie się pod uwagę niektóre z podstawowych cech empirycznych gwałtu. Dla ofiary wiąże się to z poważnym niebezpieczeństwem, istotnym lękiem, ekstremalnym bólem, ograniczeniem fizycznym, walką o uwolnienie się, dławieniem oraz narzuconym i wymuszonym podnieceniem seksualnym. Doświadczenie gwałciciela z kolei obejmuje aktywne odpowiedniki tych działań - narażenie na niebezpieczeństwo, grożenie, krzywdzenie, ograniczanie, duszenie i wymuszanie podniecenia seksualnego. Doświadczenia ofiary mają wiele wspólnego z doświadczeniami dziecka cierpiącego w szponach kanału rodnego, podczas gdy gwałciciel uzewnętrznia i odgrywa wtłoczone siły skurczów macicy, jednocześnie mszcząc się na matce zastępczej.

Jeśli pamięć o BPM III jest bliska świadomości, może wytworzyć silną presję psychologiczną na osobę, by wprowadzała jej elementy w życie codzienne - angażowała się w gwałtowny seks za obopólną zgodą lub nawet nieświadomie zapraszała do niebezpiecznych sytuacji seksualnych. Chociaż mechanizm ten z pewnością nie dotyczy wszystkich ofiar przestępstw seksualnych, w niektórych przypadkach może odgrywać ważną rolę. Choć jest to wyraźnie autodestrukcyjne, takie zachowanie zawiera nieświadomy impuls uzdrawiający. Podobne doświadczenia wyłaniające się z własnej psychiki osoby w kontekście terapii empirycznej wraz z wglądami w ich nieświadome źródła prowadziłyby do uzdrowienia i transformacji psychoduchowej.

Ze względu na to podobieństwo między doświadczeniem gwałtu a doświadczeniem narodzin, ofiara gwałtu cierpi na traumę psychologiczną, która odzwierciedla nie tylko bolesny wpływ sytuacji gwałtu, ale także załamanie się obronności chroniącej osobę przed wspomnieniami z narodzin biologicznych. Częste i długotrwałe problemy emocjonalne po gwałtach są najprawdopodobniej pogłębiane przez pojawienie się w świadomości emocji okołoporodowych i objawów psychosomatycznych. Rozwiązanie terapeutyczne będzie musiało wówczas uwzględnić pracę nad traumą narodzin. Wpływ trzeciej matrycy okołoporodowej jest jeszcze bardziej oczywisty w przypadku sadystycznych morderstw, które są ściśle związane z gwałtami.

Dynamika sadystycznego morderstwa jest ściśle związana z dynamiką krwawego samobójstwa. Jedyną różnicą jest to, że w pierwszym przypadku osoba otwarcie przyjmuje rolę agresora, podczas gdy w drugim jest również ofiarą. W ostatniej analizie, obie role reprezentują odrębne aspekty tej samej osobowości: agresor odzwierciedla introjekcję sił opresyjnych i destrukcyjnych kanału rodnego, podczas gdy ofiara odzwierciedla pamięć emocji i wrażeń płodu.

Psychosomatyczne przejawy zaburzeń emocjonalnych

Wiele zaburzeń emocjonalnych, takich jak psychonerwice, depresje i psychozy czynnościowe, ma wyraźne objawy fizyczne. Najczęstsze z nich to bóle głowy, kołatanie serca, nadmierne pocenie się, tiki i drżenie, bóle psychosomatyczne i różne schorzenia skóry. Równie częste są zaburzenia żołądkowo-jelitowe, takie jak nudności, utrata apetytu, zaparcia i biegunka. Wśród typowych objawów towarzyszących problemom emocjonalnym znajdują się również różne dysfunkcje seksualne, takie jak brak miesiączki, nieregularność cyklu, skurcze menstruacyjne lub bolesne skurcze pochwy podczas stosunku. Omówiliśmy już zaburzenia erekcji i niezdolność do osiągnięcia orgazmu. Stany te mogą towarzyszyć innym problemom nerwicowym lub występować jako niezależne objawy pierwotne.

W niektórych psychonerwicach, takich jak histeria konwersyjna, objawy fizyczne są bardzo wyraźne i charakterystyczne i mogą stanowić dominującą cechę zaburzenia. Dotyczy to również kategorii zaburzeń, które klasyczni psychoanalitycy nazywają nerwicami pregenitalnymi; obejmują one różne tiki, jąkanie i astmę psychogenną. Stany te stanowią hybrydy między nerwicą obsesyjno-kompulsywną a histerią konwersyjną. Struktura osobowości leżąca u ich podstaw jest obsesyjno-kompulsywna, ale głównym mechanizmem obronnym i powstawania objawów jest konwersja, jak w histerii. Istnieje również grupa zaburzeń medycznych, w których rola czynników psychologicznych jest tak znacząca, że nawet tradycyjna medycyna określa je jako choroby psychosomatyczne.

Kategoria ta obejmuje migrenowe bóle głowy, nadciśnienie czynnościowe, zapalenie jelita grubego i wrzody żołądka, astmę psychogenną, łuszczycę, różne egzemy, a według niektórych nawet pewne formy zapalenia stawów. Lekarze głównego nurtu i psychiatrzy akceptują psychogenną naturę tych zaburzeń, ale nie oferują zaangażowanych w nie wiarygodnych wyjaśnień mechanizmów psychogenetycznych. Duża część prac klinicznych, spekulacji teoretycznych i badań opierała się na ideach psychoanalityka Franza Alexandra, założyciela medycyny psychosomatycznej. Alexander zaproponował teoretyczny model wyjaśniający mechanizm zaburzeń psychosomatycznych. Jego kluczowym wkładem było uznanie, że objawy psychosomatyczne wynikają z fizjologicznych składników współtowarzyszących konfliktów psychologicznych i traum. Według niego pobudzenie emocjonalne podczas ostrego lęku, żalu lub wściekłości powoduje intensywne reakcje fizjologiczne, które prowadzą do rozwoju objawów i chorób psychosomatycznych (Alexander 1950).

Franz Alexander (1891-1964) był węgierskim lekarzem i psychoanalitykiem, jednym z twórców medycyny psychosomatycznej i kryminologii psychoanalitycznej.

Alexander dokonał rozróżnienia między reakcjami konwersyjnymi a zaburzeniami psychosomatycznymi. W pierwszym przypadku, objawy mają znaczenie symboliczne i służą jako obrona przed lękiem; jest to ważna cecha psychonerwic. W zaburzeniach psychosomatycznych źródło leżącego u podstaw stanu emocjonalnego można prześledzić do traumy psychologicznej, konfliktów nerwicowych i patologicznych relacji interpersonalnych, ale objawy te nie pełnią żadnej użytecznej funkcji. W rzeczywistości stanowią one niepowodzenie mechanizmów psychologicznych w ochronie jednostki przed nadmiernym pobudzeniem afektywnym. Alexander podkreślił, że ta somatyzacja emocji występuje tylko u osób predysponowanych, a nie u zdrowych; jednak ani on, ani jego następcy nie byli w stanie zdefiniować natury tej dyspozycji.

Ponad sześć dekad później, sytuacja w dziedzinie medycyny psychosomatycznej jest ogólnie bardzo rozczarowująca. Charakteryzuje się ona zasadniczym brakiem zgody co do mechanizmów zaangażowanych w psychogenezę objawów somatycznych, a żadne ramy koncepcyjne nie są uważane za całkowicie zadowalające (Kaplan i Kaplan 1967). Brak jasnych odpowiedzi jest odpowiedzialny za fakt, że wielu autorów popiera ideę wieloprzyczynowości. Zgodnie z tym poglądem, czynniki psychologiczne odgrywają znaczącą rolę w zaburzeniach psychosomatycznych, ale należy również wziąć pod uwagę szereg innych czynników, takich jak ukonstytuowanie, dziedziczność, patologia narządów, stan odżywienia, środowisko oraz uwarunkowania społeczne i kulturowe. Oczywiście nie można ich odpowiednio określić, co pozostawia kwestię etiologii zaburzeń psychosomatycznych otwartą.

Terapia psychedeliczna i praca z oddechem holotropowym przyniosły jasne dowody, że poporodowe traumy psychologiczne same w sobie nie są wystarczające, aby wyjaśnić rozwój zaburzeń emocjonalnych. Dotyczy to również, nawet w znacznie większym stopniu, objawów i zaburzeń psychosomatycznych. Konflikt psychologiczny, utrata ważnej relacji, nadmierna zależność, obserwacja przez dziecko stosunków płciowych rodziców i inne podobne czynniki, które psychoanalitycy uważają za przyczyny, nie mogą po prostu wyjaśnić natury i intensywności zaburzeń fizjologicznych związanych z zaburzeniami psychosomatycznymi.

W świetle głębokiej pracy empirycznej, każda z psychoanalitycznie zorientowanych teorii chorób psychosomatycznych, która próbuje wyjaśnić je jako oparte wyłącznie na traumach psychologicznych w biografii postnatalnej, jest powierzchowna i nieprzekonująca. Założenie, że zaburzenia te można skutecznie leczyć terapią werbalną, jest równie nieprawdopodobne. Badania holotropowe wniosły ważne spostrzeżenia do teorii i terapii zaburzeń psychosomatycznych, ale prawdopodobnie najważniejszym z tych wniosków było odkrycie ogromnej ilości zablokowanej energii emocjonalnej i fizycznej leżącej u podstaw objawów psychosomatycznych.

Chociaż można mieć wątpliwości, czy psychologiczne traumy biograficzne mogą powodować głębokie zaburzenia czynnościowe lub nawet uszkodzenia anatomiczne narządów, jest to rozsądna możliwość w przypadku elementarnych, destrukcyjnych energii z okołoporodowej warstwy nieświadomości, które manifestują się w stanach holotropowych. W najogólniejszym sensie, obserwacja ta potwierdziła koncepcje Wilhelma Reicha, genialnego i kontrowersyjnego pioniera renegata psychoanalizy. Na podstawie obserwacji z sesji terapeutycznych Reich doszedł do wniosku, że głównym czynnikiem leżącym u podłoża zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych jest zatrzymanie i zablokowanie znacznej ilości bioenergii w mięśniach i trzewiach, stanowiące to, co nazywał pancerzem charakteru (Reich 1949, 1961).

Tutaj jednak kończy się podobieństwo między psychologią Reicha a obserwacjami z badań holotropowych. Według Reicha, ta zatrzymana energia ma naturę seksualną, a powodem jej zablokowania jest fundamentalny konflikt między naszymi biologicznymi potrzebami a represyjnym wpływem społeczeństwa, który zakłóca pełne orgazmiczne uwolnienie i satysfakcjonujące życie seksualne. Wówczas reszta energii seksualnej, która pozostaje niewyrażona, blokuje się i znajduje dewiacyjny wyraz w postaci perwersji i objawów neurotycznych lub psychosomatycznych. Praca ze stanami holotropowymi oferuje radykalnie inne wyjaśnienie. Pokazuje, że stłumiona energia, którą nosimy w naszym organizmie, nie jest nagromadzonym, niewyrażonym libido, ale ładunkiem emocjonalnym i fizycznym związanym w układach COEX.

Część tej energii należy do warstw biograficznych tych systemów, które zawierają wspomnienia traum psychicznych i fizycznych z dzieciństwa i niemowlęctwa. Znaczna część tego ładunku energetycznego ma jednak pochodzenie okołoporodowe i odzwierciedla fakt, że wspomnienie narodzin nie zostało odpowiednio przetworzone. Nadal istnieje w nieświadomości jako emocjonalnie i fizycznie niekompletny gestalt o dużym znaczeniu. Podczas porodu generowane są nadzwyczajne ilości energii przez nadmierną stymulację neuronów i nie mogą one zostać rozładowane z powodu zamknięcia kanału rodnego. Powodem, dla którego Reich pomylił tę energię z zablokowanym libido, było prawdopodobnie silne pobudzenie seksualne związane z BPM III.

W niektórych przypadkach, urazy prenatalne mogą znacząco przyczynić się do ogólnego, ujemnego ładunku systemów COEX i uczestniczyć w genezie objawów psychosomatycznych. Niektórzy ludzie mają bardzo trudną historię prenatalną, która obejmuje takie czynniki, jak ekstremalny stres emocjonalny i fizyczny ciężarnej matki, zbliżające się poronienie, próba aborcji, toksyczne łono lub niezgodność Rh. Najgłębsze źródła energii leżące u podstaw zaburzeń psychosomatycznych można zazwyczaj prześledzić po domenę transpersonalną, zwłaszcza do elementów karmicznych i archetypowych (patrz historia Norberta na str. 247 [wers. oryg.]).

Szczególnie interesująca i ważna jest obserwacja z głębokiej pracy empirycznej, że głównymi siłami napędowymi wszystkich przejawów psychosomatycznych nie są traumy psychologiczne. Kluczową rolę w ich genezie odgrywają niezasymilowane i niezintegrowane traumy fizyczne, takie jak wspomnienia dyskomfortu związanego z chorobami wieku dziecięcego, operacjami, urazami lub bliskiego utonięcia. Na głębszym poziomie, objawy te są związane z traumą narodzin, a nawet z traumami fizycznymi związanymi ze wspomnieniami z poprzedniego życia. Materialne podłoże bólów psychosomatycznych może obejmować wspomnienia wypadków, operacji lub chorób z niemowlęctwa, dzieciństwa i późniejszego życia, bólu odczuwanego podczas procesu narodzin oraz cierpienia fizycznego związanego z urazami lub śmiercią w poprzednim wcieleniu.

Stanowi to ostry kontrast z poglądami większości szkół psychodynamicznych, które mają tendencję do przypisywania głównej roli w powstawaniu objawów psychosomatycznych konfliktom i traumom psychologicznym. Według nich, objawy powstają w taki sposób, że te problemy psychologiczne są wyrażane w symbolicznym języku ciała lub "somatyzowane". Na przykład, trzymanie się i pozbywanie pewnych emocji jest postrzegane jako czynniki psychologiczne leżące u podstaw zaparć i biegunki. Silny ból szyi i ramion jest symbolicznym wyrazem "noszenia przez klienta zbyt dużej odpowiedzialności na swoich barkach".

Podobnie, problemy żołądkowe rozwijają się u ludzi, ponieważ nie są oni w stanie "połknąć" lub "przełknąć" czegoś. Paraliż histeryczny odzwierciedla obronę przed wątpliwym, infantylnym zachowaniem seksualnym. Trudności w oddychaniu są spowodowane przez matkę, która "tłamsi" klienta, astma jest "płaczem za matką", a uciskające uczucia na klatce piersiowej są wynikiem "ciężkiego żalu". W tym samym duchu, jąkanie się jest postrzegane jako wynik tłumienia agresji werbalnej i potrzeby wypowiadania wulgaryzmów, a poważne zaburzenia skóry służą jako ochrona przed pokusą seksualną.

Praca ze stanami holotropowymi zapewnia bogate możliwości wglądu w dynamikę zaburzeń psychosomatycznych. W rzeczywistości nie jest niczym niezwykłym dostrzeżenie przejściowego występowania ataków astmy, migrenowych bólów głowy, różnych egzem, a nawet łuszczycowych wysypek skórnych w statu nascendi, to znaczy, w miarę jak manifestują się w sesjach psychedelicznych i ćwiczeniach Oddychania Holotropowego. Zwykle wiąże się to z wglądem dotyczącym ich psychodynamicznych korzeni. Z pozytywnej strony, dramatyczne i trwałe poprawy różnych zaburzeń psychosomatycznych zostały zgłoszone przez terapeutów i prowadzących, którzy stosują w swojej pracy głębokie techniki empiryczne. Raporty te opisują zazwyczaj przeżywanie traum fizycznych, w szczególności traumy narodzin, i różnych doświadczeń transpersonalnych jako najskuteczniejszych mechanizmów terapeutycznych.

Rozważania przestrzenne nie pozwalają mi na dokładniejsze opisanie nowych spostrzeżeń odnośnie psychodynamiki konkretnych zaburzeń psychosomatycznych i przedstawienie ilustrujących historii przypadków. W tym względzie muszę odesłać zainteresowanych czytelników do moich wcześniejszych publikacji (Grof 1985, 2001).

Autystyczne i symbiotyczne psychozy dziecięce, osobowość narcystyczna i stany pograniczne

Pionierzy psychologii ego, Margaret Mahler, Otto Kernberg, Heinz Kohut i inni, przyczynili się do klasycznej klasyfikacji psychoanalitycznej kilku nowych kategorii diagnostycznych, które według nich mają swoje źródło we wczesnych zaburzeniach relacji z obiektem. Zdrowy rozwój psychologiczny przebiega od autystycznego i symbiotycznego stadium pierwotnego narcyzmu poprzez proces separacji i indywiduacji do osiągnięcia stałych relacji z obiektem. Poważne zakłócenia tego procesu i brak zaspokojenia podstawowych potrzeb na tych wczesnych etapach mogą skutkować poważnymi zaburzeniami. W zależności od stopnia tych przeciwności i ich momentu, zaburzenia te mogą prowadzić do autystycznych i symbiotycznych psychoz dziecięcych, narcystycznych zaburzeń osobowości lub zaburzeń osobowości typu borderline.

Analiza zaburzeń relacji z obiektem leżących u podstaw tych zaburzeń, znajdująca się w literaturze o psychologii ego, jest niezwykle szczegółowa i dopracowana. Jednak podobnie jak klasyczni psychoanalitycy, psychologowie ego nie potrafią rozpoznać, że postnatalne wydarzenia biograficzne nie mogą w odpowiedni sposób wyjaśnić symptomatologii zaburzeń emocjonalnych. Obserwacje ze stanów holotropowych sugerują, że wczesne traumy w okresie niemowlęcym mają głęboki wpływ na życie psychiczne osoby, nie tylko dlatego, że zdarzają się bardzo niedojrzałemu organizmowi i wpływają na same podstawy osobowości, ale także dlatego, że zakłócają powrót do zdrowia po traumie narodzin. Pozostawiają one most łączący i dostęp do nieświadomości okołoporodowej szeroko otwartymi.

Terminy używane w psychologii ego do opisu postnatalnej dynamiki tych zaburzeń zdradzają ich podstawowe wymiary prenatalne i perinatalne. Symbiotyczna gratyfikacja, której psychologowie ego przypisują duże znaczenie, dotyczy nie tylko jakości karmienia piersią i satysfakcji anaklitycznej w okresie niemowlęcym, ale także jakości stanu prenatalnego. To samo dotyczy szkodliwych skutków deprywacji symbiotycznej. Jako ilustracja, oto opis fazy symbiotycznej autorstwa Margaret Mahler: "faza symbiozy, w której niemowlę zachowuje się i funkcjonuje jakby ono i jego matka byli wszechmocnym systemem (podwójną jednością) w obrębie jednej wspólnej granicy (jakby symbiotycznej błony)" (Mahler 1961). Podobnie regresja do autyzmu i stanu bezprzedmiotowego ma wyraźne cechy psychologicznego powrotu do łona, a nie tylko do wczesnego stanu postnatalnego.

Inne ważne aspekty zaburzeń spowodowanych zakłóceniami w rozwoju relacji z obiektem wyraźnie wskazują na dynamikę okołoporodową. Dzielenie świata obiektów na dobre i złe, które jest charakterystyczne dla pacjentów z osobowością typu borderline, odzwierciedla nie tylko niespójność macierzyństwa ("dobra" i "zła matka") podkreślaną przez psychologów ego. Na głębszym poziomie jego źródłem jest fundamentalna niejednoznaczność roli, jaką matka odgrywa w życiu dziecka, nawet w najlepszych okolicznościach. Prenatalnie i postnatalnie reprezentuje ona istotę dającą i podtrzymującą życie, podczas gdy w trakcie narodzin zmienia się w antagonistkę zadającą ból i zagrażającą życiu.

Dzieci cierpiące na dziecięcą psychozę symbiotyczną są opisywane w literaturze psychologii ego jako uwięzione między strachem przed separacją a strachem przed pochłonięciem. Sytuacja ta wyraźnie ma swoje źródło w traumie narodzin, a nie w przejściu od pierwotnego narcyzmu do relacji z obiektem. Jak widzieliśmy wcześniej, utrata łona i początek porodu są zazwyczaj doświadczane jako zagrażające życiu pochłonięcie, a przejście od BPM III do BPM IV jest przerażającym doświadczeniem separacji. Te dwa doświadczenia są nieporównywalnie silniejsze niż strach przed pochłonięciem lub separacją doświadczany podczas formowania relacji z obiektem. Należy również dodać, że intensywność wściekłości obserwowana u tej kategorii pacjentów jest zbyt wielka, aby mogła mieć pochodzenie postnatalne i wydaje się pochodzić ze źródeł okołoporodowych.

Psychodynamika stanów psychotycznych u dorosłych

Pomimo ogromnych nakładów czasu, energii i pieniędzy na badania psychiatryczne, natura procesu psychotycznego pozostała tajemnicą. Obszerne badania systematyczne eksplorowały szeroki zakres czynników konstytucjonalnych i genetycznych, zmian hormonalnych i biochemicznych, zmiennych biologicznych, psychologicznych i społecznych czynników determinujących, środowiskowych wpływów zakłócających i wielu innych. Żadne z nich nie było wystarczająco spójne, aby zapewnić przekonujące wyjaśnienie etiologii psychoz czynnościowych.

Jednak nawet jeśli badania biologiczne i biochemiczne byłyby w stanie wykryć procesy wykazujące stałą korelację z występowaniem stanów psychotycznych, nie pomogłoby nam to zrozumieć natury i treści doświadczeń psychotycznych. Poruszyłem już ten problem w poprzednim rozdziale, omawiając badania laboratoryjne z LSD. W eksperymentach tych znamy dokładny skład i dawkę środka, który wyzwala doświadczenia, ale nie rozjaśnia to problemu psychoz. W rzeczywistości uczyniło to problem bardziej złożonym; zamiast przynieść prostą odpowiedź na pytanie o etiologię psychoz, zainicjowało wielki nowy projekt - poszukiwanie odpowiedzi dotyczących tajemnicy ludzkiej psychiki, wszechświata i istnienia.

Badania te wykazały jedynie pojawienie się głębokiego, nieświadomego materiału w świadomości. Pokazały, że potencjał tworzenia tych doświadczeń jest wyraźnie nieodłączną właściwością ludzkiej psychiki, a nie produktem procesu patologicznego. Fenomenologia psychoz czynnościowych łączy doświadczenia perinatalne i transpersonalne na różne sposoby, z okazjonalną domieszką poporodowych elementów biograficznych.

Doświadczenia charakterystyczne dla BPM I są reprezentowane w symptomatologii epizodów psychotycznych zarówno w ich pozytywnej, jak i negatywnej formie. Wielu pacjentów doświadcza epizodów błogiego, symbiotycznego zjednoczenia z Wielką Boginią Matką i poczucia bycia karmionym w jej łonie lub na jej piersi. BPM I można również doświadczać jako ekstatycznego zjednoczenia z innymi ludźmi, z Naturą, z całym wszechświatem lub z Bogiem (unio mystica). Widmo empiryczne BPM I obejmuje również wizje niebios lub rajów z mitologii różnych kultur.

W przeciwieństwie do tego, wydaje się, że istnieje głęboki związek między zaburzeniami życia embrionalnego a stanami psychotycznymi, który obejmuje paranoiczne postrzeganie i zniekształcenie rzeczywistości. Wiele zaburzeń prenatalnych dotyczy zmian chemicznych w ciele matki (toksykoza). Zdaje się to wyjaśniać, dlaczego tak wielu pacjentów paranoicznych podejrzewa, że ktoś zatruwa ich jedzenie, że do ich domu wtłaczane są toksyczne gazy lub że niegodziwy naukowiec wystawia ich na niebezpieczne promieniowanie. Doświadczeniom tych wrogich wpływów często towarzyszą wizje różnych złych bytów i archetypowych istot demonicznych.

Innym źródłem uczuć paranoicznych jest początkowa faza BPM II. Nie jest to zaskakujące, ponieważ początek porodu jest poważnym i nieodwracalnym zaburzeniem istnienia prenatalnego. Biorąc pod uwagę, jak nieprzyjemne i mylące muszą być te sytuacje dla płodu, nietrudno zrozumieć, że pojawiające się wspomnienie początku narodzin lub poważnego zaburzenia wewnątrzmacicznego w świadomości dorosłego może wywołać uczucia wszechogarniającego niepokoju i zagrożenia życia. Z oczywistych powodów nie można zidentyfikować źródła tego zagrożenia i pozostaje ono nieznane. Osoba ma wówczas tendencję do projektowania tych uczuć na jakąś groźną sytuację w świecie zewnętrznym - na tajne organizacje podziemne, nazistów, komunistów, masonów, Ku Klux Klan lub na jakąś inną potencjalnie lub faktycznie niebezpieczną grupę ludzi, być może nawet na pozaziemskich najeźdźców.

Ponowne przeżywanie początku porodu często przynosi doświadczenia wchodzenia do szamańskiego lub mitologicznego podziemia. W pełni rozwinięte formy BPM II wnoszą do symptomatologii psychotycznej motywy wiecznego potępienia, rozpaczy, nieludzkich tortur i diabolicznych męk. Wielu pacjentów psychotycznych doświadcza tego, co wydaje się niekończącym się cierpieniem w piekle lub tortur, które wydają się pochodzić z jakichś pomysłowych urządzeń zaprojektowanych w tym celu.

Badania psychoanalityczne wykazały, że maszyna oddziaływująca, opisywana przez wielu pacjentów psychotycznych jako powodująca niewyobrażalną agonię, reprezentuje ciało "złej matki" (Tausk 1933). Jednak autorzy ci nie dostrzegli, że niebezpieczne i torturujące ciało matki należy do matki rodzącej, a nie do matki karmiącej. Inne psychotyczne motywy związane z BPM II to doświadczenia bezsensownego, dziwacznego i absurdalnego świata automatów oraz atmosfera groteskowych pokazów cyrkowych. Genialne przedstawienie tych koszmarnych doświadczeń można znaleźć w sztuce biomechanicznej szwajcarskiego geniusza realizmu fantastycznego, Hansruediego Gigera (Grof 2015).

BPM III dodaje do obrazu klinicznego stanów psychotycznych bogaty wachlarz doświadczeń, które reprezentują różne aspekty tej złożonej matrycy. Aspekt tytaniczny objawia się w formie napięć nie do zniesienia, potężnych przepływów energii, starć i wyładowań. Odpowiednie obrazy i ideacje są związane z brutalnymi scenami wojen, rewolucji i krwawych masakr. Często mogą one osiągnąć wymiary archetypowe, a sceny te są przedstawiane na ogromną skalę - kosmicznej bitwy między siłami Dobra i Zła, Ciemności i Światła, aniołów walczących z diabłami, tytanów rzucających wyzwanie bogom lub superbohaterów walczących z mitycznymi potworami. Archetypy Sabatu Czarownic lub rytuały Czarnej Mszy, łączące motywy śmierci, seksu, agresji i skatologii, mogą również pojawić się w doświadczeniach pacjentów psychotycznych.

Przejście od BPM III do BPM IV dodaje do spektrum doświadczeń psychotycznych sekwencje psychoduchowej śmierci i odrodzenia, apokaliptyczne wizje zniszczenia i odtworzenia świata oraz sceny Sądu Umarłych lub Sądu Ostatecznego. Może temu towarzyszyć identyfikacja z Jezusem lub archetypowymi postaciami reprezentującymi śmierć i zmartwychwstanie oraz prowadzić do inflacji ego i uczuć mesjańskich. To tu przynależą fantazje i doświadczenia Świętego Małżeństwa (hieros gamos), ojcostwa Boskiego Dziecka lub jego zrodzenia. Do charakterystycznych przejawów BPM IV należą również doświadczenia boskiej epifanii, wizje Wielkiej Bogini Matki lub identyfikacja z nią, spotkania z istotami anielskimi i bóstwami pojawiającymi się w świetle oraz poczucie zbawienia i odkupienia.

W czasie, gdy po raz pierwszy zasugerowałem, że znaczną część symptomatologii psychotycznej można zrozumieć w kategoriach dynamiki okołoporodowej (Grof 1975), nie byłem w stanie znaleźć żadnych badań klinicznych potwierdzających tę hipotezę, ani nawet badających tę możliwość. Zaskakujące było to, jak mało uwagi badacze poświęcili możliwemu związkowi między psychozami a traumą narodzin. Dzisiaj, pół wieku później, istnieją ważne dowody kliniczne, że zaburzenia prenatalne i trauma narodzin odgrywają ważną rolę w genezie psychoz.

Prawdę mówiąc, niewystarczające odżywianie i infekcje wirusowe w czasie ciąży matki oraz powikłania położnicze w czasie porodu, w tym długi poród i niedotlenienie, należą do kilku stale zgłaszanych czynników ryzyka dla schizofrenii (Wright et al. 1997, Verdoux i Murray 1998, Dalman et al. 1999, Kane 1999, Warner 1999). Ze względu na silny wpływ myślenia biologicznego w psychiatrii, interpretacje tych danych skłaniają ku założeniu, że poród spowodował pewne subtelne uszkodzenie mózgu, niewykrywalne przez obecne metody diagnostyczne. Teoretycy i klinicyści głównego nurtu nadal nie uznają nadrzędnej roli zaburzeń porodowych i prenatalnych jako głównej psychotraumy.

Podczas gdy opisane powyżej doświadczenia okołoporodowe często stanowią kombinację biologicznych wspomnień narodzin i archetypowych motywów z odpowiadającymi im motywami, fenomenologia stanów psychotycznych może również zawierać różne doświadczenia transpersonalne w czystej postaci, bez domieszki biologicznych elementów okołoporodowych. Najczęstszymi z nich są doświadczenia wspomnień z poprzednich wcieleń, kontaktu z istotami pozaziemskimi oraz spotkań z różnymi bóstwami i istotami demonicznymi. Czasami osoby zdiagnozowane jako psychotyczne mogą również mieć bardzo wzniosłe doświadczenia duchowe, takie jak identyfikacja z Bogiem, z Absolutem lub z Metakosmiczną Pustką.

Wiele z tych doświadczeń było zgłaszanych przez mistyków, świętych, proroków i nauczycieli duchowych wszystkich epok. Absurdem jest, jak widzieliśmy wcześniej, przypisywanie wszystkich tych doświadczeń jakiemuś nieznanemu procesowi patologicznemu w mózgu lub gdzie indziej w ciele, co jest powszechną praktyką we współczesnej psychiatrii. Naturalnie rodzi to pytanie o związek między psychozą a doświadczeniem mistycznym. Do tej pory używałem terminów psychoza i psychotyczny, co jest powszechne w psychiatrii akademickiej. Jak zobaczymy w następnej sekcji, obserwacje i doświadczenia ze stanów holotropowych sugerują, że pojęcie psychozy musi zostać radykalnie przedefiniowane.

Kiedy spojrzymy na te doświadczenia w kontekście obszernej kartografii psychiki, która nie ogranicza się do biografii postnatalnej, ale obejmuje domenę perinatalną i transpersonalną, staje się jasne, że różnica między mistycyzmem a zaburzeniem psychicznym leży nie tyle w naturze i treści związanych z tym doświadczeń, co w stosunku do nich, w "stylu doświadczalnym" osoby, w sposobie interpretacji i w zdolności do ich integrowania. Joseph Campbell często używał w swoich wykładach cytatu, który oddaje tę relację: "Psychotyk tonie w tych samych wodach, w których mistyk pływa z rozkoszą". Moje własne zastrzeżenia co do tego, skądinąd, bardzo odpowiedniego cytatu są związane z faktem, że doświadczenia mistyków są często trudne i wyczerpujące, i niekoniecznie w całości rozkoszne. Ale mistyk jest w stanie dostrzec te wyzwania w szerszym kontekście duchowej podróży, która ma głębsze zamierzenie i pożądany cel.

To podejście do psychoz ma głębokie implikacje nie tylko dla teorii, ale także dla terapii, i co najważniejsze, dla przebiegu i wyniku tych stanów. Obserwacje z terapii empirycznej potwierdzają w daleko idący sposób rewolucyjne idee pionierów alternatywnego rozumienia psychozy, C. G. Junga (1960c), Roberto Assagioliego (1977), Abrahama Maslowa (1964) i Johna W. Perry'ego (1998).

Literatura IV

1. Abraham, K. 1927. A Short Study of the Development of the Libido. Selected Papers. London: Institute of Psychoanalysis and Hogarth Press.
2. Alexander, F. 1950. Psychosomatic Medicine. New York: W. W. Norton.
3. Assagioli, R. 1977. Self-Realization and Psychological Disturbances. Synthesis 3-4. Also in: Grof, S. and Grof, C. (eds). Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher
4. Blanck, G. and Blanck, R. 1974. Ego Psychology I: Theory and Practice. New York: Columbia University Press.
5. Blanck, G. and Blanck, R. 1979. Ego Psychology II: Psychoanalytic Developmental Psychology. New York: Columbia University Press.
6. Dalman, C. et al. 1999. Obstetric Complications and the Risk of Schizophrenia: A Longitudinal Study of a National Birth Cohort. Arch. gen. Psychiat. 56:234-240.
7. Fenichel, O. 1945. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton.
8. Freud, S. 1953. Three Essays on the Theory of Sexuality. Standard Edition, vol. 7. London: The Hogarth Press & The Institute of Psychoanalysis.
9. Freud, S. 1955. Beyond the Pleasure Principle. The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, Vol. 18. (J. Strachey, ed.), London: The Hogarth Press & The Institute of Psychoanalysis.
10. Freud, S. 1964. An Outline of Psychoanalysis. Standard Edition, vol.23. London: The Hogarth Press & The Institute of Psychoanalysis.
11. Goodwin, F. K. and Jamison K. R. 1990. Manic-Depressive Illness. Oxford, New York: Oxford University Press.
12. Goodwin, F. K. and Jamison, K.R. 2007. Manic-Depressive Illness, Bipolar Disorders and Recurrent Depression. Oxford, New York: Oxford University Press.
13. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious. New York: Viking Press.
14. Grof, S. 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
15. Grof, S. 2000. Psychology of the Future. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press.
16. Grof, S. 2001. LSD Psychotherapy. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
17. Grof, S. 2015. Modern Consciousness Research and the Understanding of Art. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
18. Jacobson, B. et al. 1987. Perinatal Origin of Adult Self-Destructive Behavior. Acta psychiat. Scand. 76:364-371.
19. James, W. 1961. The Varieties of Religious Experience. New York: Collier.
20. Jung, C. G. 1960. The Psychogenesis of Mental Disease. Collected Works, vol. 3. Bollingen Series XX, Princeton: Princeton University Press.
21. Kane, J. M. 1999. Schizophrenia: How Far Have We Come? Current Opinion in Psychiatry 12:17.
22. Kaplan, H. S. and Kaplan, H. I. 1967. Current Concepts of Psychosomatic Medicine. In: Comprehensive Textbook of Psychiatry. Baltimore: The Williams & Wilkins Co.
23. Kernberg, O.F. 1976. Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis. New York: Jason Aronson.
24. Kernberg, O.F. 1984. Severe Personality Disorders: Psychotherapeutic Strategies. New Haven, CT: Yale University Press.
25. Kohut, H. 1971. The Analysis of the Self: A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.
26. Kučera, O. 1959. On Teething. Dig. Neurol. Psychiat. 27:296.
27. Lavin, T. 1987. Jungian Perspectives on Alcoholism and Addiction. Paper presented at the seminar The Mystical Quest, Attachment, and Addiction. Presentation at a monthlong seminar at the Esalen Institute, Big Sur, CA.
28. Lorenz, K. 1963. On Aggression. New York: Harcourt, Brace and World.
29. Mahler, M. 1961. On Sadness and Grief in Infancy and Childhood: Loss and Restoration of the Symbiotic Love Object. The Psychoanalytic Study of the Child. 16:332-351.
30. Mahler, M. 2008. The Psychological Birth of the Human Infant: Symbiosis and Individuation. New York: Basic Books.
31. Maslow, A. 1964. Religions, Values, and Peak Experiences. Cleveland, OH: Ohio State University.
32. Moreno, F. et al. 2006. Safety, Tolerability, and Efficacy of Psilocybin in Nine Patients with Obsessive-Compulsive Disorder. Journal of Clinical Psychiatry 67(11):1735-40.
33. Odent, M. 1995. "Prevention of Violence or Genesis of Love? Which Perspective?" Presentation at the Fourteenth International Transpersonal Conference in Santa Clara, California, June.
34. Pahnke, W. N. Kurland, A. A., Unger, S., Grof, S. 1970. "The Experimental Use of Psychedelic (LSD) Psychotherapy." Journal of the American Medical Association (JAMA) 212:856.
35. Perry, J. W. 1998. Trials of the Visionary Mind: Spiritual Emergency and the Renewal Process. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
36. Rank, O. 1929. The Trauma of Birth. New York: Harcourt Brace.
37. Reich, W. 1949. Character Analysis. New York: Noonday Press.
38. Reich, W. 1961. The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy. New York: Farrar, Strauss & Giroux.
39. Spitz, R.,Á. 1965. The First Year of Life : A Psychoanalytic Study of Normal and Deviant Development of Object Relations. New York: International Universities Press.
40. Tausk, V. 1933. On the Origin of the Influencing Machine in Schizophrenia. Psychoanalyt. Quart. 11.
41. Tinbergen, N. 1965. Animal Behavior. New York: Time-Life.
42. Verdoux, H. and Murray, R. M. 1998. What Is the Role of Obstetric Complications in Schizophrenia? Harv. Ment. Health Lett.
43. Warner, R. 1999. New Directions for Environmental Intervention in Schizophrenia: I. The Individual and the Domestic Level. Mental Health Services #83, pp. 61-70.
44. Wilson, W. and Jung, C. G. 1963. Letters republished in: Grof, S. (ed.): Mystical Quest, Attachment, and Addiction. Special edition of the Re-Vision Journal 10 (2):1987.
45. Wright, P. et al. 1997. Maternal Influenza, Obstetric Complications, and Schizophrenia. Amer. J. Psychiat. 154: 292.

V
Duchowy emergens:

zrozumienie i leczenie kryzysów transformacyjnych

Jedną z najważniejszych implikacji z badań nad holotropowymi stanami świadomości jest uznanie, że wiele spontanicznych epizodów, które obecnie są diagnozowane jako psychozy i bezkrytycznie leczone lekami supresyjnymi, są w rzeczywistości trudnymi etapami radykalnej transformacji osobowości i duchowego otwarcia. Jeśli są prawidłowo rozumiane i wspierane, te psychoduchowe kryzysy mogą skutkować uzdrowieniem emocjonalnym i psychosomatycznym, niezwykłą transformacją osobowości i ewolucją świadomości. Mają również duży potencjał heurystyczny (Grof i Grof 1989, 1990).

Epizody tego typu można znaleźć w historiach życia szamanów, joginów, mistyków i świętych. Literatura mistyczna na całym świecie opisuje te kryzysy jako ważne punkty orientacyjne na ścieżce duchowej i potwierdza ich uzdrawiający i transformacyjny potencjał. Psychiatrzy głównego nurtu nie są w stanie dostrzec różnicy między kryzysami psychoduchowymi i nawet nieskomplikowanymi stanami mistycznymi, a poważnymi chorobami psychicznymi, ze względu na ich wąskie ramy pojęciowe. Psychiatria akademicka posiada model psychiki, który ogranicza się do biografii postnatalnej i ma silne uprzedzenia biologiczne. Są to poważne przeszkody w rozumieniu natury i treści stanów psychotycznych.

Termin duchowy emergens, który moja zmarła żona Christina i ja ukuliśmy dla tych stanów, nawiązuje do ich pozytywnego potencjału. Łacińskie słowo "emergere" oznacza "wyłonić się", ale jeśli sytuacja krytyczna rozwija się nagle, jest określana jako "emergens". Nazwa ta jest zatem grą słów sugerującą kryzys, ale jednocześnie okazją do "wyłonienia się", wzniesienia na wyższy poziom funkcjonowania psychologicznego i świadomości duchowej. W tym kontekście często odwołujemy się do chińskiej litery oznaczającej kryzys, która ilustruje podstawową ideę duchowego emergensu. Ideogram ten składa się z dwóch piktogramów, z których jeden przedstawia niebezpieczeństwo, a drugi okazję.

Udane zakończenie i integracja takich epizodów przynosi znaczne zmniejszenie agresji, wzrost tolerancji rasowej, politycznej i religijnej, świadomość ekologiczną i głębokie zmiany w hierarchii wartości i priorytetów egzystencjalnych. Wśród korzyści, które mogą wynikać z kryzysów psychoduchowych, którym pozwala się toczyć ich naturalnym biegiem, są lepsze zdrowie psychosomatyczne, zwiększona radość życia, bardziej satysfakcjonująca strategia życiowa, rozszerzony światopogląd, oraz duchowość, która jest uniwersalna, bezwyznaniowa i obejmująca wszystko. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że dobrze zintegrowany kryzys psychoduchowy może przenieść osobę na wyższy poziom ewolucji świadomości.

W ostatnich dekadach obserwowaliśmy szybko rosnące zainteresowanie sprawami duchowymi, co prowadzi do rozległych eksperymentów ze starożytnymi, aborygeńskimi i współczesnymi "technologiami sacrum", które są technikami poszerzającymi umysł, mogącymi pośredniczyć w duchowym otwarciu. Wśród nich znajdują się różne metody szamańskie, wschodnie praktyki medytacyjne, substancje psychedeliczne, potężne psychoterapie empiryczne i metody laboratoryjne opracowane przez psychiatrię eksperymentalną. Według sondaży publicznych, liczba Amerykanów, którzy mieli doświadczenia duchowe, znacznie wzrosła w drugiej połowie XX wieku. Wydaje się, że towarzyszył temu równoległy wzrost liczby emergensów duchowych.

Coraz więcej ludzi zdaje sobie sprawę, że prawdziwa duchowość oparta na głębokim doświadczeniu osobistym jest niezwykle ważnym wymiarem życia. W obliczu narastającego globalnego kryzysu spowodowanego materialistyczną orientacją zachodniej cywilizacji technologicznej stało się oczywiste, że płacimy wysoką cenę za zaprzeczanie i odrzucanie duchowości. Zablokowaliśmy w naszych życiach siłę, która odżywia, wzmacnia i nadaje sens ludzkiej egzystencji.

Na poziomie indywidualnym, kosztem utraty duchowości jest zubożały, wyobcowany i niespełniony sposób życia, a także wzrost zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Na poziomie zbiorowym, brak wartości duchowych prowadzi do strategii egzystencji, które zagrażają przetrwaniu życia na naszej planecie, takich jak grabież nieodnawialnych zasobów, zanieczyszczanie środowiska naturalnego, zakłócanie równowagi ekologicznej i stosowanie przemocy jako głównego środka rozwiązywania problemów.

Dlatego w interesie nas wszystkich leży znalezienie sposobów na przywrócenie duchowości naszemu indywidualnemu i zbiorowemu życiu. Musiałoby to obejmować nie tylko teoretyczne uznanie duchowości za istotny aspekt istnienia, ale także zachęcanie i społeczne sankcjonowanie aktywności, które pośredniczą w doświadczalnym dostępie do duchowych wymiarów rzeczywistości. Ważną częścią tego wysiłku musiałoby być opracowanie odpowiedniego systemu wsparcia dla osób przechodzących kryzysy duchowego otwarcia, co umożliwiłoby wykorzystanie pozytywnego i transformacyjnego potencjału tych stanów.

Christina Grof (1940-2014), Doctor honoris causa, nauczycielka sztuki i jogi, artystka, terapeutka i pisarka. W 1980 roku założyła Spiritual Emergence Network (SEN) w Esalen Institute w Big Sur w Kalifornii.

W 1980 roku, moja żona Christina założyła Spiritual Emergency Network (SEN), organizację, która łączy osoby przechodzące kryzysy psychoduchowe z zawodowcami, którzy są w stanie i chcą zapewnić pomoc opartą na nowym rozumieniu tych stanów. Filie SEN istnieją obecnie w wielu krajach świata.

Wyzwalacze duchowego emergensu

W wielu przypadkach można zidentyfikować sytuację, która wywołała kryzys psychoduchowy. Może to być przede wszystkim wyzwalacz fizyczny lub stres, taki jak choroba, wypadek lub operacja. Skrajny wysiłek fizyczny lub długotrwały brak snu mogą również wyglądać na najbardziej bezpośredni czynnik. U kobiet może to być poród, poronienie lub aborcja. Widzieliśmy również sytuacje, w których początek procesu zbiegł się z wyjątkowo silnym doświadczeniem seksualnym.

W innych przypadkach kryzys psychoduchowy zaczyna się wkrótce po traumatycznym doświadczeniu emocjonalnym. Może to być utrata ważnej relacji, taka jak śmierć dziecka lub innego bliskiego krewnego, rozwód lub koniec romansu. Podobnie seria niepowodzeń lub utrata pracy lub majątku może bezpośrednio poprzedzać początek duchowego emergensu. U osób predysponowanych, "ostatnią kroplą" może być doświadczenie z substancjami psychedelicznymi lub sesja psychoterapii empirycznej.

Jednym z najważniejszych katalizatorów duchowego emergensu wydaje się być głębokie zaangażowanie w różne formy medytacji i praktyki duchowej. Nie powinno to być zaskoczeniem, ponieważ metody te zostały specjalnie zaprojektowane, aby ułatwiać doświadczenia duchowe. Wielokrotnie kontaktowali się z nami ludzie, u których ciągłe, spontaniczne występowanie stanów holotropowych zostało wywołane przez praktykę buddyjskiej medytacji zen lub vipassany, jogi kundalini, sufi dhikr, kontemplacji monastycznej lub modlitwy chrześcijańskiej. Prawdopodobieństwo wystąpienia takiego zdarzenia wzrasta, jeśli taka praktyka duchowa obejmuje post, pozbawienie snu i dłuższe okresy medytacji.

Szeroki zakres wyzwalaczy emergensu duchowego wyraźnie sugeruje, że gotowość osoby do wewnętrznej transformacji odgrywa o wiele ważniejszą rolę niż bodźce zewnętrzne. Gdy szukamy wspólnego mianownika lub ostatecznej, wspólnej ścieżki sytuacji opisanych powyżej, odkrywamy, że wszystkie one obejmują radykalną zmianę równowagi między procesami nieświadomymi i świadomymi. Osłabienie psychologicznych mechanizmów obronnych lub odwrotnie, zwiększenie ładunku energetycznego dynamiki nieświadomej, umożliwia nieświadomemu (i nadświadomemu) materiałowi wyłonienie się w świadomości.

Dobrze wiadomo, że psychologiczne mechanizmy obronne mogą być osłabione przez różne stresy biologiczne, takie jak trauma fizyczna, wyczerpanie, brak snu lub intoksykacja. Traumy psychologiczne mogą mobilizować nieświadomość, szczególnie gdy obejmują elementy przypominające wcześniejsze traumy i są częścią znaczącego systemu COEX. Silny potencjał porodu jako wyzwalacza kryzysu psychoduchowego wydaje się odzwierciedlać fakt, że poród łączy osłabienie biologiczne ze specyficzną reaktywacją wspomnień okołoporodowych.

Niepowodzenia i rozczarowania w życiu zawodowym i osobistym mogą podważyć i udaremnić ukierunkowane na zewnątrz motywacje i ambicje jednostki. Utrudnia to wykorzystywanie zewnętrznych aktywności jako ucieczki od problemów emocjonalnych i prowadzi do wycofania psychologicznego i skierowania uwagi na świat wewnętrzny. W rezultacie nieświadoma treść może pojawić się w świadomości i zakłócić codzienne doświadczenia jednostki, a nawet całkowicie je przyćmić.

Wydaje się, że istnieje odwrotna zależność między orientacją zewnętrzną a dążeniem do zewnętrznych celów materialnych, a uwagą poświęconą procesom wewnętrznym i czasem spędzonym na introspekcji. Kryzysy w różnych sektorach życia, które podważają lub niszczą pozytywną perspektywę - śmierć bliskich krewnych i przyjaciół, rozpad małżeństwa lub ważnego związku, utrata majątku lub pracy i seria niepowodzeń - mają tendencję do kierowania uwagi do wewnątrz i aktywowania nieświadomości. Podobieństwo obecnych traum do poprzednich, często całej ich serii, przydaje następnie mocy emocjonalnej odpowiadających im COEXów do wpływu ostatnich wydarzeń. Ponura ogólna sytuacja na świecie i utrata perspektywy (np. śmierć amerykańskiego snu) mogą również mieć podobny efekt.

Diagnoza duchowego emergensu

Gdy podkreślamy potrzebę uznania istnienia duchowych emergensów, nie oznacza to bezkrytycznego odrzucania teorii i praktyk psychiatrii głównego nurtu. Nie wszystkie stany, które są obecnie diagnozowane jako psychotyczne, są kryzysami transformacji psychoduchowej lub mają potencjał uzdrawiający. Epizody niezwykłych stanów świadomości obejmują bardzo szerokie spektrum, od czysto duchowych doświadczeń po stany, które mają wyraźnie biologiczny charakter i wymagają leczenia medycznego. Podczas gdy psychiatrzy głównego nurtu mają generalnie tendencję do patologizowania stanów mistycznych, istnieje również odwrotny problem romantyzowania i gloryfikowania stanów psychotycznych lub, co gorsza, pomijania poważnego problemu medycznego.

Wielu specjalistów od zdrowia psychicznego, którzy napotykają koncepcję duchowego emergensu, chce poznać dokładne kryteria, według których można dokonać "diagnozy różnicowej" między duchowym emergensem a psychozą. Niestety, w zasadzie niemożliwe jest dokonanie takiego rozróżnienia zgodnie ze standardami stosowanymi w medycynie somatycznej. W przeciwieństwie do chorób leczonych medycyną somatyczną, stany psychotyczne, które nie mają wyraźnej natury organicznej, "psychozy czynnościowe", nie są definiowane medycznie. Właściwie jest wysoce wątpliwe, czy w ogóle powinny być nazywane chorobami.

Psychozy czynnościowe z pewnością nie są chorobami w tym samym sensie co cukrzyca, dur brzuszny, czy niedokrwistość złośliwa. Nie dają żadnych konkretnych wyników klinicznych ani laboratoryjnych, które wspierałyby diagnozę i uzasadniały założenie, że mają podłoże biologiczne. Diagnoza tych stanów opiera się całkowicie na obserwacji niezwykłych doświadczeń i zachowań, dla których współczesna psychiatria, z jej boleśnie powierzchownym modelem psychiki ludzkiej, nie ma odpowiedniego wyjaśnienia. Każdy, kto zna praktyki opisywania w medycynie, wie, że bezsensowne atrybuty "endogenne" lub "funkcjonalne" używane w odniesieniu do tych stanów są równoznaczne z przyznaniem się do tej niewiedzy. Obecnie nie ma powodu, aby nazywać te stany "chorobami psychicznymi" i zakładać, że związane z nimi doświadczenia są produktami patologicznego procesu w mózgu, który nie został jeszcze odkryty.

Jeśli poświęcimy temu myśl, zdamy sobie sprawę, że jest wysoce nieprawdopodobne, aby patologiczny proces trapiący mózg mógł sam w sobie generować niezwykle bogate spektrum doświadczeń stanów obecnie diagnozowanych jako psychotyczne. W jaki sposób nieprawidłowe procesy w mózgu mogłyby generować takie doświadczenia, jak kulturowo specyficzne sekwencje psychoduchowej śmierci i odrodzenia, przekonujące utożsamienie z Jezusem na krzyżu lub z tańczącym Shivą, epizodem obejmującym śmierć na barykadach w Paryżu podczas rewolucji francuskiej lub złożone sceny porwania przez kosmitów?

Zmiany chemiczne mogą katalizować takie doświadczenia, ale same w sobie nie mogą tworzyć skomplikowanych obrazów i bogatych wglądów filozoficznych i duchowych, jakie często zapewniają duchowe emergensy. I z pewnością nie mogłyby one pośredniczyć w dostępie do dokładnych, nowych informacji o różnych aspektach wszechświata. Staje się to oczywiste, gdy przyjrzymy się efektom substancji psychoaktywnych o znanej strukturze chemicznej i dawkom, w których są stosowane. Podawanie LSD i innych psychedelików i enteogenów może odpowiadać za pojawianie się głębokiego, nieświadomego materiału w świadomości, ale nie może wyjaśnić jego natury i treści.

Zrozumienie fenomenologii doświadczeń psychedelicznych wymaga znacznie bardziej wyrafinowanego podejścia niż proste odniesienie do nieprawidłowych procesów biochemicznych lub biologicznych w ciele. Wymaga to kompleksowego podejścia, które musi obejmować psychologię transpersonalną, parapsychologię, mitologię, filozofię i religię porównawczą. To samo dotyczy kryzysów psychoduchowych.

Doświadczenia, które manifestują się w duchowych emergensach, wyraźnie nie są sztucznymi produktami aberracyjnych procesów patofizjologicznych w mózgu, ale należą do psychiki. Naturalnie, aby móc je postrzegać w ten sposób, musimy przekroczyć wąskie rozumienie psychiki, które oferuje psychiatria głównego nurtu i użyć znacznie poszerzonej ramy koncepcyjnej. Przykładami takich poszerzonych modeli psychiki są, kartografia opisana wcześniej w tej książce, psychosynteza Roberto Assagioliego (Assagioli 1976), psychologia spektrum Kena Wilbera (Wilber 1977) oraz koncepcja C. G. Junga dotycząca psychiki jako anima mundi, czyli duszy świata, która obejmuje historyczną i archetypową nieświadomość zbiorową (Jung 1959). Tak szerokie i kompleksowe rozumienie psychiki jest również charakterystyczne dla wielkich filozofii Wschodu i mistycznych tradycji świata.

Ponieważ psychozy funkcjonalne nie są definiowane medycznie, ale psychologicznie, nie można zapewnić rygorystycznej diagnozy różnicowej między duchowym emergensem a psychozą w taki sam sposób, w jaki robi się to w praktyce medycznej, jak w przypadku różnych form zapalenia mózgu, guzów mózgu lub demencji. Biorąc pod uwagę ten fakt, czy możliwe jest w ogóle wyciągnięcie jakichkolwiek wniosków diagnostycznych? Jak możemy podejść do tego problemu i co możemy zaoferować zamiast jasnej i jednoznacznej diagnozy różnicowej między duchowym emergensem a chorobą psychiatryczną?

Realną alternatywą jest zdefiniowanie kryteriów, które umożliwiłyby określenie, która osoba, doświadczająca intensywnego, spontanicznego, holotropowego stanu świadomości, prawdopodobnie będzie dobrym kandydatem do strategii terapeutycznej potwierdzającej i wspierającej ten proces. Możemy również podjąć próbę ustalenia, w jakich okolicznościach zastosowanie alternatywnego podejścia nie byłoby właściwe, i kiedy korzystniejsza byłaby obecna praktyka rutynowego, psychofarmakologicznego stłumienia objawów.

Niezbędnym warunkiem wstępnym takiej oceny jest dobre badanie lekarskie, które eliminuje możliwość występowania stanów o charakterze organicznym i wymagających leczenia biologicznego. Po osiągnięciu tego celu, następną ważną wskazówką jest fenomenologia danego niezwykłego stanu świadomości. Duchowe emergensy obejmują kombinację doświadczeń biograficznych, perinatalnych i transpersonalnych, które zostały opisane wcześniej. Doświadczenia tego rodzaju można wywołać w grupie losowo wybranych, "normalnych" ludzi nie tylko za pomocą substancji psychedelicznych, ale także za pomocą takich prostych środków, jak medytacja, szamańskie bębnienie, szybszy oddech, ewokatywna muzyka, praca z ciałem i wiele innych technik nie-dragowych.

Ci z nas, którzy pracują z Oddechem Holotropowym, widzą takie doświadczenia na co dzień na naszych warsztatach i seminariach i mają okazję docenić ich uzdrawiający i transformacyjny potencjał. W związku z tym trudno jest przypisać podobne doświadczenia jakiejś egzotycznej, i jeszcze nieznanej patologii, gdy występują one spontanicznie w środku codziennego życia. Ma to ogromny sens, aby podchodzić do tych doświadczeń w taki sam sposób, w jaki podchodzi się do nich na sesjach holotropowych - aby zachęcić ludzi do poddania się temu procesowi i wesprzeć wyłonienie się i pełną ekspresję nieświadomego materiału, który staje się dostępny.

Kolejnym ważnym wskaźnikiem prognostycznym jest stosunek osoby do tego procesu i jej styl doświadczania. Zazwyczaj bardzo zachęcające jest, gdy ludzie, którzy mają doświadczenia holotropowe, rozpoznają, że to, co się z nimi dzieje, jest procesem wewnętrznym, są otwarci na pracę empiryczną i zainteresowani, by jej spróbować. Strategie transpersonalne nie są odpowiednie dla osób, którym brakuje tego podstawowego wglądu, które przeważnie stosują mechanizm projekcji lub cierpią na urojenia prześladowcze. Zdolność do nawiązania dobrej relacji roboczej z odpowiednią dozą zaufania jest absolutnie niezbędnym warunkiem wstępnym do pracy psychoterapeutycznej z osobami w kryzysie.

Bardzo ważne jest również zwrócenie uwagi na sposób, w jaki klienci opowiadają o swoich doświadczeniach. Styl komunikacji często sam w sobie odróżnia obiecujących kandydatów od nieodpowiednich lub wątpliwych. Bardzo dobrym wskaźnikiem prognostycznym jest, gdy osoba opisuje doświadczenia w spójny i wyrazisty sposób, niezależnie od tego, jak niezwykła i dziwna może być ich treść. W pewnym sensie byłoby to podobne do wysłuchania opowieści osoby, która właśnie miała sesję z dużą dawką psychedeliku i inteligentnie opisuje to, co dla niezorientowanej osoby może wydawać się dziwnymi i ekstrawaganckimi doświadczeniami.

Poniższe dwa przypadki ilustrują podejście, zarówno do procesu wewnętrznego, jak i stylu komunikacji, które czyniłoby klienta albo dobrym albo problematycznym kandydatem do kuracji duchowego emergensu.

Pierwszy klient przychodzi do psychiatry z następującymi skargami: "Od czasu porodu mojej córki jakieś dwa tygodnie temu, mam dziwne doświadczenia. Potężne strumienie energii, które przypominają wyładowania elektryczne, biegną wzdłuż mojego kręgosłupa i sprawiają, że moje ciało drży w sposób, który jest trudny do opanowania. Doświadczam fal silnych emocji - niepokoju, smutku, złości lub radości - które nadchodzą niespodziewanie i bez powodu. Czasami widzę światła przybierające kształt bóstw lub demonów. Nie wierzę w reinkarnację, ale czasami widzę przebłyski tego, co wydaje się być wspomnieniami z innych czasów i krajów, które zdaje się rozpoznaję, jakbym mieszkał tam wcześniej. Co się ze mną dzieje? Czy tracę rozum?" Ta osoba jest wyraźnie skonsternowana i zdezorientowana dziwnymi doświadczeniami, ale postrzega tę sytuację jako proces wewnętrzny i jest skłonna przyjąć rady i pomoc. To kwalifikowałoby tę sytuację jako duchowy emergens i obiecywało dobry wynik terapeutyczny.

Drugi klient przedstawia zupełnie inny obraz. Nie opisuje swoich objawów i nie prosi o poradę psychiatryczną. Zamiast tego opowiada historię o swoich wrogach: "Mój sąsiad chce mnie dopaść; próbuje mnie zniszczyć. Wpuszcza toksyczne gazy do mojej sypialni i dostaje się do mojego domu nocą przez tunel w piwnicy i zatruwa jedzenie w mojej lodówce. Nie mam prywatności w moim własnym domu; wszędzie umieścił urządzenia podsłuchowe i ukryte mikrokamery. Wszystkie informacje trafiają do mafii. Mój sąsiad jest na ich liście płac; płacą mu duże pieniądze, żeby się mnie pozbyć, ponieważ mam tak wysokie zasady moralne, że przeszkadzam im w realizacji planów. A pieniądze na to wszystko pochodzą z Bliskiego Wschodu, głównie petrodolary". Klientowi wyraźnie brakuje podstawowego wglądu, że ta sytuacja ma cokolwiek wspólnego z jego własną psychiką. Mało prawdopodobne, że zgodziłby się na wspólną podróż autoeksploracji i uzdrawiania i stworzyłby dobrą relację terapeutyczną.

Odmiany duchowego emergensu

Kwestia klasyfikacji kryzysów psychoduchowych jest ściśle związana z problemem ich diagnostyki różnicowej. Czy możliwe jest rozróżnienie i zdefiniowanie pewnych konkretnych typów lub kategorii wśród nich w sposób, w jaki czyni to Diagnostyczny i Statystyczny Podręcznik Zaburzeń Psychicznych (DSM V-zrewidowany [Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders]), używany przez tradycyjnych psychiatrów? Zanim zajmiemy się tą kwestią, należy podkreślić, że próby klasyfikowania zaburzeń psychicznych, z wyjątkiem tych, które mają wyraźnie organiczny charakter, były boleśnie nieskuteczne.

Nie ma ogólnej zgody co do kategorii diagnostycznych wśród amerykańskich psychiatrów ani towarzystw psychiatrycznych w innych krajach. Chociaż DSM był wielokrotnie rewidowany i zmieniany - zwykle po gorących debatach i przy dużym sprzeciwie - klinicyści wciąż narzekają, że mają trudności z dopasowaniem objawów swoich klientów do oficjalnych kategorii diagnostycznych. Stało się jasne, że próby stworzenia zadowalającego i użytecznego DSM zawiodły; Amerykański Narodowy Instytut Zdrowia Psychicznego (NIMH - National Institute of Mental Health) obecnie odrzuca wszelkie projekty badawcze wykorzystujące ten instrument.

Duchowe emergensy stwarzają podobny problem; jeśli już, to przypisywanie osób w kryzysach psychoduchowych do ściśle określonych szufladek diagnostycznych jest szczególnie problematyczne z uwagi na fakt, że ich fenomenologia jest niezwykle bogata i może czerpać ze wszystkich poziomów psychiki. Objawy kryzysów psychoduchowych stanowią manifestację i uzewnętrznienie głębokiej dynamiki psychiki. Indywidualna psychika ludzka jest wielowymiarowym i wielopoziomowym systemem bez wewnętrznych podziałów i granic. Wspomnienia z życia postnatalnego i treści freudowskiej nieświadomości indywidualnej tworzą płynne kontinuum z doświadczeniami perinatalnymi i transpersonalnymi. Nie możemy zatem oczekiwać, że znajdziemy jasno zdefiniowane i rozgraniczone typy duchowych emergensów.

Jednakże nasza praca z osobami w kryzysach psychoduchowych, wymiana zdań z kolegami wykonującymi podobną pracę i badanie literatury przekonały nas, że możliwe i przydatne jest nakreślenie pewnych głównych form kryzysów psychoduchowych, które mają wystarczająco charakterystyczne cechy, aby można je było od siebie odróżnić. Naturalnie ich granice nie są jasne i w praktyce zobaczymy pewne znaczące nakładanie się. Poniższa lista zawiera najważniejsze odmiany kryzysów psychoduchowych, które zaobserwowaliśmy:

1. Szamański kryzys inicjacyjny
2. Przebudzenie Kundalini
3. Epizody jednoczącej świadomości ("doświadczenia szczytowe" Maslowa)
4. Odnowa psychologiczna poprzez powrót do centrum (John Weir Perry)
5. Kryzys psychicznego otwarcia
6. Doświadczenia z poprzedniego życia
7. Komunikacja z przewodnikami duchowymi i "channeling"
8. Doświadczenia z pogranicza śmierci (NDEs)
9. Bliskie spotkania z UFO i doświadczenia uprowadzeń przez obcych
10. Stany opętania
11. Alkoholizm i narkomania

Szamański kryzys inicjacyjny

Kariera wielu szamanów - czarowników lub medycynarzy i medycynarek (medicine men and women) w różnych kulturach - zaczyna się od dramatycznego, mimowolnego stanu wizyjnego, który antropolodzy nazywają "chorobą szamańską". Podczas takich epizodów, przyszli szamani zazwyczaj wycofują się psychicznie lub nawet fizycznie ze swojego codziennego otoczenia i mają potężne doświadczenia holotropowe. Zazwyczaj odbywają wizjonerską podróż do podświata, królestwa zmarłych, gdzie są atakowani przez demony i wystawiani na straszliwe tortury i próby.

Ta bolesna inicjacja kulminuje się w doświadczeniach śmierci i rozczłonkowania, po których następuje odrodzenie i wzniesienie do regionów niebiańskich. Może to obejmować transformację w ptaka, takiego jak orzeł, sokół, ptak grzmotu lub kondor, i lot do królestwa kosmicznego słońca. Początkujący szaman może również doświadczyć bycia przenoszonym przez te ptaki do królestwa słonecznego. W niektórych kulturach motyw magicznego lotu jest zastępowany dotarciem do regionu niebiańskiego poprzez wspinaczkę na drzewo świata, tęczę, słup z wieloma nacięciami lub drabinę zrobioną z łuków i strzał.

W trakcie tych żmudnych wizjonerskich podróży, początkujący szamani rozwijają głębokie połączenia z siłami natury i ze zwierzętami, zarówno w ich naturalnej formie, jak i w ich archetypowych wersjach - "duchach zwierząt" lub "zwierzętach mocy". Kiedy te wizjonerskie podróże zostaną pomyślnie ukończone, mogą być głęboko uzdrawiające. W procesie tym początkujący szamani często uwalniają się od chorób emocjonalnych, psychosomatycznych, a czasem nawet fizycznych. Z tego powodu antropolodzy nazywają szamanów "rannymi uzdrowicielami". W wielu przypadkach mimowolni inicjowani osiągają głębokie wglądy w energetyczne i metafizyczne przyczyny chorób i uczą się, jak leczyć siebie i innych. Po pomyślnym zakończeniu kryzysu inicjacyjnego osoba staje się szamanem i powraca do swojego ludu jako w pełni funkcjonujący i szanowany członek społeczności. On lub ona przyjmuje połączoną rolę uzdrowiciela, kapłana i wizjonerskiego artysty.

Na naszych warsztatach i szkoleniach zawodowych, współcześni Amerykanie, Europejczycy, Australijczycy i Azjaci często doświadczali epizodów, które były bardzo podobne do kryzysów szamańskich podczas sesji Oddychania Holotropowego. Oprócz elementów tortur fizycznych i emocjonalnych, śmierci i odrodzenia, takie stany obejmowały doświadczenia połączenia ze zwierzętami, roślinami i żywiołowymi siłami natury. Osoby doświadczające takich kryzysów często wykazywały również spontaniczne tendencje do wymyślania pieśni i rytuałów, które były podobne do tych tworzonych przez szamanów różnych kultur. Czasami specjaliści od zdrowia psychicznego z takim doświadczeniem byli w stanie wykorzystać lekcje ze swoich podróży i stworzyć nowoczesne wersje procedur szamańskich.

Postawę kultur tubylczych wobec kryzysów szamańskich często tłumaczono brakiem elementarnej wiedzy psychiatrycznej i wynikającą z tego tendencję do przypisywania każdego doświadczenia i zachowania, którego ci ludzie nie rozumieją, siłom nadprzyrodzonym. Jednak nic nie może być dalsze od prawdy. Kultury, które uznają szamanów i okazują im wielki szacunek, nie mają trudności z odróżnieniem ich od osób szalonych lub chorych.

Aby zostać uznanym za szamana, osoba musi pomyślnie ukończyć podróż transformacyjną oraz uziemić i zintegrować epizody wyzywających, holotropowych stanów świadomości. Musi być w stanie funkcjonować co najmniej tak dobrze, jak inni członkowie plemienia. Sposób, w jaki podchodzi się do kryzysów szamańskich i je traktuje w tych społecznościach, jest niezwykle użytecznym i ilustrującym modelem radzenia sobie z kryzysami psychoduchowymi w ogóle.

Przebudzenie Kundalini

Manifestacje tej formy kryzysu psychoduchowego przypominają opisy przebudzenia Kundalini, lub Mocy Węża, znajdujące się w starożytnej literaturze hinduskiej. Według joginów, Kundalini jest generatywną energią kosmiczną, żeńską z natury, która odpowiada za stworzenie kosmosu. W swojej utajonej formie, znajduje się u podstawy ludzkiego kręgosłupa w ciele subtelnym lub energetycznym, które jest polem przenikającym, a także otaczającym, ciało fizyczne. Ta utajona energia może zostać aktywowana dzięki medytacji, dzięki interwencji wykwalifikowanego nauczyciela duchowego (guru), dzięki określonym ćwiczeniom, urodzeniu dziecka lub z nieznanych przyczyn.

Aktywowana Kundalini, zwana shakti, wznosi się przez nadis, kanały energetyczne lub przewody w ciele subtelnym. W miarę wznoszenia, oczyszcza stare, traumatyczne wdruki i otwiera centra energii psychicznej, zwane czakry; znajdują się one na skrzyżowaniach trzech głównych nadis - sushumna, ida i pingala. Proces ten, chociaż wysoce ceniony i uważany za dobroczynny w tradycji jogi, nie jest pozbawiony niebezpieczeństw i wymaga fachowego przewodnictwa guru, którego Kundalini jest w pełni przebudzona i ustabilizowana. Najbardziej dramatycznymi oznakami przebudzenia Kundalini są fizyczne i psychiczne manifestacje zwane kriyas.

Kriyas to intensywne odczucia energii i ciepła płynące w górę kręgosłupa, które są związane z gwałtownym drżeniem, spazmami i ruchami skręcającymi. Potężne fale pozornie nieumotywowanych emocji, takie jak niepokój, gniew, smutek lub radość i ekstatyczne uniesienie, mogą wypłynąć na powierzchnię i tymczasowo zdominować psychikę. Mogą temu towarzyszyć wizje jasnego światła lub różnych istot archetypowych oraz różnorodność wewnętrznie postrzeganych dźwięków. Wielu ludzi zaangażowanych w ten proces ma również silne doświadczenia z tym, co wydaje się wspomnieniami z poprzednich wcieleń. Obrazu dopełniają mimowolne i często niekontrolowane zachowania: mówienie językami, skandowanie nieznanych pieśni lub świętych inwokacji (mantr), przyjmowanie pozycji jogi (asan) i gestów (mudr) oraz wydawanie różnych dźwięków i wykonywanie ruchów zwierząt.

C. G. Jung i jego współpracownicy poświęcili temu zjawisku serię specjalnych seminariów (Jung 1996). Perspektywa Junga na temat Kundalini okazała się prawdopodobnie najistotniejszym błędem w całej jego karierze. Doszedł on do wniosku, że przebudzenie Kundalini było zjawiskiem wyłącznie wschodnim i przewidział, że w wyniku psychologii głębi, minie co najmniej tysiąc lat, zanim energia ta zostanie wprawiona w ruch na Zachodzie. Jednakże w ciągu ostatnich kilku dekad niezaprzeczalne oznaki budzenia Kundalini zostały zaobserwowane u tysięcy ludzi z Zachodu. Zasługa zwrócenia uwagi na to zjawisko należy do kalifornijskiego psychiatry i okulisty, Lee Sannella, który w pojedynkę przebadał setki takich przypadków i podsumował swoje odkrycia w książce The Kundalini Experience: Psychosis or Transcendence (Sannella 1987).

dr Lee Sannella (1916-2003), autor, psychiatra, okulista i chirurg okulistyczny. Sannella zwrócił uwagę zachodnich kręgów zawodowych na zjawisko budzenia Kundalini (Siły Węża), znanego wcześniej tylko z hinduskiej literatury jogicznej.

Epizody jednoczącej świadomości ("Doświadczenia szczytowe")

Amerykański psycholog, Abraham Maslow przebadał setki osób, które miały jednoczące doświadczenia mistyczne i ukuł dla nich termin doświadczenia szczytowe (Maslow 1964). Wyraził ostrą krytykę odnośnie tendencji zachodniej psychiatrii do mylenia takich mistycznych stanów z chorobami psychicznymi. Według niego, należy je uważać za zjawiska ponadnormalne, a nie nienormalne. Jeśli nie są zakłócane i pozwala się im przebiegać ich naturalnym torem, stany te prowadzą zazwyczaj do lepszego funkcjonowania w świecie i do "samoaktualizacji" lub "samorealizacji" - zdolności do pełniejszego wyrażania swego kreatywnego potencjału i prowadzenia bardziej gratyfikującego i satysfakcjonującego życia.

Psychiatra i badacz świadomości, Walter Pahnke opracował listę podstawowych cech typowego doświadczenia szczytowego, opartą na pracy Abrahama Maslowa i W. T. Stace'a. Do opisania tego stanu umysłu użył następujących kryteriów (Pahnke i Richards 1966):

Jedność (wewnętrzna i zewnętrzna)
Silna pozytywna emocja
Transcendencja czasu i przestrzeni
Poczucie świętości (numinalność)
Paradoksalna natura
Obiektywność i realność wglądów
Niewysłowioność
Pozytywne efekty następcze

Jak wskazuje ta lista, gdy mamy doświadczenie szczytowe, mamy poczucie przezwyciężenia zwykłej fragmentaryzacji umysłu i ciała i czujemy, że osiągnęliśmy stan jedności i całości. Przekraczamy również zwyczajowe rozróżnianie pomiędzy podmiotem a przedmiotem i doświadczamy ekstatycznego zjednoczenia z ludzkością, naturą, kosmosem i Bogiem. Jest to związane z intensywnymi uczuciami radości, błogości, ukojenia i wewnętrznego spokoju. W tego typu doświadczeniu mistycznym mamy poczucie opuszczenia zwykłej rzeczywistości, w której przestrzeń ma trzy wymiary, a czas jest liniowy. Wchodzimy w metafizyczne, transcendentalne królestwo, w którym te kategorie już nie obowiązują. W tym stanie nieskończoność i wieczność stają się rzeczywistościami doświadczalnymi. Numinalna jakość tego stanu nie ma nic wspólnego z uprzednimi wierzeniami religijnymi; odzwierciedla bezpośrednie pojmowanie boskiej natury rzeczywistości.

Opisy doświadczeń szczytowych są zwykle pełne paradoksów. Doświadczenie można opisać jako "beztreściowe, a jednak zawierające wszystko"; nie ma określonej treści, ale wydaje się zawierać wszystko w formie potencjalnej. Możemy mieć poczucie bycia jednocześnie wszystkim i niczym. Podczas gdy nasza osobista tożsamość i ograniczone ego zniknęły, czujemy, że rozszerzyliśmy się do takiego stopnia, że nasze istnienie obejmuje cały wszechświat. Podobnie, możliwe jest postrzeganie wszystkich form jako pustych lub pustki jako brzemiennej w formy. Możemy nawet osiągnąć stan, w którym widzimy, że świat istnieje i nie istnieje w tym samym czasie.

Doświadczenie szczytowe może przekazać to, co wydaje się być ostateczną mądrością i wiedzą w kwestiach o znaczeniu kosmicznym, które Upaniszady opisują jako "wiedzenie Tego, o czym wiedza daje wiedzę o wszystkim". To objawienie nie obejmuje wiedzy o różnych aspektach świata, tak jak bada je materialistyczna nauka, ale najgłębszą naturę rzeczywistości, a także naszą własną naturę. W buddyzmie, podobny rodzaj wiedzy nazywa się mądrością transcendentalną (prajñāpāramitā); rozprasza ona naszą niewiedzę o najbardziej podstawowych aspektach bytu (avidyā).

To, czego nauczyliśmy się podczas tego doświadczenia, jest niewyrażalne; nie da się tego opisać słowami. Słownictwo naszego języka, które ma na celu komunikowanie się odnośnie obiektów i wydarzeń w świecie materialnym, wydaje się być niewystarczające do tego celu. Jednak doświadczenie to może mieć głęboki wpływ na nasz system wartości i strategię istnienia. Ludzie zaznajomieni ze wschodnimi filozofiami duchowymi często uciekają się do specyficznej terminologii opracowanej w krajach mających za sobą wiele stuleci doświadczenia w eksploracji holotropowych stanów świadomości - w Indiach, Tybecie, Chinach i Japonii.

Ze względu na ogólnie łagodną naturę, duże potencjały uzdrawiające i transformacyjne doświadczeń szczytowych, jest to kategoria duchowego emergensu, która powinna być najmniej problematyczna. Doświadczenia szczytowe są ze swej natury przejściowe i samoograniczone; nie ma absolutnie żadnego powodu, dla którego powinny być postrzegane i traktowane jako przejawy choroby psychicznej. A jednak z powodu ignorancji naszej kultury i błędnych przekonań zawodu psychiatry dotyczących spraw duchowych, wiele osób, które ich doświadczają, otrzymuje patologiczne etykietki, kończy na hospitalizacji, a ich proces jest skracany leczeniem supresyjnym.

dr Abraham Maslow, (1908-1970), amerykański psycholog, najbardziej znany ze stworzenia Maslowa hierarchii potrzeb, badań nad spontanicznymi doznaniami mistycznymi ("doświadczeniami szczytowymi") oraz ze współzałożycielstwa psychologii humanistycznej i transpersonalnej.

Odnowa psychiczna poprzez powrót do centrum

Inny ważny typ kryzysu transpersonalnego został opisany przez kalifornijskiego psychiatrę i analityka jungowskiego Johna Weira Perry'ego, który nazwał go "procesem odnowy" (Perry 1974, 1976, 1998). Ze względu na swoją głębię i intensywność, jest to typ kryzysu psychoduchowego, który najprawdopodobniej jest diagnozowany jako poważna choroba psychiczna. Doświadczenia osób zaangażowanych w proces odnowy są tak dziwne, ekstrawaganckie i dalekie od codziennej rzeczywistości, że wydaje się oczywiste, że jakiś poważny proces patologiczny musi wpływać na funkcjonowanie ich mózgów. Ale, jak zobaczymy, to właśnie ten typ kryzysu psychoduchowego dostarcza najbardziej przekonujących dowodów przeciwko propozycji, że stany holotropowe są produktami patologicznego procesu dotykającego mózg.

Osoby zaangażowane w tego rodzaju kryzys doświadczają swojej psychiki jako kolosalnego pola bitwy, na którym rozgrywa się kosmiczna walka między siłami Dobra i Zła lub siłami Światła i Ciemności. Są zaabsorbowani tematem śmierci - rytualnym zabijaniem, poświęceniem, męczeństwem i życiem pozagrobowym. Fascynuje ich problem przeciwieństw, szczególnie kwestie związane z różnicami między płciami. Doświadczają siebie jako centrum fantastycznych wydarzeń, które mają kosmiczne znaczenie i są ważne dla przyszłości świata. Ich wizjonerskie stany mają tendencję do zabieranie ich coraz dalej w przeszłość - przez ich własną historię oraz historię ludzkości, aż do stworzenia świata i pierwotnego idealnego stanu raju. W procesie tym wydają się dążyć do doskonałości, próbując naprawić rzeczy, które poszły źle w przeszłości.

Po okresie zamętu i zamieszania, doświadczenia stają się coraz przyjemniejsze i zaczynają zmierzać w kierunku rozwiązania. Proces ten często kulminuje w doświadczeniu hieros gamos, czyli "świętego małżeństwa", w którym jednostka zostaje wyniesiona do znakomitego, a nawet boskiego statusu i doświadcza zjednoczenia z równie dystyngowanym partnerem. Wskazuje to, że męskie i żeńskie aspekty osobowości osiągają nową równowagę. Święte zjednoczenie jest doświadczane albo z wyimaginowaną postacią archetypową, albo jest projektowane na wyidealizowaną osobę z własnego życia, która wówczas jawi się jako partner karmiczny lub bratnia dusza.

W tym czasie można również mieć doświadczenia przedstawiające to, co psychologia Junga interpretuje jako symbole reprezentujące Jaźń, transpersonalne centrum, które odzwierciedla naszą najgłębszą i prawdziwą naturę. Jest to powiązane, ale nie całkowicie identyczne z hinduską koncepcją Atmana-Brahmana, Wewnętrznej Boskości. W stanach wizjonerskich może pojawić się w formie źródła światła o nadprzyrodzonym pięknie, promiennych sfer, szlachetnych kamieni, wykwintnych klejnotów, pereł i innych podobnie symbolicznych reprezentacji. Przykłady tego rozwoju od bolesnych i trudnych doświadczeń do odkrycia własnej boskości można znaleźć w książkach Johna Perry'ego (Perry 1953, 1974, 1976, 1998) oraz w The Stormy Search for the Self, naszej książce o duchowych emergensach (Grof i Grof 1990).

Dr John Weir Perry, (1914-1988) był jungowskim psychiatrą, pionierem alternatywnego pojmowania psychozy i założycielem dwóch eksperymentalnych ośrodków mieszkalnych: Diabasis w San Francisco i Chrysalis w San Diego w Kalifornii.

Na tym etapie procesu te wspaniałe doświadczenia są interpretowane jako osobista apoteoza, rytualna celebracja, która podnosi doświadczenie samego siebie do wysoce wywyższonego statusu ludzkiego lub do stanu ponad ludzką kondycją w ogóle: wielkiego przywódcy, zbawiciela świata, a nawet Pana Wszechświata. Często wiąże się to z głębokim poczuciem duchowego odrodzenia, które zastępuje wcześniejsze zaabsorbowanie śmiercią. Gdy proces zbliża się do zakończenia i integracji, zwykle przynosi wizje idealnej przyszłości - nowego świata rządzonego miłością i sprawiedliwością, w którym wszystkie nieszczęścia i zło zostały przezwyciężone. Gdy intensywność tego procesu ustępuje, osoba zdaje sobie sprawę, że cały dramat był wewnętrzną transformacją psychologiczną i nie obejmował zewnętrznej rzeczywistości.

Według Johna Perry'ego, proces odnowy przesuwa osobę w kierunku tego, co Jung nazwał "indywiduacją" - pełną realizacją i ekspresją głębokiego potencjału osoby. Jeden aspekt badań Perry'ego zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ dostarczył prawdopodobnie najbardziej przekonujących dowodów przeciwko uproszczonemu, biologicznemu rozumieniu psychoz. Perry był w stanie wykazać, że doświadczenia związane z procesem odnowy dokładnie odpowiadają głównym motywom dramatów królewskich, które były odgrywane w wielu starożytnych kulturach w Nowy Rok.

We wszystkich tych kulturach, takie rytualne dramaty celebrujące nadejście Nowego Roku były wystawiane w okresie, który Perry nazwał "archaiczną erą wcielonego mitu". Był to okres w historii tych kultur, w którym władcy byli uważani za wcielonych bogów, a nie zwykłe, ludzkie istoty. Przykładami takich królów-bogów byli egipscy faraonowie, peruwiańscy Inkowie, królowie hebrajscy i hetyccy oraz cesarze chińscy i japońscy (Perry 1966). Pozytywny potencjał procesu odnowy i jego głęboki związek z symboliką archetypową, ewolucją świadomości i określonymi okresami historii ludzkości stanowią bardzo przekonujący argument przeciwko teorii, że doświadczenia te są chaotycznymi, patologicznymi produktami chorych mózgów.

Kryzys psychicznego otwarcia

Wzrost zdolności intuicyjnych i występowanie zjawisk psychicznych lub paranormalnych jest bardzo powszechny podczas wszelkiego rodzaju emergensów duchowych. Jednak w niektórych przypadkach, napływ informacji z nietypowych źródeł, takich jak prekognicja, telepatia lub jasnowidzenie, staje się tak przytłaczający i mylący, że zdominowuje wyobrażenie i stanowi poważny problem sam w sobie.

Do najbardziej dramatycznych przejawów otwarcia psychicznego należą doświadczenia poza ciałem. W centrum codziennego życia, często bez żadnego zauważalnego bodźca, świadomość wydaje się odłączać od ciała i być świadkiem tego, co dzieje się w otoczeniu lub w różnych odległych miejscach. Informacje uzyskane podczas tych epizodów przez percepcję pozazmysłową często odpowiadają faktycznej rzeczywistości i można je zweryfikować. Doświadczenia poza ciałem występują niezwykle często w sytuacjach bliskich śmierci, gdzie dokładność tego "zdalnego widzenia" została ustalona przez systematyczne badania (Ring 1982, 1985, Ring i Valarino 1998).

Ludzie doświadczający intensywnych otwarć psychicznych mogą być tak bardzo w kontakcie z wewnętrznymi procesami innych, że wykazują niezwykłe zdolności telepatyczne. Mogą werbalizować dokładne, wnikliwe wglądy na temat umysłów innych osób dotyczące różnych kwestii, które te osoby próbują ukryć. Może to przerazić, zirytować i wyobcować innych tak poważnie, że często staje się to istotnym czynnikiem przyczyniającym się do niepotrzebnej hospitalizacji lub drastycznych procedur leczenia. Podobnie, dokładne przewidywanie przyszłych sytuacji i jasnowidzenie, szczególnie powtarzające się w imponujących skupiskach, mogą poważnie zaniepokoić osobę w kryzysie, jak również osoby wokół niej, ponieważ podważają ich pojmowanie rzeczywistości.

W doświadczeniach, które można nazwać "mediumistycznymi", ma się poczucie utraty własnej tożsamości i przyjęcia tożsamości innej osoby. Może to obejmować przyjęcie obrazu ciała, postawy, gestów, wyrazu twarzy, uczuć, a nawet procesów myślowych innej osoby. Doświadczeni szamani, media i uzdrowiciele duchowi mogą wykorzystywać takie doświadczenia w sposób kontrolowany i produktywny. W przeciwieństwie do osób w duchowym emergensie, są oni w stanie przyjąć tożsamość innych na życzenie, a następnie odzyskać swą własną, oddzieloną tożsamość po wykonaniu zadania sesji. Podczas kryzysów otwarcia psychicznego, nagła, nieprzewidywalna i niekontrolowana utrata czyjejś zwykłej tożsamości może być bardzo przerażająca.

Ludzie w kryzysie duchowym często doświadczają niesamowitych zbiegów okoliczności, które łączą świat wewnętrznych rzeczywistości, takich jak sny i stany wizjonerskie, ze zdarzeniami w życiu codziennym. Zjawisko to zostało po raz pierwszy rozpoznane i opisane przez C. G. Junga, który nadał mu nazwę synchroniczność i zbadał je w specjalnym eseju (Jung 1960). Badanie zdarzeń synchronicznych pomogło Jungowi zrozumieć, że archetypy nie były zasadami ograniczonymi do domeny wewnątrzpsychicznej. Stało się dla niego jasne, że posiadają coś, co nazwał jakością "psychoidalną", co oznacza, że rządzą nie tylko psychiką, ale także zdarzeniami w świecie rzeczywistości konsensusu. Zbadałem ten fascynujący temat w moich innych pismach (Grof 2000, 2006) i powrócę do niego w późniejszym rozdziale tej pracy.

Jungowskie synchroniczności reprezentują autentyczne zjawiska i nie można ich ignorować ani odrzucać jako przypadkowych zbiegów okoliczności. Nie należy ich również bezkrytycznie odrzucać jako patologicznych zniekształceń rzeczywistości, dostrzegania sensownych relacji tam, gdzie w rzeczywistości ich nie ma. Jest to powszechna praktyka we współczesnej psychiatrii, gdzie każda aluzja do sensownych zbiegów okoliczności jest automatycznie diagnozowana jako "urojenie odniesienia". W przypadku prawdziwych synchroniczności, każdy otwarty na świat świadek, który ma dostęp do wszystkich istotnych informacji, rozpoznaje, że występujące zbiegi okoliczności wykraczają poza wszelkie rozsądne prawdopodobieństwo statystyczne. Nadzwyczajne synchroniczności towarzyszą wielu formom duchowego emergensu, ale w kryzysach psychicznego otwarcia są szczególnie powszechne.

Doświadczenia z poprzedniego życia

Wśród najbardziej dramatycznych i barwnych doświadczeń transpersonalnych występujących w stanach holotropowych jest to, co wydaje się wspomnieniami z poprzednich wcieleń. Są to sekwencje, które mają miejsce w innych okresach historycznych i w innych krajach i są zwykle związane z silnymi emocjami i fizycznymi doznaniami. Często przedstawiają one ludzi, okoliczności i sceny historyczne obejmujące najdrobniejsze szczegóły. Ich najbardziej niezwykłym aspektem jest przekonujące poczucie pamiętania i ponownego przeżywania czegoś, co już się widziało (déjà vu) lub doświadczyło (déjà vecu) w pewnym momencie w przeszłości. Doświadczenia te dostarczają fascynujących wglądów w wiarę w karmę i reinkarnację, która była niezależnie rozwijana i podtrzymywana przez wiele grup religijnych i kulturowych w różnych częściach świata.

Koncepcja karmy i reinkarnacji stanowi kamień węgielny hinduizmu, buddyzmu, dżinizmu, sikhizmu, zoroastryzmu, tybetańskiego buddyzmu wadżrajany i taoizmu. Podobne idee występowały w grupach tak zróżnicowanych geograficznie, historycznie i kulturowo, jak różne plemiona afrykańskie, rdzenni Amerykanie, kultury prekolumbijskie, hawajscy kahuni, wyznawcy brazylijskiej umbandy, Galowie i Druidzi. W starożytnej Grecji kilka głównych szkół myślenia podzielało tę koncepcję, wliczając Pitagorejczyków, Orfików i Platoników. Esseńczycy, Faryzeusze, Karaimi i inne grupy żydowskie i półżydowskie również przyjęły koncepcję karmy i reinkarnacji, która stanowiła ważną część kabalistycznej teologii średniowiecznego judaizmu. Inne grupy również wyznawały tę wiarę, w tym Neoplatonicy i Gnostycy.

Bogate i dokładne informacje, które dostarczają te "wspomnienia z poprzednich wcieleń", a także ich potencjał leczniczy, skłaniają nas do traktowania ich poważnie. Kiedy treść doświadczenia karmicznego w pełni ujawnia się w świadomości, może nagle dostarczyć wyjaśnienia wielu, w innym przypadku, niezrozumiałych aspektów czyjegoś życia codziennego. Dziwne trudności w relacjach z pewnymi ludźmi, bezpodstawne lęki i osobliwe dziwactwa i powaby, a także inne zaskakujące objawy emocjonalne i psychosomatyczne, nagle wydają się mieć sens jako karmiczne przeniesienia z poprzedniego życia. Problemy te zazwyczaj znikają, gdy dany wzorzec karmiczny zostanie w pełni i świadomie doświadczony.

Doświadczenia z poprzednich wcieleń mogą komplikować życie na kilka różnych sposobów. Zanim ich treść wyłoni się w pełni i ujawni w świadomości, w życiu codziennym można być prześladowanym przez dziwne emocje, doznania fizyczne i wizje, nie wiedząc skąd pochodzą, ani co oznaczają. Doświadczenia te, przeżywane poza kontekstem, wydają się naturalnie niezrozumiałe i irracjonalne. Inny rodzaj komplikacji występuje, gdy szczególnie silne doświadczenie karmiczne zaczyna wyłaniać się w świadomości w trakcie codziennych czynności i zakłóca normalne funkcjonowanie.

Można również czuć się zmuszonym do odegrania pewnych elementów z wzorca karmicznego, zanim zostanie on w pełni doświadczony, zrozumiany lub ukończony. Na przykład, może się nagle wydawać, że pewna osoba w obecnym życiu odegrała ważną rolę w poprzednim wcieleniu, którego pamięć ujawnia się w świadomości. Kiedy tak się dzieje, można szukać kontaktu emocjonalnego z osobą, która teraz wydaje się być "bratnią duszą" z karmicznej przeszłości lub odwrotnie, szukać konfrontacji z przeciwnikiem z innego wcielenia. Tego rodzaju aktywność może prowadzić do nieprzyjemnych komplikacji, gdyż domniemani partnerzy karmiczni zwykle nie mają żadnych podstaw we własnych doświadczeniach, aby zrozumieć takie zachowanie.

Nawet jeśli uda się uniknąć niebezpieczeństwa odgrywania ról, problemy niekoniecznie się kończą. Po tym, jak wspomnienie z poprzedniego życia w pełni wyłoni się w świadomości, a jego treść i implikacje zostaną ujawnione osobie, pozostaje jeszcze jedno wyzwanie. Trzeba pogodzić to doświadczenie z tradycyjnymi wierzeniami i wartościami cywilizacji zachodniej. Zaprzeczanie reinkarnacji stanowi rzadki przypadek całkowitej zgody między Kościołem chrześcijańskim a nauką materialistyczną. Dlatego w kulturze zachodniej, akceptacja i intelektualna integracja wspomnień z poprzedniego życia jest trudnym zadaniem zarówno dla ateisty, jak i tradycyjnie wychowanego chrześcijanina.

Asymilacja doświadczeń z poprzedniego życia do własnego systemu wierzeń może być stosunkowo łatwym zadaniem dla kogoś, kto nie jest silnie zaangażowany w chrześcijaństwo lub materialistyczny światopogląd. Doświadczenia są zazwyczaj tak przekonujące, że po prostu akceptuje się ich przesłanie i można nawet poczuć podekscytowanie tym nowym odkryciem. Jednakże chrześcijańscy fundamentaliści oraz osoby przywiązujące dużą wagę do racjonalności i tradycyjnej perspektywy naukowej mogą zostać wpędzone w okres zamętu, gdy skonfrontują się z przekonującymi doświadczeniami osobistymi, które wydają się podważać ich system wierzeń.

Komunikacja z przewodnikami duchowymi i "Channeling"

Czasami, w doświadczeniu holotropowym, można spotkać istotę, która zajmuje pozycję nauczyciela, przewodnika, opiekuna lub po prostu istotnego źródła informacji. Takie istoty są zazwyczaj postrzegane jako bezcieleśni ludzie, nadludzkie byty lub bóstwa istniejące na wyższych płaszczyznach świadomości i obdarzone niezwykłą mądrością. Czasami przedstawiają się jako kosmici z odległych gwiazd, takich jak Syriusz lub Plejady. Czasami przybierają postać osoby; innym razem pojawiają się jako promieniujące źródła światła lub po prostu pozwalają, aby ich obecność została odczuta. Ich przesłania są zwykle odbierane w formie bezpośredniego transferu myśli lub za pośrednictwem innych pozazmysłowych środków. W niektórych przypadkach komunikacja może przybrać formę wiadomości ustnych.

Dr Helen Schucman (1909-1981), psycholog kliniczny i badawczy na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która wychannelingowała książkę Kurs cudów.

Szczególnie interesującym zjawiskiem w tej kategorii jest channeling, który w ostatnich dekadach przyciągnął wiele uwagi opinii publicznej i mediów masowych. Osoba "channelingująca" przekazuje innym ludziom wiadomości, które zostały odebrane ze źródła, które wydaje się być zewnętrzne dla jej świadomości. Następuje to poprzez mówienie w transie, używanie pisma automatycznego lub rejestrowanie myśli otrzymanych telepatycznie. Channeling odegrał ważną rolę w historii ludzkości. Wśród przekazywanych nauk duchowych znajduje się wiele pism o ogromnym wpływie kulturowym, takich jak starożytne, indyjskie Wedy, Koran i Księga Mormona. Wybitnym współczesnym przykładem tekstów przekazanych channelingiem jest Kurs Cudów, zapisany przez psycholog Helenę Schucman i Williama Thetforda (Anonim 1975).

Doświadczenia channelingu mogą wywołać poważny kryzys psychologiczny i duchowy. Jedną z możliwości jest, że osoba zaangażowana w to doświadczenie może zinterpretować je jako oznakę początku szaleństwa. Jest to szczególnie prawdopodobne, jeśli channeling obejmuje słyszenie głosów, dobrze znany objaw schizofrenii paranoidalnej. Jakość channelingowanego materiału waha się od trywialnej i wątpliwej paplaniny do niezwykłych informacji. Czasami channeling może dostarczyć spójnych i dokładnych danych odnośnie tematów, z którymi odbiorca nigdy nie miał styczności. Może to wówczas wydawać się szczególnie przekonującym dowodem zaangażowania nadprzyrodzonych wpływów i prowadzić do poważnego zamieszania filozoficznego u osoby ateistycznej lub naukowca o materialistycznym światopoglądzie.

Przewodnicy duchowi są zazwyczaj postrzegani jako zaawansowane istoty duchowe na wysokim poziomie ewolucji świadomości, obdarzone wyższą inteligencją i niezwykłą integralnością moralną. Może to prowadzić do wysoce problematycznego rozdęcia ego u channelera, który może czuć się wybrany do specjalnej misji i postrzegać ją jako dowód swej własnej wyższości.

Doświadczenia bliskie śmierci

Mitologia świata, folklor i literatura duchowa obfitują w żywe opowieści o doświadczeniach związanych ze śmiercią i umieraniem. Specjalne święte teksty zostały poświęcone wyłącznie opisom i dyskusjom na temat pośmiertnej podróży duszy, takie jak Tybetańska Księga Umarłych (Bardo Thödol), Egipska Księga Umarłych (Pert em hru) oraz ich europejski odpowiednik, Ars Moriendi (Sztuka Umierania). Przedhiszpańskie przykłady tekstów eschatologicznych obejmują Kodeks Borgiów w języku nahuatl (azteckim), opisujący śmierć i odrodzenie Quetzalcoatla (Pierzastego Węża) oraz epicką opowieść o śmierci i odrodzeniu Bohaterskich Bliźniąt Hunahpú i Xbalanqué, zawarte w Popol Vuh Majów (Grof 1994).

W przeszłości, mitologia eschatologiczna była odrzucana przez zachodnich uczonych jako produkt fantazji i myślenia życzeniowego prymitywnych ludzi, którzy nie byli w stanie stawić czoła faktowi nietrwałości i własnej śmiertelności. Sytuacja ta zmieniła się dramatycznie po opublikowaniu międzynarodowego bestsellera Raymonda Moody'ego Życie po życiu, który przyniósł naukowe potwierdzenie tych relacji i pokazał, że spotkanie ze śmiercią może być fantastyczną przygodą w świadomości. Książka Moody'ego opierała się na doniesieniach 150 osób, które doświadczyły bliskiej konfrontacji ze śmiercią lub zostały uznane za klinicznie martwe, ale odzyskały świadomość i przeżyły, aby opowiedzieć swoje historie (Moody 1975).

Moody raportował, że ludzie, którzy mieli doświadczenia bliskie śmierci (NDE), często byli świadkami przeglądu całego swojego życia w formie kolorowej, niesamowicie skondensowanej powtórki, która miała trwać zaledwie kilka sekund. Świadomość często odłączała się od ciała i swobodnie unosiła się nad sceną, obserwując je z ciekawością i oderwanym rozbawieniem lub podróżowała do odległych miejsc. Wiele osób opisało przechodzenie przez ciemny tunel lub lej w kierunku boskiego światła o nadprzyrodzonym blasku i pięknie.

To światło nie miało fizycznej natury, ale wyraźnie miało cechy osobiste. Było Istotą Światła, promieniującą nieskończoną, wszechogarniającą miłością, przebaczeniem i akceptacją. W osobistej wymianie, często postrzeganej jako audiencja u Boga, osoby te otrzymywały lekcje dotyczące istnienia i uniwersalnych praw i miały okazję ocenić swoją przeszłość według tych nowych standardów. Następnie decydowały się powrócić do zwykłej rzeczywistości i żyć swoim życiem w nowy sposób, zgodny z zasadami, których się nauczyły. Od czasu publikacji Moody'ego, jego odkrycia były wielokrotnie potwierdzane przez innych badaczy.

Większość ocalałych wychodzi z doświadczeń bliskich śmierci głęboko odmienionymi. Mają uniwersalną i wszechogarniającą, duchową wizję rzeczywistości, nowy system wartości i radykalnie inną, ogólną strategię życia. Głęboko doceniają bycie żywym i czują pokrewieństwo ze wszystkimi żywymi istotami, a także troszczą się o przyszłość ludzkości i planety. Jednak fakt, że spotkanie ze śmiercią ma wielki pozytywny potencjał, nie oznacza, że ta transformacja jest łatwa.

Doświadczenia bliskie śmierci bardzo często prowadzą do duchowych emergensów. Potężne NDE może radykalnie podważyć światopogląd uczestniczących w nim ludzi, ponieważ katapultuje ich ono nagle i bez ostrzeżenia w rzeczywistość, która diametralnie różni się od ich codziennego życia. Wypadek samochodowy w godzinach szczytu lub atak serca podczas joggingu może w ciągu kilku sekund wystrzelić kogoś w fantastyczną, wizjonerską przygodę, która rozrywa zwykłą rzeczywistość na strzępy. Po przeżyciu NDE osoby mogą potrzebować specjalistycznej terapii i wsparcia, aby móc zintegrować te niezwykłe doświadczenia ze swoim codziennym życiem.

Bliskie spotkania z UFO i doświadczenia uprowadzenia przez kosmitów

Doświadczenie spotkania pozaziemskich statków kosmicznych i ich załóg oraz porwania przez istoty pozaziemskie może często wywołać poważne kryzysy emocjonalne i intelektualne, które mają wiele wspólnego z duchowymi emergensami. Wymaga to wyjaśnienia, ponieważ większość ludzi postrzega UFO w kategoriach czterech alternatyw: faktycznej wizyty obcego statku kosmicznego, oszustw, błędnego postrzegania naturalnych zdarzeń i urządzeń pochodzenia ziemskiego oraz halucynacji psychotycznych. Alvin Lawson podjął próbę wyjaśnienia doświadczeń porwań przez UFO jako błędnej interpretacji traumy narodzin, używając mojej własnej koncepcji Podstawowych Matryc Perinatalnych (Lawson 1984). Jego wnioski nie były przekonujące i nie oddały sprawy tego złożonego i intrygującego zjawiska.

Opisy obserwacji UFO zazwyczaj odnoszą się do świateł, które mają niepokojącą, nadprzyrodzoną jakość. Światła te przypominają te, o których wspomina się w wielu raportach ze stanów wizjonerskich. C. G. Jung, który poświęcił specjalne studium problemowi "latających spodków" lub "rzeczy widzianych na niebie", zasugerował, że zjawiska te mogą być archetypowymi wizjami pochodzącymi ze zbiorowej nieświadomości ludzkości, a nie psychotycznymi halucynacjami czy faktycznymi wizytami istot pozaziemskich (Jung 1964). Swoją tezę poparł staranną analizą opowieści o latających dyskach, które opowiadano przez stulecia, oraz raportach o tajemniczych zjawach, które czasami powodowały kryzysy i masową panikę.

Zwrócono również uwagę, że istoty pozaziemskie zaangażowane w te spotkania mają ważne paralele w mitologii i religii świata, systemach, które mają swoje korzenie w nieświadomości zbiorowej. Obce statki kosmiczne i loty kosmiczne przedstawione przez tych, którzy rzekomo zostali porwani lub zaproszeni na przejażdżkę, przypominają opisy rydwanu wedyjskiego boga Indry, płonącej maszyny Ezechiela przedstawionej w Biblii lub wspaniałego, ognistego pojazdu greckiego boga słońca Heliosa. Bajeczne krajobrazy i miasta odwiedzane w trakcie tych podróży przypominają wizje rajów, królestw niebiańskich i miast ze światła.

Porwani często informują, że obcy zabrali ich do laboratorium i poddali badaniom fizycznym i dziwnym eksperymentom przy użyciu różnych egzotycznych instrumentów. Często obejmowało to sondowanie jam ich ciał, ze szczególnym naciskiem na narządy płciowe. Porwani często opisują również to, co wydaje się być eksperymentami genetycznymi mającymi na celu stworzenie hybrydowego potomstwa. Te interwencje są zazwyczaj bardzo bolesne i czasami graniczą z torturą. To przybliża przeżycia porwanych do kryzysów inicjacyjnych szamanów i prób neofitów w aborygeńskich rytuałach przejścia.

Istnieje również inny powód, dla którego doświadczenie UFO może wywołać duchowy emergens. Jest ono podobne do problemu wspomnianego wcześniej w odniesieniu do przewodników duchowych i channelingu. Przybysze z kosmosu są często postrzegani jako przedstawiciele cywilizacji, które są nieporównywalnie bardziej zaawansowane niż nasza, nie tylko technologicznie, ale także intelektualnie, moralnie i duchowo. Taki kontakt często ma bardzo silne mistyczne podteksty i wiąże się z wglądami o kosmicznym znaczeniu. Dlatego też obdarowani tak szczególną uwagą mogą łatwo zinterpretować ją jako wskazówkę odnośnie własnej wyjątkowości.

Uprowadzeni mogą czuć, że przyciągnęli zainteresowanie istot wyższych z zaawansowanej cywilizacji, ponieważ sami są w jakiś sposób wyjątkowi i szczególnie przystosowani do specjalnego celu. W psychologii Junga, sytuacja, w której jednostka rości sobie prawo do splendoru archetypowego świata dla własnej osoby, jest określana jako "inflacja ego". Z tych powodów doświadczenia "bliskich spotkań" mogą prowadzić do poważnych kryzysów transpersonalnych.

Ludzie, którzy doświadczyli dziwnego świata spotkań z UFO i porwań przez kosmitów, potrzebują profesjonalnej pomocy kogoś, kto ma ogólną wiedzę o psychologii archetypowej i zna również specyficzne cechy zjawiska UFO. Doświadczeni badacze, tacy jak psychiatra z Harvardu John Mack, przedstawili liczne dowody, że doświadczenia porwań przez kosmitów stanowią poważne wyzwanie koncepcyjne dla zachodniej psychiatrii i nauki materialistycznej w ogóle, a postrzeganie ich jako przejawów choroby psychicznej lub całkowite ich odrzucenie jest naiwne i nie do obrony. Doszedł on do wniosku, że doświadczenia te kwalifikują się jako "zjawiska anomalne", obserwacje, które poważnie podważają nasz obecny naukowy światopogląd (Mack 1994, 1999). Jego doświadczenia z tymi badaniami zainspirowały go do rozpoczęcia w 1993 roku Programu Badań nad Doświadczeniami Nadzwyczajnymi (PEER - Program for Extraordinary Experience Research).

dr med. John Mack, (1929-2004), psychoanalityk, parapsycholog, laureat Nagrody Pulitzera, wiodący badacz porwań przez kosmitów i fenomenu UFO.

Przez lata pracowałem z wieloma osobami, które doświadczyły porwań przez kosmitów podczas sesji psychedelicznych, Oddychania Holotropowego i w duchowych emergensach. Prawie bez wyjątku, epizody te były niezwykle intensywne i przekonujące empirycznie; czasami miały również wyraźne cechy psychoidalne. W świetle moich obserwacji jestem przekonany, że doświadczenia te stanowią zjawiska sui generis i zasługują na poważne zbadanie. Stanowisko głównego nurtu psychiatrów, którzy widzą je jako produkty nieznanego procesu patologicznego w mózgu, jest wyraźnie zbytnio uproszczone i wysoce nieprzekonujące.

Alternatywa, uznająca UFO za rzeczywiste wizyty kosmitów z innych ciał niebieskich, jest równie nieprzekonująca. Cywilizacja pozaziemska zdolna do wysyłania statków kosmicznych na naszą planetę musiałaby dysponować środkami technicznymi, które trudno nam sobie wyobrazić. Mamy wystarczająco dużo informacji o planetach Układu Słonecznego, aby wiedzieć, że są mało prawdopodobnymi źródłami takiej ekspedycji. Odległość między Układem Słonecznym a najbliższymi gwiazdami wynosi kilka lat świetlnych. Pokonanie takich odległości wymagałoby prędkości zbliżonych do prędkości światła lub podróży międzywymiarowych poprzez hiperprzestrzeń. Cywilizacja zdolna do takich osiągnięć najprawdopodobniej dysponowałaby technologią, która uniemożliwiłaby nam odróżnienie halucynacji od rzeczywistości. Dopóki nie będzie dostępnych więcej wiarygodnych informacji, najbardziej prawdopodobne wydaje się postrzeganie doświadczeń UFO jako manifestacji archetypowego materiału z nieświadomości zbiorowej.

Stany opętania

Ludzie w tego rodzaju kryzysie transpersonalnym mają wyraźne wrażenie, że ich psychika i ciało zostały zaatakowane i że są kontrolowani przez złą istotę lub energię o cechach osobistych. Odbierają to jako pochodzące spoza ich własnej osobowości i jako wrogie i niepokojące. Może to wyglądać jak zdezorientowana istota bezcielesna, demoniczny byt archetypowy lub świadomość złej osoby atakującej ich za pomocą czarnej magii i procedur klątwienia.

Istnieje wiele różnych typów i stopni takich stanów. W niektórych przypadkach, prawdziwa natura tego zaburzenia pozostaje ukryta. Problem objawia się jako poważna psychopatologia, taka jak zachowanie antyspołeczne lub nawet przestępcze, depresja samobójcza, mordercza agresja lub zachowanie autodestrukcyjne, rozwiązłe i zboczone impulsy seksualne i odgrywanie ról lub nadmierne używanie alkoholu i narkotyków. Często, dopiero, gdy taka osoba rozpocznie psychoterapię empiryczną, "opętanie" to zostaje zidentyfikowane jako stan leżący u podstaw tych problemów.

W trakcie sesji empirycznej, twarz opętanej osoby może stać się skurczona i przybrać formę "maski zła", a oczy mogą przybrać dziki wyraz. Dłonie i ciało mogą wyginać się w dziwny sposób, a głos może ulec zmianie i nabrać nieziemskiego charakteru. Gdy pozwoli się rozwinąć tej sytuacji, sesja może mieć uderzające podobieństwo do egzorcyzmów w Kościele Katolickim lub rytuałów egzorcystycznych w różnych kulturach aborygeńskich. Rozwiązanie często następuje po dramatycznych epizodach duszenia się, gwałtownych wymiotach i szaleńczej aktywności fizycznej, a nawet tymczasowej utracie kontroli. Jeśli sekwencje tego rodzaju zostaną odpowiednio potraktowane, mogą być niezwykle uzdrawiające i transformujące, i często skutkują głęboką duchową przemianą dotkniętej osoby. Szczegółowy opis najbardziej dramatycznego epizodu tego rodzaju, jaki zaobserwowałem w trakcie całej mojej kariery zawodowej, można znaleźć w mojej książce When the Impossible Happens ("Interview with the Devil: The Case of Flora") (Grof 2006).

Innymi razy, opętana osoba jest świadoma obecności "złego bytu" i wkłada wiele wysiłku w walkę z nim i kontrolowanie jego wpływu. W skrajnej wersji stanu opętania, problematyczna energia może spontanicznie się manifestować i przejmować kontrolę nad osobą w środku codziennego życia. Sytuacja ta przypomina opisaną wcześniej dla sesji empirycznych, ale osoba nie ma tu wsparcia i ochrony zapewnianej przez kontekst terapeutyczny. W takich okolicznościach może czuć się skrajnie przestraszona i rozpaczliwie samotna. Krewni, przyjaciele, a często nawet terapeuci mają tendencję do odstępowania od "opętanej" osoby i reagowania dziwną mieszanką metafizycznego strachu i moralnego odrzucenia. Często etykietują osobę jako złą i odmawiają dalszego kontaktu.

Ten stan wyraźnie należy do kategorii "duchowego emergensu", pomimo faktu, że obejmuje negatywne energie i jest związany z wieloma nieakceptowalnymi formami zachowania. Archetyp demoniczny jest z natury transpersonalny, ponieważ reprezentuje negatywne odbicie lustrzane boskości. Często wydaje się być "zjawiskiem bramy", porównywalnym do przerażających strażników flankujących drzwi świątyń Wschodu. Skrywa dostęp do głębokiego doświadczenia duchowego, które często następuje po pomyślnym rozwiązaniu stanu opętania. Przy pomocy kogoś, kto nie boi się jego niesamowitej natury i jest w stanie zachęcić jego pełną świadomą manifestację, energię tę można rozproszyć i następuje niezwykłe uzdrowienie.

Alkoholizm i uzależnienie od dragów jako stan zagrożenia duchowego

Opisywanie uzależnienia jako formy duchowego emergensu ma sens, pomimo faktu, że różni się ono w swoich zewnętrznych przejawach od bardziej oczywistych typów kryzysów psychoduchowych. Podobnie jak w przypadku stanów opętania, wymiar duchowy jest przesłonięty przez destrukcyjną i autodestrukcyjną naturę tego zaburzenia. Podczas gdy w innych formach duchowego emergensu ludzie napotykają problemy z powodu trudności w radzeniu sobie z doświadczeniami mistycznymi, w uzależnieniu, źródłem problemu jest silne duchowe pragnienie i fakt, że kontakt z wymiarem mistycznym nie został nawiązany.

Istnieje wiele bogatych dowodów, że za apetytem na dragi lub alkoholem kryje się nierozpoznane pragnienie transcendencji lub całości. Wiele osób powracających do zdrowia mówi o niespokojnym poszukiwaniu jakiegoś nieznanego, brakującego elementu lub wymiaru w swoim życiu i opisuje swą niespełnioną i frustrującą pogoń za substancjami, jedzeniem, relacjami, posiadaniem lub władzą, co odzwierciedla nieustanny wysiłek zaspokojenia tego pragnienia (Grof 1993). Omówiliśmy już pewne powierzchowne podobieństwo, które istnieje między stanami mistycznymi a odurzeniem alkoholem lub twardymi narkotykami. Oba te stany mają wspólne poczucie rozpuszczenia indywidualnych granic, zaniku niepokojących emocji i przekroczeniu przyziemnych problemów. Chociaż upojeniu alkoholem lub dragami brakuje wielu ważnych cech stanu mistycznego, takich jak spokój, numinotyczność i bogactwo filozoficznych spostrzeżeń, to jednak nakładanie się doświadczeń jest wystarczające, aby uwieść alkoholików i narkomanów do nadużywania.

William James napisał o tym związku w Odmiany doświadczenia religijnego: "Wpływ alkoholu na ludzkość jest niewątpliwie spowodowany jego mocą do stymulowania mistycznych zdolności natury ludzkiej, zwykle przygniecionej do ziemi przez zimne fakty i suchą krytykę godzin trzeźwości. Trzeźwość pomniejsza, dyskryminuje i mówi nie; pijaństwo rozszerza, jednoczy i mówi tak" (James 1961). Dostrzegł również ważne implikacje prawdziwych doświadczeń transcendentalnych dla skutecznej terapii.

Niezależny wgląd C. G. Junga w tym względzie odegrał kluczową rolę w rozwoju światowej sieci Programów Dwunastu Kroków. Nie jest powszechnie wiadome, że Jung odegrał bardzo ważną rolę w historii Anonimowych Alkoholików (AA). Informacje o tym mało znanym aspekcie pracy Junga można znaleźć w liście, który Bill Wilson, współzałożyciel AA, napisał do Junga w 1961 roku (Wilson i Jung 1963).

Jung miał pacjenta, Rolanda H., który przyszedł do niego po wyczerpaniu się innych sposobów wychodzenia z alkoholizmu. Po tymczasowej poprawie po rocznym leczeniu u Junga, doznał nawrotu. Jung powiedział mu, że jego przypadek był beznadziejny i zasugerował, że jego jedyną szansą było dołączenie do wspólnoty religijnej i nadzieja na głębokie doświadczenie duchowe. Roland H. dołączył do Oxford Group, ruchu ewangelicznego kładącego nacisk na autolustrację, spowiedź i posługę. Tam doświadczył nawrócenia religijnego, które uwolniło go od alkoholizmu. Następnie wrócił do Nowego Jorku i stał się tam bardzo aktywny w Oxford Group. Był w stanie pomóc przyjacielowi Billa Wilsona, Edwinowi T., który z kolei pomógł Billowi Wilsonowi w jego osobistym kryzysie. W swoim potężnym doświadczeniu duchowym, Bill Wilson miał wizję ogólnoświatowego łańcucha wspólnoty alkoholików pomagających sobie nawzajem.

Lata później, Wilson napisał do Junga list, w którym zwrócił uwagę na ważną rolę, jaką Jung odegrał w historii AA. Jung zrozumiał podstawową strategię leczenia alkoholizmu i wyraził ją w swojej odpowiedzi Wilsonowi jako "Spiritus contra spiritum": głębokie duchowe doświadczenia są antidotum na alkoholizm. Spostrzeżenia Jamesa i Junga zostały od tego czasu potwierdzone przez kliniczne programy badawcze wykorzystujące psychedeliczną terapię alkoholików i narkomanów (Pahnke et al. 1970, Grof 2001).

Traktowanie duchowych emergensów

Strategia psychoterapeutyczna dla osób przechodzących kryzysy duchowe odzwierciedla zasady, które omawialiśmy wcześniej w tej książce. Opiera się na uświadomieniu sobie, że stany te nie są przejawami nieznanego procesu patologicznego, ale wynikami spontanicznego ruchu w psychice, który ma potencjał uzdrawiający i transformacyjny. Zrozumienie i odpowiednie traktowanie emergensów duchowych wymaga znacznie rozszerzonego modelu psychiki, który obejmuje wymiary perinatalne i transpersonalne.

Natura i stopień niezbędnej asysty terapeutycznej zależą od intensywności występującego procesu psychoduchowego. W łagodnych formach emergensu duchowego osoba w kryzysie jest zazwyczaj w stanie poradzić sobie z doświadczeniami holotropowymi w toku codziennego życia. Wszystko, czego potrzebuje, to możliwość omówienia procesu z terapeutą zorientowanym transpersonalnie, który zapewnia konstruktywny feedback i pomaga klientowi zintegrować doświadczenia z życiem codziennym.

Jeśli proces jest bardziej aktywny, może wymagać regularnych sesji terapii empirycznej, aby ułatwić wyłonienie się nieświadomego materiału i pełną ekspresję emocji i zablokowanych energii fizycznych. Ogólna strategia tego podejścia jest identyczna z tą stosowaną w sesjach Oddychania Holotropowego. Kiedy doświadczenia są bardzo intensywne, musimy po prostu zachęcić klienta do poddania się procesowi. Jeśli napotkamy silny opór psychologiczny, możemy okazjonalnie użyć szybszego oddychania i uwalniającej pracy z ciałem, jak w okresach końcowych sesji oddechowych. Oddychanie Holotropowe, jako takie, jest wskazane tylko wtedy, gdy naturalny rozwój procesu osiągnie impas.

Te intensywne sesje empiryczne można uzupełnić praktyką Gestalt, jungowską zabawą w piaskownicy Dory Kalff lub pracą z ciałem z psychologicznie doświadczonym praktykiem. W takich okolicznościach mogą również okazać się niezwykle przydatne różnorodne techniki pomocnicze. Wśród nich jest pisanie w dzienniku, malowanie mandali, ekspresyjny taniec oraz jogging, pływanie lub inne aktywności sportowe. Niezwykle pomocne może być jeśli klient jest w stanie skupić się na czytaniu książek o orientacji transpersonalnej, szczególnie tych, które skoncentrowane są na problemie kryzysów psychoduchowych lub na jakimś konkretnym aspekcie jego wewnętrznych doświadczeń.

Szczególny problem stanowią ludzie, których doświadczenia są tak intensywne i dramatyczne, że nie można sobie z nimi poradzić ambulatoryjnie. Praktycznie nie ma placówek, które oferowałyby całodobowy nadzór bez stosowania rutynowej, tłumiącej interwencji psychofarmakologicznej. Tworzenie takich alternatywnych ośrodków jest niezbędnym warunkiem skutecznej terapii duchowych emergensów w przyszłości.

Kilka takich placówek eksperymentalnych istniało w Kalifornii, takich jak Diabasis Johna Perry'ego w San Francisco i Chrysalis w San Diego lub Pocket Ranch Barbary Findeisen w Geyserville w Kalifornii, ale były krótkotrwałe. Chociaż koszt tych programów stanowił około jednej trzeciej kosztów tradycyjnego leczenia psychiatrycznego, te placówki eksperymentalne nie były zrównoważone finansowo. Ponieważ firmy ubezpieczeniowe odmówiły płacenia za alternatywne formy terapii, koszty musieli pokryć pacjenci lub ich krewni. To okazjonalne wsparcie nie było wystarczające ani na tyle niezawodne, aby zrekompensować sytuację.

W niektórych miejscach, pomocnicy próbowali przezwyciężyć tę niedogodność, tworząc zespoły przeszkolonych prowadzących, którzy pełnili dyżury w domu klienta przez cały czas trwania epizodu. Radzenie sobie z intensywnymi, ostrymi formami duchowego emergensu wymaga jednak pewnych nadzwyczajnych środków, niezależnie od tego, czy ma to miejsce w specjalnym ośrodku, czy w prywatnym domu. Przedłużające się epizody tego rodzaju mogą trwać dniami lub tygodniami i mogą być związane z dużą aktywnością fizyczną, intensywnymi emocjami, utratą apetytu i bezsennością. Stwarza to niebezpieczeństwo odwodnienia, niedoboru witamin i minerałów oraz wyczerpania. Niewystarczająca podaż pożywienia może prowadzić do hipoglikemii, która osłabia psychologiczne mechanizmy obronne i wnosi dodatkowy materiał z nieświadomości. Może to prowadzić do błędnego koła, które podtrzymuje ostry stan. Herbata z miodem, banany lub inne produkty spożywcze zawierające glukozę mogą być bardzo pomocne w przełamaniu tego kręgu i uziemieniu tego procesu.

Osoba w intensywnym kryzysie psychoduchowym jest zazwyczaj tak głęboko zaangażowana w swoje doświadczenie, że zapomina o jedzeniu, piciu i podstawowej higienie. W związku z tym to pomocnicy muszą zadbać o podstawowe potrzeby klienta. Ponieważ opieka nad osobami przechodzącymi najostrzejsze formy duchowego emergensu jest niezwykle wymagająca, pomocnicy muszą pracować zmianowo, aby chronić własne zdrowie psychiczne i fizyczne. Aby zagwarantować kompleksową i zintegrowaną opiekę w takich okolicznościach, konieczne jest prowadzenie dziennika i dokładne rejestrowanie przyjmowania pokarmu, płynów i witamin.

Niedobór snu, podobnie jak post, ma tendencję osłabiać mechanizmy obronne i ułatwiać napływ materiału nieświadomego do świadomości. Może to również prowadzić do błędnego koła, które należy przerwać. Dlatego też może być konieczne okazjonalne podanie klientowi niewielkiej ilości środka uspokajającego lub nasennego w celu zapewnienia snu. W tym kontekście lekarstwa są postrzegane jako środek czysto łagodzący i nie są uważane za terapię, czyli sposób, w jaki lekarstwa uspokajające są często przedstawiane w psychiatrii głównego nurtu. Podanie niewielkich ilości środków uspokajających lub nasennych przerywa błędne koło i zapewnia klientowi odpoczynek i energię niezbędne do kontynuowania następnego dnia procesu eksplorowania.

W późniejszych stadiach duchowego emergensu, gdy intensywność procesu ustępuje, osoba nie wymaga już stałego nadzoru. Przejmuje ona na nowo odpowiedzialność za własną, podstawową opiekę osobistą i stopniowo powraca do codziennych czynności i obowiązków. Całkowity czas pobytu w chronionym środowisku zależy od tempa stabilizacji i integracji procesu. W razie potrzeby możemy zaplanować okazjonalne sesje doświadczalne i zalecić stosowanie wybranych podejść uzupełniających i pomocniczych. Regularne dyskusje na temat doświadczeń i spostrzeżeń z czasu epizodu mogą być bardzo pomocne w jego integracji.

Leczenie alkoholizmu i narkomanii wiąże się z pewnymi specyficznymi problemami i musi być omawiane odrębnie od leczenia innych duchowych emergensów. Dokładniej rzecz biorąc, jest to element uzależnienia fizjologicznego i postępująca natura zaburzenia, która wymaga specjalnych środków. Przed zajęciem się problemami psychologicznymi leżącymi u podstaw uzależnienia, konieczne jest przerwanie cyklu chemicznego, który utrwala stosowanie substancji. Osoba musi przejść okres odstawienia i detoksykacji w specjalnym ośrodku mieszkalnym.

Po osiągnięciu tego celu można skupić się na psychoduchowych korzeniach zaburzenia. Jak widzieliśmy, alkoholizm i narkomania stanowią błędne poszukiwanie transcendencji. Z tego powodu, program terapeutyczny, by był skuteczny, musi obejmować silny nacisk na duchowy wymiar problemu, będący częścią integralną. Historycznie rzecz biorąc, programy Anonimowych Alkoholików (AA) i Anonimowych Narkomanów (AN), wspólnoty oferujące kompleksowe podejście oparte na filozofii Dwunastu Kroków nakreślonej przez Billa Wilsona, były najbardziej skuteczne w zwalczaniu uzależnienia.

Postępując zgodnie z programem krok po kroku, alkoholik lub narkoman rozpoznaje i przyznaje, że stracił kontrolę nad swoim życiem i stał się bezsilny. Zachęca się go do poddania się i pozwolenia wyższej mocy, definicji własnej, przejąć kontrolę. Bolesny przegląd jego osobistej historii tworzy inwentarz jego złych uczynków. Stanowi to podstawę do zadośćuczynienia wszystkim ludziom, których skrzywdził swoim uzależnieniem. Ci, którzy osiągnęli trzeźwość i są w trakcie zdrowienia, są następnie zachęcani do niesienia przesłania innym uzależnionym i pomagania im w przezwyciężaniu ich własnego nałogu.

Programy Dwunastu Kroków są nieocenione w zapewnianiu wsparcia i wskazówek dla alkoholików i narkomanów od początku leczenia i przez lata trzeźwości i zdrowienia. Ponieważ celem tej książki jest uzdrawiający potencjał stanów holotropowych, zbadamy teraz, czy i w jaki sposób stany te mogą być przydatne w leczeniu uzależnienia. To pytanie jest ściśle związane z Jedenastym Krokiem, który podkreśla potrzebę "poprawy poprzez modlitwę i medytację, naszego świadomego kontaktu z Bogiem, tak jak Go rozumiemy". Ponieważ stany holotropowe mogą ułatwiać mistyczne doświadczenia, wyraźnie pasują do tej kategorii.

Przez lata zdobyłem duże doświadczenie w stosowaniu stanów holotropowych w leczeniu alkoholików i narkomanów, a także w pracy z osobami powracającymi do zdrowia, które stosowały je w celu poprawy jakości swojej trzeźwości. Uczestniczyłem w pracach zespołu w Maryland Psychiatric Research Center w Baltimore, który przeprowadził duże, kontrolowane badania terapii psychedelicznej z alkoholikami i uzależnionymi od twardych dragów (Grof 2001). Miałem również okazję być świadkiem wpływu serii sesji Oddychania Holotropowego na wiele osób powracających do zdrowia w kontekście naszego szkolenia.

Z mojego doświadczenia wynika, że jest wysoce nieprawdopodobne, aby Oddychanie Holotropowe, albo terapia psychedeliczna pomogły alkoholikom i narkomanom, gdy aktywnie używają. Nawet głębokie i znaczące doświadczenia wydają się nie mieć mocy, by przerwać cykl chemiczny. Praca terapeutyczna ze stanami holotropowymi powinna być wprowadzana dopiero po tym, jak alkoholicy i narkomani przejdą detoksykację, przezwyciężą objawy odstawienia i osiągną trzeźwość. Dopiero wtedy mogą skorzystać z doświadczeń holotropowych i wykonać głęboką pracę nad problemami psychologicznymi leżącymi u podstaw ich uzależnienia. W tym momencie stany holotropowe mogą być niezwykle przydatne by pomóc im skonfrontować traumatyczne wspomnienia, przetworzyć trudne emocje z nimi związane i uzyskać cenne spostrzeżenia na temat psychologicznych korzeni ich nadużyć.

Doświadczenia holotropowe mogą pośredniczyć w procesie psychoduchowej śmierci i odrodzenia, który jest znany jako "dotknięcie dna" i jest krytycznym punktem zwrotnym w życiu wielu alkoholików i narkomanów. Doświadczenie śmierci ego zdarza się w sytuacji chronionej, w której nie ma niebezpiecznych konsekwencji fizycznych, interpersonalnych i społecznych, jakie byłyby, gdyby wydarzyło się spontanicznie w naturalnym otoczeniu klienta, zwłaszcza przy ryzyku pomylenia "egobójstwa" z samobójstwem. Stany holotropowe mogą również pośredniczyć w empirycznym dostępie do głębokich doświadczeń duchowych, prawdziwego obiektu pragnienia alkoholika lub narkomana, a tym samym zmniejszać prawdopodobieństwo, że będą oni szukać niefortunnych substytutów w alkoholu lub narkotykach.

Programy terapii psychedelicznej dla alkoholików i narkomanów prowadzone w Maryland Psychiatric Research Center odniosły duży sukces, pomimo faktu, że protokół ograniczył liczbę sesji psychedelicznych do maksymalnie trzech. Po sześciomiesięcznym okresie uzupełniającym, ponad pięćdziesiąt procent przewlekle uzależnionych od alkoholu i jedna trzecia narkomanów uczestniczących w tych programach nadal była trzeźwa i została uznana za "zasadniczo zrehabilitowaną" przez niezależny zespół oceniający (Pahnke et al, 1970, Savage i McCabe 1971, Grof 2001). Ludzie zdrowiejący na naszych szkoleniach i warsztatach, prawie bez wyjątku, postrzegają Oddychanie Holotropowe jako sposób na poprawę jakości swojej trzeźwości i ułatwienie swojego rozwoju psychoduchowego.

Pomimo dowodów na ich korzystne działanie, stosowanie stanów holotropowych u osób zdrowiejących spotkało się z silnym sprzeciwem wśród niektórych konserwatywnych członków ruchu Dwunastu Kroków. Ludzie ci twierdzą, że alkoholicy i narkomani poszukujący jakiejkolwiek formy "haju" doświadczają "nawrotu". Wydają taki osąd nie tylko wtedy, gdy stan holotropowy wiąże się ze stosowaniem substancji psychedelicznych, ale także rozszerzają go na doświadczalne formy psychoterapii, a nawet na medytację, podejście wyraźnie zalecane w pierwotnym opisie Jedenastego Kroku.

Prawdopodobnie ta ekstremistyczna postawa sięga Billa Wilsona, współzałożyciela AA, i jego doświadczeń z LSD (Lattin 2012). Po dwudziestu latach trzeźwości, Bill Wilson zainteresował się LSD i odbył serię sesji z Aldousem Huxleyem i Geraldem Heardem pod nadzorem pionierów psychedelicznych z Los Angeles, Sidneya Cohena i Betty Eisner. Bill Wilson stał się bardzo entuzjastycznie nastawiony do efektów tej substancji; uważał, że sesje te znacząco pomogły mu w walce z przewlekłą depresją i otworzyły go na duchowe postrzeganie świata. Osiągnąwszy 70 rok życia, opracował plan dystrybucji LSD na wszystkich spotkaniach AA w całym kraju.

Stosowanie LSD przez Billa Wilsona i jego propozycja wywołały znaczne kontrowersje w AA. Wielu jego bliskich współpracowników, w tym dr Jack Norris, ówczesny przewodniczący zarządu AA, było bardzo zaniepokojonych jego stosowaniem psychedelików i jego kontrowersyjnym pomysłem na przyszłość AA. Plan ten został ostatecznie odrzucony przez bardziej racjonalne głosy, a Bill Wilson został poproszony o zaprzestanie eksperymentów z LSD. W 1958 roku, bronił swego stosowania dragów w długim liście, ale wkrótce potem wycofał się z organu zarządzającego AA, aby móc swobodnie przeprowadzać swoje eksperymenty.

Stajemy w obliczu dwóch sprzecznych perspektyw na temat relacji między holotropowymi stanami świadomości a uzależnieniem. Jedna z nich uważa, że każda próba odejścia od zwykłego stanu świadomości jest nie do przyjęcia dla osoby uzależnionej i kwalifikuje się jako nawrót. Postawa ta wymaga trzeźwości za wszelką cenę, nawet jeśli oznacza to "zaciskanie zębów". Członkowie AA, którzy reprezentują tę postawę, zdają się nie dostrzegać żadnego problemu w ogromnej ilości kawy, która jest zazwyczaj serwowana i spożywana na spotkaniach AA, ani w liczbie papierosów, które się tam zazwyczaj pali. Przeciwny pogląd opiera się na idei, że poszukiwanie stanu duchowego jest uzasadnioną i naturalną tendencją natury ludzkiej, a dążenie do transcendencji jest najsilniejszą siłą motywującą w psychice (Weil 1972). Uzależnienie jest wówczas postrzegane jako błędna i zniekształcona forma tego wysiłku, a najskuteczniejszym lekarstwem na nie jest ułatwienie dostępu do autentycznego doświadczenia duchowego.

Przyszłość zadecyduje, które z tych dwóch podejść zostanie przyjęte przez zawodowców i społeczność osób zdrowiejących. Moim zdaniem, najbardziej obiecującym osiągnięciem w leczeniu alkoholizmu i narkomanii byłoby połączenie Programów Dwunastu Kroków, najskuteczniejszej metody leczenia alkoholizmu i uzależnienia, z psychologią transpersonalną, która może zapewnić solidną podstawę teoretyczną dla terapii opartej na duchowości. Odpowiedzialna praca z holotropowymi stanami świadomości byłaby bardzo logiczną i integralną częścią takiego kompleksowego podejścia.

W latach 1990, moja żona Christina i ja zorganizowaliśmy dwie konferencje Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego (ITA) w Eugene w stanie Oregon i w Atlancie w stanie Georgia, nazwane Mistyczne Poszukiwania, Przywiązanie i Uzależnienie (Mystical Quest, Attachment, and Addiction). Spotkania te wykazały wykonalność i przydatność połączenia Programów Dwunastu Kroków i psychologii transpersonalnej. Empiryczne i teoretyczne uzasadnienie takiego połączenia zostało omówione w kilku publikacjach (Grof 1987, Grof 1993).

Koncepcja "duchowego emergensu" jest jednak nowa i niewątpliwie zostanie uzupełniona i dopracowana w przyszłości. Jednak wielokrotnie widzieliśmy, że nawet w obecnej formie, zdefiniowanej przez Christinę i przeze mnie, była ona bardzo pomocna dla wielu osób w kryzysach transformacji. Zaobserwowaliśmy, że gdy stany te są traktowane z szacunkiem i otrzymują odpowiednie wsparcie, mogą skutkować niezwykłym uzdrowieniem, głęboką, pozytywną transformacją i wyższym poziomem funkcjonowania w życiu codziennym. Często zdarzało się to pomimo faktu, że w obecnej sytuacji, warunki leczenia osób w kryzysach psychoduchowych są dalekie od ideału.

W przyszłości, sukces tego przedsięwzięcia mógłby znacznie wzrosnąć, gdyby ludzie zdolni do pomocy osobom w duchowych emergensach mogły mieć sieć całodobowych ośrodków dla tych, których doświadczenia są tak intensywne, że nie można ich leczyć ambulatoryjnie. Obecnie, najpoważniejsze przeszkody w skutecznym stosowaniu nowych strategii terapeutycznych stanowi brak takich placówek i brak wsparcia ze strony firm ubezpieczeniowych dla podejść niekonwencjonalnych.

dr med. R. D. Laing, (1927-1989), Szkocki psychiatra, pionier alternatywnego rozumienia i leczenia psychoz, ze swoją żoną Juttą.

Literatura V

1. Anonymous. 1975. A Course in Miracles. New York: Foundation for Inner Peace.
2. Assagioli, R. 1976. Psychosynthesis. New York: Penguin Books.
3. Grof, C. 1993. The Thirst For Wholeness: Attachment, Addiction, and the Spiritual Path. San Francisco, CA: Harper.
4. Grof, C. and Grof, S.1990. The Stormy Search for the Self: A Guide to Personal Growth through Transformational Crisis. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
5. Grof, S. 1987. Spirituality, Addiction, and Western Science. Re-Vision Journal 10:5-18.
6. Grof, S. and Grof, C. (eds.) 1989. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
7. Grof, S. 1994. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson.
8. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
9. Grof, S. 2001. LSD Psychotherapy. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
10. Grof, S. 2006. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
11. James, W. 1961. The Varieties of Religious Experience. New York: Collier.
12. Jung, C. G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9,1. Bollingen Series XX. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
13. Jung, C. G. 1960. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. Collected Works, vol. 8, Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
14. Jung, C. G. 1964. Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies. In: Collected Works, vol. 10. Bollingen Series XX. Princeton: Princeton University Press.
15. Jung, C. G. 1996. The Psychology of Kundalini Yoga: Notes on the seminars given in 1932 by C. G. Jung (Soma Shamdasani, ed.). Bollingen Series XCIX. Princeton: Princeton University Press.
16. Lattin, D. 2012. Distilled Spirits. Oakland, CA: University of California Press.
17. Lawson, A. 1984. Perinatal Imagery In UFO Abduction Reports. Journal of Psychohistory 12:211.
18. Mack, J. 1994. Abductions: Human Encounters with Aliens. New York: Charles Scribner Sons.
19. Mack, J. 1999. Passport to the Cosmos: Human Transformation and Alien Encounters. New York: Crown Publishers.
20. Maslow, A. 1964. Religions, Values, and Peak Experiences. Cleveland, OH: Ohio State University.
21. Moody, R.A. 1975. Life After Life. New York: Bantam.
22. Pahnke, W. N. and Richards, W. E. 1966. Implications of LSD and Experimental Mysticism. Journal of Religion and Health. 5:175.
23. Pahnke, W. N., Kurland, A. A., Unger, S., Savage, C. and Grof, S. 1970. The Experimental Use of Psychedelic (LSD) Psychotherapy. J. Amer. Med. Assoc. 212:1856.
24. Perry, J. W. 1953. The Self in the Psychotic Process. Dallas, TX: Spring Publications.
25. Perry, J. W. 1966. Lord of the Four Quarters. New York: Braziller.
26. Perry, J. W. 1974. The Far Side of Madness. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
27. Perry, J. W. 1976. Roots of Renewal in Myth and Madness. San Francisco, CA: Jossey-Bass Publications.
28. Perry, J. W. 1998. Trials of the Visionary Mind: Spiritual Emergency and the Renewal Process. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
29. Ring, K. 1982. Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience. New York: Quill.
30. Ring, K. 1985. Heading Toward Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience. New York: Quill.
31. Ring, K. and Valarino, E. E. 1998. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-Death Experience. New York: Plenum Press.
32. Sannella, L. 1987. The Kundalini Experience: Psychosis or Transcendence? Lower Lake, CA: Integral Publishing.
33. Savage, C. and McCabe, O. L. 1971. Psychedelic (LSD) Therapy of Drug Addiction. In: The Drug Abuse Controversy (Brown, C. C. and Savage, C., eds.) Baltimore, MD.: Friends of Medical Science Research Center.
34. Weil, A. 1972. The Natural Mind. Boston: Houghton Mifflin.
35. Wilber, K. 1977. The Spectrum of Consciousness. Wheaton, IL: Theosophical Publishing House.
36. Wilson, W. and Jung, C. G. 1963. Letters republished in: Grof, S. (ed.): Mystical Quest, Attachment, and Addiction. Special edition of the Re-Vision Journal 10 (2):1987.

VI
Oddychanie Holotropowe:

nowe podejście do psychoterapii i autoeksploracji

Oddychanie Holotropowe to doświadczalna metoda autoeksploracji i psychoterapii, którą moja zmarła żona Christina i ja opracowaliśmy w połowie lat 1970 w Esalen Institute, w Big Sur, w Kalifornii. Podejście to wywołuje głębokie, holotropowe stany świadomości poprzez połączenie bardzo prostych środków: przyspieszonego oddechu, sugestywnej muzyki i techniki pracy z ciałem, która pomaga uwolnić szczątkowe blokady bioenergetyczne i emocjonalne.

Sesje są zazwyczaj prowadzone w grupach; uczestnicy pracują w parach i zmieniają się rolami "oddychającego" i "opiekuna". Proces jest nadzorowany przez przeszkolonych prowadzących, którzy wspierają uczestników gdy konieczna jest specjalna interwencja. Po sesjach oddechowych, uczestnicy wyrażają swoje doświadczenia malując mandale i dzieląc się opowieściami o swoich podróżach wewnętrznych w małych grupach. W razie potrzeby przeprowadza się wywiady uzupełniające i stosuje różne metody uzupełniające, aby ułatwić ukończenie i zintegrowanie doświadczenia oddechowego.

Zarówno w teorii, jak i w praktyce, Oddychanie Holotropowe łączy i integruje różne elementy współczesnych badań nad świadomością, psychologii głębi, psychologii transpersonalnej, wschodnich filozofii duchowych i rodzimych praktyk uzdrawiania. Różni się znacząco od tradycyjnych form psychoterapii, takich jak psychoanaliza i różne inne szkoły psychologii głębi, które wykorzystują przede wszystkim środki werbalne. Dzieli pewne wspólne cechy z terapiami doświadczalnymi psychologii humanistycznej, takimi jak praktyka Gestalt i podejścia neo-reichowskie, które kładą nacisk na bezpośrednią ekspresję emocjonalną i pracę z ciałem. Jednak unikalną cechą Oddychania Holotropowego jest to, że wykorzystuje ono terapeutyczny potencjał holotropowych stanów świadomości.

Starożytne i rodzime kultury używały stanów holotropowych przez stulecia, a nawet tysiąclecia w swoich praktykach rytualnych, duchowych i uzdrawiających. Nadzwyczajna moc uzdrawiająca tych stanów została potwierdzona przez współczesne badania świadomości przeprowadzone w drugiej połowie XX wieku. Badania te wykazały również, że zjawiska występujące w tych stanach stanowią krytyczne wyzwanie dla obecnych ram koncepcyjnych stosowanych przez akademicką psychiatrię i psychologię, a także dla ich podstawowych założeń metafizycznych. Praca z Oddychaniem Holotropowym wymaga nowego zrozumienia świadomości i ludzkiej psychiki, zarówno zdrowej, jak i chorej. Podstawowe zasady tej nowej psychologii zostały omówione w drugim rozdziale tej encyklopedii, a także w innych moich pracach (Grof 2000, Grof 2012).

Niezbędne komponenty Oddychania Holotropowego

Oddychanie Holotropowe łączy szybsze oddychanie, sugestywną muzykę i uwalniającą pracę z ciałem, aby wywołać intensywne holotropowe stany świadomości, które mają niezwykłą moc uzdrawiania i transformacji. Metoda ta zapewnia dostęp do biograficznych, perinatalnych i transpersonalnych sfer nieświadomości, a tym samym do głębokich psychoduchowych korzeni zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Umożliwia również wykorzystanie mechanizmów uzdrawiania i transformacji osobowości, które działają na tych poziomach psychiki. Proces autoeksploracji i terapii w Oddychaniu Holotropowym jest spontaniczny i autonomiczny; jest on zarządzany własną, wewnętrzną inteligencją uzdrawiającą klientów, a nie przestrzeganiem instrukcji i wytycznych konkretnej szkoły psychoterapii.

Większość ostatnich, rewolucyjnych odkryć dotyczących świadomości i psychiki człowieka, na których opiera się Oddychanie Holotropowe, jest nowością jedynie dla współczesnej psychiatrii i psychologii. Mają one długą historię jako integralne części rytualnego i duchowego życia wielu kultur starożytnych i rodzimych, a także ich praktyk uzdrawiania. Podstawowe zasady Oddychania Holotropowego stanowią ponowne odkrycie, potwierdzenie i współczesną reformulację starożytnej mądrości i procedur, z których niektóre można prześledzić aż do zarania historii ludzkości. To samo dotyczy głównych składników stosowanych w praktyce Oddychania Holotropowego: oddychania, muzyki instrumentalnej i skandowania, pracy z ciałem oraz rysowania mandali lub innych form ekspresji artystycznej. Były one stosowane przez stulecia, a nawet tysiąclecia w ceremoniach uzdrawiania i praktykach rytualnych wszystkich przedindustrialnych grup ludzkich.

Uzdrawiająca moc oddechu

W starożytnych i przedindustrialnych społeczeństwach, oddech odgrywał bardzo ważną rolę w kosmologii, mitologii i filozofii, a także w praktykach rytualnych i duchowych. Różne techniki oddechowe były stosowane od niepamiętnych czasów w celach religijnych i leczniczych. Od najdawniejszych czasów praktycznie każdy główny system psychoduchowy, starający się zrozumieć naturę człowieka, postrzegał oddech jako kluczowe ogniwo pomiędzy naturą, ludzkim ciałem, psychiką i duchem.

W starożytnej literaturze indyjskiej, termin prāna oznaczał nie tylko fizyczny oddech i powietrze, ale także świętą esencję życia. Podobnie w tradycyjnej medycynie chińskiej słowo chi odnosi się do kosmicznej esencji i energii życia, a także do powietrza, które wdychamy do płuc. W Japonii, odpowiadającym słowem jest ki. Ki odgrywa niezwykle ważną rolę w japońskich praktykach duchowych i sztukach walki. W starożytnej Grecji, słowo pneuma oznaczało powietrze lub oddech, a także ducha lub esencję życia. Grecy uważali również, że oddech jest ściśle związany z psychiką. Termin phren był stosowany zarówno do przepony, największego mięśnia zaangażowanego w oddychanie, jak i do umysłu (jak widać w terminie schizofrenia, który oznacza dosłownie podzielony umysł).

W starej tradycji hebrajskiej, to samo słowo, ruach, oznaczało zarówno oddech, jak i twórczego ducha, które były postrzegane jako identyczne. Poniższy cytat z Księgi Rodzaju pokazuje ścisły związek między Bogiem, oddechem i życiem: "Wtedy Pan Bóg ukształtował człowieka [hebr. "Adama"] z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia, a człowiek stał się istotą żywą". W języku łacińskim, ta sama nazwa była używana dla oddechu i ducha - spiritus. Podobnie w językach słowiańskich duch i oddech mają ten sam rdzeń językowy.

W rodzimej tradycji i medycynie hawajskiej (kanaka maoli lapa'au), słowo ha oznacza boskiego ducha, wiatr, powietrze i oddech. Jest zawarte w popularnym hawajskim aloha, wyrażeniu używanym w wielu różnych kontekstach. Zwykle jest tłumaczone jako obecność (alo) Boskiego Oddechu (ha). Jego przeciwieństwo, ha'ole, oznaczające bez oddechu lub bez życia, jest terminem, który rdzenni Hawajczycy stosują do białoskórych cudzoziemców od przybycia niesławnego brytyjskiego kapitana morskiego, Jamesa Cooka w 1778 roku. Kahuni, "Strażnicy Wiedzy Tajemnej", stosowali ćwiczenia oddechowe w celu generowania energii duchowej (mana).

Od wieków wiadomo, że można wpływać na świadomość za pomocą technik obejmujących oddychanie. Procedury, które były używane w tym celu przez różne starożytne i przedindustrialne kultury, obejmują szeroki zakres, od drastycznej ingerencji w oddychanie po subtelne i wyrafinowane ćwiczenia różnych tradycji duchowych. Na przykład, pierwotna forma chrztu praktykowana przez Esseńczyków, obejmowała przymusowe zanurzenie inicjowanego pod wodą na dłuższy okres czasu. W rezultacie doświadczał on silnego doświadczenia śmierci i odrodzenia. W pewnych innych grupach, neofici byli przyduszani dymem, podduszaniem lub uciskaniem tętnic szyjnych.

Głębokie zmiany świadomości mogą być wywołane przez zarówno skrajne wartości częstości oddechu, hiperwentylację i przedłużone wstrzymywanie oddechu, jak i przez stosowanie tych dwóch skrajności naprzemiennie. Bardzo wyrafinowane i zaawansowane metody tego rodzaju można znaleźć w starożytnej indyjskiej nauce o oddechu, czyli prānāyāmie. William Walker Atkinson, amerykański pisarz, który wywarł wpływ na rozwój ruchu duchowo-filozoficznego na przełomie wieków (1890-1900), napisał obszerny traktat o hinduskiej nauce o oddechu pod pseudonimem Yogi Ramacharaka (Ramacharaka 1903).

Konkretne techniki obejmujące intensywne oddychanie lub wstrzymywanie oddechu są również częścią różnych ćwiczeń w Kundalini Jodze, Siddha Jodze, tybetańskiej Wadżrajanie, praktyce sufickiej, buddyjskiej medytacji birmańskiej i taoistycznej, wśród wielu innych systemów duchowych. Pośrednio, głębia i rytm oddechu mogą być pod głębokim wpływem rytualnych występów artystycznych, takich jak małpie skandowanie z Bali czyli Kecak, inuicka muzyka gardłowa Eskimosów, tybetańskie i mongolskie śpiewy wielogłosowe oraz śpiew kirtanów, bhadżanów lub śpiewy sufickie.

Poczesne miejsce w buddyzmie zajmują bardziej subtelne techniki, które kładą nacisk na szczególną świadomość w odniesieniu do oddychania, a nie na zmiany dynamiki oddechowej. Anāpānasati jest podstawową formą medytacji nauczaną przez Buddę; oznacza to dosłownie "uważność oddechu" (od palijskiego anāpāna, oznaczającego wdech i wydech oraz sati, oznaczającego uważność). Nauki Buddy o anāpānie opierały się na jego doświadczeniu w używaniu jej jako środka do osiągnięcia własnego oświecenia. Podkreślał znaczenie bycia świadomym nie tylko swego oddechu, ale także stosowania go do uświadomienia sobie całego swego ciała i całego swego doświadczenia. Zgodnie z Anāpānasati Sutta (sutra), praktykowanie tej formy medytacji prowadzi do usunięcia wszystkich zanieczyszczeń (kilesa). Budda nauczał, że systematyczna praktyka anāpānasati ma prowadzić do ostatecznego wyzwolenia (nirvāna lub nibbāna).

Anāpānasati jest praktykowana w związku z Vipassaną (medytacją wglądu) i medytacją zen (shikantaza, co oznacza "jedynie siedzenie"). Istotą anāpānasati, jako podstawowej praktyki medytacyjnej w buddyzmie, szczególnie w szkole theravada, jest bierne obserwowanie naturalnego, mimowolnego procesu oddychania. Stanowi to ostry kontrast z praktykami jogi prānāyāma, które wykorzystują techniki oddechowe mające na celu rygorystyczną kontrolę oddechu. Anāpānasati nie jest jednak jedyną buddyjską formą medytacji oddechowej. W buddyjskich praktykach duchowych stosowanych w Tybecie, Mongolii i Japonii, kontrola oddechu odgrywa ważną rolę. Pielęgnowanie szczególnej uwagi na oddechu stanowi również istotną część niektórych praktyk taoistycznych i chrześcijańskich.

W rozwoju nauki materialistycznej, oddychanie utraciło swoje święte znaczenie i zostało pozbawione związku z psychiką i duchem. Medycyna zachodnia zredukowała je do ważnej funkcji fizjologicznej. Wszystkie objawy fizyczne i psychologiczne towarzyszące różnym manewrom oddechowym zostały spatologizowane. Psychosomatyczna reakcja na szybsze oddychanie, tzw. syndrom hiperwentylacji, jest uważana za stan patologiczny, a nie za to, czym jest w rzeczywistości: procesem o ogromnym potencjale leczniczym. Gdy hiperwentylacja występuje spontanicznie, jest rutynowo tłumiona przez podawanie środków uspokajających, dożylne wstrzyknięcia wapnia i przyłożenie papierowej torby do twarzy w celu zwiększenia stężenia dwutlenku węgla i zwalczenia zasadowicy spowodowanej szybszym oddychaniem.

W drugiej połowie XX wieku, zachodni terapeuci na nowo odkryli uzdrawiający potencjał oddechu i opracowali techniki, które go wykorzystują. Eksperymentowaliśmy z różnymi podejściami obejmującymi oddychanie w kontekście naszych miesięcznych seminariów w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii. Obejmowały one zarówno ćwiczenia oddechowe ze starożytnych tradycji duchowych pod okiem indyjskich i tybetańskich nauczycieli, jak i techniki opracowane przez zachodnich terapeutów. Każde z tych podejść kładzie nacisk na konkretny aspekt i wykorzystuje oddech w inny sposób. W naszych własnych poszukiwaniach skutecznej metody staraliśmy się maksymalnie uprościć ten proces.

Doszliśmy do wniosku, że wystarczy oddychać szybciej i skuteczniej niż zwykle, z pełnym skupieniem na procesie wewnętrznym. Zamiast kłaść nacisk na konkretną technikę oddychania, postępujemy zgodnie z ogólną strategią pracy holotropowej: ufanie wewnętrznej mądrości ciała i podążanie za wewnętrznymi wskazówkami. W Oddychaniu Holotropowym zachęcamy ludzi do rozpoczęcia sesji od szybszego i nieco głębszego oddychania, łącząc wdech i wydech w ciągły cykl oddechu. Gdy już są w trakcie procesu, znajdują swój własny rytm i sposób oddychania.

Wielokrotnie udało nam się potwierdzić obserwację Wilhelma Reicha, że psychologiczne opory i mechanizmy obronne są związane z ograniczonym oddychaniem (Reich 1949, 1961). Oddychanie jest funkcją autonomiczną, ale można na nie również wpływać wolą. Celowe zwiększenie oddechu rozluźnia zazwyczaj psychologiczne mechanizmy obronne i prowadzi do uwolnienia i pojawienia się materiału nieświadomego (i nadświadomego). Jeśli ktoś nie był świadkiem lub nie doświadczył tego procesu osobiście, trudno mu uwierzyć, wyłącznie na podstawie teoretycznej, w moc i skuteczność tej techniki.

Terapeutyczny potencjał muzyki

W Oddychaniu Holotropowym, poszerzający świadomość efekt oddechu jest łączony z sugestywną muzyką. Podobnie jak oddychanie, muzyka i inne formy technologii dźwiękowej były używane od tysiącleci jako potężne narzędzia w praktyce rytualnej i duchowej. Monotonne bębnienie, grzechotanie, skandowanie, muzyka instrumentalna i inne formy technik wytwarzania dźwięku zawsze były jednymi z głównych narzędzi szamanów w różnych częściach świata. Wiele kultur przedindustrialnych opracowało zupełnie niezależnie rytmy bębnienia, które mają niezwykły wpływ na aktywność elektryczną mózgu w eksperymentach laboratoryjnych (Goldman 1952; Jilek 1974, 1982; Kamiya 1969; Neher 1961, 1962).

Archiwa antropologów kulturowych zawierają niezliczone przykłady potężnych metod indukujących trans, które łączą muzykę instrumentalną, skandowanie i taniec. W wielu kulturach, technologia dźwiękowa była używana specjalnie w celach leczniczych w kontekście skomplikowanych ceremonii. Rytuały uzdrawiania Navajo prowadzone przez wyszkolonych śpiewaków mają zdumiewającą złożoność, którą porównuje się do partytur oper Wagnera. Taniec transowy i przedłużone bębnienie Buszmenów !Kung z afrykańskiej pustyni Kalahari mają ogromną moc uzdrawiania, co zostało udokumentowane w wielu badaniach antropologicznych i filmach (Lee i DeVore 1976; Katz 1976).

Potencjał leczniczy synkretycznych rytuałów religijnych wysp karaibskich i Ameryki Południowej, takich jak kubańska Santeria lub brazylijska Umbanda, jest uznawany przez wielu specjalistów w tych krajach, którzy mają tradycyjne zachodnie wykształcenie medyczne. Niezwykłe przypadki uzdrawiania emocjonalnego i psychosomatycznego występują na spotkaniach grup chrześcijańskich wykorzystujących muzykę, śpiew i taniec, takich jak Snake Handlers (Ludzie Ducha Świętego) i odnowiciele duchowi lub członkowie Kościoła Zielonoświątkowców.

Niektóre tradycje duchowe opracowały technologie dźwiękowe, które nie tylko wywołują ogólny stan transu, ale mają specyficzny wpływ na świadomość oraz ludzką psychikę i ciało. Nauki hinduskie postulują specyficzny związek między pewnymi częstotliwościami akustycznymi a poszczególnymi czakrami lub subtelnymi centrami energetycznymi ludzkiego ciała. Dzięki systematycznemu wykorzystaniu tej wiedzy możliwe jest wpływanie na stan świadomości w przewidywalny i pożądany sposób. Starożytna, hinduska tradycja zwana nada joga, czyli droga do zjednoczenia poprzez dźwięk, jest znana z utrzymywania, poprawiania i przywracania zdrowia i dobrego samopoczucia emocjonalnego, psychosomatycznego i fizycznego.

Niezwykłe występy wokalne wykorzystywane w celach rytualnych, duchowych i leczniczych obejmują wielogłosowe skandowanie tybetańskich mnichów Gyotso, a także szamanów mongolskich i tuwańskich, hinduskie bhadżany i kirtany, śpiewy Santo Daime (icaros) używane w ceremoniach ayahuaski, muzykę gardłową ludu eskimoskich Inuitów oraz święte śpiewy (dhikrs) różnych zakonów sufickich. To tylko kilka przykładów szerokiego zastosowania muzyki instrumentalnej i skandowania w celach leczniczych, rytualnych i duchowych.

Używaliśmy muzyki systematycznie w programie terapii psychedelicznej w Centrum Badań Psychiatrycznych w Maryland w Baltimore, i dowiedzieliśmy się wiele o jej niezwykłym potencjale w psychoterapii. Starannie dobrana muzyka zdaje się być szczególnie cenna w holotropowych stanach świadomości, gdzie pełni kilka ważnych funkcji. Mobilizuje emocje związane z wypartymi wspomnieniami, wydobywa je na powierzchnię i ułatwia ich ekspresję. Pomaga otworzyć drzwi do nieświadomości, nasila i pogłębia proces terapeutyczny oraz zapewnia znaczący kontekst dla doświadczenia. Ciągły przepływ muzyki tworzy falę nośną, która pomaga osobie przejść przez trudne doświadczenia i impas, przezwyciężyć psychologiczne mechanizmy obronne, poddać się i odpuścić. Podczas sesji Oddychania Holotropowego, które zazwyczaj prowadzone są w grupach, muzyka ma dodatkową funkcję: maskuje hałasy wydawane przez uczestników i wplata ich w dynamiczny, estetyczny gestalt.

Aby wykorzystać muzykę jako katalizator do głębokiej autoeksploracji i pracy empirycznej, konieczne jest nauczenie się nowego sposobu słuchania i odnoszenia się do muzyki w sposób, który jest obcy naszej kulturze. Na Zachodzie często wykorzystujemy muzykę jako akustyczne tło, które ma niewielkie znaczenie emocjonalne. Typowymi przykładami byłoby wykorzystanie popularnej muzyki na przyjęciach koktajlowych lub muzyki z dudami (muzak) w obszarach handlowych i przestrzeniach roboczych. Innym podejściem stosowanym przez wyrafinowanych słuchaczy jest zdyscyplinowane i uważne słuchanie muzyki w teatrach i salach koncertowych. Dynamiczny i elementarny sposób, w jaki muzyka jest wykorzystywana na koncertach rockowych, podchodzi pod stosowanie muzyki w Oddychaniu Holotropowym. Jednak uwaga uczestników takich wydarzeń jest zazwyczaj ekstrawertyczna, a doświadczeniu temu brak elementu, który jest niezbędny w terapii holotropowej lub autoeksploracji: ciągłej, skupionej introspekcji.

W terapii holotropowej, istotne jest kompletne poddanie się przepływowi muzyki, pozwolenie jej rezonować w całym ciele i reagowanie na nią w sposób spontaniczny i elementarny. Obejmuje to manifestacje, które byłyby nie do pomyślenia w sali koncertowej, gdzie płacz, a nawet kaszel są postrzegane jako zakłócenie i powodują irytację i zażenowanie. W pracy holotropowej należy w pełni wyrazić to, co muzyka wydobywa, czy to głośne krzyki czy śmiech, gaworzenie dzieci, odgłosy zwierząt, szamańskie skandowanie lub mówienie językami. Ważne jest również, aby nie kontrolować żadnych impulsów fizycznych, takich jak dziwne grymasy, zmysłowe ruchy miednicy, gwałtowne potrząsanie lub intensywne wykrzywianie całego ciała. Istnieją oczywiście wyjątki od tej reguły: zachowania destrukcyjne skierowane przeciwko samemu sobie, innym i otoczeniu fizycznemu nie są dopuszczalne.

Zachęcamy również uczestników do zawieszenia wszelkiej aktywności intelektualnej, takiej jak próba odgadnięcia kompozytora lub kultury, z której pochodzi muzyka. Inne sposoby uniknięcia emocjonalnego wpływu muzyki obejmują zaangażowanie posiadanej wiedzy zawodowej - ocenianie występu orkiestry, zgadywanie, które instrumenty grają, i krytykowanie jakości technicznej nagrania lub sprzętu muzycznego w pomieszczeniu. Kiedy unikamy tych pułapek, muzyka może stać się bardzo potężnym narzędziem do wywoływania i podtrzymywania holotropowych stanów świadomości. W tym celu muzyka musi być najwyższej jakości technicznej i odtwarzana z wystarczającą głośnością, aby prowadzić doświadczenie. Połączenie muzyki z szybszym oddechem ma niezwykłą moc manifestowania umysłu i poszerzania świadomości.

Jeśli chodzi o konkretny wybór muzyki, wspomnę tylko o ogólnych zasadach i podam kilka sugestii opartych na naszym doświadczeniu. Po pewnym czasie, każdy terapeuta lub zespół terapeutyczny opracowuje listę swych ulubionych utworów na różne etapy sesji. Podstawową zasadą jest reagowanie z wrażliwością na fazę, intensywność i treść doświadczenia uczestników, a nie próbowanie jego programowania. Jest to zgodne z ogólną filozofią terapii holotropowej, w szczególności z głębokim szacunkiem dla mądrości samouzdrawiającej inteligencji, dla nieświadomości zbiorowej oraz dla autonomii i spontaniczności procesu uzdrawiania. Zasadniczo ważne jest używanie muzyki, która jest intensywna, sugestywna i sprzyjająca pozytywnemu doświadczeniu. Staramy się unikać utworów, które są drażniące, dysonansowe i wywołujące niepokój. Należy preferować muzykę o wysokiej jakości artystycznej, która nie jest dobrze znana i ma mało konkretnej treści. Należy unikać grania piosenek i innych utworów wokalnych w językach znanych uczestnikom, które przekazywałyby określone przesłanie lub sugerowały określony temat. Gdy używane są kompozycje wokalne, powinny być one w językach obcych, aby głos ludzki był postrzegany po prostu jako kolejny instrument muzyczny. Z tego samego powodu lepiej unikać utworów, które przywołują określone skojarzenia intelektualne i mają tendencję do programowania treści sesji, jak np. marsze weselne Richarda Wagnera i Mendelssohna-Bartholdy'ego oraz uwertury do Carmen Bizeta czy Aidy Verdiego.

Sesja zazwyczaj zaczyna się od aktywizującej muzyki, która jest dynamiczna, płynna, emocjonalnie podnosząca na duchu i uspokajająca. W miarę trwania sesji, muzyka stopniowo zwiększa intensywność i przechodzi w potężne, rytmiczne utwory, najlepiej zaczerpnięte z tradycji rytualnych i duchowych różnych kultur rodzimych. Chociaż wiele z tych występów może być estetycznie przyjemnych, głównym celem dla osób, które je rozwinęły, nie jest rozrywka, ale wywołanie doświadczeń holotropowych. Przykładem może być tu taniec wirujących derwiszów, któremu towarzyszy piękna muzyka i śpiewy. Jego celem nie jest podziwianie go jako wspaniałego występu baletowego, ale zabranie ludzi do doświadczenia Boga.

Około półtorej godziny po rozpoczęciu sesji Oddychania Holotropowego, gdy doświadczenie zwykle osiąga punkt kulminacyjny, wprowadzamy to, co nazywamy muzyką przełomową. Wybory używane w tym czasie obejmują muzykę sakralną - msze, oratoria, rekwia i inne zdecydowane utwory orkiestrowe - po fragmenty dramatycznych, dźwiękowych ścieżek filmowych. W drugiej połowie sesji, intensywność muzyki stopniowo maleje, a my wprowadzamy pełne miłości i poruszające emocjonalnie utwory (muzyka serc). Na koniec sesji muzyka ma uspokajający, płynny, ponadczasowy i medytacyjny charakter.

Większość praktykujących Oddychanie Holotropowe zbiera nagrania muzyczne i skłania się ku tworzeniu własnych, ulubionych sekwencji na pięć kolejnych faz sesji: (1) muzykę otwierającą, (2) muzykę wywołujące trans, (3) muzykę przełomową, (4) muzykę serc i (5) muzykę medytacyjną. Niektórzy z nich wykorzystują audycje muzyczne, które są nagrane wcześniej na całą sesję; sprawia to, że prowadzący są bardziej dostępni dla grupy, ale uniemożliwia dostosowanie wyboru muzyki do energii grupy. Przy szczególnych okazjach możemy pozwolić sobie na luksus skorzystania z muzyki na żywo. Jest to powszechna praktyka w rytuałach kultur rodzimych; umożliwia ona muzykom i uczestnikom interakcję ze sobą i kreatywne czerpanie energii z siebie nawzajem.

Wykorzystanie wyzwalającej pracy z ciałem

Fizyczna i emocjonalna reakcja na Oddychanie Holotropowe znacznie różni się u poszczególnych osób, a także zależy od sesji. Najczęściej szybszy oddech przynosi na początku mniej lub bardziej dramatyczne objawy psychosomatyczne. Podręczniki o fizjologii oddychania nazywają tę reakcję na przyspieszone oddychanie "zespołem hiperwentylacji". Opisują ją jako stereotypowy wzorzec reakcji fizjologicznych, który składa się głównie z napięć w dłoniach i stopach ("tężyczka" lub "skurcze mięśni stóp i dłoni"). Przeprowadziliśmy ponad 40.000 sesji Oddychanie Holotropowego i odkryliśmy, że obecna wiedza medyczna na temat skutków szybszego oddychania jest nieprawidłowa.

Istnieje wiele osób, u których szybki oddech trwający kilka godzin nie prowadzi do klasycznego zespołu hiperwentylacji, ale do stopniowego rozluźnienia, intensywnych doznań seksualnych, a nawet do doświadczeń mistycznych. U innych rozwijają się napięcia w różnych częściach ciała, ale nie wykazują objawów skurczów mięśni stóp i dłoni. Co więcej, u osób, u których rozwijają się napięcia, ciągłe szybsze oddychanie nie prowadzi do stopniowego wzrostu napięcia, ale ma tendencję do samoograniczenia. Zazwyczaj osiąga ono punkt kulminacyjny, po którym następuje głęboki relaks. Wzór tej sekwencji ma pewne podobieństwo do orgazmu seksualnego.

W powtarzających się sesjach holotropowych, proces narastania napięć i późniejszego rozluźnienia ma tendencję do przemieszczania się z jednej części ciała do drugiej w sposób, który różni się w zależności od osoby. Całkowita ilość napięć mięśniowych i intensywnych emocji ma tendencję do zmniejszania się wraz z liczbą sesji. W tym procesie szybsze oddychanie, przedłużone przez długi okres czasu, zmienia chemię osoby, tak że zablokowane energie fizyczne i emocjonalne, które są związane z różnymi traumatycznymi wspomnieniami, zostają uwolnione i stają się dostępne do rozładowania obwodowego i przetworzenia. Umożliwia to wcześniej stłumionym treściom tych wspomnień wyłonienie się w świadomości i zintegrowanie.

Jest to proces uzdrawiania, który należy wspomagać i wspierać, a nie proces patologiczny, który należy tłumić, jak to często bywa w praktyce medycznej. Fizyczne objawy, które rozwijają się podczas oddychania w różnych obszarach ciała, nie są prostymi reakcjami fizjologicznymi. Wykazują one złożoną strukturę psychosomatyczną i zazwyczaj mają specyficzne znaczenie psychologiczne dla osób, które obejmują. Czasami stanowią one nasiloną wersję napięć i bólów z życia codziennego, takich jak przewlekłe objawy pojawiające się w okresach stresu emocjonalnego lub fizycznego, zmęczenia, osłabienia spowodowanego chorobą lub skutkami używania alkoholu lub marihuany. Innym razem można je rozpoznać jako reaktywację starych, ukrytych objawów, na które dana osoba cierpiała w dzieciństwie, okresie dojrzewania lub w innym okresie życia.

Napięcia, które nosimy w ciele, mogą zostać uwolnione na dwa różne sposoby. Pierwszy z nich obejmuje odreagowanie i katharsis - rozładowanie nagromadzonej energii fizycznej poprzez drżenie, skurcze, intensywne ruchy ciała, kaszel i wymioty. Zarówno odreagowanie, jak i katharsis zazwyczaj obejmują również uwolnienie zablokowanych emocji poprzez płacz, krzyk lub inne rodzaje ekspresji wokalnej. Mówimy o odreagowaniu, gdy rozładowania emocjonalne i fizyczne są powiązane z pojawieniem się określonego wspomnienia traumatycznego. Termin Arystotelesa, katharsis, jest używany do opisu ogólnego, oczyszczającego rozładowania emocji i energii fizycznej bez określonego źródła i treści. Są to mechanizmy, które zostały dobrze poznane w tradycyjnej psychiatrii od czasu, gdy Sigmund Freud i Joseph Breuer opublikowali swoje badania nad histerią (Freud i Breuer 1936).

W tradycyjnej psychiatrii, do leczenia traumatycznych nerwic emocjonalnych stosowano różne techniki abreakcyjne. Abreakcja stanowi również integralną część nowych psychoterapii doświadczalnych, takich jak praca neoreichowska, praktyka Gestalt i terapia pierwotna. Drugi mechanizm, który może pośredniczyć w uwalnianiu nagromadzonych napięć fizycznych i emocjonalnych, odgrywa ważną rolę w Oddychaniu Holotropowym, rebirthingu i innych formach terapii wykorzystujących techniki oddechowe. Stanowi to nowe osiągnięcie w psychiatrii i psychoterapii i czasami może być nawet skuteczniejsze niż abreakcja.

Głębokie napięcia ujawniają się w postaci nieustępliwych skurczów mięśni o różnym czasie trwania (tężyczka). Utrzymując te napięcia mięśniowe przez dłuższy czas, ciało zużywa ogromne ilości wcześniej nagromadzonej energii i upraszcza swoje działanie, pozbywając się jej. Głęboki relaks, który zwykle następuje po chwilowym nasileniu starych napięć lub pojawieniu się wcześniej ukrytych napięć, świadczy o uzdrawiającej naturze tego procesu.

Mechanizmy te mają swoje odpowiedniki w fizjologii sportu, gdzie powszechnie wiadomo, że można wykonywać pracę i trenować mięśnie na dwa różne sposoby, poprzez ćwiczenia izotoniczne i izometryczne. Jak sugerują nazwy, podczas ćwiczeń izotonicznych napięcie mięśni pozostaje stałe, podczas gdy ich długość oscyluje. Podczas ćwiczeń izometrycznych napięcie mięśni zmienia się, ale ich długość pozostaje taka sama przez cały czas. Dobrym przykładem aktywności izotonicznej jest boks, podczas gdy podnoszenie ciężarów lub wyciskanie na ławce są wyraźnie ćwiczeniami izometrycznymi.

Oba te mechanizmy są niezwykle skuteczne w uwalnianiu i rozwiązywaniu głęboko osadzonego przewlekłego napięcia mięśniowego. Pomimo ich powierzchownych różnic, mają wiele wspólnego, a przy Oddychaniu Holotropowym bardzo skutecznie się uzupełniają. W wielu przypadkach, trudne wspomnienia, emocje i odczucia fizyczne, które wyłaniają się z nieświadomości podczas sesji Oddychania Holotropowego, są spontanicznie rozwiązywane, a osoby oddychające kończą w głębokim, zrelaksowanym stanie medytacyjnym. W takim przypadku nie są konieczne żadne zewnętrzne interwencje, a osoby oddychające pozostają w tym stanie, dopóki nie powrócą do zwykłego stanu świadomości.

Jeśli samo oddychanie nie prowadzi do dobrego zakończenia i istnieją resztkowe napięcia lub nierozwiązane emocje, osoby prowadzące powinny zaoferować uczestnikom określoną formę pracy z ciałem, która pomoże im osiągnąć lepsze zamknięcie sesji. Ogólna strategia tej pracy polega na poproszeniu osoby oddychającej o skupienie uwagi na obszarze, w którym występuje nierozwiązane napięcie i zrobienie wszystkiego, co konieczne, aby nasilić istniejące odczucia fizyczne. Następnie prowadzący pomagają jeszcze bardziej nasilić te odczucia poprzez odpowiednią interwencję zewnętrzną. Podczas gdy uwaga osoby oddychającej jest skupiona na problematycznym obszarze naładowanym energetycznie, zachęca się ją do znalezienia spontanicznej reakcji na tę sytuację.

Reakcja ta nie powinna odzwierciedlać świadomego wyboru osoby oddychającej, ale być w pełni zdeterminowana przez proces nieświadomy. Często przyjmuje ona całkowicie nieoczekiwaną i zaskakującą formę - wokalizacje przypominające zwierzęta, mówienie językami lub nieznanym językiem obcym, szamańskie skandowanie z określonej kultury, szwargotanie lub mowę dziecięcą. Równie częste są zupełnie nieoczekiwane reakcje fizyczne, takie jak gwałtowne drżenia, wstrząsy, kaszel i wymioty, a także różne charakterystyczne ruchy zwierzęce - wspinanie się, latanie, kopanie, czołganie, pełzanie i inne. Istotne jest, aby prowadzący zachęcali i wspierali to, co pojawia się spontanicznie, a nie stosowali jakąś technikę oferowaną przez konkretną szkołę terapii.

Praca ta powinna być kontynuowana, aż prowadzący i osoba oddychająca dojdą do porozumienia, że sesja została odpowiednio zakończona. Osoba oddychająca powinna zakończyć sesję w stanie komfortowym i zrelaksowanym. Wielokrotnie słyszeliśmy na tym etapie od oddychających: "Nigdy w życiu nie byłem tak zrelaksowany!" lub "Po raz pierwszy w życiu czuję, że naprawdę jestem w swoim ciele". Po uzyskaniu zgody od prowadzących, osoby oddychające, które ukończyły sesję, przechodzą do pracowni artystycznej, aby narysować swoje mandale.

Wspierający i pielęgnujący kontakt fizyczny

W Oddychaniu Holotropowym stosujemy również inną formę interwencji fizycznej, która ma na celu zapewnienie wsparcia na głębokim poziomie prewerbalnym. Opiera się ona na obserwacji, że istnieją dwie zasadniczo różne formy traum, które wymagają diametralnie różnych podejść. To rozróżnienie nie jest obecnie uznawane przez psychoterapeutów głównego nurtu. Zapożyczając terminologię z prawa brytyjskiego, pierwszą z tych traum można nazwać traumą przez popełnienie. Ta forma traumy wynika z zewnętrznych ingerencji, które uszkodziły przyszły rozwój osoby, takich jak fizyczne, emocjonalne lub seksualne znęcanie się, przerażające sytuacje, destrukcyjna krytyka, upokarzanie lub wyśmiewanie. Traumy te reprezentują obce elementy w nieświadomości, które można wprowadzić do świadomości, energetycznie rozładować i rozwiązać.

Chociaż to rozróżnienie nie jest uznawane w konwencjonalnej psychoterapii, druga forma traumy, trauma przez pominięcie, ma radykalnie inną naturę i wymaga innego podejścia. W rzeczywistości wiąże się z odwrotnym problemem: brakiem pozytywnych doświadczeń, które są niezbędne do zdrowego rozwoju emocjonalnego. Niemowlę, jak i starsze dziecko, ma silne, pierwotne potrzeby instynktownej satysfakcji i bezpieczeństwa, które pediatrzy i psychiatrzy dziecięcy nazywają anaklitycznymi (od greckiego anaklinein, oznaczającego opierać się na). Obejmują one potrzebę utrzymywania i doświadczania kontaktu ze skórą, bycia głaskanym, pocieszanym, bawionym i bycia w centrum ludzkiej uwagi. Gdy te potrzeby nie są zaspokajane, ma to poważne negatywne konsekwencje dla przyszłości osoby.

Wielu ludzi ma historię deprywacji emocjonalnej, porzucenia i zaniedbania w niemowlęctwie i dzieciństwie, które skutkują poważną frustracją potrzeb anaklitycznych. Inni urodzili się przedwcześnie i spędzili pierwsze miesiące życia w inkubatorze bez intymnego kontaktu z ludźmi. Jedynym sposobem na wyleczenie tego typu traumy jest zaoferowanie doświadczenia korygującego w formie wspierającego kontaktu fizycznego w holotropowym stanie świadomości. Aby to podejście było skuteczne, osoba musi znajdować się w głębokiej regresji do dziecięcego etapu rozwoju, w przeciwnym razie środki naprawcze nie dotrą do poziomu rozwoju, na którym nastąpiła trauma.

W zależności od okoliczności i wcześniejszego porozumienia, to fizyczne wsparcie może obejmować proste trzymanie się za ręce lub dotykanie czoła, aż po kontakt z całym ciałem. Stosowanie oczyszczającego kontaktu fizycznego jest bardzo skutecznym sposobem leczenia wczesnej traumy emocjonalnej, ale wymaga przestrzegania ścisłych zasad etycznych. Przed sesją musimy wyjaśnić osobom oddychającym i opiekunom uzasadnienie tej techniki i uzyskać ich zgodę na jej stosowanie. Pod żadnym pozorem nie można stosować tego podejścia bez wcześniejszej zgody i nie można wywierać żadnej presji, aby uzyskać to pozwolenie. Dla wielu ludzi z historią wykorzystywania seksualnego, kontakt fizyczny jest bardzo delikatną i napiętą kwestią.

Bardzo często, ci, którzy najbardziej potrzebują takiego uzdrawiającego dotyku, mają najsilniejszy opór. Czasami może minąć trochę czasu i kilka sesji, zanim osoba nabierze wystarczającego zaufania do prowadzących i grupy, aby móc zaakceptować to podejście i z niego skorzystać. Wspierający kontakt fizyczny musi być stosowany wyłącznie w celu zaspokojenia potrzeb osób oddychających, a nie opiekunów lub prowadzących. Mam tu na myśli nie tylko potrzeby seksualne czy potrzeby bliskości, które oczywiście są najbardziej oczywistymi problemami. Równie problematyczna może być silna potrzeba opiekuna, by być potrzebnym, kochanym lub docenianym, czy niezaspokojone potrzeby macierzyńskie i inne mniej skrajne formy pragnień i potrzeb emocjonalnych.

Dobrym przykładem może być incydent z jednego z naszych warsztatów w Instytucie Esalen w Big Sur, w Kalifornii. Na początku naszego pięciodniowego seminarium, jedna z uczestniczek, kobieta po menopauzie, podzieliła się z grupą tym, jak bardzo zawsze chciała mieć dzieci i jak bardzo cierpiała, ponieważ tak się nie stało. W trakcie sesji Oddychania Holotropowego, podczas której była opiekunem dla młodego mężczyzny, nagle przyciągnęła górną część jego ciała na kolana i zaczęła go kołysać i pocieszać. Jej wyczucie czasu nie mogło być gorsze; jak dowiedzieliśmy się później w trakcie grupowego wymieniania się informacjami, znajdował się on w tym czasie w trakcie doświadczenia z poprzedniego życia, w którym był potężnym wojownikiem wikingów na wyprawie wojennej. Opisał z dużym poczuciem humoru, jak początkowo próbował doświadczyć jej kołysania jako ruchu łodzi na oceanie. Jednak gdy dodała uspokajającą mowę do dziecka, uniemożliwiło mu to kontynuowanie i sprowadziło go z powrotem do zwykłej rzeczywistości. Potrzeby macierzyńskie kobiety na warsztacie były tak silne, że przejęły kontrolę i nie była w stanie obiektywnie ocenić sytuacji i odpowiednio zareagować.

Zwykle dość łatwo rozpoznać, kiedy oddychający cofnął się do wczesnego niemowlęctwa. W głębokiej regresji wieku zmarszczki na twarzy mają tendencję do zanikania, a osoba faktycznie wygląda i zachowuje się jak niemowlę. Może to obejmować różne dziecięce postawy i gesty, a także obfite ślinienie się i ssanie kciuka. W innych przypadkach, stosowność oferowania kontaktu fizycznego jest oczywista w tym kontekście; na przykład, gdy oddychający zakończył właśnie przeżywanie na nowo porodu biologicznego i wygląda na zagubionego i opuszczonego.

Nigdy nie mieliśmy żadnych problemów z tą metodą, dopóki była stosowana w grupie. Wyjaśniliśmy uczestnikom logikę tego podejścia i wszyscy je zrozumieli. Wszystko odbywało się otwarcie i wszyscy widzieli, co się dzieje. Wprowadzanie tej strategii terapeutycznej do prywatnej praktyki i stosowanie jej w sytuacji jeden na jeden za zamkniętymi drzwiami wymaga szczególnej ostrożności w kwestii granic. Zdarzały się przypadki, gdy terapeuci stosujący tę metodę w zaciszu swojego gabinetu napotykali poważne problemy etyczne.

Stosowanie oczyszczającego kontaktu fizycznego w stanach holotropowych w celu uzdrowienia traum spowodowanych porzuceniem, odrzuceniem i deprywacją emocjonalną zostało opracowane przez dwie londyńskie psychoanalityczki, Pauline McCririck i Joyce Martin. Stosowały tę metodę, którą nazwały terapią fuzyjną, u swoich pacjentów LSD. Podczas sesji, ich klienci spędzali kilka godzin w głębokiej regresji wieku, leżąc na kanapie przykrytej kocem, podczas gdy Joyce lub Pauline leżały obok nich, trzymając ich w mocnym uścisku, jak robiłaby dobra matka, aby pocieszyć swoje dziecko (Martin 1965).

Ich rewolucyjna metoda skutecznie podzieliła i spolaryzowała społeczność terapeutów LSD. Niektórzy praktycy zdali sobie sprawę, że jest to bardzo skuteczny i logiczny sposób na uzdrowienie "traum przez pominięcie" - problemów emocjonalnych spowodowanych deprywacją emocjonalną i brakiem dobrego macierzyństwa. Inni byli przerażeni tą radykalną "terapią anaklityczną". Ostrzegali, że bliski kontakt fizyczny między terapeutą a klientem w odmiennym stanie świadomości może powodować nieodwracalne uszkodzenie relacji przeniesienia/przeciwprzeniesienia.

Podczas Drugiej Międzynarodowej Konferencji na temat stosowania LSD w psychoterapii, która odbyła się w maju 1965 roku w Amityville w stanie Nowy Jork, Joyce i Pauline pokazały swój fascynujący film o stosowaniu techniki fuzyjnej w terapii psychedelicznej. W gorącej dyskusji, która się wywiązała, większość pytań dotyczyła kwestii przeniesienia/przeciwprzeniesienia. Pauline przedstawiła bardzo interesujące i przekonujące wyjaśnienie, dlaczego to podejście stwarzało mniej problemów w tym zakresie niż ortodoksyjne podejście freudowskie. Podkreśliła, że większość pacjentów, którzy przychodzą na terapię, doświadczała braku uczuć ze strony rodziców w okresie niemowlęcym i w dzieciństwie. Chłodna postawa freudowskiego analityka ma tendencję do reaktywacji powstałych ran emocjonalnych i wyzwala desperackie próby ze strony pacjentów, aby uzyskać uwagę i zaspokojenie, których im odmówiono (Martin 1965).

W przeciwieństwie do tego, według Pauline, terapia fuzyjna zapewniała doświadczenie korygujące poprzez zaspokojenie starych pragnień anaklitycznych. Po wyleczeniu ran emocjonalnych, pacjenci uznawali, że terapeuta nie był odpowiednim obiektem seksualnym i byli w stanie znaleźć odpowiednich partnerów poza relacją terapeutyczną. Pauline wyjaśniła, że jest to podobne do sytuacji we wczesnym rozwoju relacji z obiektem. Osoby, które otrzymują odpowiednią opiekę macierzyńską w niemowlęctwie i dzieciństwie, są w stanie odłączyć się emocjonalnie od swych matek i ojców i znaleźć dojrzałe relacje. Natomiast osoby, które doświadczyły deprywacji emocjonalnej, pozostają patologicznie przywiązane i przechodzą przez życie, pragnąc i szukając zaspokojenia pierwotnych, dziecięcych potrzeb. Czasami stosowaliśmy terapię fuzyjną w programie badań psychedelicznych w Psychiatrycznym Instytucie Badawczym w Maryland, szczególnie w pracy z pacjentami z terminalnym nowotworem (Grof 2006).

W połowie lat 1970, kiedy opracowaliśmy Oddychanie Holotropowe, wsparcie anaklityczne stało się integralną częścią naszych warsztatów i szkoleń. Zanim zakończę tę sekcję o pracy z ciałem, chciałbym poruszyć jedną kwestię, która często pojawia się w kontekście warsztatów holotropowych lub wykładów na temat pracy empirycznej: "Dlaczego ponowne przeżywanie wspomnień traumatycznych miałoby być terapeutyczne, a nie stanowić retraumatyzację"? Najlepszą odpowiedź można znaleźć w artykule "Unexperienced Experience" ["Niedoświadczone doświadczenie"] irlandzkiego psychiatry, Ivora Browne'a (Browne 1990). Zasugerował on, że w terapii nie mamy do czynienia z dokładnym odtworzeniem lub powtórzeniem pierwotnej sytuacji traumatycznej, ale raczej z pierwszym, pełnym doświadczeniem odpowiednich reakcji emocjonalnych i fizycznych na nią. Oznacza to, że traumatyczne wydarzenia są rejestrowane u osoby w momencie, gdy się wydarzają, ale nie są w pełni świadomie doświadczane, przetwarzane i integrowane.

Ponadto osoba, która jest konfrontowana z wcześniej wypartym, traumatycznym wspomnieniem, nie jest już bezradnym i życiowo zależnym dzieckiem lub niemowlęciem, którym była w pierwotnej sytuacji, ale dojrzałym dorosłym. Zatem holotropowy stan wywołany w potężnych, empirycznych formach psychoterapii pozwala jednostce być obecną i działać jednocześnie w dwóch różnych zbiorach współrzędnych czasoprzestrzennych. Pełna regresja wieku umożliwia doświadczenie wszystkich emocji i doznań fizycznych pierwotnej sytuacji traumatycznej z perspektywy dziecka, ale jednocześnie analizowanie i ocenianie pamięci w sytuacji terapeutycznej z perspektywy dojrzałego dorosłego.

To zrozumienie jest poparte relacjami oddychających, którzy przeżyli na nowo trudne, traumatyczne wspomnienia. Z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora, wydawali się odczuwać ogromny ból i cierpienie. Jednak po sesji powiedzieli, że w rzeczywistości mieli pozytywne, subiektywne odczucia dotyczące procesu. Czuli, że oczyszczają swoje ciała z bólu i doświadczyli ulgi, a nie cierpienia.

Rysowanie mandali: ekspresyjna moc sztuki

Mandala to sanskryckie słowo oznaczające "koło" lub "ukończenie". W najogólniejszym znaczeniu, termin ten można zastosować do każdego wzoru wykazującego złożoną symetrię geometryczną, takiego jak pajęczyna, układ płatków w kwiecie lub rozkwicie, muszla (np. dolar piaskowy), obraz w kalejdoskopie, witraż w gotyckiej katedrze lub wzór labiryntowy. Mandala to konstrukcja wizualna, którą można łatwo uchwycić okiem, ponieważ odpowiada ona strukturze narządu percepcji wzrokowej. Sama tęczówka oka ma formę prostej mandali.

W rytuale i praktyce duchowej, termin "mandala" odnosi się do obrazów, które można rysować, malować, modelować lub tańczyć. W tantrycznych odgałęzieniach hinduizmu, buddyzmu, wadżrajany i dżinizmu, słowo to odnosi się do skomplikowanych kosmogramów składających się z elementarnych form geometrycznych (punktów, linii, trójkątów, kwadratów i okręgów), kwiatów lotosu oraz złożonych archetypowych figur i scen. Są one używane jako ważne pomoce medytacyjne, które pomagają praktykującym skupić uwagę wewnątrz i prowadzą ich do określonych stanów świadomości.

Chociaż stosowanie mandali w tantrycznych odgałęzieniach hinduizmu, buddyzmu i dżinizmu zostało szczegółowo obmyślone i dopracowane, sztukę rysowania mandali jako część praktyki duchowej można znaleźć w wielu innych kulturach. Przykładami szczególnie pięknych mandali są nierikas, czyli obrazy z przędzy Indian Huicholi z centralnego Meksyku, które przedstawiają wizje wywołane rytualnym spożyciem pejotlu. Skomplikowane malowidła na piasku używane przez lud Navajo w uzdrawianiu i innych rytuałach oraz obrazy na korze australijskich Aborygenów również zawierają wiele skomplikowanych wzorów mandali.

Stosowanie mandali w praktykach duchowych i religijnych różnych kultur, a także w alchemii, przyciągnęło uwagę C. G. Junga, który zauważył, że podobne wzory pojawiały się w obrazach jego pacjentów na pewnym etapie ich rozwoju psychoduchowego. Według niego, mandala jest "psychologicznym wyrazem całości jaźni". Jego własnymi słowami: "Surowy wzór narzucony przez kolisty obraz tego rodzaju, kompensuje nieporządek i zamieszanie stanu psychicznego - mianowicie poprzez konstrukcję centralnego punktu, z którym wszystko jest powiązane" (Jung 1959).

Nasze własne zastosowanie rysowania mandali zostało zainspirowane pracą terapeutki sztuką, Joan Kellogg, która była członkinią naszego zespołu w Maryland Psychiatric Research Center w Baltimore w stanie Maryland, prowadzącą terapię psychedeliczną. W swojej pracy jako terapeutki sztuką w szpitalach psychiatrycznych w Wyckoff i Paterson w stanie New Jersey, Joan dawała setkom pacjentów kartkę papieru z zarysem okręgu i przybory malarskie, i prosiła o malowanie wszystkiego, co przyjdzie im do głowy. Była w stanie znaleźć istotne korelacje między problemami psychologicznymi i diagnozami klinicznymi tych pacjentów a konkretnymi aspektami ich obrazów, takimi jak wybór kolorów, preferencja dla ostrych lub zaokrąglonych kształtów, stosowanie koncentrycznych okręgów, podział mandali na sekcje i to, czy szanowali granice okręgu.

W Maryland Psychiatric Research Center, Joan porównała mandale, które badani eksperymentalni malowali przed i po sesjach psychedelicznych, szukając istotnych korelacji między podstawowymi cechami mandali, treścią doświadczeń psychedelicznych a wynikiem ich terapii. Jej metoda okazała się niezwykle przydatna w naszej pracy z Oddychaniem Holotropowym. Sama Joan postrzegała rysowanie mandali jako test psychologiczny i opisała kryteria interpretacji ich różnych cech w kilku pracach (Kellogg 1977, 1978). W naszej pracy nie interpretujemy mandali, ale wykorzystujemy je w grupach dzielenia się jako źródło informacji o doświadczeniach oddychających.

Ciekawą alternatywą dla rysowania mandali jest metoda "Kolaż duszy" ("SoulCollage") opracowana przez Seenę B. Frost (Frost 2001). Wielu uczestników warsztatów holotropowych, szkoleń i terapii doświadcza blokad psychologicznych, gdy stają przed zadaniem rysowania lub malowania. Zwykle ma to swoje korzenie w pewnych doświadczeniach traumatycznych, których doświadczyli jako dzieci ze swoimi nauczycielami i/lub rówieśnikami na zajęciach artystycznych, lub w ich ogólnie niskiej samoocenie, która sprawia, że wątpią w swoje umiejętności co paraliżuje ich działanie.

Kolaż duszy pomaga tym ludziom przezwyciężyć ich blokady emocjonalne i opory; jest to proces twórczy, który może wykonać prawie każdy, ponieważ wykorzystuje on już istniejące obrazy lub fotografie. Zamiast materiałów do rysowania i malowania, uczestnicy otrzymują bogaty wybór ilustrowanych magazynów, katalogów, kalendarzy, kartek okolicznościowych i pocztówek. Mogą również przynieść swoje osobiste zdjęcia z albumu rodzinnego lub zdjęcia ludzi, zwierząt i krajobrazów, które sami zrobili. Używając nożyczek, wycinają zdjęcia lub fragmenty, które wydają się odpowiednie do przedstawienia ich doświadczenia; dopasowują je do siebie i przyklejają na wstępnie przyciętych kartonach tekturowych. Jeśli uczestniczą w stałych grupach, ostatecznie kończą z talią kartonów, które mają dla nich głębokie znaczenie osobiste. Mogą zabrać te kartony do domu przyjaciela, na sesje terapii indywidualnej lub grup wsparcia lub wykorzystać je jako dekoracje w domu.

Przebieg sesji holotropowych

Natura i przebieg sesji holotropowych znacznie różnią się w zależności od osoby, a także od sesji. Niektóre osoby pozostają całkowicie ciche i niemal bez ruchu. Mogą mieć bardzo głębokie doświadczenia, ale sprawiają wrażenie, że nic się nie dzieje lub że śpią. Inne są pobudzone i wykazują bogatą aktywność motoryczną, do tego stopnia, że są pobudzone i niepohamowane. Doświadczają intensywnych wstrząsów i złożonych ruchów skręcających, turlają się i machają rękami, przyjmują pozycje płodowe, zachowują się jak niemowlęta walczące w kanale rodnym lub wyglądają i działają jak noworodki. Częste są również ruchy pełzania, ślizgania się, pływania, kopania lub wspinania.

Czasami ruchy i gesty mogą być niezwykle wyrafinowane, złożone, dość specyficzne i zróżnicowane. Mogą przybierać formę dziwnych ruchów zwierząt, naśladując węże, ptaki lub kocie drapieżniki, i być powiązane z odpowiednimi dźwiękami. Czasami oddychający spontanicznie przyjmują różne pozycje jogiczne i gesty rytualne (asany i mudry), z którymi nie są intelektualnie zaznajomieni. W rzadkich przypadkach, automatyczne ruchy i/lub dźwięki przypominają występy rytualne lub teatralne z różnych kultur - szamańskie skandowanie, tańce jawajskie, małpie skandowanie z Bali (Kecak), japońskie kabuki lub mówienie językami, co przypomina spotkania zielonoświątkowe.

Emocjonalne cechy obserwowane podczas sesji holotropowych obejmują bardzo szeroki zakres. Po jednej stronie spektrum uczestnicy mogą doświadczyć uczuć niezwykłego dobrostanu, głębokiego spokoju, wyciszenia, ukojenia, błogości, kosmicznej jedności lub ekstatycznego zachwytu. Po drugiej stronie są epizody nieopisanego terroru, wszechogarniającego poczucia winy, morderczej agresji lub wiecznej zagłady. Intensywność tych emocji może przekroczyć wszystko, czego można doświadczyć lub nawet wyobrazić sobie w codziennym stanie świadomości. Te skrajne stany emocjonalne wiążą się zazwyczaj z przeżyciami o charakterze perinatalnym lub transpersonalnym.

Pośrodku spektrum doświadczalnego, które obserwuje się podczas sesji Oddychania Holotropowego, znajdują się mniej ekstremalne cechy emocjonalne, które są bliższe temu, co znamy z naszego codziennego życia: epizody gniewu, lęku, smutku, beznadziei i uczucia porażki, niższości, wstydu, winy lub obrzydzenia. Są one zazwyczaj powiązane z biograficznymi wspomnieniami; ich źródłem są traumatyczne doświadczenia z niemowlęctwa, dzieciństwa i późniejszych okresów życia. Ich pozytywnymi odpowiednikami są uczucia szczęścia, spełnienia emocjonalnego, radości, satysfakcji seksualnej i ogólny wzrost zapału i witalności.

Czasami szybszy oddech nie wywołuje żadnych napięć fizycznych ani trudnych emocji, ale prowadzi bezpośrednio do zwiększenia relaksacji, poczucia ekspansji i dobrego samopoczucia oraz wizji światła. Oddychający może czuć się zalany uczuciami miłości i doświadczeniami mistycznego połączenia z innymi ludźmi, naturą, całym kosmosem i Bogiem. Te pozytywne stany emocjonalne pojawiają się najczęściej pod koniec sesji holotropowych, po przepracowaniu trudnych i burzliwych części doświadczenia. Czasami pozytywne, a nawet ekstatyczne uczucia rozciągają się na cały okres sesji.

Zaskakujące jest, jak wiele osób w naszej kulturze, z powodu silnej etyki protestanckiej lub innych powodów, ma duże trudności z akceptacją ekstatycznych doświadczeń, chyba że następują one po cierpieniu i ciężkiej pracy, jeśli już. Często reagują na nie z poczuciem winy lub z uczuciem, że na nie nie zasługują. Często, szczególnie wśród specjalistów od zdrowia psychicznego, reaguje się na pozytywne doświadczenia nieufnością i podejrzeniem, że są to "formacje reakcji", które ukrywają i maskują szczególnie bolesny, nieprzyjemny i nieakceptowalny materiał. Kiedy tak się dzieje, bardzo ważne jest zapewnienie oddychających, że pozytywne doświadczenia są niezwykle uzdrawiające i zachęcenie ich do zaakceptowania ich bez zastrzeżeń jako nieoczekiwanej łaski.

Właściwie zintegrowane sesje Oddychania Holotropowego skutkują głębokim uwolnieniem emocjonalnym, relaksem fizycznym i poczuciem dobrego samopoczucia. Seria sesji oddechowych stanowi niezwykle potężną i skuteczną metodę redukcji stresu i może przynieść niezwykłe uzdrowienie emocjonalne i psychosomatyczne. Innym częstym rezultatem tej pracy jest połączenie z numinotycznymi wymiarami własnej psychiki i istnienia w ogóle. Niektórzy przeszkoleni prowadzący wykorzystali głęboko relaksujące efekty Oddychania Holotropowego i zaoferowali je różnym firmom pod nazwą "redukcja stresu"; inni wykorzystali efekt łączenia warsztatów Oddychania Holotropowego i opisali go jako metodę "budowania zespołu".

Potencjał leczniczy oddechu jest silnie podkreślany w jodze Kundalini, w której epizody szybszego oddychania są wykorzystywane w trakcie praktyki medytacyjnej (bhastrika) lub występują spontanicznie jako część manifestacji emocjonalnych i fizycznych, znanych jako kriyas. Jest to zgodne z moim własnym doświadczeniem, że podobne spontaniczne epizody szybszego oddychania występujące u pacjentów psychiatrycznych, które są diagnozowane jako zespół hiperwentylacji, są próbami samoleczenia. Należy je zachęcać i wspierać, a nie rutynowo tłumić, co jest powszechną praktyką medyczną.

Czas trwania sesji Oddychania Holotropowego różni się w zależności od osoby i sesji. Aby jak najlepiej zintegrować doświadczenie, niezbędne jest, aby prowadzący i opiekunowie towarzyszyli osobie oddychającej tak długo, jak długo jest ona w procesie. W końcowej fazie sesji, dobra praca z ciałem może znacznie ułatwić rozwiązanie emocjonalne i fizyczne. Intymny kontakt z naturą może również mieć bardzo uspokajający i uziemiający wpływ oraz pomóc w integracji sesji. Szczególnie skuteczna w tym względzie jest ekspozycja na wodę, taka jak moczenie się w gorącej wannie lub pływanie w basenie, jeziorze lub oceanie.

Rysowanie mandali i grupy współdzielenia

Po zakończeniu sesji i powrocie osoby oddychającej do zwykłego stanu świadomości, opiekun towarzyszy jej w pokoju mandal. Pokój ten jest wyposażony w różnorodne przybory artystyczne, takie jak pastele, pisaki i akwarele, a także duże bloki rysunkowe. Na arkuszach tych bloków znajdują się rysunki ołówkiem okręgów o wielkości talerzy obiadowych. Oddychający są proszeni, aby usiedli, pomedytowali nad swoim doświadczeniem, a następnie znaleźli sposób na wyrażenie tego, co wydarzyło się podczas sesji, za pomocą tych narzędzi.

Nie ma konkretnych wytycznych dotyczących rysowania mandali. Niektórzy ludzie tworzą po prostu kombinacje kolorów, inni konstruują geometryczne mandale lub figuralne rysunki i malowidła. Te ostatnie mogą przedstawiać wizję, która miała miejsce podczas sesji lub ilustrowany dziennik podróży z kilkoma odrębnymi sekwencjami. Czasami osoba oddychająca decyduje się udokumentować pojedynczą sesję za pomocą kilku mandali odzwierciedlających różne aspekty lub etapy sesji. W rzadkich przypadkach osoba oddychająca nie ma pojęcia, co zamierza narysować i rysuje automatycznie.

Widzieliśmy również przypadki, w których mandala nie ilustrowała bezpośrednio poprzedniej sesji, ale w rzeczywistości przewidywała następującą po niej sesję. Jest to zgodne z ideą C. G. Junga, że produktów psychiki nie można w pełni wyjaśnić na podstawie poprzednich wydarzeń historycznych. W wielu przypadkach mają one nie tylko aspekt retrospektywny, ale także prospektywny (teleologiczny lub finalistyczny). Niektóre mandale odzwierciedlają zatem ruch w psychice, który Jung nazwał procesem indywiduacji i ujawniają jego nadchodzący etap. Możliwą alternatywą dla rysowania mandali jest rzeźbienie w glinie. Wprowadziliśmy tę metodę, gdy w naszej grupie byli niewidomi uczestnicy, którzy nie potrafili narysować mandali. Interesujące było to, że niektórzy z widzących uczestników woleli używać tego medium, gdy było dostępne, lub decydowali się na połączenie mandali i trójwymiarowej figury.

Później w ciągu dnia, oddychający przynoszą swoje mandale na sesję dzielenia się, gdzie opowiadają o swych doświadczeniach. Strategią prowadzących, przewodzących grupie, jest zachęcanie do maksymalnej otwartości i szczerości w dzieleniu się doświadczeniem. Gotowość uczestników do ujawniania treści swych sesji, w tym różnych intymnych szczegółów, sprzyja tworzeniu więzi i rozwojowi zaufania w grupie. Zachęca innych do dzielenia się z równą szczerością, co pogłębia, intensyfikuje i przyspiesza proces terapeutyczny.

W przeciwieństwie do praktyki większości szkół psychoterapeutycznych, prowadzący powstrzymują się od interpretowania doświadczeń uczestników. Powodem tego jest brak porozumienia między istniejącymi szkołami dotyczącego funkcjonowania psychiki, jej głównych sił motywujących oraz przyczyny i znaczenia objawów. W tych okolicznościach, wszelkie interpretacje są wątpliwe i arbitralne. Innym powodem powstrzymywania się od interpretacji jest fakt, że treści psychologiczne są zazwyczaj nadmiernie zdeterminowane i mogą być sensownie powiązane z kilkoma poziomami psychiki (Grof 2010, Grof 1975). Podanie rzekomo ostatecznego wyjaśnienia lub interpretacji niesie również ze sobą niebezpieczeństwo zamrożenia procesu i zakłócenia postępu terapeutycznego.

Bardziej produktywną alternatywą jest zadawanie pytań, które pomagają uzyskać dodatkowe informacje z perspektywy klienta, który jako doświadczający jest ostatecznym ekspertem, jeśli chodzi o swoje doświadczenie. Kiedy jesteśmy cierpliwi i opieramy się pokusie dzielenia się własnymi wrażeniami, uczestnicy bardzo często znajdują własne wyjaśnienia, które najlepiej pasują do ich doświadczeń. Czasami, może być bardzo pomocne podzielenie się naszymi obserwacjami z przeszłości dotyczącymi podobnych doświadczeń lub wskazanie powiązań z doświadczeniami innych członków grupy. Jeżeli doświadczenia zawierają materiał archetypowy, pomocne może okazać się zastosowanie metody amplifikacji C. G. Junga - wskazywanie podobieństw między konkretnym doświadczeniem a podobnymi motywami mitologicznymi z różnych kultur - lub zajrzenie do dobrego słownika symboli.

Kontynuacja i wykorzystanie technik uzupełniających

W dniach następujących po intensywnych sesjach, które obejmowały ważny przełom emocjonalny lub otwarcie, szeroka gama uzupełniających się podejść może ułatwić dobrą integrację. Wśród nich są dyskusje na temat sesji z doświadczonym prowadzącym, spisywanie treści doświadczenia, rysowanie dodatkowych mandali, medytacja i medytacja ruchowa, taka jak hatha joga, tai-chi lub qi-gong. Bardzo przydatna może być dobra praca z ciałem z praktykiem, który pozwala na ekspresję emocjonalną, jogging, pływanie i inne formy ćwiczeń fizycznych lub ekspresyjny taniec, jeśli holotropowe doświadczenie uwolniło dostęp do dużych ilości wcześniej nagromadzonej energii fizycznej.

Wielką pomoc w pogłębianiu wglądu w doświadczenie holotropowe i rozumieniu jego treści może przynieść sesja jungowskiej zabawy w piaskownicy Dory Kalff (Kalff i Kalff 2004), terapii Gestalt Fritza Perlsa (Perls 1976), psychodramy Jacoba Moreno (Moreno 1948) lub terapii odwrażliwiania i przetwarzania za pomocą ruchu gałek ocznych (EMDR) Francine Shapiro (Shapiro 2001). Wielu prowadzących Oddychanie Holotropowe uznało za interesujące i przydatne włączenie do swoich warsztatów pracy Berta Hellingera nad ustawieniami rodzinnymi, która jest jego adaptacją procesu, którego nauczył się w Afryce, gdy służył jako ksiądz katolicki i misjonarz wśród Zulusów (Hellinger 2003).

Christina i ja opracowaliśmy i praktykowaliśmy Oddychanie Holotropowe poza środowiskiem klinicznym na naszych comiesięcznych seminariach i krótszych warsztatach w Instytucie Esalen w Big Sur, w Kalifornii, na różnych warsztatach oddychania w wielu innych częściach świata oraz w naszym programie szkoleniowym dla prowadzących. Nie miałem okazji przetestować skuteczności terapeutycznej tej metody w tak rygorystyczny sposób, jak mogłem to zrobić, gdy prowadziłem terapię psychedeliczną. Badania psychedeliczne w Maryland Psychiatric Research Center (MPRC) obejmowały kontrolowane badania kliniczne z testami psychologicznymi i systematyczne, profesjonalnie prowadzone uzupełnienie.

Jednakże terapeutyczne rezultaty Oddychania Holotropowego były często tak dramatyczne i istotnie powiązane z konkretnymi doświadczeniami podczas sesji, że nie mam wątpliwości, że Oddychanie Holotropowe jest użyteczną formą terapii i autoeksploracji. Widzieliśmy wiele przypadków na przestrzeni lat, kiedy uczestnicy warsztatów i szkoleń byli w stanie wyrwać się z trwającej kilka lat depresji, przezwyciężyć różne fobie, uwolnić się od pochłaniających irracjonalnych uczuć i radykalnie poprawić swą pewność siebie i poczucie własnej wartości. Byliśmy również świadkami zaniku silnych bólów psychosomatycznych przy wielu okazjach, w tym migrenowych bólów głowy, a także radykalnej i trwałej poprawy, a nawet całkowitego wyleczenia astmy psychogennej.

Wielokrotnie uczestnicy szkoleń lub warsztatów pozytywnie porównywali swoje postępy w kilku sesjach holotropowych do lat terapii werbalnej. Kiedy mówimy o ocenie skuteczności silnych form psychoterapii doświadczalnej, takich jak praca z psychedelikami lub Oddychanie Holotropowe, ważne jest podkreślenie pewnych fundamentalnych różnic między tymi podejściami a werbalnymi formami terapii. Werbalna psychoterapia często trwa latami, a duże, ekscytujące przełomy są rzadkimi wyjątkami, a nie powszechnymi wydarzeniami.

Kiedy w psychoterapii werbalnej zachodzą zmiany objawów, dzieje się to w szerokiej skali czasowej i trudno udowodnić ich związek przyczynowy z konkretnymi wydarzeniami w terapii lub z procesem terapeutycznym w ogóle. Dla porównania, w sesji psychedelicznej lub Oddychaniu Holotropowym, silne zmiany mogą nastąpić w ciągu kilku godzin i można je z pewnością powiązać z konkretnymi doświadczeniami. Zmiany obserwowane w Oddychaniu Holotropowym nie ograniczają się do stanów tradycyjnie uważanych za emocjonalne lub psychosomatyczne. W wielu przypadkach, sesje oddechowe doprowadziły do drastycznej poprawy stanów fizycznych, które w podręcznikach medycznych są opisywane jako choroby organiczne.

Niektóre z dramatycznych popraw obejmowały oczyszczenie przewlekłych infekcji (zapalenie zatok, gardła, oskrzeli i pęcherza moczowego) po tym, jak bioenergetyczne odblokowanie otworzyło krążenie krwi w odpowiednich obszarach. Innym przykładem jest kobieta z osteoporozą, która odkryła, że jej kości stwardniały w trakcie treningu holotropowego, co do dziś pozostaje niewyjaśnione. Widzieliśmy również przywrócenie pełnego krążenia obwodowego u piętnastu osób cierpiących na chorobę Raynauda, zaburzenie dotyczące zimnych dłoni i stóp, któremu towarzyszą zmiany dystroficzne skóry.

W kilku przypadkach, Oddychanie Holotropowe doprowadziło do uderzającej poprawy zapalenia stawów. We wszystkich tych przypadkach, czynnikiem krytycznym sprzyjającym zdrowieniu wydawało się uwolnienie nadmiernej blokady bioenergetycznej w dotkniętych chorobą częściach ciała, po którym nastąpiło rozszerzenie naczyń krwionośnych. Najbardziej zdumiewającą obserwacją w tej kategorii była dramatyczna remisja zaawansowanych objawów zapalenia tętnic Takayasu, choroby o nieznanej etiologii, która charakteryzuje się postępującą niedrożnością tętnic w górnej części ciała. Jest to stan, który jest zwykle uważany za postępujący, nieuleczalny i potencjalnie śmiertelny.

W wielu przypadkach, terapeutyczny potencjał Oddychania Holotropowego został potwierdzony w badaniach klinicznych przeprowadzonych przez praktyków, których przeszkoliliśmy i którzy niezależnie stosują tę metodę w swojej pracy. Znaczną liczbę badań klinicznych przeprowadzili również psychiatrzy i psychologowie w Rosji, którzy nie brali udziału w naszym szkoleniu dla prowadzących. Lista badań obejmujących lub powiązanych z Oddychaniem Holotropowym znajduje się w specjalnej sekcji bibliografii w naszej książce o Oddychaniu Holotropowym (Grof i Grof 2010).

Wielokrotnie mieliśmy również okazję otrzymywać nieformalne opinie od osób wiele lat po tym, jak ich objawy emocjonalne, psychosomatyczne i fizyczne uległy poprawie lub ustąpiły, po sesjach holotropowych w ramach naszego szkolenia lub warsztatów. Pokazało nam to, że poprawa osiągnięta w sesjach holotropowych jest często trwała. Mam nadzieję, że skuteczność tej interesującej i obiecującej metody autoeksploracji i terapii zostanie potwierdzona w przyszłości przez dobrze opracowane, szeroko zakrojone badania kliniczne.

Mechanizmy biologiczne zaangażowane w Oddychanie Holotropowe

Biorąc pod uwagę potężny wpływ Oddychania Holotropowego na świadomość, interesujące jest rozważenie mechanizmów fizjologicznych i biochemicznych, które mogą być w nie zaangażowane. Wiele osób uważa, że gdy oddychamy szybciej, po prostu dostarczamy więcej tlenu do ciała i mózgu. Ale sytuacja jest w rzeczywistości o wiele bardziej skomplikowana. To prawda, że szybsze oddychanie dostarcza więcej powietrza, a tym samym tlenu do płuc, ale eliminuje również dwutlenek węgla (CO₂) i powoduje zwężenie naczyń krwionośnych w niektórych częściach ciała. Ponieważ CO₂ jest kwasowy, zmniejszenie jego zawartości we krwi zwiększa zasadowość krwi (pH), a w środowisku zasadowym stosunkowo mniej tlenu jest przenoszone do tkanek. To z kolei uruchamia mechanizm homeostatyczny, który działa w przeciwnym kierunku: nerki wydalają mocz, który jest bardziej zasadowy, aby skompensować tę zmianę.

Mózg jest również jednym z obszarów ciała, który może reagować na szybsze oddychanie poprzez zwężenie naczyń krwionośnych, co zmniejsza ilość dostarczanego tlenu. Ponadto stopień wymiany gazowej nie zależy tylko od tempa oddychania, ale również od jego głębokości, która określa objętość "martwej przestrzeni", w której nie zachodzi wymiana między CO₂ a tlenem. Sytuacja jest zatem dość złożona i niełatwo jest ocenić ogólną sytuację w indywidualnym przypadku bez zestawu konkretnych badań laboratoryjnych.

Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę wszystkie powyższe mechanizmy fizjologiczne, sytuacja podczas Oddychania Holotropowego przypomina najprawdopodobniej sytuację przebywania wysoko w górach, gdzie jest mniej tlenu, a poziom CO₂ jest obniżony przez kompensacyjne, szybsze oddychanie. Kora nowa mózgu, będąca najmłodszą częścią mózgu z ewolucyjnego punktu widzenia, jest ogólnie bardziej wrażliwa na różne wpływy (takie jak alkohol i anoksja) niż starsze części mózgu. Sytuacja ta powodowałaby zatem zahamowanie funkcji korowych i wzmożoną aktywność w archaicznych częściach mózgu, bardziej udostępniając procesy nieświadome.

Ciekawe jest, że wiele osób, jak również całe kultury, które żyły na ekstremalnych wysokościach, były znane ze swojej zaawansowanej duchowości. Możemy pomyśleć w tym kontekście o joginach w Himalajach, buddystach tybetańskich na wysokim płaskowyżu Qingzang oraz starożytnych Inkach i Q'eros w peruwiańskich Andach. Kuszące jest przypisanie tego faktowi, że w atmosferze o niższej zawartości tlenu mieli łatwy dostęp do doświadczeń transpersonalnych. Jednak przedłużony pobyt na dużych wysokościach prowadzi do adaptacji fizjologicznych, w tym kompensacyjnej hiperprodukcji czerwonych krwinek w śledzionie. Ostra sytuacja podczas Oddychania Holotropowego może zatem nie być bezpośrednio porównywalna z przedłużonym pobytem w wysokich górach.

W każdym razie, długa jest droga od opisu zmian fizjologicznych w mózgu do niezwykle bogatego wachlarza zjawisk wywołanych przez Oddychanie Holotropowe, takich jak autentyczna identyfikacja empiryczna ze zwierzętami, archetypowe wizje lub wspomnienia z poprzednich wcieleń. Ta sytuacja jest podobna do problemu psychologicznych efektów LSD. Jest to substancja o znanej strukturze chemicznej, którą możemy podawać w dokładnych dawkach. Jednak ta wiedza nie dostarcza żadnych wskazówek do zrozumienia doświadczeń, które ona wyzwala. Fakt, że obie te metody mogą wywoływać doświadczenia transpersonalne, w których istnieje dostęp do dokładnych nowych informacji o wszechświecie poprzez kanały pozazmysłowe, utrudnia zaakceptowanie, że takie doświadczenia są przechowywane w mózgu.

Aldous Huxley, po sesjach z meskaliną i LSD, doszedł do wniosku, że nasz mózg nie może być źródłem bogatego i fantastycznego wachlarza zjawisk, których doświadczył. Zasugerował, że mózg działa raczej jak zawór redukujący, który chroni nas przed nieskończenie większymi, kosmicznymi danymi wejściowymi. Koncepcje takie jak "pamięć bez materialnego podłoża" (Foerster 1965), "pola morfogenetyczne" Sheldrake'a (Sheldrake 1981) oraz "pole psi" lub "holopole Akaszy" Laszlo (Laszlo 2004) w istotny sposób potwierdzają ideę Huxleya i sprawiają, że staje się ona coraz bardziej prawdopodobna.

Podsumowując, chciałbym porównać psychoterapię wykorzystującą w ogólności holotropowe stany świadomości, a w szczególności Oddychanie Holotropowe, z terapiami opartymi na rozmowie. Werbalne metody psychoterapii próbują dotrzeć do korzeni problemów emocjonalnych i psychosomatycznych pośrednio, pomagając klientom przypomnieć sobie istotne, zapomniane i wyparte wydarzenia z ich życia lub odtworzyć je pośrednio poprzez analizę snów, objawów neurotycznych lub zniekształceń relacji terapeutycznej (przeniesienie).

Większość werbalnych psychoterapii wykorzystuje model psychiki, który ogranicza się do biografii poporodowej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej. Stosują one również techniki, które nie mogą dotrzeć do perinatalnych i transpersonalnych sfer psychiki, a tym samym do głębszych korzeni zaburzeń, które próbują wyleczyć. Ograniczenia terapii werbalnych są szczególnie widoczne w odniesieniu do wspomnień wydarzeń traumatycznych, które mają silny komponent fizyczny, takich jak trudny poród, epizody bliskie utonięcia, zakrztuszenie spowodowane wciągnięciem obcych przedmiotów, urazy lub choroby. Tego rodzaju traum nie da się przepracować i rozwiązać rozmawiając o nich; trzeba je przeżyć na nowo i w pełni wyrazić emocje i zablokowane energie fizyczne z nimi związane.

Inne zalety Oddychania Holotropowego mają charakter ekonomiczny; są związane ze stosunkiem między liczbą uczestników w grupach oddechowych a liczbą potrzebnych, przeszkolonych prowadzących. W latach 1960, kiedy szkoliłem się w analizie, szacowano, że klasyczny psychoanalityk był w stanie wyleczyć około osiemdziesięciu pacjentów w ciągu całego swojego życia. Pomimo wszystkich zmian, jakie zaszły w psychoterapii od czasów Freuda, stosunek między liczbą klientów potrzebujących leczenia a liczbą dostępnych do tego zadania profesjonalnych terapeutów nadal jest bardzo niekorzystny.

Typowa grupa Oddychania Holotropowego wymaga jednego przeszkolonego prowadzącego na ośmiu do dziesięciu uczestników grupy. Chociaż można by mieć obiekcje, że tradycyjna psychoterapia grupowa ma podobny lub nawet lepszy stosunek terapeuta/klient, ważne jest, aby wziąć pod uwagę, że w grupach oddechowych, każdy uczestnik ma osobiste doświadczenie skupione konkretnie na jego lub jej problemach. Oddychanie Holotropowe oferuje o wiele silniejsze mechanizmy terapeutyczne i wykorzystuje uzdrawiający potencjał innych członków grupy, którzy nie muszą przechodzić specjalnego szkolenia, aby być dobrymi opiekunami.

Opiekunowie informują również wielokrotnie, jak głębokim doświadczeniem było dla nich asystowanie innym, jakim przywilejem było bycie świadkiem tak osobistego i intymnego procesu innej istoty ludzkiej i jak wiele się z tego nauczyli. Znaczna liczba osób, które uczestniczyły w warsztatach Oddychania Holotropowego, bardzo zainteresowała się tym procesem i zdecydowała się zapisać na szkolenie dla prowadzących. Liczba osób z różnych krajów, które ukończyły nasze szkolenie i uzyskały certyfikat prowadzącego, przekroczyła niedawno 2000. Chociaż nie wszystkie z nich faktycznie oferują warsztaty, ten efekt "reakcji łańcuchowej" Oddychania Holotropowego jest bardzo obiecującym znakiem dla przyszłych, kontrolowanych badań klinicznych.

Chciałbym również wspomnieć o ekscytującym trendzie: teoretyczna wiedza i praktyczne umiejętności, które uczestnicy zdobywają na szkoleniu Oddychania Holotropowego, są przydatne i mają zastosowanie w całym spektrum holotropowych stanów świadomości. Obejmuje to stany wywołane substancjami psychedelicznymi i różnymi środkami niedragowymi, takimi jak praktyki duchowe i metody szamańskie, lub występujące spontanicznie ("duchowe emergensy").

W obliczu obecnego światowego renesansu zainteresowania badaniami psychedelicznymi, a zwłaszcza sukcesu terapii MDMA u pacjentów z PTSD oraz psychoterapii wspomaganej psilocybiną i LSD w leczeniu pacjentów z chorobami zagrażającymi życiu, którzy cierpią na głęboki niepokój, można sobie wyobrazić, że w niedalekiej przyszłości może być potrzebna znaczna liczba opiekunów, jeśli niektóre z tych metod leczenia staną się powszechne. Kalifornijski Instytut Studiów Integralnych (CIIS), przewidując taką możliwość, uruchomił niedawno akredytowany kurs dla opiekunów sesji psychedelicznych i postanowił wykorzystać Oddychanie Holotropowe do szkolenia kandydatów w tym programie, dopóki nie stanie się możliwe legalne oferowanie im psychedelicznych sesji szkoleniowych.

Literatura VI

1. Browne, I. 1990. "Psychological Trauma, or Unexperienced Experience." Re-Vision Journal 12(4):21-34.
2. Foerster, H. von. 1965. Memory without a Record. In: The Anatomy of Memory (D. P. Kimble, ed.). Palo Alto: Science and Behavior Books.
3. Freud, S. and Breuer, J. 1936. Studies in Hysteria. New York, NY: Penguin Books.
4. Freud, S, 2010. The Interpretation of Dreams. Strachey, James. New York: Basic Books A Member of the Perseus Books Group.
5. Frost, S. B. 2001. SoulCollage. Santa Cruz, CA: Hanford Mead Publications.
6. Goldman, D. 1952. "The Effect of Rhythmic Auditory Stimulation on the Human Electroencephalogram." EEG and Clinical Neurophysiology 4: 370.
7. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York. Viking Press. Republished as LSD: Gateway to the Numinous. Rochester, VT: Inner Traditions.
8. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
9. Grof, S. 2006. The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
10. Grof, S. and Grof, C. 2010. Holotropic Breathwork: A New Approach to Self-Exploration and Therapy. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
11. Hellinger, B. 2003. Farewell Family Constellations with Descendants of Victims and Perpetrators (C. Beaumont, translator). Heidelberg, Germany: Carl-Auer-Systeme Verlag.
12. Jilek, W. J. 1974. Salish Indian Mental Health and Culture Change: Psychohygienic and Therapeutic Aspects of the Guardian Spirit Ceremonial. Toronto and Montreal: Holt, Rinehart, and Winston of Canada.
13. Jilek, W. 1982. "Altered States of Consciousness in North American Indian Ceremonials." Ethos 10:326-343.
14. Jung, C. G. 1959. Mandala Symbolism. Translated by R. F. C. Hull. Bollingen Series. Princeton, NJ: Princeton University Press.
15. Kalff, D. and Kalff, M. 2004. Sandplay: A Psychotherapeutic Approach to the Psyche. Cloverdale, CA: Temenos Press.
16. Katz, R. 1976. The Painful Ecstasy of Healing. Psychology Today, December.
17. Kellogg, J. 1977. The Use of the Mandala in Psychological Evaluation and Treatment. Amer. Journal of Art Therapy 16:123.
18. Kellogg, J. 1978. Mandala: The Path of Beauty. Baltimore, MD: Mandala Assessment and Research Institute.
19. Laszlo, E. 2004. Science and the Akashic Field: An Integral Theory of Everything. Rochester, VT: Inner Traditions.
20. Lee, R. B. and DeVore, I. (eds.) 1976. Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of the !Kung San and Their Neighbors. Cambridge, MA: Harvard University Press.
21. Martin, J. 1965. LSD Analysis. Lecture and film presented at the Second International Conference on the Use of LSD in Psychotherapy held at South Oaks Hospital, May 8-12, Amityville, NY. Paper published in: H. A. Abramson (ed.) The Use of LSD in Psychotherapy and Alcoholism. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill. Pp. 223-238.
22. Moreno, J. L. 1948. "Psychodrama and Group Psychotherapy." Annals of the New York Academy of Sciences 49 (6):902-903.
23. Neher, A, 1961. "Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects." Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 13:449-451.
24. Neher, A. 1962. "A Physiological Explanation of Unusual Behavior Involving Drums." Human Biology 14:151-160
25. Perls, F. 1976. The Gestalt Approach and Eye-Witness to Therapy. New York, NY: Bantam Books.
26. Ramacharaka (William Walker Atkinson). 1903. The Science of Breath. London: Fowler and Company, Ltd.
27. Reich, W. 1949. Character Analysis. New York, NY: Noonday Press.
28. Reich, W. 1961. The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy. New York, NY: Farrar, Strauss, and Giroux.
29. Shapiro, F. 2001. Eye Movement Desensitization and Reprocessing: Basic Principles, Protocols, and Procedures. New York, NY: Guilford Press.
30. Sheldrake, R. 1981. A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation. Los Angeles, CA: J.P. Tarcher.

Tom Drugi

Przedmowa

dr Ricka Doblina

Pierwsza książka dr. Stanislava Grofa, pierwotnie opublikowana w 1975 roku, to Obszary nieświadomości: Raport z badań nad LSD [Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research]. W 1972 roku dostałem przedpublikacyjny egzemplarz rękopisu tej książki od doradcy prowadzącego w New College w Sarasocie na Florydzie (obecnie New College of Florida, honorowy college systemu Stanu Floryda). Poszedłem do doradcy prowadzącego w połowie pierwszego roku studiów, mając osiemnaście lat, szukając pomocy w zintegrowaniu serii trudnych doświadczeń z LSD i meskaliną. W tamtym czasie, pomimo kryminalizacji wszystkich psychedelików w Stanach Zjednoczonych w 1970 roku i cofnięcia zezwolenia na badania psychedeliczne, niektórzy ludzie nadal doceniali psychedeliki jako uzasadnione narzędzia katalizujące rozwój osobisty, równoważące wiedzę intelektualną z rozwojem emocjonalnym i duchowym. W New College udało mi się szczerze porozmawiać z moim studenckim doradcą prowadzącym, a on był w stanie wręczyć mi egzemplarz książki, która całkowicie odmieniła moje życie.

Realms of the Human Unconscious było moim pierwszym wprowadzeniem do badań psychedelicznych. Zanim ją odkryłem, nie byłem świadom, jak wiele badań psychedelicznych prowadzono już na całym świecie od kilka dekad, zanim nauka została wstrzymana z powodów politycznych. To, co tak bardzo mnie zainspirowało w książce Stana, to sposób, w jaki wykazał, że, jak sam powiedział, "psychedeliki były dla badań nad umysłem tym, czym teleskop dla astronomii, a mikroskop dla biologii". Kartografia nieświadomości Stana była mistrzowskim dziełem naukowym, które umieściło go w towarzystwie Freuda i Junga oraz innych przełomowych, historycznych pionierów w innych dziedzinach.

Stan wykorzystał soczewkę nauki, aby racjonalnie i dogłębnie zbadać obszary ludzkiego doświadczenia, które zwykle uważa się za należące do sfery religii. Szeroki zakres wiedzy Stana na temat nauki, medycyny, kultury, religii, mitologii, sztuki i symboliki pozwolił mu przekształcić bezpośrednie doświadczenie zdobyte podczas asystowania i obserwowania wielu tysięcy doświadczeń z LSD w nową mapę ludzkiej nieświadomości. Bez dogmatów i z zagorzałą wiernością metodzie naukowej Stan oświetlił podstawowe aspekty ludzkiego doświadczenia, w tym jednoczące doświadczenie mistyczne - uczucie istnienia w intymnej więzi z czymś o wiele większym niż my sami.

Dla mnie, osiemnastolatka nastawionego politycznie, przeciwnika poboru do wojny w Wietnamie, pośrednio straumatyzowanego Holokaustem i zagrożeniem globalnie niszczycielskiej wojny nuklearnej, nowe zrozumienie rzeczywistości i ważności doświadczenia mistycznego, jakie uzyskałem od Stana, dało mi nową nadzieję. Zacząłem wierzyć, że jeśli miliony lub miliardy ludzi mogłyby mieć takie doświadczenie - którego istotą było uznanie naszego wspólnego człowieczeństwa i naszej jedności ze wszystkim, co żyje, naturą i materią - to różnice między naszymi religiami, rasami, narodowościami, kulturami, płciami, klasami itd. można by celebrować, a nie się ich obawiać, oraz wzrosłaby empatia i współczucie dla innych.

Jednak tym, co najbardziej mnie zmotywowało odnośnie pierwszej książki Stana, a właściwie pracy całego jego życia, było jego skupienie się na uzdrawianiu, na znaczeniu psychoterapii. Testem rzeczywistości dla wszystkich teorii i kartografii, które stworzył Stan, jest to, czy można je skutecznie wykorzystać, aby pomóc ludziom żyć pełniejszym i bardziej kochającym życiem na tym świecie. Zbyt często idee duchowe i religijne skupiają się gdzie indziej niż na tej ziemi. Psychiatryczna orientacja Stana ugruntowała go na wykorzystywaniu jego wiedzy i doświadczenia do zmniejszania ludzkiego cierpienia i zwiększania radości i miłości.

Lektura prac Stana przekonała mnie o tragicznych konsekwencjach politycznego tłumienia badań psychedelicznych. Przeniosła mnie również od rozpaczy do nadziei, od niepewności co do mojej ścieżki życiowej do pewności, do mojej decyzji poświęcenia życia na przywrócenie badań psychedelicznych, dalszego pogłębiania mojej własnej psychoterapeutycznej pracy psychedelicznej, do zostania badaczem psychedelików i legalnym terapeutą psychedelicznym.

Moje życie jest tylko jednym z wielu, na które praca Stanislava Grofa wywarła głęboki wpływ. To właśnie poczucie, że życie zatoczyło pełne koło, sprawiło, że Multidyscyplinarne Stowarzyszenie do Badań Psychedelicznych (MAPS - Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) - organizacja non-profit, którą założyłem w 1986 roku - publikuje teraz książkę "Droga Psychonauty: Encyklopedia Podróży Wewnętrznych" (The Way of the Psychonaut: An Encyclopedia for Inner Journeys), być może (choć mam nadzieję, że nie) jego finalną książkę. Dzięki tej nowej książce podsumowującej dzieło jego życia, czterdzieści cztery lata po opublikowaniu jego pierwszej książki, Stan inspiruje nowe pokolenia do kontynuowania podróży eksploracji i uzdrawiania, którą pomógł zapoczątkować.

Najnowsza książka Stana jest darem mądrości i wskazówek w czasach globalnego kryzysu, niebezpieczeństwa i możliwości. Ludzkość toczy wyścig między katastrofą a świadomością. Droga Psychonauty jest bezcennym narzędziem, które ma potencjał, aby pomóc zatriumfować świadomości.

dr Rick Doblin, Maj 2019

VII
Autoeksploracja i terapia psychedelikami:

znaczenie nastawienia i otoczenia

Historia prób stosowania LSD i innych psychedelików jako środków terapeutycznych jest pełna prób i błędów. Chociaż psychedeliki były stosowane na wiele różnych sposobów, początkowo wysiłki te spotykały się z bardzo niewielkim powodzeniem. Jednak decydującym punktem zwrotnym w tej historii było odkrycie, w jaki sposób sukces lub porażka eksperymentu terapeutycznego krytycznie zależą od czynników pozafarmakologicznych, które zostały nazwane "nastawienie i otoczenie". Należy do nich to, kto podaje substancję, osobowość badanego, intencja i cel eksperymentu, interpersonalne i fizyczne środowisko, a nawet zbiorowe tranzyty astrologiczne i indywidualne tranzyty osób zaangażowanych.

Dużo z tego zamieszania było spowodowane starodawnym paradygmatem myślenia o substancji, która właściwie rozumiana i stosowana, oferuje bezprecedensowe i rewolucyjne alternatywy dla konwencjonalnych metod i strategii terapii. Pierwszą sugestię, że LSD może mieć potencjał terapeutyczny, można znaleźć w historycznym artykule Wernera Stolla "LSD-25: Fantasticum from the Ergot Group" (Stoll 1947). W kontekście artykułu Stolla, sugestia, że substancję tę można wypróbować jako środek terapeutyczny, pojawiła się jedynie jako ulotny komentarz, bez dalszych szczegółów.

Pierwszy rzeczywisty eksperyment terapeutyczny został sprawozdany dwa lata później przez szwajcarskiego psychiatrę i psychoterapeutę Giona Condrau. Badał on możliwość, że LSD może być antydepresantem i postępował zgodnie ze wzorem leczenia depresji za pomocą nalewki opiumowej: podawał zwiększające się, a następnie zmniejszające się dawki tej substancji (Condrau 1949). Wyniki były bardzo rozczarowujące. Condrau opisał w zasadzie sporadyczne pogłębienie, a nie łagodzenie objawów. Jest to zrozumiałe, ponieważ prawidłowo stosowane LSD leczy homeopatycznie - poprzez tymczasowe nasilenie objawów.

Równie rozczarowujące były próby innych badaczy, pójścia tą drogą lub użycia izolowanych, średnich dawek LSD, testując jego działanie jako chemicznego antydepresantu. Dwa eksperymenty terapeutyczne opierały się na obserwacji klinicznej, że ostre epizody psychotyczne lepiej reagują na terapię niż powoli rozwijające się epizody z niewielką liczbą objawów. Pomysł polegał tu na użyciu LSD jako środka, aktywowaniu objawów, a następnie zastosowaniu "prawdziwej terapii". Tak więc nieudana próba użycia LSD przez Josta i Vicariego wydaje się, patrząc retrospektywnie, zatrważająca i zbrodnicza dla tych z nas, którzy mieli osobiste doświadczenia z tą substancją. Autorzy ci aktywowali objawy pacjentów za pomocą LSD, a następnie stosowali elektrowstrząsy w trakcie sesji (Jost 1957, Jost i Vicari 1958). Sandison, Spencer i Whitelaw zastosowali tę samą strategię, ale zamiast elektrowstrząsów użyli Torazynę (Sandison, Spencer i Whitelaw 1954).

Kolejnym ekstremalnym przykładem stosowania LSD w duchu starego paradygmatu było użycia go jako terapii szokowej, podobnej do terapii elektrowstrząsowej i śpiączki insulinowej - podanie go jako "pojedynczej dawki przytłaczającej" bez żadnego przygotowania ani psychoterapii. Najgorszy z tych eksperymentów został przeprowadzony w 1968 roku przez kanadyjskiego psychiatrę Elliota Barkera, zastępcę kierownika i dyrektora klinicznego w szpitalu o zaostrzonym rygorze dla "niebezpiecznych chorych psychicznie" w Ontario. Barker zamykał nagich przestępców płci męskiej w pokoju na jedenaście dni i podawał im duże ilości LSD (2000 µg) w połączeniu z lekami przeciwpadaczkowymi. Musieli ssać jedzenie przez słomki w ścianie i zachęcano ich do wyrażania swych gwałtownych fantazji poprzez krzyczenie (Barker 19). Recydywizm w rzeczywistości znacznie wzrósł po tej "terapii". Barker został zwolniony, ale nie z powodu eksperymentów z LSD; było to w reakcji na bunt więźniów przeciwko niemu. Zwiększony recydywizm jego badanych eksperymentalnych również nie odegrał roli w jego zwolnieniu; uzupełnienie zostało przeprowadzone w późniejszym terminie.

Jeden z programów, który zaczął się jako terapia szokowa, zmienił się w rzeczywistości w formę terapii określanej jako "psychedeliczna", stosowanej przez licznych terapeutów amerykańskich i kanadyjskich. Składał się z niewielkiej liczby sesji z dużymi dawkami psychedelików, a jego celem było wywołanie doświadczenia transcendentalnego. Terapeuci europejscy preferowali inne podejście, które nazywano "psycholitycznym" (rozwiązywanie napięć i konfliktów w psychice, od greckiego słowa lysis, oznaczającego rozpuszczenie). Składało się ono z długiej serii sesji psychedelicznych z dawkami niskimi do średnich i było silnie inspirowane psychoanalizą Freuda.

Wydarzenia, które doprowadziły do rozwoju prawdziwej terapii psychedelicznej, stanowią fascynującą historię. W 1959 roku, Ditman i Whittlesey opublikowali artykuł w Archives of General Psychiatry, który wykazał pewne powierzchowne podobieństwa między doznaniem LSD a delirium tremens (Ditman i Whittlesey 1959). Kanadyjscy psychiatrzy, Abram Hoffer i Humphrey Osmond omówili ten artykuł podczas nocnego lotu "czerwonookim ekspresem" i w hipnagogicznym stanie świadomości wpadli na pomysł wykorzystania zatrważających bad tripów na LSD do leczenia alkoholizmu. Pomysł ten opierał się na obserwacji klinicznej, że doświadczenie delirium tremens jest tak okropne, że powstrzymuje alkoholików przed dalszym piciem i często stanowi radykalny punkt zwrotny w ich życiu.

Zainspirowani tą dyskusją, Hoffer i Osmond rozpoczęli program w swoim szpitalu w Saskatoon, w Saskatchewan, który miał na celu wywołanie najgorszych możliwych doświadczeń ("bad tripów") u pacjentów uzależnionych od alkoholu, próbując naśladować delirium tremens poprzez podawanie LSD. Następnie historia stała się jeszcze ciekawsza, gdy na scenie pojawił się, niespodziewanie, legendarny Al Hubbard, najbardziej tajemnicza postać w historii psychedelicznej. Bardzo trudno jest stosownie opisać Ala Hubbarda; jego biografię czyta się jak scenariusz hollywoodzkiego filmu akcji.

W 1919 roku, gdy nie miał jeszcze dwudziestu lat, Hubbard - rzekomo kierowany przez siły pozaziemskie - wynalazł transformator energetyczny Hubbarda. Była to bateria, która rzekomo pobierała energię bezpośrednio z radioaktywnej rudy; jej technologii nie dało się wyjaśnić ówczesną nauką. Seattle Post-Intelligencer doniósł, że wynalazek Hubbarda, ukryty w małym pudełku (11" x 14"), napędzał statek o rozmiarach promu po Zatoce Portico w Seattle przez trzy dni bez przerwy. Hubbard sprzedał pięćdziesiąt procent patentu Radium Corporation z Pittsburgha za 75000 dolarów. Lista jego powiązań i prac jest niezwykła. W różnych okresach pracował dla Kanadyjskich Służb Specjalnych; Departamentu Sprawiedliwości Stanów Zjednoczonych; Biura ds. Alkoholu, Tytoniu, Broni Palnej i Materiałów Wybuchowych Stanów Zjednoczonych; Biura Służb Strategicznych; i rzekomo także dla CIA.

Podczas prohibicji pracował jako taksówkarz w Seattle. Dzięki wyrafinowanemu systemowi komunikacji statek-brzeg ukrytemu w bagażniku jego taksówki, pomagał przemytnikom rumu w pomyślnym przeprawianiu alkoholu przez straż przybrzeżną USA i Kanady. Został ogłoszony "Królem Szmuglu z Północnego Zachodu", a następnie został złapany przez FBI i trafił do więzienia na osiemnaście miesięcy. Przez krótki czas pracował również jako woźny w Stanford Research Institute w Kalifornii. Mając niewiele ponad czterdzieści lat, Hubbard zrealizował swoje marzenie o zostaniu milionerem. W 1950 roku był dyrektorem naukowym Uranium Corporation of Vancouver, posiadał własną flotę samolotów, 30-metrowy jacht i wyspę Dayman w zatoce Vancouver.

Jego przydomek "Captain Hubbard" pochodził od jego certyfikatu kapitana statków morskich i okresu pracy w U.S. Merchant Marine Institute. Miał też inny przydomek, "Johnny Appleseed of LSD", ponieważ podał LSD około 6000 ludziom, w tym naukowcom, politykom, funkcjonariuszom wywiadu, dyplomatom i osobistościom kościelnym. Według jego przyjaciół, potrafił trzymać gołe przewody podłączone do gniazdka 120 V, zachęcając ich do robienia tego samego. Kiedy byli rażeni prądem, radził im: "Nie możecie walczyć z elektrycznością, musicie się z nią pogodzić". Hubbard pojawiał się i znikał w różnych miejscach, nosił małą czarną teczkę i miał reputację umiejętności bilokacji.

Abram Hoffer (1917-2009), kanadyjski psychiatra i pionier w terapii psychedelicznej, znany ze swojej adrenochromowej hipotezy schizofrenii (u góry). Humphry Osmond (1917-2004), brytyjsko-amerykański psychiatra, który ukuł termin "psychedelik" (na dole po lewej). Al Hubbard (1901-1982), legendarna, tajemnicza postać w historii psychedelicznej, znany jako "Johnny Appleseed of LSD", który wprowadził ponad sześć tysięcy osób w LSD (na dole po prawej).

W 1953 roku, Al Hubbard zaskoczył Humphreya Osmonda, zapraszając go na lunch do Royal Vancouver Yacht Club. Podczas dyskusji, Hubbard wyraził silną krytykę strategii terapeutycznej, którą Osmond i Hoffer stosowali w leczeniu alkoholików przy pomocy LSD. Nalegał, aby podejście było dokładnie odwrotne; tym, czego potrzebowali pacjenci, było głębokie, zmieniające życie doświadczenie transcendentalne. Aby to osiągnąć, powinni prowadzić sesje w pięknym otoczeniu, udekorowanym kwiatami i uniwersalnymi symbolami duchowymi, i grać muzykę duchową. Hoffer i Osmond posłuchali jego rady, a wyniki leczenia znacznie się poprawiły (Hoffer 1970). Ta strategia stała się standardem w leczeniu alkoholików i uzależnionych przy pomocy LSD w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych pod nieco tautologiczną nazwą "terapia psychedeliczna".

W połowie lat 1960, czechosłowacka firma farmaceutyczna Spofa, jedyny producent czystego LSD oprócz szwajcarskiego Sandoz, przysłała do mnie Ala Hubbarda na wywiad. Chcieli, żebym im powiedział, czy Hubbard jest znany w kręgach naukowych, skoro przyjechał do Pragi, żeby kupić 2g LSD dla Hollywood Hospital w Vancouver. Fakt, że był współautorem artykułu zatytułowanego "The Psychedelic Experience" (Stolaroff, Harman i Hubbard 1964) z Myronem Stolaroffem i Willisem Harmanem, okazał się wystarczającym dowodem jego wiarygodności dla czeskich władz. Zakup 2g czeskiego LSD był okazją; w tamtym czasie ampułka ze 100 µg kosztowała 10 centów amerykańskich.

Podczas naszej rozmowy, Al otworzył swoją czarną teczkę i pokazał mi autoryzowane dokumenty od rządów USA i Kanady, zezwalające mu na transport wszelkich substancji przez granice tych dwóch krajów. Miałem też okazję zadać mu pytanie, które chodziło mi po głowie odkąd usłyszałem o jego radach dotyczących stosowania LSD, których udzielił Osmondowi i Hofferowi: skąd zdobył te informacje? Odpowiedź była fascynująca. Powiedział mi, że dziesięć lat przed odkryciem przez Alberta Hofmanna psychedelicznych efektów LSD, on (Al Hubbard) miał wizję archetypowej istoty anielskiej, która powiedziała mu, że w Szwajcarii zostanie odkryta wyjątkowa substancja i opisała sposób, w jaki należy jej używać.

Latem 1967 roku, podczas mojej wizyty w Palo Alto w Kalifornii, pionier psychedeliczny, Myron Stolaroff zaprosił mnie do podróży jego czteroosobowym samolotem Cessna, aby odwiedzić jego bliskiego przyjaciela Ala Hubbarda. Przelecieliśmy nad pasmem górskim Sierra Nevada i odwiedziliśmy Ala w jego skalistym schronieniu w Dolinie Onion. We trójkę wybraliśmy się na popołudniową, pieszą wycieczkę w góry, podczas której Myron opowiadał mi fantastyczne historie o życiu i zdolnościach Ala. W pewnym momencie, ku mojemu zaskoczeniu, powiedział, że postrzegał go jako wielką istotę duchową, która była na poziomie Jezusa Chrystusa.

Ogólny wniosek z wczesnych eksperymentów terapeutycznych z LSD był taki, że substancja ta nie jest środkiem chemioterapeutycznym per se. Aby była skuteczna, musi być podawana w połączeniu z psychoterapią i w specjalnie ustrukturyzowanym otoczeniu. Ale nawet tutaj historia prób i błędów trwała dalej. Gdy LSD podawano w małych dawkach jako dodatek do psychoterapii w serii sesji, nie poprawiało zauważalnie procesu terapeutycznego. Zamiast tego znacząco wydłużało sesje, a czasami wręcz nasilało objawy. Zdecydowanie lepiej było odwrócić nacisk - zwiększyć dawkę LSD i zastosować psychoterapię do przetworzenia i integracji doświadczenia.

Inną nieudaną próbą terapeutyczną była terapia hipnodeliczna, procedura opracowana przez Levine'a i Ludwiga do leczenia alkoholików i narkomanów; była to kombinacja podawania LSD i hipnozy (Levine i Ludwig 1967). Pacjentów szkolono jako badanych hipnotycznych, a okres latencji efektu psychedelicznego wykorzystywano do wywołania hipnozy. Ideą było aby w momencie rozpoczęcia działania substancji, pacjenci byli w transie hipnotycznym. Sugestie hipnotyczne można było następnie wykorzystać do zachęcenia ich do odpuszczenia, poddania się doświadczeniu, przezwyciężenia uczuć strachu i skierowania ich na konkretne aspekty ich biografii. Procedura była złożona i czasochłonna, wymagała szkolenia hipnotycznego zarówno klientów, jak i eksperymentatorów, i nie przynosiła oczekiwanych, korzystnych efektów.

Ambitne, choć źle obmyślone badanie testujące wyniki terapii hipnodelicznej przyniosło druzgocące rezultaty. Autorzy przydzielili 176 pacjentów do jednej z czterech grup:

1. "Terapia psychedeliczna" z LSD
2. Terapia Hypnodeliczna
3. Podawanie średnich dawek samego LSD
4. Brak konkretnej terapii (tylko "terapia środowiskowa")

Ponadto, połowa każdej grupy otrzymała lek Antabuse po zakończeniu leczenia. Autorzy nie znaleźli żadnej różnicy w wynikach terapeutycznych między żadną z grup, a ogólny wskaźnik remisji był niezwykle niski. Przy sześciomiesięcznym uzupełnieniu, od 70% do 80% pacjentów piło, przy rocznym uzupełnieniu, liczba ta wzrosła do 80-90% (Ludwig, Levine i Stark 1970). Terapeuci w tym badaniu byli w większości niezmotywowanymi rezydentami, niedostatecznie przeszkolonymi w żadnej z zastosowanych modalności. Przenikliwą krytykę tego badania autorstwa Charlesa Savage'a można znaleźć w mojej książce LSD Psychotherapy (Grof 2001).

Myron Stolaroff (1920-2013), pionier psychedeliczny, który badał wpływ LSD i meskaliny na kreatywność.

Niektórzy terapeuci, zainspirowani wczesną pracą Sigmunda Freuda i Josepha Breuera (Freud i Breuer 1936), badali możliwość użycia LSD jako środka odprężającego, ale nie znalazło to akceptacji jako wyspecjalizowana forma terapii LSD (Robinson 1963). Odprężanie stało się bardzo popularne podczas II wojny światowej w leczeniu traumatycznych nerwic wojennych, ale zostało uznane za nieskuteczne w terapii psychonerwic (Fenichel 1945). LSD przywróciło terapii odprężanie jako ważny mechanizm terapeutyczny, ale nie jako główny cel lub konkretną modalność leczenia.

Londyńskie psychoanalityczki, Joyce Martin i Pauline McCririck opracowały bardzo interesującą procedurę, którą nazwały terapią fuzyjną. Została ona opracowana do leczenia pacjentów, którzy doświadczyli porzucenia w dzieciństwie i deprywacji emocjonalnej w okresie niemowlęcym. Joyce i Pauline podawały swoim klientom średnie dawki LSD i pozwalały im leżeć na kanapie przykrytymi kocem w pokoju, w którym panował półmrok. Następnie pozycjonowały swe ciała równolegle do ciał klientów i trzymały ich w mocnym uścisku, tak jak dobra matka robiłaby ze swoim dzieckiem.

Prezentacja Pauline i Joyce z 1965 roku na konferencji w Amityville na temat psychoterapii LSD skutecznie zdychotomizowała terapeutów na widowni, którzy słuchali ich wykładu i oglądali ich wideo. Niektórzy z tych terapeutów uważali terapię fuzyjną za bardzo logiczne podejście do poważnego problemu klinicznego, który jest poza zasięgiem terapii werbalnej; innych odrzucało niebezpieczeństwo, jakie tak bliski kontakt między terapeutą a klientem mógłby spowodować dla relacji przeniesienia/przeciwprzeniesienia. Terapia fuzyjna nie stała się trendem terapeutycznym i pozostała wyjątkowym eksperymentem dwóch kobiet, który był ściśle związany z ich niezwykłymi osobowościami. Terapeuci, zwłaszcza mężczyźni, nie czuli się komfortowo, zapuszczając się na to nowe, ryzykowne terytorium za zamkniętymi drzwiami swych prywatnych gabinetów.

Miałem okazję spędzić tydzień w Londynie z Pauline i Joyce w ich klinice na Welbeck Street, a także doświadczyć dwóch sesji terapii fuzyjnej z Pauline, jednej w Londynie, drugiej w Amsterdamie. Moje własne doświadczenia i wywiady z ich pacjentami przekonały mnie, że był to bardzo skuteczny sposób leczenia traumy spowodowanej deprywacją anaklityczną lub tym, co nazywam "traumą przez pominięcie". Wprowadziłem terapię fuzyjną do naszej pracy z psychedelikami, a także do warsztatów i szkoleń w pracy z oddechem i uznałam ją za niezwykle skuteczną i pomocną. Moje doświadczenia i przygody z Pauline zostały opisane w rozdziale "The Dying Queen" w mojej książce "Kiedy niemożliwe staje się możliwe" [When the Impossible Happens] (Grof 2006).

Początkowe próby wykorzystania LSD w terapii grupowej również nie powiodły się. Małe dawki podawane pacjentom w analizie transakcyjnej Erica Berne'a nie wydawały się poprawiać dynamiki grupy w żaden istotny sposób. Gdy dawki były zwiększane, pacjenci mieli tendencję do skupiania się na własnych doświadczeniach, tracili zainteresowanie pracą w grupie, a wielu z nich znikało w swoim wewnętrznym świecie. Ostatecznie terapia grupowa z psychedelikami rozwinęła się w dwóch kierunkach:

1. Zbiorcza terapia psychedeliczna, w której większa liczba osób wspólnie przyjmowała psychedeliki, ale podczas sesji nie podejmowano wysiłków, aby pracować z grupą jako całością. Główną zaletą tego podejścia jest ekonomiczność, biorąc pod uwagę różnicę w proporcji między liczbą terapeutów lub pomocników a liczbą uczestników grupy. Podejście to jest szczególnie przydatne w grupach doświadczonych osób, które nie potrzebują dużego wsparcia i są w stanie tolerować odgłosy wydawane przez innych uczestników oraz mogą je integrować ze swoim własnym doświadczeniem. W tych okolicznościach, zespoły składające się z dwóch wykwalifikowanych pomocników były w stanie pracować z grupami liczącymi od czternastu do szesnastu osób, szczególnie jeśli grupy te spotykały się wielokrotnie, a ich członkowie rozwinęli poczucie wspólnoty i wzajemnego zaufania. Skuteczność tego typu pracy można zwiększyć, jeśli uzupełni się ją o posesyjną pracę dzielenia się i grupowego przerabiania.

Skrajnym przykładem zbiorczej terapii psychedelicznej była psychosynteza, proces maratonowej psychoterapii grupowej opracowany przez meksykańskiego psychiatrę Salvadora Roqueta (nie mylić z systemem psychoduchowym o tej samej nazwie stworzonym przez włoskiego psychoterapeutę Roberto Assagioliego). Pod przewodnictwem Salvadora, duże grupy ludzi (do trzydziestu) spotykały się na całonocnych sesjach ("convivials"). Uczestnicy byli starannie wybierani z wyraźnym zamiarem uczynienia grupy jak najbardziej heterogeniczną pod względem płci, wieku, obrazu klinicznego, długości poprzedniego leczenia i podawanej substancji psychedelicznej (Roquet 1971).

Niektórzy klienci otrzymywali rośliny lecznicze, takie jak różne grzyby zawierające psilocybinę, pejotl i Datura ceratocaulum, podczas gdy inni otrzymywali substancje psychedeliczne, takie jak LSD i ketamina. Celem procesu selekcji było zapewnienie szerokiego wachlarza doświadczeń i osób do ról projekcyjnych i wyobrażeniowych - postaci rodzicielskich, substytutów rodzeństwa i obiektów seksualnych. Podczas sesji, Salvador poddawał uczestników grupy przeciążeniu sensorycznemu za pomocą niepokojących, emocjonalnie sugestywnych filmów przedstawiających obrazy z nazistowskich Niemiec oraz sceny seksualne, agresywne i sadomasochistyczne.

Celem Salvadora było ułatwianie doświadczeń śmierci i odrodzenia ego. Miał ekscentryczną osobowość i był bardzo kontrowersyjną postacią wśród swoich kolegów. Zaprosił grupę meksykańskich psychiatrów i psychologów na przyjęcie w tym domu i zaserwował, bez ich wiedzy, kanapki z grzybami psychedelicznymi. Strategia terapeutyczna Salvadora była ściśle związana z jego osobowością i pozostała ciekawostką w historii psychedelicznej.

Zachęcanie do projekcji i używanie bodźców zewnętrznych do wymuszania określonego rodzaju doświadczenia ma tendencję do odwracania uwagi badanych od skupionej introspekcji i zakłóca spontaniczną samoleczącą inteligencję psychiki. Nieświadomość z pewnością ma zdolność do zabierania nas w ciemne zakamarki naszej nieświadomości, wliczając doświadczenie unicestwienia, śmierci i odrodzenia, jeśli jest to naturalna trajektoria procesu uzdrawiania. Próby stworzenia "bad tripu" i ułatwienia dezintegracji mogą być jednak odstraszające i zniechęcać pacjentów do kontynuowania terapii. Taka strategia może również kolidować z trajektorią sesji, która w przeciwnym razie doprowadziłaby osobę do głęboko ekstatycznego i uzdrawiającego, mistycznego doświadczenia (raczej doświadczenia transpersonalnego typu "neptunowego", niż "plutonicznego").

Meksykański pionier psychedeliczny Salvador Roquet (1920-1995) i Stanislav Grof na Trzeciej Międzynarodowej Konferencji Transpersonalnej, która odbyła się w 1976 roku w Inari w Finlandii.

W 1974 roku, Roquet został oskarżony o handel narkotykami i przestępstwa przeciwko zdrowiu swoich pacjentów. Zarzuty zostały wycofane 10 kwietnia 1975 roku po procesie przed Sądem Najwyższym, podczas którego uznano go za niewinnego. Spędził również dziewięć miesięcy w niesławnym Czarnym Pałacu, Palacio de Lecumberri, więzieniu w mieście Meksyk, z którego nie da się uciec.

2. Rytuały psychedeliczne. Drugim sposobem wykorzystania substancji psychedelicznych w grupach jest forma rytuału, będąca sposobem, w jaki są stosowane w wielu kulturach tubylczych: używanie pejotlu w Rodzimym Kościele Amerykańskim oraz przez Indian Huicholi, grzybów psilocybe przez Mazateków, ayahuaski przez ayahuasqueros, członków religii Santo Daime i União do Vegetal w Brazylii lub ibogi przez tubylców w Afryce Środkowej. Te wydarzenia rytualne są zazwyczaj ustrukturyzowane; mogą wymagać specjalnego stroju, zachowania określonej pozycji, określonych form zachowania, grupowego tańca lub śpiewu, itp.

Brytyjski antropolog, Victor Turner, który poświęcił swoje życie badaniu rodzimych rytuałów, doszedł do wniosku, że ludzie, którzy wspólnie uczestniczą w rytuałach z udziałem holotropowych stanów świadomości, mają tendencję do rozwijania silnych więzi lub poczucia "communitas" (Turner 1969). Z tego powodu, ta modalność może być bardzo ważna dla cywilizacji przemysłowych, ponieważ jedną z najbardziej wyrazistych cech współczesnego społeczeństwa jest alienacja.

Jesteśmy wyobcowani z naszych ciał, z siebie nawzajem, z natury, ze wszechświata i z Boskości. Rytuały z użyciem psychedelików lub innych form stanów holotropowych mogą stać się potężnym sposobem na przezwyciężenie wyobcowania. Holotropowy stan świadomości doświadczany przez uczestników w rytuale również wyrywa tę sytuację z codziennego kontekstu. Rozpuszcza hierarchiczną strukturę społeczeństwa, przynajmniej na czas rytuału, i tworzy poczucie równości. Ważne jest, aby podkreślić, że rodzime rytuały grupowe mają głęboką dynamikę społeczną i są interesujące z antropologicznego punktu widzenia; jednak ze względu na ich przeważnie ekstrawertyczną orientację, zwykle nie sprzyjają głęboko skoncentrowanej autoeksploracji.

W toku skomplikowanej historii, opisanej powyżej, stosowanie LSD do autoeksploracji i psychoterapii dla jednostek rozwinęło się w dwie główne modalności: terapię psycholityczną i terapię psychedeliczną.

1. Terapia psycholityczna jest nazwą ukutą przez brytyjskiego psychiatrę i psychoterapeutę Ronalda Sandisona. Odnosi się do uwalniania napięć i rozwiązywania konfliktów w psychice. Była stosowana głównie przez europejskich terapeutów (Hanscarla Leunera, Wilhelma Arendsena Heina, Johna Buckmana i Thomasa M. Linga, Milana Hausnera, Juraja i Sonię Styk, Petera Baumana, Petera Gassera i innych). Opiera się na teorii psychoanalitycznej, ale bez zasad i ograniczeń freudowskiej praktyki, takich jak pozycja terapeuty, zakaz gry aktorskiej, nieodpowiadania na pytania, strategiczne stosowanie ciszy, niedotykanie itp.

Hanscarl Leuner (1919-1996), niemiecki psychiatra i pionier psychedeliczny, autor metody psychoterapeutycznej zwanej Kierowana Wizualizacja Afektywna (GAI - Guided Affective Imagery).

Leczenie psycholityczne składa się z serii piętnastu do stu sesji ze średnimi dawkami LSD-25 w odstępach jednego do dwóch tygodni. Rodzaj i zakres wsparcia udzielanego pacjentom podczas sesji jest różny. Ja sam zostawałem z pacjentami na pięć-sześć godzin, a następnie przekazywałem ich pod opiekę pielęgniarek, z których wszystkie przechodziły sesje szkoleniowe z LSD, oraz innych pacjentów na oddziale, z których wszyscy uczestniczyli w badaniach i mieli osobiste doświadczenia z LSD.

System Hanscarla Leunera znajdował się po drugiej stronie spektrum. Jego pacjenci byli zazwyczaj pozostawiani sami i mogli użyć dzwonka, aby wezwać pielęgniarki, jeśli potrzebowali pomocy. Pozostali terapeuci, których znałem osobiście, byli gdzieś pomiędzy; spędzali część sesji z klientami i korzystali z pielęgniarek i studentów jako opiekunów.

Wielu terapeutów psycholitycznych utrzymywało kontakt werbalny z pacjentami; oczekiwali od nich sprawozdania z ich doświadczeń i okazjonalnie komentowali lub nawet próbowali przedstawiać interpretacje. Pacjentom pozwalano trzymać oczy otwarte, nawiązywać kontakt wzrokowy z terapeutą i rozglądać się. Zachęcano ich do opisywania tego, co widzieli i jak zostało zaafektowane ich postrzeganie świata. Wielu terapeutów prosiło również pacjentów, aby przynosili na sesje zdjęcia swych małżonków, partnerów i członków rodziny, z której pochodzili, i oglądali je na późniejszych etapach swego doznania.

Strategia psycholityczna miała swoje zalety i wady. Była idealna do eksploracji dynamiki psychiki. Kiedy zastosowałem ją na wczesnym etapie moich badań, umożliwiła mi eksplorację sekwencyjnie różnych poziomów nieświadomości. Był to proces, który jeden z moich pacjentów nazwał "chemoarcheologią", a inny "obieraniem cebuli nieświadomości". Mogłem również badać i rozumieć logikę złudzeń optycznych, których doświadczali moi pacjenci - dlaczego widzieli mnie i otoczenie przekształcone w określony sposób w różnych momentach ich sesji i na różnych etapach terapii.

Zebrałem dosłownie setki przykładów tego procesu, które pokazały determinację i naddeterminację wizji LSD i złudzeń optycznych. Obejmowały one zasadniczo te same mechanizmy, które odkrył Freud, analizując pracę ze snami. Opisałem i wyjaśniłem wiele z tych transformacji w mojej książce Realms of the Human Unconscious (Grof 1975). Najważniejszym i najcenniejszym wynikiem tej strategii badawczej było odkrycie samouzdrawiającej inteligencji psychiki, która prowadziła proces terapeutyczny do najważniejszych, nieświadomych wspomnień leżących u podstaw objawów. Stopniowe rozwijanie się psychiki w kolejnych sesjach dostarczyło wyjątkowej okazji do nakreślenia nowej mapy psychiki i odkrycia dynamicznych zasad nią rządzących: systemów COEX, Podstawowych Matryc Perinatalnych (BPM - Basic Perinatal Matrices) i archetypowych wzorców w nieświadomości zbiorowej.

Jednak stosowanie niższych dawek, fakt, że pacjenci spędzali znaczną część sesji z otwartymi oczami i częste rozmowy nie były najskuteczniejszym sposobem na osiągnięcie pozytywnych i szybkich rezultatów terapeutycznych. Zdałem sobie sprawę, że ceną, jaką zapłaciłem za moją ciekawość i za te fascynujące wglądy, było spowolnienie postępu terapeutycznego. Ta strategia odwróciła proces skoncentrowanej eksploracji wertykalnej, która jest najskuteczniejszą metodą znajdowania przyczyn problemów emocjonalnych, w kierunku sondowania horyzontalnego. Było to dla mnie i dla moich pacjentów interesujące intelektualnie, ale służyło niestety również oporowi pacjentów i unikaniu głębszych, bolesnych problemów.

Kiedy to zrozumiałem, zmieniłem strategię terapii - zwiększyłem dawki i zinternalizowałem sesje, wprowadzając opaski na oczy, ograniczając wymianę werbalną i wykorzystując muzykę w celu pogłębienia doświadczenia. Modyfikacja ta doprowadziła do zbliżenia tej strategii do "terapii psychedelicznej" opracowanej w Kanadzie, którą opisałem wcześniej.

2. Terapia psychedeliczna jest innym, popularnym sposobem prowadzenia leczenia substancjami psychedelicznymi. Składa się z niewielkiej liczby sesji z dużymi dawkami LSD: 400-600 µg ("pojedyncza przytłaczająca dawka"). Doświadczenia są ściśle zinternalizowane poprzez zastosowanie osłon na oczy i słuchawek. Pokoje zabiegowe są udekorowane pięknymi obrazami i kwiatami, a podczas sesji odtwarzana jest wysokiej jakości muzyka duchowa. Nadzór zwykle zapewniają dwaj prowadzący, najlepiej zespół męski i żeński.

Przygotowanie do sesji obejmuje kilka godzin wywiadów bez dragu. Celem tych sesji jest poznanie historii życia pacjentów i ich objawów, nawiązanie dobrej relacji terapeutycznej i wyjaśnienie im efektów substancji psychedelicznej, którą otrzymają. Po sesjach, terapeuci planują wywiady bez dragu, aby omówić doświadczenia pacjentów i pomóc im w integracji. Podejście to było praktykowane głównie przez kanadyjskich i amerykańskich terapeutów: Abrama Hoffera, Humphry'ego Osmonda, Rossa MacLeana, Duncana Blewetta, Ralpha Metznera, Richarda Alperta, Timothy'ego Leary'ego, Myrona Stolaroffa, Jamesa Fadimana, Roberta Mogara, Willisa Harmana i innych. My również stosowaliśmy tę strategię w naszych projektach w Maryland Psychiatric Research Center (MPRC) w leczeniu neurotyków, alkoholików, narkomanów i pacjentów onkologicznych, a także w sesjach szkoleniowych LSD dla specjalistów od zdrowia psychicznego (Pahnke et al. 1970, Grof 2001).

Stosowanie tego podejścia przynosi bardzo imponujące rezultaty terapeutyczne; życie wielu pacjentów może zostać radykalnie zmienione przez jedną do trzech sesji psychedelicznych, ale mechanizmy tej zmiany pozostają niejasne. Sytuacja ta przypomina zmiany, które David Rosen stwierdził u osób, które przeżyły samobójcze skoki z mostu Golden Gate i mostu San Francisco-Oakland Bay (Rosen 1975). Jednakże, wykorzystując obserwacje z seryjnych sesji psycholitycznych, staje się możliwe wyobrażenie sobie, że mechanizmy leżące u podstaw tych zmian mogą być przyspieszone i nasilone przez wysokodawkową terapię psychedeliczną, a zatem dać takie rezultaty.

Przedstawiciele tych dwóch podejść do stosowania substancji psychedelicznych wyrazili krytykę przeciwnego obozu. Terapeuci psycholityczni argumentowali, że terapeuci psychedeliczni unikają ważnych kwestii biograficznych i powodują "duchowe obejście". Terapeuci psychedeliczni krytykowali terapeutów psycholitycznych za "czepianie się", niepotrzebne rozwodzenie się nad nieistotnymi kwestiami biograficznymi i marnowanie okazji na zmieniające życie szczytowe doświadczenie psychedeliczne.

Po tym krótkim, historycznym przeglądzie eksperymentów terapeutycznych z LSD, możemy teraz omówić podstawowe zasady, które zwiększają korzyści i zmniejszają potencjalne ryzyko podczas stosowania LSD. Wiele z tych zasad ma zastosowanie również do innych psychedelików.

Mikrodawkowanie LSD

Możemy zacząć od mikrodawkowania, strategii, którą zalecał i badał James Fadiman. Jim prowadzi obecnie badanie nad mikrodawkowaniem LSD w celu poprawy normalnego funkcjonowania (Fadiman 2017). Mikrodawkowanie (lub dawkowanie sub-percepcyjne) oznacza przyjmowanie dawki podprogowej, która w przypadku LSD wynosi 10-20 mikrogramów. Celem mikrodawkowania nie jest doświadczenie niezwykłego stanu świadomości, ale poprawa normalnej funkcjonalności poznawczej i wykonawczej (efekt nootropowy).

James Fadiman, pionier psychedeliczny, specjalizujący się we wpływie psychedelików na kreatywność i we wpływie mikrodawkowania.

W tym badaniu, ochotnicy sami podają sobie lek, mniej więcej co trzeci dzień. Następnie sami raportują odczuwane efekty w zakresie codziennych obowiązków i relacji. Ochotnicy biorący udział w badaniu to szeroka gama naukowców i artystów zawodowych oraz studentów. Jak dotąd, raporty sugerują, że ogólnie rzecz biorąc, badani doświadczają normalnego funkcjonowania, ale ze zwiększoną koncentracją, kreatywnością i jasnością emocjonalną, a także nieznacznie zwiększoną sprawnością fizyczną. Albert Hofmann wiedział o mikrodawkowaniu i nazwał je "najsłabiej zbadanym obszarem psychedelików".

Rekreacyjne stosowanie LSD i innych psychedelików

Osoby, które znają swoją reakcję na LSD, mogą brać małe dawki (25-75 µg), aby poprawić swoje postrzeganie w warunkach naturalnych, pod warunkiem, że znają jakość i dawkę substancji, którą przyjmują, oraz swoją reakcję na nią. Dla większości ludzi, ten zakres dawek nie zakłóca normalnego, codziennego funkcjonowania (z wyjątkiem prowadzenia pojazdów). Może on znacznie poprawić wrażenia podczas wędrówek, pływania w rzece, jeziorze lub oceanie i nadać nowy wymiar stosunkom miłosnym. Dzielenie się tym doświadczeniem z podobnie myślącymi przyjaciółmi - słuchanie muzyki, delektowanie się dobrym jedzeniem i rozmowy o sprawach filozoficznych i duchowych - może stworzyć bardzo wyjątkowe spotkania towarzyskie.

Model takich imprez został ustanowiony przez Club des Hashischins lub Club of the Hashish Eaters, paryską grupę poświęconą eksploracji doświadczeń wywołanych dragami. Wśród jej członków znajdowała się francuska elita intelektualna, w tym Victor Hugo, Alexandre Dumas, Charles Baudelaire, Gérard de Nerval, Eugène Delacroix, Théophile Gautier i Honoré de Balzac. Zanim zaczniemy rekreacyjnie stosować psychedeliki, ważne jest, abyśmy przetestowali naszą reakcję na wybraną substancję psychedeliczną na osobności. Indywidualna reakcja na psychedeliki jest bardzo zróżnicowana i u niektórych osób, nawet umiarkowane dawki wymienione powyżej mogą wywołać niespodziewanie silną reakcję.

Psychoterapia i autoeksploracja dzięki psychedelikom

Gdy przejdziemy na wyższe dawki, które mogą aktywować głębokie poziomy nieświadomości, najbardziej produktywne i najbezpieczniejsze sesje wydają się być tymi, które są zinternalizowane, obejmując minimalny kontakt ze światem zewnętrznym, z wyjątkiem muzyki. Ważne jest, aby znajdować się w odosobnionym miejscu, w którym nie przeszkadzają nam zewnętrzne hałasy i mamy swobodę wyrażania wszystkiego, co musi zostać wyrażone. Aby mieć bezpieczną i uzdrawiającą sesję, niezbędne jest również posiadanie opiekuna, osoby, która ma osobiste doświadczenia z psychedelikami i czuje się komfortowo w tym procesie.

Chociaż zdaję sobie sprawę, że wielu czytelników bierze psychedeliki w różnych warunkach w celu autoeksploracji lub duchowych poszukiwań, opiszę tutaj, jak przeprowadziliśmy sesje z osobami, które miały poważne problemy emocjonalne i przyszły do nas na terapię. Niektóre z tych środków ostrożności byłyby przydatne nawet w przypadku sesji prowadzonych poza kontekstem terapeutycznym. Niezbędnym warunkiem wstępnym do jakiejkolwiek pracy z psychedelikami lub innymi metodami obejmującymi holotropowe stany świadomości jest dobre badanie lekarskie.

Przede wszystkim musimy wiedzieć, czy układ sercowo-naczyniowy danej osoby jest w dobrym stanie. Trudno przewidzieć, jakie intensywne emocje wywoła substancja psychedeliczna. Wysokie, niekontrolowane ciśnienie krwi, arytmia serca, historia udarów lub zawałów serca, czy obecność tętniaka mogą stanowić poważne ryzyko. Chociaż LSD jest biologicznie bardzo bezpieczną substancją, stosowanie enteogenów związanych z amfetaminą, takich jak MDA, MMDA, MDMA itp. znacznie zwiększa ryzyko epizodu sercowo-naczyniowego. Dawki powinny mieścić się w rozsądnym zakresie, a osoby z problemami sercowo-naczyniowymi nigdy nie powinny przyjmować substancji należących do tej grupy. Odnotowano przypadki zgonów w przypadkach, w których nie przestrzegano tych środków ostrożności.

Innym czynnikiem jest ogólny stan fizyczny osoby przyjmującej substancję psychedeliczną. Sesje, szczególnie w przypadku dużych dawek, mogą być wymagające emocjonalnie i fizycznie. Przeciwwskazanie może stanowić aktualna, wyniszczająca choroba lub wyczerpanie po chorobie, niedawne operacje lub urazy; takie sytuacje muszą być oceniane indywidualnie. W naszym programie terapii z LSD w Maryland, dla pacjentów z terminalnym nowotworem, odsiewaliśmy tylko pacjentów, którzy mieli poważne problemy sercowo-naczyniowe. Spośród ponad 200 pacjentów, żaden nie zmarł podczas sesji ani nie doświadczył żadnej fizycznej sytuacji awaryjnej. A jednak jeden z tych pacjentów zmarł cztery dni po sesji. Miał raka skóry, który przerzucił się na całe ciało, ale miał paraliżujący strach przed śmiercią i zdawał się rozpaczliwie trzymać życia. Podczas sesji miał potężne doświadczenie psychoduchowej śmierci i odrodzenia, które uwolniło go od tego strachu. Zmarł spokojnie cztery dni później. Po kilku początkowych próbach, zdecydowaliśmy się nie przeprowadzać sesji z pacjentami, którzy mieli guzy mózgu. Ich doświadczenia wydawały się niespójne i pomieszane i mieli trudności z koncepcyjną integracją treści.

Ciąża, szczególnie w zaawansowanej fazie, stanowi względne przeciwwskazanie. Kobiety, które ponownie przeżywają własne narodziny, często doświadczają również siebie jako rodzących. W rzeczywistości obejmuje to silne skurcze macicy; pracowałam z kobietami, które podczas sesji łączącej narodziny z porodem zaczęły miesiączkować w środku cyklu. Takie skurcze mogłyby potencjalnie spowodować przedwczesny poród. Przez lata pozwalałem wielu kobietom w ciąży wykonywać Oddychanie Holotropowe, ale mieliśmy umowę, że nie będą kontynuować, jeśli proces zacznie przybierać formę narodzin/porodu. W terapii psychedelicznej nie można zawrzeć takiej umowy i rozsądnie jest nie pracować z kobietami, gdy są w ciąży. Jednak okres poporodowy jest doskonałym czasem na sesje psychedeliczne, ponieważ ciąża i poród aktywują wspomnienia okołoporodowe i bardziej je udostępniają.

Dobre zakończenie sesji często wymaga pracy z ciałem. Istnieją stany, które mogą wymagać ograniczenia lub modyfikacji interwencji fizycznych, w tym stan po złamaniu lub operacji, wypadnięcie dysku międzykręgowego, uraz kręgosłupa szyjnego, osteoporoza, przepuklina przeponowa lub pępkowa, kolostomia itp. Blokady lub bóle w okolicy narządów płciowych nie mogą zostać uwolnione przez bezpośrednią pracę z ciałem; jednak można to osiągnąć pośrednio, pracując z nogami w sposób opisany w rozdziale o Oddychaniu Holotropowym (str. 365 [wers. oryg.], tom I).

Innym ważnym czynnikiem jest stan emocjonalny osoby, która przychodzi na sesję psychedeliczną lub na Oddychanie Holotropowe. Jeśli ta osoba ma historię hospitalizacji psychiatrycznej, szczególnie dłuższą, konieczne jest ustalenie, jaka była natura tego zaburzenia, jaką formę przybrało i jakie okoliczności do niego doprowadziły. Ocenę tę musi przeprowadzić osoba zaznajomiona z tradycyjną psychiatrią, a także z psychologią transpersonalną. W wielu przypadkach, stan zdiagnozowany jako epizod psychotyczny był błędnie zdiagnozowanym duchowym emergensem. W takim przypadku nie wahaliśmy się przyjąć takiej osoby na warsztaty Oddychania Holotropowego lub na terapię psychedeliczną i zazwyczaj nie powodowała ona żadnych szczególnych problemów.

W idealnym przypadku, terapeuci lub opiekunowie powinni znać historię osoby, której będą towarzyszyć podczas sesji - charakter jej życia prenatalnego i narodzin (jeśli informacje są dostępne), jakość opieki, jaką otrzymała w okresie niemowlęcym i dziecięcym, główne wydarzenia w jej życiu, traumy, które pamięta, i konflikty, których jest świadoma. Bardzo przydatne jest sprawdzenie, czy w jej życiu występują jakieś powtarzające się wzorce dotyczące relacji z pewnymi kategoriami ludzi, takimi jak autorytety, rówieśnicy, mężczyźni lub kobiety (interpersonalne systemy COEX). Mają one tendencję do aktywowania się i powielania podczas sesji i mogą stwarzać problemy.

Ważną funkcją wywiadów przedsesyjnych jest nawiązanie dobrych relacji roboczych i zaufania. Jeśli kandydat na sesję nie ma jeszcze informacji o wpływie substancji, którą zamierza przyjąć, i o naturze doświadczenia, musimy je krótko podać. Obejmuje to długość sesji, konieczność utrzymania jej w formie zinternalizowanej, porozumienie odnośnie sposobu komunikacji oraz główne kategorie doświadczeń, z którymi może się zetknąć. Nawet jeśli intelektualne informacje o doświadczeniach perinatalnych i transpersonalnych nie są w stanie odpowiednio przekazać ich mocy i wpływu, niezwykle ważne i przydatne jest poznanie ich istnienia i formy, jaką przybierają.

Musimy skorygować błędne przekonania zachodniej cywilizacji i głównego nurtu psychiatrii dotyczące tego, co jest normalne, a co "szalone". Ludzie muszą wiedzieć, że takie doświadczenia, jak ponowne przeżycie narodzin lub epizodów z życia prenatalnego, wspomnień przodków, filogenetycznych i z poprzednich wcieleń, czy też spotkania z archetypowymi istotami oraz wizyty w sferach archetypowych, są całkowicie normalnymi aspektami doświadczalnego spektrum holotropowych stanów świadomości. Doświadczanie ich może poszerzyć nasz światopogląd i być ważnym elementem w procesie otwarcia duchowego i transformacji wewnętrznej.

Naturalnie, krytycznie ważnym elementem psychonautyki z psychedelikami jest natura substancji, której używamy, jej jakość, a także dawkowanie. W obecnych okolicznościach, jeśli nie ma rzetelnego źródła czystych związków chemicznych, najlepszym wyborem mogą być leki roślinne. W niektórych stanach i krajach można uprawiać własną marihuanę, grzyby psilocybe, pejotl lub ayahuaskę. Wydzieliny przyuszne i skórne ropuchy Bufo alvarius można uzyskać od doświadczonych i uczciwych uzdrowicieli. Uliczne próbki substancji zakupionych na czarnym rynku to hazard i mogą być one niebezpieczne. Nigdy nie można być pewnym natury substancji, jej dawki i jakości.

W latach 1970, Stanley Krippner przeanalizował uliczne próbki rzekomego LSD i przedstawił wyniki. Analiza wykazała obecność osiemnastu zanieczyszczeń, w tym amfetamin, anielskiego pyłu, niewielkich ilości strychniny, a nawet moczu. Niestety, różne stopnie niepewności będą nadal dręczyć psychonautów, dopóki psychedeliki nie zostaną zdekryminalizowane i nie będą dostępne w czystej postaci. Pomimo obecnego renesansu zainteresowania psychedelikami, ludzie, którzy chcieliby mieć legalną sesję psychedeliczną, muszą pasować do jednej z kategorii badawczych, takich jak pacjenci z rakiem, PTSD, migrenowymi bólami głowy, stanami lękowymi itp.

Jeśli naszym zamiarem nie jest testowanie lub porównywanie różnych dawek lub nie jest to wymagane przez nasz projekt badawczy, lepiej jest stosować wyższe dawki LSD, około 250-500 µg. Może to oznaczać nieco bardziej wymagające zarządzanie sesjami, ale przynosi szybsze i lepsze rezultaty i jest bezpieczniejsze. Niższe dawki mają tendencję do aktywowania symptomów i nie doprowadzają doświadczenia do dobrego rozwiązania, ponieważ ułatwiają użycie mechanizmów obronnych. Zatem wyższe dawki dają zazwyczaj czystsze rozwiązanie.

W wyższym zakresie dawek ważne jest, aby sesja była zinternalizowana; umożliwia to zobaczenie i zrozumienie tego, co wyłania się z nieświadomości i z czym mamy do czynienia. Pozostawianie oczu otwartymi i wchodzenie w interakcję z otoczeniem podczas wysokodawkowej sesji z LSD jest niebezpieczne i nieproduktywne. Dezorientuje i miesza to, co wewnętrzne i zewnętrzne, uniemożliwiając autoeksplorację.

Spotykałem ludzi, którzy setki razy brali LSD i nie odkryli, że doświadczenie to miało cokolwiek wspólnego z ich własną nieświadomością. Dla nich było to jak pójście na dziwny film, w którym widzieli kolory i wzory, wszystko się ruszało, twarze ludzi i otoczenie były dziwnie zniekształcone, a oni sami doświadczali intensywnych, ale niezrozumiałych fal emocji. Takie używanie LSD jest niebezpieczne i sprzyja źle rozwiązanym doświadczeniom, przedłużonym reakcjom i flashbackom, lub gorzej. Bezpieczna psychonautyka wymaga niepodzielnej uwagi na własny, nieświadomy materiał w miarę jak się wyłania, pełnego doświadczenia emocji i przetwarzania treści.

Idealną sytuacją dla sesji terapeutycznych jest chronione otoczenie, które pozwala klientowi wydawać dźwięki, jeśli to konieczne, i obejmuje obecność męsko-żeńskiego duetu, pomocników lub opiekunów. Utrzymujemy doświadczenie zinternalizowanym, używając osłon na oczy i ograniczamy interakcje werbalne oraz interwencje do minimum, chyba że klient je zainicjuje lub o nie poprosi. Jeśli osoba przerywa doświadczenie i otwiera oczy, staramy się zrobić wszystko, co konieczne, aby delikatnie przekonać ją do powrotu do introspekcji.

Odtwarzanie muzyki podczas sesji może pomóc klientowi pozostać w nurcie doświadczenia i przejść przez możliwe impasy; może również aktywować i wydobyć na powierzchnię głębokie emocje. Wybór i wykorzystanie muzyki jest podobne do tego, co opisano w rozdziale o Oddychaniu Holotropowym. Ogólną zasadą jest ścisłe wspieranie tego, co dzieje się podczas sesji, zamiast próbowania zaprogramowania doświadczenia w określony sposób. Możemy uzyskać niezbędne wskazówki, obserwując ekspresję twarzy, sporadyczne komentarze werbalne i mowę ciała, która może obejmować zmysłowe ruchy miednicy, zaciśnięte pięści i szczęki, zrelaksowaną pozycję i błogi uśmiech, wypowiadanie nazwy kraju, w którym rozgrywa się doświadczenie, itp.

Podążamy również za ogólnym przebiegiem lub trajektorią sesji LSD: intensywność muzyki stopniowo narasta, osiąga punkt kulminacyjny około trzech godzin po rozpoczęciu doświadczenia, a następnie staje się bardziej emocjonalna, kojąca i kobieca. W końcowej fazie sesji, muzyka staje się ponadczasowa, płynna, medytacyjna i cicha. Mamy tendencję do unikania utworów muzycznych, które są dobrze znane i mogłyby naprowadzić doświadczenie w określony sposób, a także występów wokalnych w językach, które klient zna. Jeśli używamy nagrań głosów ludzkich, powinny być one odbierane po prostu jako dźwięki instrumentów muzycznych i nie powinny przekazywać żadnej konkretnej wiadomości werbalnej.

Po około pięciu godzinach sesji warto zrobić przerwę i uzyskać krótki, ustny raport na temat doświadczenia klienta. Może to być również dobry moment, aby wyjść na zewnątrz. W idealnym przypadku sesje psychedeliczne przeprowadza się w pięknym otoczeniu - w górach, w pobliżu parku, łąki, lasu, rzeki, jeziora lub oceanu. W okresie końcowym sesji psychedelicznej, wzięcie prysznica lub kąpieli, lub popływanie w wodzie może być ekstatycznym i uzdrawiającym doświadczeniem.

Ten okres może ułatwić regresję do stanu prenatalnego, a nawet przenieść nasze doświadczenie do początku życia w pierwotnym oceanie. W zależności od miejsca i pory dnia, możemy chcieć zabrać klienta w miejsce, w którym możemy oglądać zachód słońca, księżyc lub nocne niebo. Jeśli nie możemy sobie pozwolić na żadną z powyższych rzeczy, staramy się znaleźć jak najwięcej naturalnego otoczenia. Doświadczenia psychedeliczne mają tendencję do łączenia nas z naturą i uświadamiania nam, jak głęboko jesteśmy z nią połączeni i w niej osadzeni, a także jak bardzo cywilizacja przemysłowa to przesłoniła i nas wyobcowała.

Jeśli sesja nie zostanie dobrze zamknięta, konieczne jest użycie pracy z ciałem, aby uwolnić wszelkie pozostałe emocje lub napięcia fizyczne i blokady. Udało mi się jednak znaleźć bardzo niewielu terapeutów psychedelicznych, którzy faktycznie to stosują. Zasady są takie same, jak opisano w rozdziale o Oddychaniu Holotropowym (str. 365 [wers. oryg.], tom I). Nie stosujemy żadnych, z góry przyjętych, technik, ale pozwalamy, aby kierowała nami uzdrawiająca inteligencja własnej psychiki klienta. Znajdujemy najlepsze możliwe sposoby na zaakcentowanie istniejących objawów i zachęcamy go lub ją do pełnego wyrażenia cokolwiek to przynosi.

W naszych programach terapeutycznych i szkoleniowych w Maryland Psychiatric Research Center, organizowaliśmy spotkania rodzinne w późniejszych godzinach sesji psychedelicznych. Pacjenci zapraszali na te wydarzenia partnerów, małżonków, członków rodziny lub wybranych przyjaciół. Zamawialiśmy posiłki z pobliskiej chińskiej lub japońskiej restauracji, które miały ciekawe smaki, tekstury i kolory, i wszyscy dzieliliśmy się kolacją, słuchając spokojnej muzyki. W tym czasie klienci byli nadal w holotropowych stanach świadomości, które mogą znacząco poprawić jakość percepcji sensorycznej. Kierując to "otwarcie drzwi percepcji" - używając terminu Aldousa Huxleya - na przedmioty i czynności dnia codziennego, uczyli się nowych sposobów doświadczania natury, oglądania zachodów słońca, smakowania jedzenia, słuchania muzyki i interakcji z ludźmi.

Pomimo skomplikowanej historii, psychoterapia wspomagana psychedelikami wykazała swój wielki potencjał w leczeniu fobii, depresji, zaburzeń psychosomatycznych i bólu fizycznego. Używając LSD jako katalizatora, stało się możliwe rozszerzenie zakresu stosowalności psychoterapii na kategorie pacjentów, do których wcześniej trudno było dotrzeć: alkoholików, narkomanów, dewiantów seksualnych i recydywistów kryminalnych. Miejmy nadzieję, że obecny, niezwykły renesans zainteresowania psychedelikami, umożliwi wykorzystanie wszystkich doświadczeń klinicznych, które leżały uśpione przez czterdzieści lat, uniknięcie błędów przeszłości i nowy, świeży start. Nie mam wątpliwości, że nowe badania potwierdzą, że psychedeliki są wyjątkowymi środkami terapeutycznymi zupełnie nowego rodzaju, niespotykanymi w historii psychiatrii.

Literatura VII

1. Condrau, G. 1949. "Klinische Erfahrungen an Geisteskranken mit LSD 25" (Clinical Experiences in Psychiatric Patients with LSD-25). Act. Psychiat. Neurol. Scand. 24:9.
2. Ditman, K. S. and Whittlesey, J. R. B. 1959. "Comparison of the LSD Experience and Delirium Tremens." Arch. gen. Psychiat. 1:47.
3. Fadiman, F. 2017. "A Researcher Wants to Test the Effects on Microdosing on Cognitive Ability and Productivity." Futurism August 10.
4. Fenichel, O. 1945. A Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton.
5. Freud, S. and Breuer, J. 1936. Studies in Hysteria. New York: Nervous and Mental Diseases Publication Company.
6. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York: Viking Press. Republished in 2009 as LSD: Gateway to the Numinous. Rochester, VT: Inner Traditions.
7. Grof, S. 2001. LSD Psychotherapy. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
8. Grof, S. 2006. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
9. Jost, F. 1957. "Zur therapeutischen Verwendung des LSD-25 in der klinischen Praxis der Psychiatrie" (Apropos of the Therapeutic Use of LSD-25 in the Clinical Practice of Psychiatry). Wien. klin. Wschr. 69:647.
10. Jost, F. and Vicari, R. 1958. "Zu den Provokationsverfahren in der Meedizin: LSD als Provokationsmittel" (Apropos of the Provocation Processes in Medicine: LSD As A Provocation Agent). Medizinsche Nr. 8:319.
11. Krippner, S. 1970. Letter. Drug deceptions. Science 168, 654-655.
12. Levine, J. and Ludwig, A. M. 1967. "The Hypnodelic Treatment Technique." In: H. A. Abramson (editor): The Use of LSD in Psychotherapy and Alcoholism. New York: The Bobbs-Merill Co. Inc.
13. Ludwig, A. M., Levine, J., and Stark, L. H. 1970. LSD and Alcoholism: Clinical Study of Efficacy. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
14. Martin, A. J. 1957. "LSD Treatment of Chronic Psychoneurotic Patients Under Day-Hospital Conditions." Internat. J. soc. Psychiat. 3188.
15. McCririck, P. 1965. "The Importance of Fusion in Therapy and Maturation." Unpublished mimeographed paper.
16. Hoffer, A. 1970. "Treatment of Alcoholism with Psychedelic Therapy." In: Aaronson, B. S And Osmond, H.: Psychedelics: The Uses and Implications of Psychedelic Drugs. New York: Anchor Books.
17. Pahnke, W. A. 1970. "The Experimental Use of Psychedelic (LSD) Therapy." J. Amer. Med. Assoc. (JAMA) 212:856.
18. Robinson, J. T. et al. 1963. "A Controlled Trial of Abreaction with LSD-25." British J. Psychiat. 109:46.
19. Roquet, S. 1971. Operación Mazateca: Estudio de hongos y otras plantas hallucinogenas Mexicanas, tratamiento psicoterapeutico psicosintesis (Mazatec Operation: Study of the Mushrooms and Other Mexican Hallucinogenic Plants, Psychotherapeutic Treatment Psychosynthesis). Mexico City: Associatión Albert Schweizer.
20. Rosen, D. 1975. "Suicide Survivors; A Follow-Up Study of Persons Who Survived Jumping from the Golden Gate and San Francisco-Oakland Bay Bridges." West. J. Med. 122: 289.
21. Sandison, R. A., Spencer, A. M. and Whitelaw, J. D. A. 1954. "The Therapeutic Value of LSD in Mental Illness." J. Ment. Science 1900:491.
22. Stoll, W. A. 1947. "LSD-25: Ein Fantastikum aus der Mutterkorngruppe" (LSD-25: A Fantasticum from the Ergot Group). Schweiz. Arch. Neurol. Psychiat. 60:279.
23. Turner, V. 1969: The Ritual Process: Structure and Antistructure. New York: PAJ Publications.

VIII
Synchroniczność:

"Zasada związku bezprzyczynowego" C. G. Junga

Wielu z nas doświadczyło sytuacji, w których pozornie przewidywalna tkanka codziennej rzeczywistości, utkana ze skomplikowanych łańcuchów przyczyn i skutków, wydaje się rozpadać, a my doświadczamy oszałamiających i wysoce nieprawdopodobnych zbiegów okoliczności. Jednak podczas epizodów holotropowych stanów świadomości, uderzające zbiegi okoliczności, które wydają się znaczące, zdarzają się z dużą częstotliwością. Nagromadzenie niezwykłych zbiegów okoliczności może wprowadzić do codziennej rzeczywistości elementy magii, numinalności i kosmicznego artyzmu i odegrać ważną rolę w procesie duchowego otwarcia.

Jednak doświadczanie łańcuchów zbiegów okoliczności może również tworzyć poważne problemy w życiu i stać się niebezpieczną pułapką. Czasami te zbiegi okoliczności mogą być bardzo pochlebne, obiecujące i wzmacniające, i przekonywać osobę, że jest wyjątkowa i została wybrana do ważnej roli na świecie: świętego, proroka, zbawiciela, przywódcy lub nauczyciela duchowego. Ta sytuacja - niebezpieczna inflacja ego - może powodować irracjonalne zachowanie i prowadzić do hospitalizacji psychiatrycznej. Innymi razy, treść tych zbiegów okoliczności jest złowroga i zdają się one zwiastować niebezpieczeństwo lub katastrofę. Osoba ma poczucie szybko zamykającego się kręgu groźnych okoliczności i staje się przerażona i paranoiczna.

Główny nurt psychiatrii nie uznaje koncepcji osobiście znaczących zbiegów okoliczności i etykietuje każdego pacjenta, który o nich mówi, jako cierpiącego na "urojenia odniesienia". Według materialistycznej nauki, we wszechświecie nie ma żadnego inherentnego znaczenia, a w świecie, który jest przypadkowy i pozbawiony czaru, wszelkie pozory głębszego, osobistego znaczenia zdarzeń muszą być iluzją wprowadzoną do niego przez ludzką projekcję. Jednak każdy, kto ma otwarty umysł i chce słuchać i uczyć się o tych zdarzeniach, musi przyznać, że prawdopodobieństwo, że są to po prostu przypadki, jest astronomicznie niskie.

Takie naruszenia liniowej przyczynowości mogą zdarzać się tak często, że podnoszą poważne kwestie o naturę rzeczywistości i światopogląd, w którym wszyscy dorastaliśmy. Może to być bardzo niepokojące dla osób, które czerpią ogromne poczucie komfortu i bezpieczeństwa z przekonania, że żyją w praworządnym i przewidywalnym świecie; wszelkie doświadczenia, które to podważają, mogą wywołać strach przed szaleństwem. Zrozumienie zjawiska znaczących zbiegów okoliczności jest zatem niezbędne do bezpiecznego nawigowania po niezwykłych rzeczywistościach i jest sine qua non dla psychonautów eksperymentujących z substancjami psychedelicznymi lub doświadczających duchowego emergensu. Nieprzemyślane dzielenie się takimi doświadczeniami z niewłaściwymi osobami i działanie pod ich wpływem może stać się przyczyną diagnozy psychiatrycznej i hospitalizacji.

Szwajcarski psychiatra C. G. Jung był naukowcem, który zwrócił uwagę kręgów akademickich na problem znaczących zbiegów okoliczności, które nie dają się racjonalnie wyjaśnić. Świadomy faktu, że stanowcza i niezachwiana wiara w sztywny determinizm stanowi kamień węgielny zachodniego, naukowego światopoglądu, wahał się przez ponad dwadzieścia lat, zanim uznał, że zebrał wystarczająco dużo dowodów, aby upublicznić swoje odkrycie. Spodziewając się silnego niedowierzania i ostrej krytyki ze strony kolegów, chciał mieć pewność, że będzie mógł poprzeć swoje heretyckie twierdzenia setkami przykładów.

W końcu opisał swoje przełomowe obserwacje w swym słynnym eseju "Synchronicity: An Acausal Connecting Principle" i przedstawił je na spotkaniu Eranos w 1951 roku. Spotkania Eranos były konferencjami wybitnych europejskich i amerykańskich myślicieli, których Jung był głównym inicjatorem i uczestnikiem. W jej skład wchodziła intelektualna elita świata, obejmująca ludzi takich jak Joseph Campbell, Heinrich Zimmer, Karl Kerenyi, Erich Neumann, Olga Froebe-Kapteyn, Erwin Schrödinger, Wolfgang Pauli, Daisetz Teitaro Suzuki, Paul Tillich, Marie-Louise von Franz, Rudolf Otto, Richard Wilhelm, Mircea Eliade i Gershom Scholem.

Jung rozpoczął swój esej przykładami niezwykłych zbiegów okoliczności występujących w codziennym życiu (Jung 1960). Uznał austriackiego biologa lamarckowskiego, Paula Kammerera, którego tragiczne życie zostało spopularyzowane w książce Arthura Koestlera The Case of the Midwife Toad (Koestler 1971), za jedną z pierwszych osób zainteresowanych tym zjawiskiem i jego naukowymi implikacjami. Kammerer badał i opisał rodzaj uderzającego zbiegu okoliczności, który nazwał seryjnością. Jednym z niezwykłych przykładów, który sprawozdał Kammerer, była sekwencja trzech napotkań tego samego numeru w tym samym dniu - jego bilet tramwajowy miał ten sam numer, co bilet do teatru, który kupił zaraz potem. Później tego wieczoru poprosił o numer telefonu i otrzymał ten sam ciąg cyfr.

Paul Kammerer (1880-1926), Austriacki biolog, który badał i propagował lamarkizm, teorię, że organizmy mogą przekazywać swojemu potomstwu cechy nabyte w ciągu życia.

Kammerer był zafascynowany tym zjawiskiem; spędzał wiele godzin w parkach i innych miejscach publicznych, obserwując, ile osób przechodziło obok, ile miało parasole, kapelusze, psy, itd. W swojej książce Law of the Series opisał sto anegdot o niezwykłych zbiegach okoliczności (Kammerer 1919). Jego biograf, Arthur Koestler, sprawozdał, że kiedy pisał biografię Kammerera The Case of the Midwife Toad, doświadczył "deszczu meteorów koincydencji", jakby duch Kammerera uśmiechał się do niego mówiąc: "Mówiłem ci!" (Koestler 1971).

Arthur Koestler (1905-1983), węgiersko-brytyjski dziennikarz i pisarz, autor książki "The Case of the Midwife Toad".

Jung był również zainteresowany seryjnością i opisał własne przykłady. Pewnego ranka zobaczył napis z postacią, która była w połowie człowiekiem, a w połowie rybą. Tego samego dnia podano mu rybę na lunch, a ktoś zrobił z kogoś innego "kwietniową rybę" (szwajcarski odpowiednik amerykańskiego zrobienia komuś żartu na "prima aprilis"). Po południu, były pacjent pokazał mu imponujący obrazek ryby. Tego wieczoru, Jung zobaczył haft z morskimi potworami i rybami. Następnego ranka pacjent opowiedział sen o dużej rybie. Kilka miesięcy później, gdy Jung pisał o tej niezwykłej serii zdarzeń, poszedł na spacer i zobaczył rybę długości stopy leżącą na murze nad jeziorem. Zwrócił uwagę, że wcześniej tego dnia przechodził obok tego miejsca kilka razy i nie widział ryby, a w pobliżu nie było nikogo. Jung wiedział, że to zjawisko można wyjaśnić za pomocą statystyki, ale podkreślił, że "duża liczba powtórzeń czyniła to wysoce nieprawdopodobnym".

W tym samym eseju o synchroniczności, Jung przytoczył również zabawną historię opowiedzianą przez słynnego astronoma Camille'a Flammariona o francuskim pisarzu Émile Deschampsie i szczególnym rodzaju puddingu śliwkowego. Jako chłopiec, Deschamps dostał kawałek tego rzadkiego puddingu od Monsieur de Fontgibu. Przez dziesięć kolejnych lat nie miał okazji do spróbowania tego przysmaku, dopóki nie zobaczył tego samego puddingu w menu w paryskiej restauracji. Zawołał kelnera i zamówił go, ale kelner wrócił z wiadomością, że ostatnią porcję podano już innemu gościowi. Wskazał na drugą stronę sali, gdzie siedział Monsieur de Fontgibu, delektując się ostatnimi kęsami deseru.

Wiele lat później, Monsieur Deschamps został zaproszony na przyjęcie, na którym pudding ten był serwowany jako specjalny przysmak. Podczas jedzenia zauważył, że jedyną rzeczą, której brakowało, był Monsieur de Fontgibu, który zapoznał go z tym przysmakiem i był obecny podczas jego drugiego spotkania z nim w paryskiej restauracji. W tym momencie zadzwonił dzwonek do drzwi i wszedł starszy mężczyzna, wyglądający na bardzo zdezorientowanego. Był to Monsieur de Fontgibu, który wpadł na przyjęcie przez pomyłkę, ponieważ podano mu zły adres.

Istnienie takich niezwykłych zbiegów okoliczności trudno pogodzić z pojmowaniem wszechświata, jakie rozwinęła nauka materialistyczna, która opisuje świat w kategoriach łańcuchów przyczyn i skutków. A prawdopodobieństwo, że coś takiego wydarzy się przypadkowo, jest tak nieskończenie małe, że nie można go poważnie traktować jako wyjaśnienia. Z pewnością łatwiej sobie wyobrazić, że zdarzenia te mają jakieś głębsze znaczenie i że mogą być zabawnymi kreacjami kosmicznej inteligencji. Wyjaśnienie to jest szczególnie prawdopodobne, gdy zawierają one element humoru, co często ma miejsce. Chociaż zbiegi okoliczności tego rodzaju są niezwykle interesujące same w sobie, praca C. G. Junga dodała kolejny fascynujący wymiar do tych trudnych, anomalnych zjawisk.

Sytuacje opisane przez Kammerera i Flammariona obejmowały wysoce nieprawdopodobne zbiegi okoliczności, a historia o śliwkowym puddingu z pewnością zawiera element humorystyczny. Jednak obie historie opisywały wydarzenia w świecie materii. Obserwacje Junga dodały kolejny zadziwiający element do tego i tak już zagadkowego zjawiska. Opisał on liczne przypadki czegoś, co nazwał "synchronicznością" - niezwykłe zbiegi okoliczności, w których różne wydarzenia były w rzeczywistości sensownie powiązane z doświadczeniami wewnątrzpsychicznymi, takimi jak sny lub wizje. Zdefiniował synchroniczność jako "jednoczesne występowanie pewnego stanu psychicznego z jednym lub większą liczbą zdarzeń zewnętrznych, które wydają się sensownymi paralelami dla chwilowego stanu subiektywnego".

Sytuacje tego rodzaju pokazują, że nasza psychika może wejść w zabawną interakcję z tym, co wydaje się być światem materii. Fakt, że coś takiego jest możliwe, skutecznie zaciera granice między rzeczywistością subiektywną i obiektywną. Zmagając się z tym zjawiskiem, Jung bardzo zainteresował się rozwojem fizyki kwantowo-relatywistycznej i radykalnie nowym światopoglądem, na który wskazywały. Prowadził wiele intelektualnych wymian z Wolfgangiem Paulim, jednym z twórców fizyki kwantowej, który początkowo był jego klientem, a później jego osobistym przyjacielem.

Pauli przyszedł do Junga z dziwacznymi snami, w których pojawiały się kombinacje liczb i archetypowych postaci sięgających średniowiecza, takich jak Dziki Człowiek, Kobieta w Welonie, Uroboros, Zegar Świata, Kwadratura Koła i Perpetuum Mobile. Później, gdy zostali przyjaciółmi, badali różne problemy związane z interfejsem między matematyką, fizyką i psychologią. Arthur Miller napisał wspaniałą książkę o niezwykłej relacji między Jungiem a Paulim, zwłaszcza o ich fascynacji liczbą 137 (Miller 2009). Pod przewodnictwem Pauliego, Jung zapoznał się z rewolucyjnymi koncepcjami we współczesnej fizyce, w tym z wyzwaniami dla myślenia deterministycznego i liniowej przyczynowości, które zostały wprowadzone do nauki.

Synchroniczność ma ogromne znaczenie teoretyczne w relatywistycznej fizyce kwantowej ze względu na ważne eksperymenty, które wydają się wskazywać, że wszechświat może być "radykalnie nielokalny". Zasługuje to na krótki dygresyjny przegląd historii tej dyscypliny. Przez całe życie Albert Einstein, którego praca zapoczątkowała rozwój fizyki kwantowej, wykazywał wielki opór wobec idei fundamentalnej roli prawdopodobieństwa w naturze. Wyraził to w swoim słynnym stwierdzeniu: "Bóg nie gra w kości". Aby pokazać, że interpretacja teorii kwantowej Nielsa Bohra była błędna, Einstein opracował eksperyment myślowy, który później stał się znany jako eksperyment Einsteina-Podolskiego-Rosena (EPR). Jak na ironię, kilka dekad później, eksperyment ten stał się podstawą twierdzenia Johna Bella, które dowodzi, że kartezjańska koncepcja rzeczywistości jest niezgodna z teorią kwantową (Bell 1966; Capra 1975).

Wolfgang Pauli (1900-1958), urodzony w Austrii, szwajcarsko-amerykański fizyk, laureat Nagrody Nobla, jeden z pionierów fizyki kwantowej.

Uproszczona wersja eksperymentu EPR obejmuje dwa elektrony wirujące w przeciwnych kierunkach, tak że ich całkowity spin wynosi zero. Oddala się je od siebie, aż odległość między nimi stanie się makroskopowa; ich poszczególne spiny mogą być wówczas zmierzone przez dwóch niezależnych obserwatorów. Teoria kwantowa przewiduje, że w układzie dwóch cząstek o całkowitym spinie równym zero, spiny wzdłuż dowolnej osi będą zawsze skorelowane, czyli przeciwne. Przed faktycznym pomiarem można mówić tylko o tendencjach do spinu. Jednak po dokonaniu pomiaru, potencjał ten przekształca się w pewność.

Obserwator może swobodnie wybrać dowolną oś pomiaru, co natychmiast determinuje spin drugiej cząstki, która może znajdować się tysiące mil dalej. Zgodnie z teorią względności, żaden sygnał nie może poruszać się szybciej niż światło, a zatem sytuacja ta powinna być w zasadzie niemożliwa. Natychmiastowe, nielokalne połączenie między tymi cząstkami nie może być zatem pośredniczone przez sygnały w sensie Einsteinowskim; komunikacja tego rodzaju wykracza poza konwencjonalną koncepcję przekazywania informacji. Początkowo, eksperyment myślowy Einsteina został opracowany w celu obalenia teorii kwantowej, ale wiele eksperymentów potwierdziło później, że cząstki pozostają splątane. Twierdzenie Bella stawia fizyków przed niewygodnym dylematem; sugeruje, że albo świat jest radykalnie nielokalny, połączony ponadświetlnymi wiązaniami, albo nie jest obiektywnie rzeczywisty.

Jung opublikował swój esej o synchroniczności w tomie Eranos z 1951 roku; w tym samym numerze ukazał się artykuł Wolfganga Pauliego na podobny temat. Esej Junga o synchroniczności i badania Pauliego nad wpływem archetypu Słońca na pracę Johannesa Keplera były często publikowane w jednym tomie. Ciekawe jest to, że życie Pauliego było wypełnione ciągłym występowaniem synchroniczności. Na przykład przyrządy fizyczne psuły się z dużą częstotliwością, kiedy tylko przebywał w budynku. Astronom George Gamow nazwał to efektem Pauliego. Żartobliwie nazywano to drugą zasadą wykluczenia Pauliego, zgodnie z którą "działające urządzenie i Wolfgang Pauli nie mogą znajdować się w tym samym pomieszczeniu". Sam Pauli był przekonany, że efekt nazwany jego imieniem jest prawdziwy. Korespondował na ten temat z niemieckim parapsychologiem Hansem Benderem i postrzegał ten efekt jako przykład synchroniczności.

Jung zdawał sobie sprawę, że jego własne obserwacje wydawały się o wiele bardziej prawdopodobne i akceptowalne w kontekście pojawiającego się nowego rozumienia rzeczywistości. Dodatkowe wsparcie dla idei Junga pochodziło od samego Alberta Einsteina, który podczas osobistej wizyty, zachęcił Junga do rozwijania jego idei synchroniczności, ponieważ była ona w pełni zgodna z nowymi odkryciami w fizyce. Od czasu opublikowania eseju Junga na temat synchroniczności, koncepcja ta stawała się coraz ważniejsza w nauce i była tematem wielu artykułów i książek. Z drugiej strony, istnienie synchroniczności pomaga w zrozumieniu ezoterycznych systemów dywinacyjnych, takich jak Tarot, praca z muszlami kauri oraz I Ching.

Jak zauważyła Marie-Louise von Franz w swojej książce Wróżenie a zjawisko synchroniczności: psychologia znaczącego przypadku (On Divination and Synchronicity: The Psychology of Meaningful Chance), myślenie synchroniczne było klasycznym sposobem myślenia w starożytnych Chinach i było tam rozwijane i różnicowane o wiele bardziej niż w jakiejkolwiek innej cywilizacji (von Franz 2015). Wiązało się to z myśleniem w kategoriach pól, a nie w kategoriach liniowej przyczynowości. Pytaniem nie jest, dlaczego do czegoś doszło lub co spowodowało określony efekt, ale co wydarza się wspólnie w znaczący sposób w tym samym momencie? Chiński filozof zawsze pyta: "Co zwykle dzieje się w tym samym czasie?". Tak więc centrum ich koncepcji pola byłby moment czasu, w którym pewne zdarzenia gromadzą się w skupiska.

Marie-Louise von Franz (1915-1998), szwajcarska psycholożka analityczna i zwolenniczka C. G. Junga.

W chińskim sposobie myślenia nie pyta się, czy procesy materialne powodowały zdarzenia psychologiczne, czy też procesy psychologiczne powodowały zdarzenia w świecie materialnym. Dopiero w późniejszym myśleniu znaleźliśmy rozróżnienie między materialnymi i psychologicznymi aspektami istnienia. Dlatego też, gdy dociekamy, co ma tendencję występować wspólnie, możemy wprowadzić zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne fakty. Dla synchronicznego sposobu myślenia istotne jest obserwowanie obu obszarów rzeczywistości, fizycznego i psychicznego, i zauważenie, że w momencie, gdy miało się pewne myśli lub sny, miały miejsce pewne zdarzenia fizyczne i psychologiczne. To pewien moment w czasie, który jest faktem jednoczącym, punktem centralnym obserwacji tego kompleksu zdarzeń.

Koncepcja synchroniczności mogła powstać tylko w cywilizacji, która ma materialistyczny światopogląd i postrzega świat jako zbiór oddzielnych obiektów oddziałujących na siebie w sposób, który jest rządzony zasadą liniowej przyczynowości. Wszechświat jest przedstawiany jako nieskończenie złożony system łańcuchów przyczyn i skutków. W pierwotnym światopoglądzie, w którym wszystko jest wewnętrznie połączone w participation mystique, synchroniczność jest postrzegana jako uniwersalna zasada. Cały świat naturalny jest tak przesiąknięty znaczeniami i pełen znaków i symboli, że synchroniczność nie jest odrębną koncepcją.

Aby opisać wszechświat, starożytna ludzkość używała słów takich jak sympatia, harmonia i jedność. W IV wieku p.n.e. grecki, przedsokratejski filozof Heraklit z Efezu, uważał, że wszystkie rzeczy są ze sobą powiązane. Podobnie legendarny grecki lekarz Hipokrates powiedział: "Istnieje jeden wspólny przepływ, jeden wspólny oddech, wszystkie rzeczy są w sympatii". A rzymski filozof Plotyn, założyciel neoplatonizmu i autor Ennead, napisał: "Gwiazdy są jak litery, które w każdej chwili zapisują się na niebie. Wszystko na świecie jest pełne znaków. Wszystkie zdarzenia są skoordynowane. Wszystkie rzeczy zależą od siebie. Wszystko oddycha wspólnie." Są to przykłady klasycznej idei, że odrębność jest iluzją (Plotyn 1950).

Rdzenne, starożytne, klasyczne i średniowieczne światopoglądy postulowały również istnienie głównej alternatywy dla liniowej przyczynowości w postaci wyższej siły. Nawet dla Wilhelma Gottfrieda Leibniza, XIX-wiecznego niemieckiego filozofa, przyczynowość nie była ani jedynym, ani głównym poglądem. Jednym z przykładów alternatywy dla liniowej przyczynowości są procesy tworzenia i oglądania filmów, w których jedynie przyczynowość, którą obserwujemy, wydaje się być prawdziwa; w rzeczywistości jest to tylko metoda przekazywania historii. Ludzie, którzy tworzyli filmy, układali sekwencje scen i obrazów w taki sposób, że postrzegamy je jako przyczynowo powiązane.

Hindusi, którzy rozumieją wszechświat jako lila, boską grę stworzoną przez kosmiczną świadomość, która orkiestruje doświadczenia, stosują ten sam typ myślenia do świata materii. Wszystkie magiczne i mantyczne procedury wcześniejszych epok opierały się na podobnym rozumieniu świata. Wraz z rozwojem nauk fizycznych, teoria korespondencji całkowicie przepadła, a magiczny świat wcześniejszych epok zniknął. Została ona zastąpiona myśleniem w kategoriach przyczynowości liniowej, która stała się kamieniem węgielnym nauki materialistycznej.

Synchroniczne myślenie jest również niezbędne do odpowiedniego zrozumienia astrologii archetypowej. Jung wykorzystał astrologię w swoim eseju, aby zademonstrować liczne powiązania synchroniczne obejmujące świat materialny i ludzką psychikę. W późniejszych latach swojego życia rutynowo przeglądał wykresy astrologiczne swoich pacjentów, zanim zaczął z nimi pracować. Jego córka, Gret Baumann-Jung, studiowała astrologię szczegółowo, aby stawiać horoskopy pacjentów Junga dla niego i przedstawić pracę na temat wykresu swego ojca dla Klubu Psychologicznego w Zurychu w 1974 roku. Pod koniec swego życia Jung był tak przekonany o znaczeniu synchroniczności w naturalnym porządku rzeczy, że używał jej jako zasady przewodniej w swoim życiu codziennym.

Najsłynniejszy przypadek synchroniczności w życiu Junga miał miejsce podczas sesji terapeutycznej z jedną z jego klientek. Pacjentka ta była bardzo oporna na psychoterapię, interpretacje Junga i pogląd o rzeczywistościach transpersonalnych. Podczas analizy jednego z jej snów, w którym pojawił się złoty skarabeusz, gdy terapia osiągnęła poważny impas, Jung usłyszał, jak coś uderzyło w szybę. Poszedł sprawdzić, co się stało i znalazł na parapecie błyszczącą Kruszczycę złotawkę (Cetonia aurata), próbującą dostać się do środka. Był to bardzo rzadki okaz, najbliższa analogia złotego skarabeusza, jaki można znaleźć na tej szerokości geograficznej. Nic takiego nigdy nie przydarzyło się Jungowi ani wcześniej, ani później. Otworzył okno, wniósł chrząszcza do środka i pokazał go swojej klientce. Ta niezwykła synchroniczność stała się ważnym punktem zwrotnym w terapii tej kobiety.

Obserwacje synchroniczności miały głęboki wpływ na myślenie i pracę Junga, szczególnie na jego rozumienie archetypów, pierwotnych zasad rządzących i organizujących nieświadomość zbiorową. Odkrycie archetypów i ich roli w psychice człowieka stanowi najważniejszy wkład Junga w psychologię. Przez większą część swojej kariery zawodowej Jung był pod silnym wpływem dominującej w nauce zachodniej perspektywy kartezjańsko-kantowskiej, z jej ścisłym podziałem na subiektywne i obiektywne, wewnętrzne i zewnętrzne. Pod jej wpływem, początkowo postrzegał archetypy jako transindywidualne, ale zasadniczo wewnątrzpsychiczne zasady, porównywalne do instynktów biologicznych. Zakładał, że podstawowa matryca dla nich była na stałe wkodowana w mózg i dziedziczona z pokolenia na pokolenie.

Cetonia aureata, "skarabeusz" z historii C. G. Junga o synchroniczności.

Istnienie zdarzeń synchronicznych uświadomiło Jungowi, że archetypy wykraczają poza psychikę i świat materialny. Uważał on, że są autonomicznymi wzorcami znaczeniowymi, które informują zarówno psychikę, jak i materię. Zauważył, że stanowią one pomost między tym, co wewnętrzne i zewnętrzne, i zasugerował istnienie strefy mroku między materią a świadomością. Z tego powodu Jung zaczął odnosić się do archetypów jako mających "psychoidalną" (psychopodobną) jakość, używając terminu ukutego przez Hansa Driescha, założyciela witalizmu (Driesch 1914). Stephan Hoeller opisał zaawansowane rozumienie archetypów przez Junga w zwięzły sposób, używając języka poetyckiego: "Archetyp zatem, gdy manifestuje się w zjawisku synchronicznym, jest naprawdę niesamowitym, jeśli nie wręcz cudownym - niewiarygodnym mieszkańcem na progu. Jednocześnie psychicznym i fizycznym, można go porównać do dwulicowego, rzymskiego boga Janusa. Dwa oblicza archetypu są połączone we wspólnej głowie znaczenia" (Hoeller 1982).

Psychiatrzy często słyszą od swoich pacjentów o "fantastycznych koincydencjach"; jednak niezwykłe zjawisko synchroniczności nie zostało uznane przez główny nurt psychologii i psychiatrii. Odniesienia do "niewiarygodnych koincydencji" są odrzucane i postrzegane jako patologiczne zniekształcenia percepcji i osądu lub "urojenia odniesienia". Jednak każdy, kto poświęci czas na sprawdzenie faktów, musi przyznać, że prawdopodobieństwo, iż wiele z tych zbiegów okoliczności jest przypadkowe, jest nieskończenie niskie.

Przez sześćdziesiąt lat, kiedy zajmowałem się badaniami nad świadomością, zaobserwowałem wiele niezwykłych synchroniczności u moich pacjentów, szczególnie u przechodzących terapię psychedeliczną i doświadczających duchowych emergensów, a także u uczestników warsztatów i szkoleń z Oddychania Holotropowego. Słyszałem również wiele historii o nich od moich kolegów badaczy i terapeutów, a sam osobiście doświadczyłem setek z nich. Chciałbym zilustrować to omówienie synchroniczności kilkoma przykładami. Zainteresowani czytelnicy mogą znaleźć więcej przykładów niezwykłych synchroniczności w mojej książce "Kiedy niemożliwe staje się możliwe" [When the Impossible Happens] (Grof 2006).

Pierwszy z tych przykładów to niezwykła historia dotycząca mojego zmarłego przyjaciela i nauczyciela, słynnego mitologa Josepha Campbella. Ma pewne podobieństwo do spotkania Junga ze złotym chrząszczem, ponieważ wiąże się z pojawieniem się owada w wysoce nieprawdopodobnym czasie i miejscu. Podczas jednego z wielu warsztatów w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii, Joe wygłosił długą mowę na swój ulubiony temat: praca C. G. Junga i jego rewolucyjny wkład w rozumienie mitologii i psychologii. Podczas tego wykładu przelotnie nawiązał do zjawiska synchroniczności. Jeden z uczestników, który nie znał tego terminu, przerwał Joe i poprosił by to wyjaśnił.

Po przedstawieniu krótkiej, ogólnej definicji Junga i opisu tej koncepcji, Joe postanowił podzielić się z publicznością przykładem niezwykłej synchroniczności ze swojego własnego życia. Przed przeprowadzką na Hawaje w późniejszym okresie życia, Joe i jego żona, Jean Erdman, mieszkali w nowojorskiej dzielnicy Greenwich Village. Ich mieszkanie znajdowało się na czternastym piętrze wieżowca przy Waverly Place i Sixth Avenue. Gabinet Joego miał dwie pary okien, jedną wychodzącą na rzekę Hudson, a drugą na Sixth Avenue. Pierwszy zestaw okien oferował piękny widok na rzekę, i podczas ładnej pogody były zawsze otwarte. Widok z pozostałych dwóch okien był nieciekawy, i Campbellowie bardzo rzadko je otwierali. Według Joego, nie otwierali ich więcej niż dwa lub trzy razy podczas czterdziestu kilku lat mieszkania tam, poza sprzątaniem.

Christina i Stanislav Grof z Jean Erdman i Josephem Campbellem na seminarium w Honolulu na Hawajach.

Pewnego dnia na początku lat 1980, Joe pracował w swoim gabinecie nad swym wybitnym dziełem, The Way of the Animal Powers, obszerną encyklopedią o szamańskich mitologiach świata (Campbell 1984). W tym czasie pisał rozdział o mitologii afrykańskich buszmenów !Kung, plemienia żyjącego na pustyni Kalahari. Jednym z najważniejszych bóstw w panteonie Buszmenów jest Modliszka, która łączy w sobie cechy postaci Trikstera i Boga Stworzyciela.

Joe był głęboko pochłonięty tą pracą, otoczony artykułami, książkami i zdjęciami na ten temat. Szczególnie zaimponowała mu historia, którą Laurens van der Post napisał o swej pół-buszmańskiej niańce, Klarze, która opiekowała się nim od momentu jego narodzin. Van der Post żywo pamiętał przypadki z dzieciństwa, kiedy Klara potrafiła komunikować się z modliszką (Mantis religiosa). Kiedy rozmawiała z przedstawicielem tego gatunku, zadając mu szczegółowe pytania, owad zdawał się reagować poruszając nogami i ciałem.

Modliszka (Mantis religiosa), owad z opowieści Josepha Campbella o synchroniczności.

W połowie tej pracy, Joe nagle poczuł nieodparty i całkowicie irracjonalny impuls, aby wstać i otworzyć jedno z okien wychodzących na Szóstą Aleję (okna z nudnym widokiem, które normalnie pozostawało cały czas zamknięte). Po otwarciu go natychmiast spojrzał w prawo, nie rozumiejąc, dlaczego to robi. Ostatnią rzeczą, jakiej można by się spodziewać na Manhattanie, jest modliszka. A jednak tam była, duży okaz z tego rodzaju, na czternastym piętrze wieżowca na dolnym Manhattanie, powoli wspinająca się w górę. Według Joego, obróciła głowę i rzuciła mu wymowne spojrzenie.

Chociaż spotkanie to trwało tylko kilka sekund, miało ono niepokojący charakter i wywarło na Joem silne wrażenie. Powiedział, że mógłby potwierdzić to, co przeczytał kilka minut wcześniej w historii Laurensa van der Posta: w twarzy modliszki było coś dziwnie ludzkiego; jej "sercowaty, spiczasty podbródek, wysokie kości policzkowe i żółta skóra sprawiały, że wyglądała dokładnie jak u Buszmena". Pojawienie się modliszki w środku Manhattanu jest samo w sobie bardzo niezwykłym wydarzeniem, delikatnie mówiąc. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę synchronizację jej pojawienia się, a także koincydencję z intensywnym zatopieniem się Joego w mitologii Buszmenów Kalahari i jego niewytłumaczalnym irracjonalnym impulsem do otwarcia okna, to statystyczna nieprawdopodobność tego wydarzenia jest naprawdę astronomiczna. A fakt, że Buszmeni postrzegają Modliszkę jako Kosmicznego Trikstera, wydaje się bardzo odpowiedni w tej sytuacji. Tylko zatwardziały materialista oddany swemu światopoglądowi z quasi-religijnym zapałem mógłby uwierzyć, że coś takiego mogło się wydarzyć przez czysty przypadek.

Wydarzenia opisane w następnej historii miały miejsce podczas jednego z naszych comiesięcznych seminariów w Esalen, w czasie, gdy Christina przeżywała swój duchowy emergens. Jej spontaniczne doświadczenia były bardzo intensywne i bogate, łączyły elementy z różnych poziomów osobistej i zbiorowej nieświadomości. Pewnego dnia miała szczególnie intensywne i istotne wizje dotyczące białego łabędzia. Naszym gościnnym wykładowcą następnego dnia był Michael Harner, znany antropolog i drogi przyjaciel. Michael należał do grupy często określanej jako "wizjonerscy antropolodzy". W przeciwieństwie do tradycyjnych antropologów głównego nurtu, aktywnie uczestniczyli w ceremoniach kultur, które badali, niezależnie, czy obejmowały one substancje poszerzające świadomość, takie jak pejotl, grzyby halucynogenne, ayahuaskę czy bieluń, czy też całonocne tańce transowe i inne niefarmakologiczne "technologie sacrum".

Michael Harner (1929-2018), znany amerykański antropolog i praktykujący szaman.

Odkrycie przez Michaela sposobu pracy szamanów i ich niesamowitego wewnętrznego świata rozpoczęło się w 1960 roku, kiedy Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej zaprosiło go na roczną wyprawę do peruwiańskiej Amazonii, aby badać kulturę Indian Conibo z regionu rzeki Ukajali. Jego przewodnicy powiedzieli mu, że jeśli naprawdę chce się uczyć, musi przyjąć święty napój szamana. Postępując zgodnie z ich radą, wypił ayahuaskę, napar zawierający wywar z liany z dżungli Banisteriopsis caapi i rośliny cawa, którą Indianie nazywali "pnączem duszy" lub "małą śmiercią". Odbył zdumiewającą, wizjonerską podróż przez zwykle niewidzialne wymiary istnienia, podczas której doświadczył własnej śmierci i uzyskał niezwykłe wglądy i objawienia dotyczące natury rzeczywistości.

Kiedy później dowiedział się, że starzec Conibo, mistrz szamanów, był dobrze zaznajomiony ze wszystkim, co sam widział, a jego doświadczenia z ayahuaską były podobne do pewnych fragmentów z Księgi Objawienia, Michael przekonał się, że faktycznie istnieje ukryty świat do zbadania. Postanowił dowiedzieć się wszystkiego, co mógł, o szamanizmie. Trzy lata później, Michael wrócił do Ameryki Południowej, aby przeprowadzić badania terenowe z Jivaro, ekwadorskim plemieniem łowców głów, z którym Michael mieszkał i które badał w 1956 i 1957 roku. Tutaj doświadczył kolejnego ważnego doświadczenia inicjacyjnego, które było kluczowe dla odkrycia przez niego drogi szamana. Akachu, słynny szaman Jivaro, i jego zięć zabrali go do świętego wodospadu, głęboko w amazońskiej dżungli i dali mu napić się maikua, soku z Brugmansia, gatunku bielunia, rośliny o silnych właściwościach psychoaktywnych.

W wyniku tych i innych doświadczeń, Michael - antropolog z dobrymi referencjami akademickimi - stał się uznanym praktykiem i nauczycielem szamanizmu. On i jego żona Sandra założyli również Fundację Studiów Szamańskich, instytucję poświęconą nauczaniu metod szamańskich dla zainteresowanych studentów i oferowaniu warsztatów szamańskich dla publiczności. Michael napisał książkę zatytułowaną Droga Szamana, w której zebrał różne metody pracy szamańskiej z całego świata i dostosował je do użytku w warsztatach doświadczalnych i w szkoleniach szamańskich dla ludzi Zachodu (Harner 1980).

Podczas naszego miesięcznego warsztatu w Esalen, Michael zabrał nas w podróż uzdrawiającą, wykorzystując metodę Spirit Canoe, praktykowaną przez plemię Indian Salish w Północnym Zachodzie Ameryki. Rozpoczął sesję od uderzania w bęben i zaprosił uczestników do poruszania się i tańca, aż utożsamili się z konkretnym zwierzęciem. Nie trwało to długo jak wkrótce ludzie zaczęli kucać, chodzić na czworakach i skakać, naśladując wiele ruchów wspinaczkowych, kopania, drapania, pływania i latania. Główne pomieszczenie w Wielkim Domu w Esalen wypełniły różne rozpoznawalne i nierozpoznawalne głosy zwierząt i ptaków.

Gdy wszyscy nawiązali połączenie z konkretnym zwierzęciem, Michael poprosił członków grupy, aby usiedli na podłodze w formacji przypominającej wrzeciono, tworząc wyimaginowane "Duchowe Canoe". Następnie zapytał, czy jest osoba, która potrzebuje uzdrowienia, i na ochotnika zgłosiła się Christina. Michael wszedł do "łódki" trzymając bęben, skinął na Christinę, aby dołączyła do niego i polecił jej się położyć. Mając już przygotowaną scenę podróży uzdrawiającej, Michael poprosił nas, abyśmy wyobrazili sobie, że jesteśmy grupą zwierząt, która wyrusza w podróż w Canoe do podświata, aby odzyskać zwierzę duchowe Christiny. Konkretne miejsce, które Michael wybrał na tę wyimaginowaną wyprawę, to system połączonych podziemnych jaskiń wypełnionych gorącą wodą, który rzekomo rozciąga się pod większą częścią Kalifornii. Wejście do niego było łatwe do znalezienia, ponieważ system ten zasila gorące źródła Esalen.

Jak wyjaśnił Michael, kapitan tej duchowej łodzi, ma on dyktować tempo wiosłowania uderzaniem w bęben. Podczas podróży miał szukać zwierząt duchowych. Kiedy konkretne zwierzę duchowe pojawiło się trzy razy, był to znak, że znalazł to, którego szukał. W tym momencie chwytał je i dawał sygnał załodze łodzi szybkim uderzeniem w bęben, że nadszedł czas na szybki powrót. Kilka razy wcześniej pływaliśmy łodzią Salish Spirit z Michaelem. Za pierwszym razem nie mieliśmy wielkich oczekiwań. Całość brzmiała jak niewinna zabawa - świetny pomysł na zabawę dla dzieci, ale nieco śmieszna aktywność dla dorosłych.

Jednak pierwsza rzecz, która wydarzyła się w tym początkowym doświadczeniu, sprawiła, że zmieniliśmy zdanie. W grupie była młoda kobieta, która zachowywała się w sposób, który zraził do siebie całą grupę. Była z tego powodu bardzo niezadowolona, ponieważ to samo zdarzało się wcześniej w jej życiu w niemal każdej grupie, w którą była zaangażowana, i postanowiła zgłosić się na ochotnika do podróży duchowym canoe, aby zostać uzdrowioną. Gdy wyimaginowana łódź płynęła przez "podświat", miała bardzo gwałtowną reakcję dokładnie w momencie, gdy Michael zasygnalizował, że zidentyfikował i pochwycił jej zwierzę duchowe. Nagle usiadła, i gdy Michael dawał sygnał powrotu szybkimi uderzeniami w bęben, przeszła przez kilka spastycznych epizodów gwałtownych wymiotów.

Kiedy wymiotowała, podniosła przednią część spódnicy, próbując powstrzymać to, co wylatywało, i całkowicie wypełniła ją swoimi wymiocinami. Ten epizod, trwający nie dłużej niż dwadzieścia pięć minut, miał głęboki wpływ na jej osobowość. Zmiana w jej zachowaniu była tak drastyczna, że zanim zakończył się miesięczny warsztat, stała się jedną z najbardziej lubianych i popularnych osób w grupie. To, wraz z podobnymi epizodami później, sprawiło, że podeszliśmy do tego procesu z szacunkiem.

Michael zaczął bębnić, a podróż do podziemi się rozpoczęła. Wszyscy wiosłowaliśmy i wydawaliśmy dźwięki zwierząt, z którymi się identyfikowaliśmy. Christina dostała intensywnych konwulsji, które wstrząsały całym jej ciałem. Samo w sobie nie było to niczym niezwykłym, ponieważ była w trakcie przebudzenia Kundalini, podczas którego doświadczenia potężnych energii i drżenia (kriyas) są bardzo powszechne. Po około dziesięciu minutach Michael znacznie przyspieszył rytm bębnienia, dając nam znać, że udało mu się znaleźć zwierzę duchowe Christiny. Wszyscy zaczęli szybko wiosłować, wyobrażając sobie szybki powrót do Środkowego Świata. Michael przestał bębnić, wskazując, że podróż dobiegła końca.

Odłożył bęben, przycisnął usta do mostka Christiny i dmuchnął z całych sił, jakie mógł zebrać, wydając głośny dźwięk. Następnie wyszeptał jej do ucha: "Twoje zwierzę duchowe to biały łabędź". Następnie poprosił ją, aby wykonała przed grupą taniec, wyrażając swą łabędzią energię. Ważne jest, aby wspomnieć, że Michael nie miał wcześniejszej wiedzy na temat wewnętrznego procesu Christiny i że ptak ten odgrywał ważną rolę w jej doświadczeniach w poprzednim dniu. Nie miał również pojęcia, że łabędź był bardzo ważnym osobistym symbolem dla Christiny. Była żarliwą wielbicielką Swamiego Muktanandy i adeptką Siddha Jogi, w której łabędź odgrywał ważną rolę jako symbol Brahmy.

Historia miała ciąg dalszy następnego ranka, kiedy Christina i ja poszliśmy do naszej skrzynki pocztowej przy Highway 1, aby odebrać pocztę. Christina otrzymała list od osoby, która uczestniczyła w warsztatach, które prowadziliśmy kilka miesięcy wcześniej. W środku znajdowała się fotografia duchowego nauczyciela Christiny, Swamiego Muktanandy, którą zdaniem tej osoby Christina chciałaby mieć. Przedstawiała go siedzącego na huśtawce ogrodowej z figlarnym wyrazem twarzy w pobliżu dużej doniczki w kształcie białego łabędzia. Palec wskazujący lewej ręki wskazywał na łabędzia; koniuszki prawego kciuka i palca wskazującego były połączone, tworząc uniwersalny znak wskazujący na trafienie w dziesiątkę i podekscytowanie. Chociaż nie było żadnych związków przyczynowych między wewnętrznymi doświadczeniami Christiny, wybraniem białego łabędzia przez Michaela jako zwierzęcia mocy a fotografią Muktanandy, wyraźnie tworzyły one istotny wzorzec psychologiczny. Spełniało to kryteria synchroniczności lub "bezprzyczynowej zasady łączącej", zgodnie z definicją C. G. Junga.

Jeszcze bardziej niezwykłe wydarzenia miały miejsce w związku z jednym z naszych modułów szkoleniowych. Miało to miejsce w pięknym ośrodku odosobnienia o nazwie Pocket Ranch w pobliżu Healdsburga w Kalifornii, na północ od San Francisco. Ośrodek znajdował się w górach, w naturalnym otoczeniu pełnym dzikich zwierząt - jeleni, królików, grzechotników, szopów, skunksów i szerokiej gamy ptaków. Jedna z uczestniczek miała bardzo potężną i znaczącą sesję z wieloma motywami szamańskimi. Ważną jej częścią było spotkanie z rogatą sową; poczuła, że sowa stała się jej osobistym zwierzęciem mocy.

Po sesji, poszła na spacer do lasu i wróciła z resztkami (kośćmi i piórami) puszczyka. Dwa dni później, gdy jechała do domu ze szkolenia, zauważyła coś poruszającego się w rowie na poboczu drogi. Zatrzymała się i znalazła dużego rannego puszczyka. Sowa pozwoliła jej się podnieść, zawieźć do domu i przywrócić do zdrowia. Było to niezwykle rzadkie wydarzenie, ale w połączeniu z jej przeprowadzką i ważnym doświadczeniem otrzymania puszczyka jako zwierzęcia duchowego, czyni je z pewnością niezwykłą synchronicznością.

Jak wspomniałem wcześniej, Jung tak bardzo ufał autentyczności i niezawodności synchroniczności, że stosował ją jako zasadę przewodnią w swym życiu. Ja również nauczyłem się przez lata szanować synchroniczności w swym życiu, ale ostrożniej, łagodząc ich przekonujący wpływ roztropnym osądem intelektualnym. Odkryłem, że szczególnie ważne jest, aby nie działać pod ich wpływem, gdy jestem w holotropowym stanie świadomości i radzę to samo moim przyjaciołom, praktykantom i pacjentom. W mojej książce When the Impossible Happens, w rozdziale "The Rainbow Bridge of the Gods: In the Realm of the Nordic Sagas" ["Tęczowy Most Bogów: W Krainie Nordyckich Sag"] (Grof 2006) opisałem, jak nauczyłem się trudnego sposobu radzenia sobie z synchronicznościami i doświadczeniami archetypowymi.

Pierwsze pięć tygodni mojego związku z antropolożką z Florydy, Joan Halifax, które zakończyło się naszym ślubem na Islandii, było pełne niezwykłych i wspaniałych synchroniczności, które zdawały się wskazywać, że nasz związek będzie "małżeństwem zawartym w niebie". Ceremonia ślubna odbyła się podczas Pierwszej Międzynarodowej Konferencji Transpersonalnej, z udziałem siedemdziesięciu czterech entuzjastycznych uczestników podzielających nasze podekscytowanie. Naszym szafarzem był znany filozof i religioznawca Huston Smith, autor The World's Religions (Smith 1991). Joseph Campbell i islandzki mitolog Einar Pálsson odtworzyli dla nas starożytny rytuał wikingów, który nie był praktykowany na Islandii od czasu przybycia na wyspę chrześcijan.

Centralnym symbolem archetypowym tego rytuału ślubnego była tęcza, którą Wikingowie postrzegali jako zjednoczenie Ojca Nieba i Matki Ziemi. Był czerwiec za kołem podbiegunowym, czas niesamowitych Białych Nocy. Podczas bankietu przy kolacji poprzedzającego rytuał ślubny, pojawiła się i zniknęła trzy razy wspaniała podwójna tęcza. Dowiedzieliśmy się również, że Bifrost, nazwa miejsca, w którym odbył się ślub, oznacza Tęczowy Most Bogów. Ku naszemu rozczarowaniu, wspaniałe małżeństwo, które ten "meteorytowy deszcz synchroniczności" (używając określenia Arthura Koestlera) zdawał się przewidywać, nie zmaterializowało się. Po trzech latach trudnego i pełnego wyzwań małżeństwa doszliśmy do wniosku, że nasze osobowości są zbyt różne i postanowiliśmy rozwiązać nasz związek.

Joan Halifax i Stanislav Grof świętujący swoje wikińskie wesele w Bifrost na Islandii w 1972 roku.

Po przeciwnej stronie spektrum była niezwykła synchroniczność, która przyniosła bardzo pozytywne rezultaty, co również wiązało się z Międzynarodową Konferencją Transpersonalną. Założyłem Międzynarodowe Stowarzyszenie Transpersonalne (ITA - International Transpersonal Association) jako organizację mającą na celu zniwelowanie luki pomiędzy współczesną nauką a duchowymi tradycjami świata oraz pomiędzy zachodnim pragmatyzmem a starożytną mądrością. Ponieważ ostatecznym celem ITA było stworzenie globalnej sieci wzajemnego zrozumienia i współpracy, podczas naszych międzynarodowych konferencji bardzo brakowało nam uczestników z krajów zza Żelaznej Kurtyny, którzy w tamtym czasie nie mogli podróżować za granicę i nie mieli środków finansowych, aby do nas dołączyć.

Kiedy sytuacja w Związku Radzieckim uległa zmianie, a Michaił Gorbaczow ogłosił erę "głasnosti" i "pierestrojki", nagle wydało się prawdopodobnym, że następne spotkanie ITA może odbyć się w Rosji. Kiedy Christina i ja zostaliśmy zaproszeni do Moskwy jako oficjalni goście radzieckiego Ministerstwa Zdrowia, aby przeprowadzić warsztaty Oddychania Holotropowego, wykorzystaliśmy naszą wizytę, aby zbadać możliwość zorganizowania takiej konferencji w Rosji. Staraliśmy się bardzo, ale bez powodzenia; sytuacja wydawała się zbyt niestabilna i zmienna, aby skorzystać z tej szansy. Nasze wysiłki, aby przenieść naszą konferencję do Rosji, przypominały chodzenie po melasie.

W listopadzie 1989 roku, gdy podróżowałem, zadzwoniła do mnie Christina, która zapytała, czy wiem, co dzieje się w moim rodzinnym kraju. Nasze szkolenie było bardzo intensywne i obejmowało trzy sesje dziennie. Byliśmy głęboko zanurzeni w procesie i nikt z nas nie miał czasu ani ochoty na oglądanie telewizji czy śledzenie wiadomości. Christina poinformowała mnie, że trwa praska rewolucja aksamitna i że czechosłowacki reżim komunistyczny najprawdopodobniej upadnie. Oznaczało to, że być może będziemy mogli zorganizować kolejną konferencję ITA w Pradze, mieście, w którym się urodziłem.

Kilka tygodni później, Czechosłowacja była wolnym krajem, a zarząd ITA postanowił zorganizować swoje kolejne spotkanie w Czechosłowacji. Ponieważ urodziłem się w Pradze, wydawało się logiczne, aby wysłać mnie do Czechosłowacji jako wysłannika, aby znaleźć miejsce i przygotować grunt pod tę konferencję. Jednak lata spędzone w moim rodzinnym kraju okazały się znacznie mniej korzystne, niż zarząd się spodziewał. Opuściłem Czechosłowację w czasie, gdy trwał wielki ruch wyzwoleńczy, którego celem było stworzenie "socjalizmu z ludzką twarzą".

W 1968 roku, kiedy Praska Wiosna została brutalnie stłumiona przez inwazję radzieckich czołgów na Czechosłowację, przebywałem w Stanach Zjednoczonych na stypendium na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa w Baltimore w stanie Maryland. Po inwazji, władze Czech nakazały mi natychmiastowy powrót, ale postanowiłem się nie zastosować i zostać w Stanach Zjednoczonych. W rezultacie nie mogłem odwiedzić mojego ojczystego kraju przez ponad dwadzieścia lat. W tym czasie nie mogłem utrzymywać otwartego kontaktu z przyjaciółmi i współpracownikami w Czechosłowacji. Byłoby dla nich politycznie niebezpieczne wymieniać listy lub dzwonić do nielegalnego emigranta.

Z powodu mojej długiej nieobecności straciłem wszystkie kontakty poza bliskimi krewnymi, nie znałem nowej sytuacji i nie miałem pojęcia, od czego zacząć. Moja matka spotkała się ze mną na lotnisku w Pradze i wzięliśmy taksówkę do jej mieszkania. Po spędzeniu razem trochę czasu opuściła mieszkanie, aby odwiedzić sąsiada i załatwić kilka sprawunków. Sam w mieszkaniu usiadłem w fotelu, wypiłem filiżankę herbaty i rozmyślałem nad swoją misją. Rozważałem sytuację przez około dziesięć minut, ale nie posunąłem się daleko.

Nagle mój tok myślenia został przerwany przez głośny dzwonek do drzwi. Otworzyłem je i rozpoznałem Tomaáša Dostála, mojego młodszego kolegę psychiatrę, który dawniej był moim bliskim przyjacielem. Przed mym wyjazdem do Stanów Zjednoczonych eksplorowaliśmy wspólnie holotropowe stany świadomości, opiekując się sobą nawzajem podczas sesji z LSD. Tomáš usłyszał od znajomego o mojej wizycie w Pradze i przyszedł mnie powitać.

Potem dowiedziałem się, ku mojemu zdziwieniu, że właśnie gdy Tomáš wychodził ze swojego mieszkania, zadzwonił jego domowy telefon. To był Ivan Havel, wybitny badacz sztucznej inteligencji i brat czeskiego prezydenta Václava Havla. Był również liderem grupy postępowych naukowców, którzy organizowali tajne spotkania podziemne w czasach komunizmu, badając różne nowe ścieżki w zachodniej nauce. Byli szczególnie zainteresowani nowym paradygmatem myślenia, badaniami nad świadomością i psychologią transpersonalną. Ivan Havel i Tomáš byli kolegami z klasy w gimnazjum (czeski odpowiednik liceum) i od tamtej pory pozostawali bliskimi przyjaciółmi.

Tomáš był częstym gościem w domu Havlów i znał również brata Ivana, Václava. Grupa Ivana Havla dowiedziała się o mojej pracy z wykładu Wasilija Nalimowa, którego zaprosili do Pragi jako gościnnego wykładowcę. Wasilij był genialnym rosyjskim naukowcem, matematykiem i filozofem; jako były radziecki dysydent spędził osiemnaście lat w syberyjskim obozie pracy. Dziwnym zbiegiem okoliczności, tytuł jego najsłynniejszej książki brzmiał Realms of the Unconscious (Nalimow 1982), co jest bardzo zbliżone do tytułu mojej pierwszej książki Realms of the Human Unconscious (Grof 1975).

Wasilij zamieścił w swojej książce obszerny raport o moich badaniach psychedelicznych i szczegółowo omówił moją pracę w swym wykładzie dla grupy praskiej. W wyniku wykładu Wasilija, grupa praska zainteresowała się mną jako wykładowcą gościnnym. Ivan Havel wiedział, że Tomáš i ja byliśmy starymi przyjaciółmi i zadzwonił do niego, aby zapytać, czy ma mój adres lub numer telefonu i czy mógłby pośredniczyć w kontakcie między grupą praską a mną. Był zdumiony, gdy Tomáš powiedział mu, że akurat odwiedzam Pragę i że zamierza wyjść ze swego mieszkania, aby mnie odwiedzić.

Ta bardzo nieprawdopodobna konkatenacja synchronicznych wydarzeń sprawiła, że poczuliśmy, że "surfowaliśmy na potężnej fali", a nie "wiosłowaliśmy pod prąd", tak, jak to czuliśmy, gdy byliśmy w Moskwie. Ten spektakularny zestaw koincydencji znacznie ułatwił mą rolę jako wysłannika na konferencję ITA. Zajęło mi zaledwie dziesięć minut w nieznanych okolicznościach, aby znaleźć idealny kontakt i wsparcie dla naszego przyszłego spotkania: grupę wysoce kompetentnych pracowników naukowych, związanych z systemem uniwersyteckim, którzy byli niezwykle zainteresowani sprowadzeniem do Pragi znakomitej obsady zagranicznych naukowców, których podziwiali od lat. W ten sam sposób znalazłem również dostęp do prezydenta kraju, który okazał się osobą oświeconą i głęboko zorientowaną duchowo, otwartą na perspektywę transpersonalną. W obliczu tych okoliczności uznaliśmy, że zostaliśmy zatrudnieni do przeprowadzenia konferencji, a nie do jej zorganizowania.

Konferencja odbyła się w 1993 roku, w praskiej Sali Koncertowej im. Smetany i Domu Miejskim pod patronatem prezydenta Václava Havla. Prezydent Havel był idealnym gościem honorowym konferencji ITA. Nie był przeciętnym politykiem, ale kimś, kogo trafniej określano mianem "męża stanu", głową państwa z rozległą wizją globalną opartą na duchowości. Znany dramatopisarz nie został prezydentem w wyniku wieloletniej walki o władzę polityczną. Bardzo niechętnie przyjął nominację, odpowiadając na pilne wezwanie narodu czeskiego, który kochał go jako odważnego dysydenta reżimu komunistycznego i który spędził wiele lat w komunistycznym więzieniu. Jedną z pierwszych rzeczy, jaką zrobił po swojej inauguracji, było uznanie Jego Świątobliwości Dalajlamy za głowę Tybetu i zaproszenie go na trzydniową wizytę państwową. Gdziekolwiek się pojawił, robił wrażenie na słuchaczach swoim elokwentnym wzywaniem do demokracji opartej na duchowości i globalnej solidarności.

Vaclav Havel (1936-2011), pisarz, dramatopisarz, dysydent antykomunistyczny i prezydent Czechosłowacji.

Konferencja ITA w Pradze, która była pierwszą okazją do spotkania i wymiany informacji dla wschodnich i zachodnich przedstawicieli ruchu transpersonalnego, okazała się wielkim sukcesem. Punktem kulminacyjnym programu był występ Babatunde Olatunji, piosenkarza od Jorubów, z dziesięcioma afrykańskimi bębniarzami i tancerzami. Po otrzymaniu entuzjastycznej owacji na stojąco za swój oszałamiający występ, wykonawcy postanowili nie schodzić za kurtynę, ale kontynuować taniec przez środek sali i przez główne wyjście z budynku na ulice Pragi. Podążając za znaczną częścią publiczności, śpiewali, bębnili i tańczyli na ulicy Celetná, małej uliczce w historycznej części Pragi, do Rynku Starego Miasta. Po drodze dołączyła do nich duża liczba mieszkańców Pragi z sąsiednich domów, przyciągniętych spektaklem bachanaliów. Rozradowany tłum wypełnił plac i kontynuował taniec przy dźwiękach afrykańskich bębnów i pieśni aż do wczesnych godzin porannych. Po czterdziestu latach komunistycznej opresji, kiedy nawet twist był uważany za niedopuszczalną pobłażliwość, wydarzenie to było stosownym symbolem świeżo odzyskanej wolności.

Występowanie synchroniczności wydaje się wzrastać wokół wydarzeń związanych z psychologią transpersonalną; zdarzają się one bardzo często uczestnikom naszych warsztatów i szkoleń. Najbardziej niezwykła synchroniczność, jakiej kiedykolwiek doświadczyłem, miała miejsce podczas mojej pierwszej wizyty w Chinach. Nasza mała grupa składała się z kilku prowadzących Oddychanie Holotropowe, mojego brata z partnerką Mary, kamerzystki Sally Li, mnie oraz Billa Meltona i Mei Xu, którzy zainspirowali i wsparli wyprawę. Celem tej podróży było wprowadzenie psychologii transpersonalnej i Oddychania Holotropowego do Chin.

Zanim opowiem tę historię, muszę wspomnieć o ważnej informacji. W 1978 roku, moja żona Christina i ja założyliśmy Międzynarodowe Stowarzyszenie Transpersonalne (ITA). Poświęciliśmy trochę czasu na wybór najlepszego logo dla tej organizacji i ostatecznie zdecydowaliśmy się na stylizowany wzór muszli łodzika perłowego, doskonały przykład świętej geometrii. Używaliśmy tego logo przez kilka dekad na broszurach wszystkich naszych konferencji (do dziś było ich dwadzieścia), w reklamach i na naszych materiałach piśmienniczych.

	Logo Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego w kształcie łodzika (na górze). Skamieniały łodzik (amonit) znaleziony na szczycie Mount Everestu.

Nasze pierwsze warsztaty Oddychania Holotropowego odbyły się w Jinan, miejscu urodzenia chińskiego nauczyciela duchowego i filozofa, Konfucjusza. Podczas przerwy obiadowej, jedna z uczestniczek, pani Meng (co oznacza "sen"), podeszła do mnie trzymając w ręku małą, piękną, niebieską aksamitną torebkę. Powiedziała mi, że jej prababcia pojawiła się w jej śnie i powiedziała, że od kilku pokoleń przechowują w swojej rodzinie bardzo wyjątkowy kamień i że powinna go zanieść "doktorowi Grofowi". Następnie podała mi ten przedmiot. Była to skamieniała muszla łodzika, morskiego mięczaka; ale została znaleziona na szczycie Mount Everestu.

Nigdy nie słyszałem o skamieniałych formach życia morskiego znalezionych na szczycie Mount Everestu. Postanowiłem zbadać historię geologiczną Himalajów i dowiedziałem się, że wiek tego słynnego pasma górskiego szacowano na około pięćdziesiąt milionów lat, kiedy to duże płyty tektoniczne zderzyły się, rozpoczynając serię wybuchów wulkanicznych i podnosząc dno oceanu. Szczyt Mount Everestu zawiera zatem warstwy o różnym pochodzeniu, w tym te, które powstały na dnie oceanu. Skamieniały łodzik musiał zatem znajdować się na dnie morza, zanim powstały Himalaje, a zatem miał co najmniej pięćdziesiąt milionów lat.

Celem naszej ekspedycji było wprowadzenie psychologii transpersonalnej do Chin. Fakt, że prababcia pani Meng pojawiła się w jej śnie i poprosiła ją o przywiezienie mi symbolu Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego, muszli łodzika, skamieniałej i wyniesionej z dna oceanu na szczyt najwyższej góry świata dziesiątki milionów lat temu, był naprawdę cudowną synchronicznością. Wspomniałem o tym krótko w mojej prezentacji na Uniwersytecie Pekińskim, a w chińskiej prasie przyciągnęło to więcej uwagi niż cokolwiek innego w moim wystąpieniu. Jednak nie była to jedyna niezwykła synchroniczność, na jaką trafiliśmy podczas tej podróży; wydawało się, że weszliśmy do magicznego świata, w którym liniowa przyczynowość już nie obowiązuje.

Wspomnę jeszcze o dwóch z tych pamiętnych zbiegów okoliczności. Dowiedzieliśmy się, że organizatorzy chińskiej podróży zaplanowali wystąpienie na Uniwersytecie Pekińskim mojego bliskiego i drogiego przyjaciela Jacka Kornfielda, nauczyciela buddyzmu Vipassana, tego samego wieczoru, w którym organizatorzy naszej podróży zupełnie niezależnie próbowali mnie umówić. Kiedy to odkryto, organizatorzy postanowili zorganizować dla nas wspólny wieczór pod nazwą "Grof w dyskusji z Kornfieldem". Jack i ja prowadziliśmy i współprowadziliśmy wiele wydarzeń przez ostatnie czterdzieści lat, ale nigdy nie spotkaliśmy się nigdzie, chyba że wspólnie to zaplanowaliśmy. Druga z tych synchroniczności dotyczyła jednego z naszych tłumaczy i prowadzącego warsztaty oddechowe, którzy mieli dołączyć do nas w pociągu z Jinan do Pekinu. Chociaż kupili bilety niezależnie, jeden z północnych Chin, a drugi z południowych, ostatecznie siedzieli nie tylko w tym samym wagonie i przedziale co nasza grupa, ale na sąsiednich siedzeniach.

Jack Kornfield (1945- ), Nauczyciel buddyzmu Vipassana, psycholog transpersonalny i założyciel ośrodka Spirit Rock Insight Meditation Center w Woodacre w Kalifornii, odwiedza Stana Grofa w Zakazanym Mieście w Pekinie w Chinach.

Gdy uświadczyłem, jak seria synchroniczności wniosła do naszej grupy element magii, pomyślałem o cytacie czesko-francuskiego pisarza, Milana Kundery, autora Nieznośnej lekkości bytu: "Niesłusznie jest ganić powieść za jej zafascynowanie tajemniczymi koincydencjami... Ale słusznie jest ganić człowieka za bycie ślepym na takie koincydencje w swym codziennym życiu. Bo w ten sposób pozbawia swe życie wymiaru piękna".

Wiedza o zjawisku synchroniczności jest niezbędna nie tylko dla psychonautów i archetypowych astrologów, ale także dla naukowców, którzy nadal wyznają materialistyczny światopogląd. Jest to jedno z najbardziej oczywistych i krytycznych wyzwań dla monistycznej filozofii materialistycznej. Wypowiedź, którą Jung wygłosił w 1955 roku w liście do R. F. C. Hulla, jasno pokazała, że był tego w pełni świadom: "Najnowszy komentarz na temat 'synchroniczności' to, że nie można jej zaakceptować, ponieważ podważa ona bezpieczeństwo naszych naukowych fundamentów, jakby nie to było dokładnie celem, do którego dążę". Tego samego dnia napisał do Michaela Fordhama o "wpływie synchroniczności na fanatyczną jednostronność filozofii naukowej".

Marie-Louise von Franz, świadoma potencjału synchroniczności łamiącego paradygmaty, powiedziała w wywiadzie pod koniec swego życia: "Praca, którą teraz należy wykonać, polega na wypracowaniu koncepcji synchroniczności. Nie znam ludzi, którzy będą ją kontynuować. Muszą istnieć, ale nie wiem, gdzie są". Na szczęście literatura o synchroniczności i jej kluczowym znaczeniu dla wielu dyscyplin rozrosła się od tamtej pory wykładniczo, a koncepcja ta stała się integralną częścią wyłaniania się nowego paradygmatu w nauce.

Literatura VIII

1. Bell, J. S. 1966. "On the Problem of Hidden Variables in Quantum Physics." Review of Modern Physics 38:447.
2. Campbell, J. 1984. The Way of the Animal Powers: The Historical Atlas of World Mythology. New York: Harper and Row.
3. Capra, F. 1975. The Tao of Physics. Berkeley: Shambala Publications.
4. Driesch, H. 1914. The History and Theory of Vitalism (translated by C. K. Ogden). London: Macmillan.
5. Franz, M. von. 2015. On Divination and Synchronicity: The Psychology of Meaningful Chance. Toronto, Ontario: Inner City Books.
6. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York: Viking Press.
7. Grof, S. 2006. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
8. Harner, M. 1980. The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing. New York: Harper & Row.
9. Holler, S. 1982. The Gnostic Jung and the Seven Sermons for the Dead. Athens, Greece: Quest Publications.
10. Jung, C. G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9,1. Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
11. Jung, C. G. 1960. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. Collected Works, vol. 8, Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
12. Kammerer, P. 1919. Das Gesetz der Serie (Law of the Series). Stuttgart/Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt.
13. Koestler, A. 1971. The Case of the Midwife Toad. New York: Random House.
14. Main, R. (ed.) 1998. Jung on Synchronicity and the Paranormal. Princeton, NJ: Princeton University Press.
15. Miller, A. 2009. Deciphering the Cosmic Number: The Strange Friendship of Wolfgang Pauli and Carl Jung. New York: W.W.Norton & Co.
16. Nalimov, V. V. 1982. Realms of the Unconscious: The Enchanted Frontier. Philadelphia, PA: ISI Press.
17. Plotinus. 1950. The Philosophy of Plotinus: Representative Books from the Enneads. Appelton, WI: Century-Crofts.
18. Smith, H. 1991. The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions. San Francisco, CA: Harper One.

IX
Holotropowe stany świadomości a rozumienie sztuki

Praca i badania nad psychedelikami i innymi formami holotropowych stanów świadomości przyniosły rewolucyjne spostrzeżenia w zakresie rozumienia sztuki i artystów. Sigmund Freud wykonał pionierską pracę w tym zakresie, a jego zwolennicy próbowali zastosować obserwacje z ich pracy klinicznej do procesu twórczego.

Istnieją jednak limity podejść wykorzystujących modele psychiki, które ograniczają się do biografii postnatalnej i indywidualnej nieświadomości Freuda. Siła wyjaśniająca psychologii głębi wzrasta tylko wtedy, gdy kartografia psychiki zostanie rozszerzona o sfery perinatalne i transpersonalne.

Podczas naszych zajęć w Kalifornijskim Instytucie Studiów Integralnych (CIIS) w San Francisco, seminariów w Esalen i w Europie oraz naszych wspólnych telekursów, Rick Tarnas i ja staraliśmy się wykazać, że połączenie rozszerzonego modelu psychiki z archetypową astrologią wnosi rozumienie sztuki na zupełnie nowy poziom. Wnosi głębię i przejrzystość, które wcześniej były niewyobrażalne. Niestety, nie mam czasu w kontekście tej encyklopedii, aby eksplorować tę fascynującą ścieżkę badań. Zainteresowani czytelnicy znajdą więcej informacji w naszych pracach poświęconych temu zagadnieniu (Tarnas 2006, Grof 2009, 2012). Bardziej kompletne omówienie tego tematu będzie musiało poczekać na przyszłą publikację.

Sigmund Freud

Początek XX wieku przyniósł odkrycie nieświadomości i narodziny psychologii głębi. Ta nowa dziedzina została zainspirowana i zapoczątkowana przez Sigmunda Freuda, który położył jej podwaliny praktycznie w pojedynkę. Początkowo zainteresowanie Freuda ludzką psychiką było przede wszystkim kliniczne - aby wyjaśnić etiologię psychonerwic i znaleźć sposoby ich leczenia. Jednak w trakcie jego badań jego horyzonty ogromnie się poszerzyły, obejmując wiele zjawisk kulturowych, w tym sztukę.

Praca Freuda otworzyła nowe, oryginalne podejście do rozumienia sztuki i artystów, i wywarła głęboki wpływ na kręgi artystyczne. Próbował on zastosować obserwacje z analiz pacjentów do zrozumienia osobowości artysty, motywów twórczości artystycznej i natury sztuki. Według niego, artysta to osoba, która wycofała się z rzeczywistości w swoje fantazje. Głównymi źródłami tych fantazji są pragnienia edypalne związane z silnym poczuciem winy. Artysta odnajduje drogę powrotną do świata i społeczeństwa, przedstawiając te zakazane pragnienia w swej pracy.

Publiczność, mająca własne pragnienia edypalne, podziwia artystę za odwagę wyrażania tego, co wyparła, i za uwolnienie jej od poczucia winy. Dla artysty, akceptacja jego pracy oznacza, że publiczność podziela jego poczucie winy, co uwalnia go od jego własnych uczuć winy. Według Freuda, sztuka oferuje zastępczą satysfakcję za najstarsze i wciąż najgłębiej odczuwane kulturowe wyrzeczenia się podstawowych popędów biologicznych i z tego powodu służy pojednaniu ludzi z poświęceniem, jakiego dokonali dla dobra cywilizacji (Freud 1911).

Freud odkrył również, że można użyć psychoanalizy, aby zrozumieć treść dzieł sztuki w taki sam sposób, w jaki można zrozumieć sny. Najbardziej znaną próbą Freuda, aby zinterpretować dzieła sztuki, jest analiza starożytnej tragedii greckiej Król Edyp autorstwa ateńskiego dramatopisarza Sofoklesa. W tej sztuce, protagonista Edyp nieświadomie zabija swego ojca Lajosa i poślubia swoją matkę Jokastę, wypełniając w ten sposób przepowiednię wyroczni delfickiej.

Wgląd Freuda w to dzieło był głównym źródłem jego słynnego kompleksu Edypa. Według Freuda, "los Edypa porusza nas tylko dlatego, że mógł być nasz - ponieważ wyrocznia rzuciła na nas tę samą klątwę, przed naszym narodzeniem, co na niego. Być może los nas wszystkich polega na tym, aby skierować nasz pierwszy impuls seksualny w stronę matki, a naszą pierwszą nienawiść i pierwsze mordercze życzenie przeciwko ojcu. Nasze sny przekonują nas, że tak jest" (Freud 1953).

Freud podjął również interesującą próbę zrozumienia Hamleta Szekspira. Chciał być zapamiętany jako psychologiczny detektyw, który znalazł rozwiązanie "Problemu" - powodu, dla którego Hamlet zwlekał z zabiciem Klaudiusza. Tajemnica ta została nazwana "Sfinksem współczesnej literatury". Według powszechnie akceptowanego wyjaśnienia Goethego, Hamlet reprezentował typ człowieka, którego zdolność do bezpośredniego działania jest sparaliżowana przez nadmierny rozwój jego intelektu. Freud zaproponował radykalnie odmienną interpretację: Klaudiusz odegrał stłumione fantazje edypalne Hamleta i zabicie go byłoby zamordowaniem części samego siebie (Freud 1953).

Sigmund Freud (1856-1939), austriacki neurolog, twórca psychologii głębi i odkrywca psychoanalizy.

Inną znaną próbą zrozumienia artystów przez Freuda jest analiza Leonarda da Vinci oparta na najwcześniejszych wspomnieniach z dzieciństwa Leonarda, które opisał pismem lustrzanym w jednym ze swoich notatników w Codex Atlanticus. Wyjaśniając swoją obsesję na punkcie zaprojektowania latającej maszyny, Leonardo napisał, że gdy był dzieckiem, wylądowała na nim kania (nibbio, mały rodzaj jastrzębia) i włożyła ogon do jego ust, wielokrotnie uderzając jego wargi piórami.

Freud doszedł do wniosku, że była to fantazja dotycząca fellatio przez falliczną matkę, a także bycia przez nią karmionym. Pomysł, że matka ma penisa, jest według Freuda powszechną fantazją małych dzieci. Dla Freuda ta fantazja wskazywała, że Leonardo nie spędził wczesnego dzieciństwa z ojcem, jak powszechnie sądzono, ale z matką (Freud 1957b).

Według Freuda, miało to daleko idące konsekwencje dla osobowości Leonarda, jego zainteresowań naukowych i działalności artystycznej. Ogromna ciekawość Leonarda, która popchnęła go do gorliwej eksploracji tak wielu obszarów, od anatomii człowieka i zwierząt, botaniki i paleontologii po prawa mechaniki i hydrauliki, była sublimacją wielkiego zainteresowania seksualnością, które ta sytuacja wywołała w nim jako dziecku. Według Freuda ta nienasycona ciekawość przeszkadzała również w artystycznej działalności i kreatywności Leonarda.

Malował powoli i ukończenie dzieł zajęło mu dużo czasu; na przykład, namalowanie Mona Lisy zajęło mu cztery lata. Ta trudność była przyczyną ogromnych szkód, jakie jego słynny obraz Ostatnia Wieczerza, który znajduje się w refektarzu klasztoru Santa Maria delle Grazie w Mediolanie, doznał na przestrzeni wieków. Leonardo wybrał powolny proces malowania farbami olejnymi, zamiast trwalszej techniki al fresco, która wymagała znacznie szybszej aktywności.

Według Freuda, nadmierna sublimacja popędu seksualnego również hamowała życie seksualne Leonarda. Leonardo był bardzo nieśmiały, wycofany seksualnie i zablokowany. Odrzucał go akt seksualny i, z kilkoma wyjątkami - kilkoma rysunkami anatomii ciąży i dziwnym rysunkiem stosunku płciowego - unikał tematów seksualnych. Wydawało się, że nie miał związku z kobietą i lubił pięknych młodych mężczyzn jako swoich modeli i uczniów. Podczas nauki u Verocchia, oskarżano go o związki homoseksualne. Freud przypisywał homoseksualne skłonności Leonarda rozczarowaniu, którego doświadczył jako dziecko, gdy odkrył, że jego matka nie ma penisa.

Freud zwrócił również uwagę na konflikty Leonarda związane z agresją. Był wegetarianinem i słynął z kupowania schwytanych ptaków na targu i wypuszczania ich. Jednak jako inżynier Lodovica Sforzy zaprojektował wiele machin wojennych, z których niektóre były naprawdę diaboliczne. Przez całe swoje studia, Freud kładł duży nacisk na fakt, że ptak z dziecięcego doświadczenia Leonarda był sępem. Zwrócił uwagę, że starożytni Egipcjanie wierzyli, że istnieją tylko samice sępów i że są one zapładniane przez wiatr podczas lotu. To przekonanie było wykorzystywane przez Ojców Kościoła Chrześcijańskiego jako argument na możliwość niepokalanego poczęcia.

Freud znalazł zaskakujące poparcie dla swej tezy w pracy Oskara Pfistera, luterańskiego pastora i świeckiego analityka, który zasugerował, że obraz Leonarda Madonna z Dzieciątkiem i św. Anną zawierał ukrytą postać sępa z ogonem blisko ust dziecka (Pfister 1913). To odkrycie jest niezwykle zagadkowe, ponieważ odniesienia Freuda do sępa opierały się na błędzie językowym. Termin "nibbio" użyty w opisie wspomnień z dzieciństwa Leonarda w rzeczywistości oznacza kanię (Milvus milvus), a nie sępa (Gyps fulvus). Kiedy Freud odkrył ten błąd, był głęboko rozczarowany, ponieważ, jak wyznał Lou Andreas-Salomé, w liście z 9 lutego 1919 roku, uważał esej o Leonardo za "jedyną piękną rzecz, jaką kiedykolwiek napisałem".

Według Freuda, złożoność relacji Leonardo z matką znalazła swój wyraz w tajemniczym, niejednoznacznym "uśmiechu Leonardo" na jego Mona Lisie - jednocześnie zimnym i zmysłowym, uwodzicielskim i powściągliwym. Namalowanie jej zajęło Leonardowi niezwykle dużo czasu; obraz był uważany za niedokończony, gdy zabrał go ze sobą do Francji po czterech latach pracy nad nim. Ten uśmiech zajmuje również ważne miejsce w niektórych jego innych obrazach, w tym Święty Jan Chrzciciel i Bachus, jak również innych.

Ważne jest, aby wspomnieć o przyznaniu Freuda, że psychoanaliza ma znaczenie tylko dla zrozumienia treści dzieł sztuki, ale nie ma nic do wniesienia do zjawiska geniuszu. Próba Freuda, by przeanalizować artystów i dzieła sztuki, była pionierskim przedsięwzięciem na nowym polu, ale zasadniczo poważną porażką. Esej jungowski Ericha Neumanna zatytułowany "Sztuka i nieświadomość twórcza: Leonardo da Vinci i archetyp matki" ["Art and the Creative Unconscious: Leonardo da Vinci and the Mother Archetype"] zawierał silną krytykę interpretacji Freuda, wskazując na pewne poważne błędy merytoryczne, które sprawiły, że argument Freuda i jego esej stały się nieistotne (Neumann 1974). Pokazuje również, jak zmienia się rozumienie sztuki, gdy wprowadzamy transpersonalną perspektywę jungowskiej nieświadomości zbiorowej i dynamikę archetypów.

Neumann przedstawił dowody, że Leonardo mieszkał z ojcem i macochą w domu dziadka i był wychowywany przez babcię, a nie matkę. Fakty te dyskwalifikują spekulacje Freuda na temat relacji Leonarda z matką i jej wpływu na jego ciekawość, orientację seksualną i sztukę, która była kamieniem węgielnym jego eseju. Neumann wykazał również, że dalekosiężne spekulacje Freuda dotyczące "sępa" we wspomnieniach z dzieciństwa Leonarda wiązały się z poważnym błędem językowym Freuda.

Jednak dla Neumanna, błąd językowy Freuda miał stosunkowo niewielkie znaczenie. Nie tylko poprawił on błędy faktyczne w badaniu Freuda, ale także przesunął punkt ciężkości analizy Leonarda na poziom archetypowy, wprowadzając element "wyższej kreatywności". Dla jungistów, inspiracja geniusza pochodzi z domeny archetypowej, a nie z domeny biograficznej (patrz także James Hillman, The Soul's Code, Hillman 1996).

Dla Neumanna, ptak Leonarda był uroborycznym symbolem Wielkiej Matki, która jest zarówno męska, jak i żeńska. Jest archetypową Kobiecością, wszechtwórczą mocą natury i twórczym źródłem nieświadomości. Karmiąca matka jest uroboryczna; jej piersi są często przedstawiane jako falliczne; odżywia i spładza zarówno dziecko płci męskiej, jak i żeńskiej. Według Neumanna, to właśnie związek Leonarda z archetypową Wielką Matką był źródłem jego ogromnej kreatywności. Siła napędowa Leonarda była natury duchowej, a nie seksualnej.

"Wielka Matka jest zatem uroboryczna: straszna i pożerająca, dobroczynna i twórcza; pomocnicza, ale także kusząca i destrukcyjna; doprowadzająca do szału czarodziejka, a jednak przynosząca mądrość; bestialska i boska, rozkoszna ladacznica i nietknięta dziewica, odwiecznie stara i wiecznie młoda."

Mona Lisa, ze swym ogromnym bogactwem, dwuznacznością i tajemniczością, nie odzwierciedlała silnie ambiwalentnej relacji Leonarda z jego biologiczną matką. Zamiast tego wyraźnie reprezentuje ona postać Animy, Sofię. Jeśli chodzi o obraz sępa ukrytego w obrazie Leonarda, mógł to być żart. Leonardo, znany z żartobliwości i silnego sprzeciwu wobec wszelkiej władzy świeckiej i religijnej, mógł go użyć, aby wyśmiać próbę Ojców Kościoła, w zastosowaniu rzekomo uniseksowego sępa do poparcia możliwości niepokalanego poczęcia.

Próba zastosowania przez Freuda psychoanalizy do zrozumienia Fiodora Michajłowicza Dostojewskiego w jego artykule "Dostojewski i ojcobójstwo" była równie nieudana. W tym eseju, Freud doszedł do wniosku, że Dostojewski nie cierpiał na epilepsję, organiczną chorobę neurologiczną, ale histerię, psychonerwicę spowodowaną traumą emocjonalną. Przypisał wielkie znaczenie plotce, że ojciec Dostojewskiego został zamordowany przez swoich poddanych i twierdził, że było to przyczyną rzekomej "epilepsji" Dostojewskiego (Freud 1957a).

Według Freuda, ekstaza, której doświadczył Dostojewski na początku swoich ataków (aura), odzwierciedlała jego radość z wiadomości o śmierci znienawidzonego ojca i jego własnym wyzwoleniu. Ekstazie towarzyszył upadek, głośny krzyk, konwulsje i utrata przytomności (typowe objawy padaczki grand mal). Powolne i chaotyczne wychodzenie z choroby wiązało się z depresją i głębokim poczuciem winy, jakby popełnił wielką zbrodnię.

Freud zinterpretował te objawy jako karę nałożoną na niego przez jego superego - autorytet jego ojca introjektowany na jego podświadomość. "Całe życie Dostojewskiego", pisał Freud, "jest zdominowane przez jego dwoistą postawę wobec ojca-cara-autorytet, przez rozkoszne masochistyczne poddanie się z jednej strony i przez oburzony bunt przeciwko niemu z drugiej". Wnioski Freuda spotkały się z ostrą krytyką neurologów a także historyków; Dostojewski cierpiał na epilepsję, a nie histerię, a jego ojciec nie został zamordowany.

Freudowska interpretacja Poezji i prawdy Goethego, oraz Gradiva Wilhelma Jensena, a także Kupca weneckiego i Króla Leara Szekspira nie przyniosły żadnych większych rewelacji. W Poezji i prawdzie, Freud wprowadził pojęcie "rywalizacji rodzeństwa" i użył go do wyjaśnienia zniszczenia domku dla lalek przez małego Goethego, przypisując to jego gniewowi za narodziny siostry; nie był jednak w stanie przedstawić żadnych dowodów, że te dwa wydarzenia faktycznie zbiegły się w czasie (Freud 1917). W Gradiva Freud użył obrazu Pompejów pokrytych popiołem wulkanicznym jako dramatycznej ilustracji wspomnienia z dzieciństwa pogrzebanego w nieświadomości (Freud 2003). Jego analiza dwóch sztuk Szekspira jest również złożona, zawiła i nieprzekonująca (Freud 1913).

Marie Bonaparte

Najciekawszą próbą zastosowania psychoanalizy do sztuki jest trylogia o Życiu i twórczości Edgara Allana Poe, napisana przez grecką księżniczkę Marię Bonaparte, entuzjastyczną zwolenniczkę Freuda, która zorganizowała mu bezpieczną ucieczkę z nazistowskich Niemiec. Podobnie jak jej nauczyciel i idol, wykorzystała kompleks Edypa jako podstawową zasadę wyjaśniającą i źródło artystycznej inspiracji (Bonaparte 1949). Znajduje to odzwierciedlenie w podstawowej strukturze jej trzytomowego dzieła.

Marie Bonaparte (1882-1962), Grecka księżniczka i gorliwa uczennica Sigmunda Freuda.

Pierwszy tom jest niezwykle szczegółową rekonstrukcją biografii Poego. Drugi, Opowieści matki, koncentruje się na historiach, które według Bonaparte zostały zainspirowane relacją Poego z jego matką, Elizabeth Arnold. Była ona wątłą aktorką umierającą na gruźlicę, na którą zapadła, zanim mały Edgar skończył trzy lata. Historie te opisują poważnie chore i umierające kochanki i żony, które cierpią na tajemnicze dolegliwości, w tym Berenice, Morellę, Ligeię, Rowenę, Eleonorę, Lady Madeline i inne. Niektóre z pozostałych historii w tym tomie przedstawiają morderstwo postaci kobiecej, reprezentują matkę jako krajobraz lub stanowią przyznanie się do bezsilności.

Tom trzeci, Opowieści o Ojcu, przedstawia analizę historii, które odzwierciedlały jego relacje z męskim autorytetem: dotyczyły one albo buntu przeciwko postaci ojcowskiej, ojcobójstwa, masochistycznego poddania się ojcu, albo walki z sumieniem (Superego). Męskie postacie w życiu Poego były równie problematyczne, jak żeńskie. Jego ojciec David był nieobliczalnym i nieuleczalnym alkoholikiem, który cierpiał również na gruźlicę. Zniknął w Nowym Jorku, gdy Poe miał osiemnaście miesięcy. Po śmierci matki mały Edgar został zabrany do domu Frances Allan i adoptowany przez tę parę mniej lub bardziej wbrew woli jej męża, Johna Allana, szkockiego kupca, który był surowym dyscyplinarzem i stał się drugą postacią ojcowską Poego.

Podstawowa zasada Marii Bonaparte głosi, że dzieła sztuki ujawniają psychologię twórcy, w szczególności dynamikę nieświadomości. Opisała nieświadomość Poego jako "niezwykle aktywną i pełną okropności i mąk" i wyraźnie wspomniała, że bez swojego literackiego geniuszu spędziłby życie w więzieniu lub zakładzie psychiatrycznym. Przypisywała krew pojawiającą się w kilku opowiadaniach Poego jego obserwacji krwioplucia, kaszlu krwią, częstego objawu gruźlicy. Przypisywała również duże znaczenie faktowi, że w zamkniętych kwaterach, w których mieszkali jego biedni rodzice, mały Edgar najprawdopodobniej doświadczył słynnej freudowskiej "sceny pierwotnej" - obserwował ich aktywność seksualną i zinterpretował ją jako akty sadystyczne.

Ramy koncepcyjne Bonaparte ograniczają się do biografii postnatalnej i freudowskiej nieświadomości jednostki. Chociaż wczesne życie Poego było trudne, nie jest to przekonujące źródło okropności, jakie można znaleźć w jego opowiadaniach. Bonaparte kilkakrotnie odwołuje się do narodzin i łona matki, ale - jak to często bywa u większości psychoanalityków - jej język zmienia się w tym momencie ze "wspomnień" na "fantazje". Podobnie jak Freud, odmawia ona przyjęcia możliwości, że życie prenatalne i narodziny mogły zostać zapisane w nieświadomości jako rzeczywiste wspomnienia.

Jednak wiele opowiadań Poego, szczególnie te najbardziej makabryczne i mocne emocjonalnie, ma niewątpliwe cechy okołoporodowe. Na przykład opowiadanie Poego "W bezdni Maelströmu", mrożąca krew w żyłach przygoda trzech norweskich braci, wykazuje głębokie podobieństwo do doświadczenia wciągającego wiru, które towarzyszy zwykle przeżywaniu na nowo początku porodu (BPM II). Łódź, której bracia używają podczas wyprawy wędkarskiej, zostaje uwięziona przez potworny wir i jest nieubłaganie wciągana w jego środek. Dwóch braci traci życie w beznadziejnej walce z tą szalejącą siłą natury. Trzeci, stosując pomysłową strategię, dokonuje szczęśliwej ucieczki po bliskim spotkaniu ze śmiercią i przeżywa, aby opowiedzieć tę historię.

Więzienie Inkwizycji opisane w opowiadaniu Poego "Studnia i wahadło", z jego diabolicznymi męczarniami i kurczącymi się, i finalnie ognistymi ścianami, z których bohater zostaje uratowany w ostatniej chwili, ma wiele cech rodzącej macicy. Podobnie ucieczka karła Hop-Froga z męczącej atmosfery królewskiego dworu, opisana w powieści Poego o tym samym tytule, przypomina doświadczenia odrodzenia (BPM III-IV) z Oddychania Holotropowego i sesji psychedelicznych.

W tej książce, gdy sprytny błazen dworski zostaje poproszony o wymyślenie specjalnej formy rozrywki na bal maskowy, tworzy kamuflaż okrutnego króla i jego ministrów jako orangutanów, używając smoły i lnu, a następnie ich podpala. W następującym zamieszaniu wspina się po linie do dziury w suficie, aby połączyć się ze swą towarzyszką Trippettą. Doświadczenie bycia pochowanym żywcem, ulubiony temat Poego, który pojawia się w wielu jego opowiadaniach, w tym "Przedwczesny pogrzeb", "Beczka amontillado", "Utrata oddechu", "Zagłada domu Usherów" i innych, jest częstym motywem w sesjach okołoporodowych. Wiele motywów okołoporodowych można znaleźć także w najdłuższej, dziwnej i tajemniczej powieści Poego zatytułowanej Opowieść Artura Gordona Pyma.

Podejście interpretacyjne Marii Bonaparte, ograniczone do modelu freudowskiego, okazuje się najbardziej nieodpowiednie, gdy wykorzystuje je w analizie Eureki Poego. Ta wspaniała wizja kosmicznej kreacji bardzo różni się od wszystkiego, co Poe kiedykolwiek napisał. Reakcje na tę publikację wahały się od krytycznych do bardzo pozytywnych, wliczając pochwały ze strony naukowców. Albert Einstein zamieścił następujący komentarz w liście napisanym w 1934 roku: Eureka to "Eine sehr schöne Leistung eines ungewöhnlich selbständigen Geistes" (bardzo piękne osiągnięcie niezwykle niezależnego umysłu).

Edgar Allan Poe (1809-1849), Amerykański pisarz, który wymyślił nowoczesny kryminał i stworzył opowieści grozy i makabry.

W swoim wstępie, Poe obiecuje mówić o Wszechświecie Materialnym i Duchowym, o jego Istocie, Pochodzeniu, Stworzeniu, Obecnym Stanie i Przeznaczeniu. Pisząc o tych rzeczach, pisze wielkimi literami rzeczowniki i przymiotniki w sposób, w jaki często robią to pacjenci psychiatryczni. Marie Bonaparte uważa to za oznakę psychopatologii, ale jest to wyraźny sygnał, że Poe czerpał z głębokich źródeł transpersonalnych. Z tego powodu, jego doświadczenia - podobnie jak doświadczeń mistyków - nie dało się odpowiednio przekazać w języku potocznym.

Kosmologiczna wizja Poego ma głębokie podobieństwo do światopoglądów wielkich filozofii duchowych Wschodu, szczególnie ich tantrycznych odgałęzień (Mookerjee i Khanna 1989). Opisuje on stworzenie wszechświata jako proces, który zaczyna się w osobliwości i obejmuje szereg niezliczonych podziałów i zróżnicowań. To następnie tworzy kontrreakcję - tendencję powrotu do pierwotnej jedności. Dalsze istnienie wszechświata wymaga również trzeciej siły, którą jest odpychanie, przeciwdziałające współdziałaniu oddzielonych części.

Paralele między osobliwością Poego a Mahabindu - źródłem stworzenia wszechświata opisanym w pismach tantrycznych - są niezwykłe. To samo dotyczy trzech kosmicznych sił Poego, które mają cechy tantrycznych gun: tamas, sattva i rajas, które są żeńskimi mocami kreacji. Celem końcowym, do którego dąży ukończony wszechświat, jest ostateczne zjednoczenie z Bogiem; jedyną funkcją siły odpychającej byłoby opóźnienie tego zjednoczenia. W mojej książce "Kosmiczna gra: o poznawaniu granic ludzkiej świadomości" (The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness) opisałem podobną kosmologię, która wyłoniła się z sesji psychedelicznych i sesji Oddychania Holotropowego ludzi biorących udział w moich badaniach (Grof 1998).

Podobnie jak wglądy moich klientów, kosmologiczna wizja Poego ma silne podobieństwo nie tylko do pism systemów duchowych, które Aldous Huxley nazwał filozofią wieczystą (Huxley 1945), ale także do teorii współczesnej nauki, w tym przypadku do kosmologicznych spekulacji znanych fizyków opartych na obserwacjach astronomicznych. Sam Poe wierzył, że jego Eureka zrewolucjonizuje astronomię, a jego idee były poważnie omawiane w kręgach naukowych.

Jedna z głównych hipotez Poego, że wszechświat wypełnił się materią po eksplozji pojedynczej, wysokoenergetycznej cząstki, jest mniej więcej odpowiednikiem teorii kosmogenetycznej, opracowanej w XX wieku przez Lemaitre'a, Gamova i Alphera. Jej przeciwnik, Fred Hoyle, żartobliwie nazywał ją teorią "Wielkiego Wybuchu" i od tamtej pory jest znana pod tą nazwą. Do dziś pozostaje jedną z wiodących teorii kosmogenetycznych (Alpher i Herman 2001).

Poe teoretyzował, że wszechświat musi się rozszerzać, ponieważ energia eksplozji wypycha materię na zewnątrz. Doszedł również do wniosku, że ostatecznie grawitacja ściągnie wszystkie cząsteczki z powrotem do siebie i ten proces zacznie się od nowa; pomysł ten pojawił się w teorii pulsującego wszechświata Alexandra Friedmana (Friedman 1922).

W Eureka Poe zaproponował również rozsądne rozwiązanie "paradoksu ciemnego nieba" Olbersa, który dręczył astronomów: statyczny wszechświat z nieskończoną liczbą gwiazd nie mógłby być ciemny, chyba że niektóre z nich są tak daleko, że światło nie docierałoby do nas. Współczesne badania nad świadomością wykazały, że stany wizjonerskie mają niezwykły potencjał, aby zapewnić nie tylko niezwykłe religijne oświecenie i artystyczną inspirację, ale także błyskotliwe wglądy naukowe, które otwierają nowe pola i ułatwiają naukowe rozwiązywanie problemów.

Liczne przykłady tego rodzaju można znaleźć w znakomitej książce Willisa Harmana zatytułowanej Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights (Harman 1984). Powrócimy do tego ważnego tematu w następnym rozdziale. Biorąc pod uwagę błyskotliwe spostrzeżenia Poego, które dorównywały spostrzeżeniom profesjonalnych naukowców, Bonaparte była najbardziej rażąco redukcjonistyczna w swej analizie Eureki.

Dla niej, Bogiem Poego był jego fizyczny ojciec, a stworzenie kosmosu odnosiło się do biologicznego aktu twórczego. Pierwotną cząstką Poego, z której wyewoluował kosmos, był rzekomo plemnik. W jego fantazji, wszechświat został rzekomo stworzony przez postać Ojca bez udziału kobiety. Tęsknota za pierwotną jednością była powrotem do Ojca i odzwierciedlała oderwanie się Poego od kobiecości. Kosmiczna fantazja Poego o wielu wszechświatach odzwierciedlała fakt, że w jego rodzinie było inne rodzeństwo.

Według Bonaparte, Eureka ujawniła unikanie przez Poego Matki i Kobiety; zakończył on więc swą karierę literacką przy pomocy kosmicznej fantazji homoseksualnej. Mam nadzieję, że ta krótka wycieczka do freudowskiej interpretacji sztuki Marii Bonaparte pokazała, że rozszerzona kartografia psychiki, obejmująca domenę perinatalną i transpersonalną, zapewnia o wiele głębsze, bogatsze i przekonujące ramy koncepcyjne dla psychologicznej analizy treści dzieł sztuki.

Otto Rank

Otto Rank nie zgadzał się z Freudowskim naciskiem na prymat kompleksu Edypa jako źródła inspiracji artystycznej. Według niego, kreatywność artystów jest napędzana głęboką potrzebą pogodzenia się z pierwotnym lękiem związanym z traumą narodzin (Urangst) i powrotu do bezpieczeństwa matczynego łona (Rank 1989).

Ogólna teza Ranka dotyczyła nadrzędnego znaczenia wspomnienia narodzin jako potężnej siły motywującej w psychice, co zostało przekonująco poparte przez współczesną pracę z holotropowymi stanami świadomości. Zamiast jednak podkreślać pragnienie powrotu do łona, przeniosła uwagę na potrzebę ponownego przeżycia traumy przejścia przez kanał rodny i doświadczenia psychoduchowej śmierci i odrodzenia. Jak widzieliśmy wcześniej, faktycznie możliwe było zidentyfikowanie konkretnych wzorców doświadczalnych związanych z czterema kolejnymi etapami narodzin, Podstawowymi Matrycami Perinatalnymi (BPM), i opisanie konkretnego psychodynamicznego znaczenia każdego z nich.

Badania te wykazały również, że postacie mitologiczne i sfery psychiki nie pochodzą z traumy narodzin, jak uważał Rank, ale są wyrazem archetypów, autonomicznych zasad organizujących nieświadomość zbiorową. Zamiast być produktami wspomnień z narodzin, są instrumentalne w formowaniu i informowaniu doświadczeń na różnych etapach narodzin. Tak więc Rank postrzegał Sfinksa i inne demoniczne postacie kobiece, takie jak Hekate, Gorgo, Syreny i Harpie, jako reprezentacje obciążonej lękiem rodzącej matki, a nie postacie należące do nadrzędnej sfery archetypowej.

Carl Gustav Jung

Jak zobaczymy w następnej sekcji, jest to perspektywa, która wyłoniła się z terapeutycznej pracy innego renegata z ruchu psychoanalitycznego, C. G. Junga. Jung stanowczo nie zgadzał się z ideą Freuda, że motywacją do twórczości artystycznej jest dzielenie się zakazanymi fantazjami edypalnymi. Według niego, sekret twórczości artystycznej i skuteczności sztuki tkwi w powrocie do stanu "participation mystique" - do tego poziomu doświadczenia, na którym żyje Człowiek zbiorowy, a nie jednostka. To nie Goethe stworzył Fausta, to archetyp Fausta stworzył Goethego (Jung 1975).

Innym ważnym punktem rozbieżności między Jungiem a Freudem była koncepcja libido. Dla Junga, libido nie było popędem biologicznym, ale uniwersalną siłą porównywalną do entelechii Arystotelesa lub élan vital Henriego Bergsona. Takie rozumienie sztuki odpowiada na problem geniuszu, którego Freud nie był w stanie wyjaśnić, korzystając z wyjaśniających zasad swej psychoanalizy.

Fenomenu geniuszu nie można zrozumieć w kategoriach psychologii jednostki. Według Junga, geniusz funkcjonuje jako kanał dla kosmicznej energii twórczej Duszy Świata (Anima mundi). Jung odrzucił również model psychiki Freuda, ponieważ był on ograniczony do biografii postnatalnej i nieświadomości indywidualnej. Rozszerzył go, aby objąć nieświadomość zbiorową z jej sferami historycznymi i mitologicznymi (Jung 1990). Koncepcja nieświadomości zbiorowej i jej zasad organizujących, archetypów, wniosła głębię, której psychologia freudowska nie mogła zapewnić analizie artystycznej.

Pierwszą poważną próbą Junga w analizie sztuki była jego obszerna analiza częściowo poetyckiej, częściowo prozaicznej książki Amerykanki, panny Frank Miller, która została opublikowana w Genewie przez Theodore'a Flournoya i stała się znana jako Miller Fantasies (Miller 1906). Analiza tej książki przez Junga, zatytułowana Symbole przemiany (Jung 1956), była pracą o dużym znaczeniu historycznym, ponieważ jej publikacja oznaczała początek rozłamu między Jungiem a Freudem.

Metoda "wzmocnienia", której Jung użył w analizie książki panny Miller, stała się modelem dla jungowskiego podejścia do analizy snów, doświadczeń psychotycznych, sztuki i innych przejawów psychiki. Technika ta polega na znajdowaniu paraleli pomiędzy motywami i postaciami analizowanej pracy w folklorze, historii, literaturze, sztuce i mitologii innych kultur oraz ujawnianiu ich źródeł archetypowych.

Jung wywarł głęboki wpływ na współczesnych pisarzy i filmowców. Podobnie jak słynne koncepcje Freuda (kompleks Edypa, kompleks kastracyjny, vagina dentata, Id i Superego), opisy głównych archetypów u Junga (Cień, Anima, Animus, Trikster, Straszna Matka, Stary Mędrzec i inne) nie tylko dostarczyły wglądu w istniejące już dzieła sztuki, ale także inspiracji dla pokoleń nowych artystów.

Wkład badań psychedelicznych w rozumienie sztuki

Przypadkowe odkrycie silnego efektu psychedelicznego LSD przez Alberta Hofmanna i eksperymenty z tą niezwykłą substancją przyniosły rewolucyjne odkrycia dotyczące świadomości, ludzkiej psychiki i procesu twórczego. Dla historyków i krytyków sztuki, eksperymenty z LSD dostarczyły niezwykłych, nowych wglądów w psychologię i psychopatologię sztuki.

Dostrzegli oni głębokie podobieństwo między obrazami "normalnych" osób przedstawiających swe wizje po LSD a sztuką outsiderów (Art brut) oraz sztuką pacjentów psychiatrycznych, co zostało udokumentowane w klasycznej książce Hansa Prinzhorna Artistry of the Mentally Ill (Prinzhorn 1995) [Artyzm osób chorych psychicznie], książce Waltera Morgenthalera Madness and Art (Morgenthaler 1992) [Szaleństwo i sztuka] oraz Outsider Art [Sztuka Outsiderska] Rogera Cardinala (Cardinal 1972). Inne obrazy psychedeliczne wykazywały głębokie podobieństwo do artefaktów kultur rodzimych, takich jak afrykańskie maski i fetysze, rzeźby plemion Nowej Gwinei znad rzeki Sepik, malowidła na korze australijskich Aborygenów, obrazy z przędzy meksykańskich Indian Huicholi, malowidła jaskiniowe Chumashów w Południowej Kalifornii i inne.

Istniało również niewątpliwe podobieństwo między sztuką osób na LSD a sztuką przedstawicieli różnych współczesnych ruchów: abstrakcjonizmu, ekspresjonizmu, impresjonizmu, kubizmu, dadaizmu, surrealizmu i fantastycznego realizmu. Dla profesjonalnych malarzy, którzy brali udział w badaniach nad LSD, sesje psychedeliczne oznaczały często radykalną zmianę w ich ekspresji artystycznej. Ich wyobraźnia stawała się znacznie bogatsza, kolory żywsze, a styl znacznie swobodniejszy. Czasami ludzie, którzy nigdy wcześniej nie malowali, byli w stanie tworzyć niezwykłe rysunki i obrazy. Wydawało się, że siła głębokiego, nieświadomego materiału, który wypłynął na powierzchnię podczas ich sesji, w jakiś sposób zapanowała nad tym procesem i wykorzystała osobę jako kanał ekspresji artystycznej.

Jednak wpływ LSD i innych substancji psychedelicznych na sztukę poszedł znacznie dalej niż tylko oddziałując na styl artystów, którzy na ochotnika uczestniczyli jako badani eksperymentalni. Całe pokolenie młodych artystów awangardowych przyjęło je jako narzędzia do znajdowania głębokiej inspiracji w sferze okołoporodowej i w archetypowej domenie nieświadomości zbiorowej. Przedstawiali, z niezwykłą mocą artystyczną, bogaty wachlarz doświadczeń, które miały swoje źródło w tych głębokich i zwykle ukrytych zakamarkach ludzkiej psychiki (Grof 2015).

Ich eksperymenty na sobie doprowadziły również do poważnego zainteresowania obszarami ściśle związanymi z ich doświadczeniami psychedelicznymi - studiowaniem wielkich wschodnich filozofii duchowych, intensywną praktyką medytacyjną, uczestnictwem w rytuałach szamańskich, kultem Bogini i Świętej Kobiecości, mistycyzmem natury i różnymi naukami ezoterycznymi. Wielu z nich dokumentowało w swej sztuce własne, duchowe i filozoficzne poszukiwania.

Terapia psychedeliczna i eksperymentowanie na sobie z psychedelikami przez psychiatrów i psychologów przyczyniły się również do interpretacji i krytyki sztuki. Ujawniły one nieadekwatność modelu psychiki głównego nurtu i potrzebę jego radykalnego rozszerzenia i zrewidowania. W poprzednim rozdziale opisałem własną propozycję takiego nowego modelu opartą na doświadczeniach i obserwacjach z badań stanów holotropowych.

Chciałbym zakończyć ten rozdział krótkim przeglądem jednej z pierwszych prób wykorzystania mojej rozszerzonej kartografii psychiki w analizie sztuki. Jest to błyskotliwe studium wielkiego, francuskiego pisarza i filozofa, Jeana Paula Sartre'a zatytułowane Sartre's Rite of Passage [Rytuał przejścia Sartre'a]. Zostało napisane trzydzieści pięć lat temu przez Toma Riedlingera i opublikowane w Journal of Transpersonal Psychology (Riedlinger 1982). Przedstawiło przekonujące dowody, że istotne aspekty pism Jeana Paula Sartre'a i jego filozofii egzystencjalnej można zrozumieć poprzez jego słabo przeprowadzoną i nierozwiązaną sesję psychedeliczną, skupioną na poziomie okołoporodowym.

J. P. Sartre (1905-1980), Francuski pisarz, prozaik, dramaturg i filozof egzystencjalny, wraz z żoną Simone de Beauvoir (1908-1986), francuską pisarką, filozofką i działaczką polityczną.

W lutym 1935 roku, Sartre otrzymał domięśniowy zastrzyk meskaliny w szpitalu Sainte-Anne w Hawrze we Francji. Miał dwadzieścia dziewięć lat, nie publikował i był nieznany, pracował jako nauczyciel filozofii w college'u. Pisał książkę o wyobraźni i miał nadzieję, że drag wywoła wizje i da mu jakiś wgląd w dynamikę psychiki. Jego życzenie się spełniło, ale dostał więcej, niż się spodziewał.

Kiedy jego partnerka, Simone de Beauvoir zadzwoniła do niego po południu w dniu sesji, powiedział jej, że jej telefon uratował go z desperackiej walki z ośmiornicami. Jak widzieliśmy wcześniej, ośmiornica jest częstym symbolem BPM II, reprezentującym zakończenie wolności doświadczanej w wodnym środowisku macicy. Sartre doświadczył również potężnych złudzeń optycznych. Przedmioty w otoczeniu groteskowo zmieniały swój kształt, stając się symbolami śmierci: parasole przeobrażały się w sępy, buty w szkielety, a ludzkie twarze wyglądały potwornie. Bał się, że traci rozum. Wszystko to jest typowymi objawami BPM II.

Przez resztę wieczoru widział przerażające zjawy. Następnego ranka wyglądał jakby całkowicie wydobrzał, ale kilka dni później zaczął cierpieć na nawracające ataki depresji i lęku, czuł się ścigany przez różne potwory wodne (takie jak gigantyczne homary i kraby), domy miały pożądliwe twarze, oczy i szczęki, a każda tarcza zegara wydawała się zamieniać w sowę. Stany te trwały aż do lata. Sartre postawił własną diagnozę: "Cierpię na przewlekłą psychozę halucynacyjną".

Za swój "bad trip" obwiniał psychiatrę Lagache, który podał mu meskalinę; był "raczej ponury" i powiedział mu podczas przygotowań do sesji: "To, co ci zrobi, jest straszne!" Sam Sartre upierał się, że drag nie był główną przyczyną tego, co mu się przytrafiło. Nazwał jego działanie "przypadkowym" i uważał, że główną "głęboką" przyczyną jego reakcji był jego wszechobecny kryzys tożsamości wynikający z przejścia w dorosłość. Nie chciał zaakceptować społecznej odpowiedzialności narzuconej jednostce przez społeczeństwo burżuazyjne.

Jednak wizje Sartre'a miały wyraźnie głębsze i wcześniejsze korzenie niż jego kryzys tożsamości i strach przed wchłonięciem przez społeczeństwo burżuazyjne. Podobna konfrontacja z potworami oceanicznymi zamieszkującymi głębiny została odnotowana w Les Mots, autobiografii Sartre'a z jego dzieciństwa (Sartre 1964a). Opisał tam, że gdy miał osiem lat, odkrył moc kreatywnego pisania. Kiedykolwiek zaczynał odczuwać udrękę, zabierał swych bohaterów na szalone przygody. Typowymi bohaterami dzieciństwa Sartre'a byli geolodzy i nurkowie głębinowi walczący z różnymi podziemnymi lub podwodnymi potworami - gigantyczną ośmiornicą, gigantyczną tarantulą lub dwudziestotonowym skorupiakiem - wszystkie te stworzenia odgrywają ważną rolę w sesjach psychedelicznych i Oddychaniu Holotropowym skupiających się na poziomie perinatalnym (BPM II). Sartre powiedział o tym: "To, co spływało z mego pióra ... to ja sam, dziecięcy potwór; to moje znudzenie życiem, mój strach przed śmiercią, moje otępienie i przewrotność..."

Wygląda na to, że sesja meskalinowa aktywowała system COEX związany z drugą matrycą perinatalną, a jego wpływ trwał długo po ustaniu farmakologicznego działania meskaliny. Warstwy tego COEX sięgały daleko wstecz, aż do dzieciństwa Sartre'a; jego najważniejszym wspólnym mianownikiem było poczucie wszechobecnej obecności śmierci. Jego ojciec zmarł w wieku trzydziestu lat, niecałe dwa lata po narodzinach Sartre'a. Jego matka, zaniepokojona chorobą męża, przestała laktować; Sartre miał silną reakcję na odstawienie od piersi i rozwinęło się u niego ciężkie zapalenie jelit.

Od tamtej pory jego życie miało "posmak pogrzebowy". W wieku pięciu lat widział śmierć jako wysoką, szaloną kobietę ubraną na czarno; gdy na nią spojrzał, wymamrotała: "Włożę to dziecko do swej kieszeni". Jako dziecko, Sartre silnie zareagował na chorobę swego przyjaciela i śmierć swojej babci. Gdy miał siedem lat, żył w stanie przerażenia, że "mroczna paszcza śmierci może otworzyć się gdziekolwiek i mnie porwać".

Kiedy patrzył w lustro, widział siebie jako "meduzę ... uderzającą o szybę akwarium". Inne dzieci unikały go jako towarzysza zabaw, a on czuł się porzucony i samotny. W swoich marzeniach odkrywał "potworny wszechświat, który był spodnią stroną mojej bezsilności". Powiedział o tym: "Nie wymyśliłem tych okropności; znalazłem je w swej pamięci".

Wiele aspektów problemów Sartre'a i jego twórczości można rozumieć jako silny wpływ BPM II: strach przed śmiercią i szaleństwem, groza pochłonięcia, zaabsorbowanie potworami wodnymi, poczucie absurdalności życia i inne elementy filozofii egzystencjalnej, samotność, poczucie niższości i winy. Jego słynna sztuka nosi nawet tytuł Bez wyjścia (Huit clos) (Sartre 1994). W krytycznych latach swego życia, Sartre postrzegał siebie "napiętego do granic wytrzymałości między dwoma skrajnościami - rodzeniem się i umieraniem z każdym uderzeniem serca". Ta dziwna, empiryczna mieszanka umierania i narodzin to, ponownie, charakterystyczna cecha dynamiki okołoporodowej.

Napięcie osiągnęło rozmiary nie do zniesienia na kilka miesięcy przed trzydziestymi urodzinami Sartre'a. Stosując strategię zaprzeczania śmierci, którą Ernest Becker nazwał "projektem nieśmiertelności" (Becker 1973), próbował pozbawić śmierć jej żądła, pisząc i fantazjując, że osiągnie sławę post mortem. Jednak jego wysiłki w tamtym czasie zawiodły i nie udało mu się uzyskać publikacji. Zdawał sobie również sprawę, że zbliża się do wieku, w którym zmarł jego ojciec. Jego system COEX ze śmiercią jako centralnym motywem był więc blisko powierzchni, gdy Sartre wziął meskalinę.

Nasilał się i częściowo wyłonił w świadomości, ale nie został rozwiązany. Jego elementy pojawiają się w całej La Nausée, książce, którą zaczął pisać w czasie sesji meskalinowej (Sartre 1964b). Wydawało się, że praca nad nią pomogła Sartre'owi zintegrować doświadczenie; traktuje ona o takich zagadnieniach jak nudności, duszenie się i elementy skatologiczne ("lepki, zgniły brud"). Znajdują się tam również odniesienia do potworów morskich i niesamowitego drzewa kasztanowego (drzewa śmierci z dzieciństwa Sartre'a opisanego w Les Mots).

Bardziej obszerne omówienie zalet rozszerzonej kartografii dla analizy dzieł sztuki można znaleźć w mojej książce Modern Consciousness Research and the Understanding of Art (Grof 2015). Ważną częścią tej książki jest wybór obrazów, rysunków i rzeźb szwajcarskiego geniusza od fantastycznego realizmu, Hansa Ruedi Gigera. Nie ma bardziej oczywistego dowodu na znaczenie okołoporodowej sfery nieświadomości w rozumieniu sztuki niż jego dzieła.

Leonardo da Vinci (1452-1519) stworzył swój znany autoportret w 1512 roku.

Szkice płodów w macicy (lewy górny róg, lewy dolny róg); Kopulacja, anatomia stosunku płciowego według wyobrażeń Leonarda da Vinci.

Leonardo da Vinci, Ostatnia Wieczerza (L'ultima cena), późne, piętnastowieczne malowidło ścienne w refektarzu klasztoru Santa Maria delle Grazie w Mediolanie (u góry). Rysunki machin wojennych Lenarda da Vinci dla księcia Lodovica Sforzy; działo strzelające wieloma kulami (u dołu).

Obracające się ostrza powożone końmi w kierunku żołnierzy nadciągającej armii.

Leonardo da Vinci, Święta Anna Samotrzecia, 1508. Musée du Louvre, Paryż.

Rysunek Leonarda kreską, Święta Anna Samotrzecia ukazanie ukrytego obrazu sępa (według Oskara Pfistera).

Leonardo da Vinci, Mona Lisa, 1519. Musée du Louvre, Paryż.

Leonardo da Vinci, Św. Jan Chrzciciel z "leonardowskim uśmiechem". 1516 rok. Musée du Louvre, Paryż.

Słynna Czerwona Księga C. G. Junga, w której udokumentował w postaci pism i obrazów swoje trudne doświadczenia, w trakcie swego duchowego emergensu (u góry). Filemon, duchowy przewodnik pojawiający się w wizjach C. G. Junga, przedstawiony przez Junga w jego Czerwonej Księdze (na dole).

Yantra, tantryczny, abstrakcyjny symbol archetypowy. Istnieje dziewięćset sześćdziesiąt yantr, z których każda reprezentuje kosmiczną energię konkretnego bóstwa (u góry); Sri Yantra jest najświętszym, archetypowym symbolem Tantry. Nazywana jest matką wszystkich yantr, ponieważ wszystkie inne yantry pochodzą od niej. W swojej trójwymiarowej formie ma reprezentować Górę Meru, kosmiczną górę w centrum wszechświata.

Kali i Shiva, na końcu jednego cyklu i na początku kolejnego; rzeka Ganges mająca swój początek w głowie Shivy, Radżastan, XIX wiek (u góry po lewej). Shiva Ardhanareshvara, Shiva i Kali, archetypowy symbol androgyniczny, reprezentujący zarówno początek polaryzacji podczas kosmogenezy, jak i transcendencję dualności na końcu duchowej podróży (u góry po prawej). Kali jako Wielka Mądrość, odżywiająca całe nowe życie i siebie samą własną krwią. Byk Nandi jest zwierzęciem Shivy, a tygrys zwierzęciem spokrewnionym z Kali (u dołu).

Dante Alighieri (1265-1321), przedstawiony z egzemplarzem "Boskiej Komedii" obok wejścia do Piekła, siedmiu tarasów Góry Czyśćcowej i miasta Florencji ze sferami Nieba nad nimi (fresk Domenico di Michelino w Dom Maria del Fiore).

Neuroobrazowanie po psychedelikach. Po lewej stronie skan mózgu po przyjęciu placebo; po prawej mózg po przyjęciu psilocybiny (Robin Carhart-Harris 2016).

Komunikacja między sieciami mózgowymi u osób, którym podano związek niepsychedeliczny (po lewej) lub psilocybinę (po prawej) (Petri et al. 2014).

Mahomet i archanioł Gabriel w Raju spotykają piękne hurysy jadące na wielbłądach. Z Mirâj Nâmeh, islamskiego manuskryptu napisanego w dialekcie tureckim, stworzonego w XV wieku.

Scena sądu bożego z Egipskiej Księgi Umarłych. Bóg o głowie szakala, Anubis, przyprowadza zmarłego Hunefera do Sali Sądu. Tam waży jego serce (charakter) na tle pióra strusia symbolizującego boginię sprawiedliwości Maat. Jeśli nie wyda wyroku, zostanie pożarty przez Amemeta, Pożeracza Dusz, trójforemnego potwora z głową krokodyla, ciałem lwa i dołem hipopotama. Bóg o głowie ibisa, Thoth, odgrywa rolę bezstronnego sędziego (Papirus w British Museum, ok. 1300 r. p.n.e.) (u góry). Hunefer wydał wyrok, a Horus zabiera go do Ozyrysa i jego dwóch sióstr, bogiń Izydy i Neftydy. Na lotosie stoją trzej synowie Horusa, którzy uosabiają cztery urny kanopskie zawierające wnętrzności przeznaczone do mumifikacji (Papirus w British Museum, ok. 1300 r. p.n.e.).

Grobowiec Sennedjema. W górnym rejestrze siedzi bóg słońca Ra w łodzi słonecznej trzymający ankh; towarzyszą mu dwa pawiany świętujące moment wschodu słońca. Poniżej znajdują się Pola Laru, gdzie zmarły Sennedjem cieszy się życiem pozagrobowym ze swoją żoną Iyneferti (u góry). Triumfalny moment wschodu słońca z Egipskiej Księgi Umarłych. Boginie Izyda i Neftyda siedzą przy dżedzie, który symbolizuje kręgosłup ich brata Ozyrysa. Wschodzące słońce jest podtrzymywane przez personifikację krzyża Nilu, ankh, symbolu życia wiecznego w Zaświatach. Sześć Duchów Świtu jest świadkami tego wydarzenia i w momencie wschodu słońca zamieniają się w pawiany.

Izyda, Wielka Bogini Matka, czarodziejka, siostra i małżonka Ozyrysa. Ozyrys począł swego syna Horusa gdy Izyda przybrała formę ptaka kani. Tutaj stoi z długimi skrzydłami rozpostartymi jako opiekunka w sanktuarium faraona Tutanchamona (Relief, grobowiec Tutanchamona, XVIII dynastia).

Autorstwo tego dzieła przypisuje się legendarnemu nauczycielowi duchowemu Padmasambhawie, który sprowadził buddyzm do Tybetu w VIII wieku. Przedstawiono go wśród różnych scen z jego życia.

Dogłębna mądrość, która może prowadzić do duchowego wyzwolenia, znana jest jako Prajñāpāramitā (mądrość transcendentalna); czasami jest uosabiana jako bogini.

Mandala zarodkowa Tybetańskiej Księgi Umarłych przedstawiająca pięciu transcendentnych Buddów Dhyani lub Tathagata; w trakcie podróży przez bardo, rozwija się w dużą liczbę pokojowych i gniewnych bóstw, dakiń i bóstw o zwierzęcych głowach.

Główne bóstwa, które spotyka się między czasem śmierci a szukaniem odrodzenia, są przedstawione w centrum obrazu Buddy Heruki. Wokół czterech innych przerażających Heruków tańczą groźne dakinie i bóstwa opiekuńcze mandali. Małe mandale w rogach zawierają po jednym z pięciu transcendentalnych Dhyani Buddów z towarzyszącymi im małżonkami Bodhisattwami (tybetańskie malarstwo thangka z XIX wieku).

Mandala Pokojowych i Gniewnych Bóstw, oparta na Bardo Thödol, przeznaczona do przygotowania się na czas umierania. Chemchok Heruka w swojej małżonce. W górnej części mandali znajdują się Bóstwa Pokojowe, a dookoła tańczy dzika horda ludzi i zwierząt (Thangka z XVIII wieku).

Fra Angelico: Sąd Ostateczny w kościele Santa Maria degli Angeli we Florencji (1430). Chrystus siedzi na białym tronie otoczony aniołami, Marią, Janem i świętymi. Lewą ręką wskazuje w dół na Piekło, prawą w górę na Niebo. Po prawej stronie Chrystusa znajduje się raj, w którym aniołowie prowadzą zbawionych przez piękny ogród. Pośrodku znajdują się zniszczone groby zmartwychwstałych zmarłych, którzy wyszli z grobów, aby zostać osądzeni. Po lewej stronie Chrystusa demony wpędzają potępionych do piekła, gdzie dręczeni są niegodziwcy.

Obraz Sądu Ostatecznego ukazuje chrześcijański panteon Boga Ojca, Chrystusa i Maryi Dziewicy w otworze o kształcie mandorli w niebiosach, wśród świętych i aniołów, a poniżej w piekle znajduje się Szatan (Pinakoteka w Bolonii).

Hieronim Bosch, Wstąpienie Błogosławionych (1505-1515). Grupa aniołów pomaga błogosławionym duszom ludzkim w drodze do zbawienia. Wszystkie postacie na obrazie patrzą w górę, w stronę tunelu (Gallerie delle Accademia, Wenecja).

W Kodeksie Borgiów w Nahuatl (azteckim), obraz ten przedstawia dynamiczny taniec Quetzalcoatla (Ducha) i Tezcatlipoca lub Dymiącego Lustra (Materia). Pięknie przedstawia biegunowość i jednocześnie komplementarność Ducha i Materii.

Scena z Bhagavad Gity: Arjuna nalega, aby Kryszna objawił mu całą swą Boską Istotę. Kryszna zgodził się i objawił się jako gigantyczny Kosmiczny Człowiek, zawierający cały wszechświat. Jego brzuch był płaszczyzną ziemi (bhurloka), nad nim siedem wstępujących sfer (lok), a pod nim siedem zstępujących lok.

Jain Purushakara Yantra. Mały okrąg wokół talii postaci przedstawia Jambudvīpa, świat ziemski, królestwo, w którym żyją zwykli ludzie. Powyżej i poniżej znajdują się królestwa niebieskie i piekielne. Postać ta przedstawia ludzką istotę jako mikrokosmos, który zawiera cały makrokosmos (Gwasz na jedwabiu z Radżastanu, Indie, ok. 1780 rok).

Adam Kadmon, Pierwszy Człowiek, "Makroantropos" lub "Makrokosmos". W Kabale narodził się w Pierwszym Świecie Duchowym po skurczeniu się Nieskończonego Światła Boga. Nie jest tym samym fizycznym Adamem, pierwszym człowiekiem, którego Bóg stworzył z prochu. Duchowa sfera Adama Kadmona odpowiada Sefirze (boskiemu atrybutowi) Keter ("Korona"). Jest to boska wola i program późniejszego stworzenia.

Literatura IX

1. Alpher R. A. and Herman, R. 2001. Genesis of the Big Bang. Oxford: Oxford University Press.
2. Becker, E. 1973. The Denial of Death. New York: The Free Press.
3. Bonaparte, M. 1949. The Life and Works of Edgar Allan Poe. London: Imago Publishing Co.
4. Cardinal, R. 1972. Outsider Art. New York: Praeger.
5. Freud, S. 1911. "Formulations Regarding the Two Principles in Mental Functioning." Papers on Metapsychology; Papers on Applied Psycho-Analysis. Vol. 4 of Collected Papers. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
6. Freud, S. 1913. "The Case of the Three Caskets." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XII (1911-1913).
7. Freud, S. 1917. "A Childhood Recollection from Dichtung und Wahrheit." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVII (1917-1919).
8. Freud, S. 1953. The Interpretation of Dreams. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, Vol. IV.
9. Freud, S. 1957a. Dostoevsky and Parricide. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, Vol. XI.
10. Freud, S. 1957b. Leonardo da Vinci and A Memory of His Childhood. London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, Vol. XI.
11. Freud, S. 2003. Delusion and Dreams in Wilhelm Jensen's Gradiva. Los Angeles, CA: Green Integer.
12. Friedman, A. 1922. "On the Curvature of Space," Gen. Rel. Grav. 31:1991-2000.
13. Gamow, G. 1952. Creation of the Universe. New York: Viking Press.
14. Grof, S. 1998. The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, NY: State University New York (SUNY) Press.
15. Grof, S. 2009. Holotropic Research and Archetypal Astrology. Archai: Journal of Archetypal Astrology 1:50-66.
16. Grof, S. 2012. Two Case Studies: An Archetypal Astrological Analysis of Experiences in Psychedelic Sessions and Spiritual Emergencies. Archai: Journal of Archetypal Astrology. 4:11-126.
17. Grof, S. 2015. Modern Consciousness Research and the Understanding of Art. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
18. Harman, W. 1984. Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
19. Hillman, J. 1996. The Soul's Code: In Search of Character and Calling. New York: Random House.
20. Huxley, A. 1945. Perennial Philosophy. New York: Harper & Brothers.
21. Jung, C. G. 1956. Symbols of Transformation. Collected Works, vol. 5, Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
22. Jung, C. G. 1975. The Spirit in Man, Art, and Literature. Collected Works, vol. 15, Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
23. Jung, C. G. 1990. Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9 (Part 1). Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
24. Miller, Miss Frank. 1906. "Quelques Faits d'Imagination Créatrice." Archives de psychologie (Geneva) V. 36-51.
25. Mookerjee, A. and Khanna, M. 1989. The Tantric Way: Art, Science, Ritual. London: Thames and Hudson.
26. Morgenthaler, W. 1992. Madness and Art (Ein Geisteskranker als Künstler). Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
27. Neumann, E. 1974. Art and the Creative Unconscious.: Leonardo da Vinci and the Mother Archetype. Princeton, NJ: Princeton University Press.
28. Pfister, O. 1913. "Kryptolalie, Kryptographie und unbewusstes Vexierbild bei Normalen" (Cryptophasia, Cryptography, and the Unconscious Puzzle Picture in Normal People). Jahrbuch fuer Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen. 5, 115.
29. Prinzhorn, H. 1995. Artistry of the Mentally Ill: A Contribution to the Psychology and Psychopathology of Configuration. Vienna, New York: Springer Verlag.
30. Rank, O. 1989. Art and Artist. New York: W.W. Norton Company.
31. Riedlinger, T. 1982. "Sartre's Rite of Passage." Journal of Transpersonal Psychology 14: 105.
32. Sartre, J. P. 1964a. The Words (Les Mots). New York: George Braziller.
33. Sartre, J. P. 1964b. Nausea (La Nausée). New York: New Directions Publishing Corporation.
34. Sartre, J. P. 1994. No Exit (Huit Clos). New York: Samuel French.
35. Tarnas, R. 2006. Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View. New York: Viking Press.

X
Impuls prometejski:

wyższa kreatywność

Rozszerzenie modelu psychiki o domenę perinatalną i transpersonalną zapewnia znacznie głębszy wgląd w dzieła sztuki. Dodanie wymiaru transpersonalnego - nieświadomości zbiorowej i dynamiki archetypowej - umożliwia również zrozumienie samego procesu twórczego, a także zjawiska geniuszu, czego Freud nie był w stanie zrobić.

Omówiliśmy już książkę Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych, w której rozwiał mit, że nauka rozwijała się liniowo. Zamiast tego zastąpił go teorią, że nauka przeszła przez nieciągłą serię okresów rządzonych przez bardzo różne paradygmaty, które często sobie przeczyły (Kuhn 1962). Historycy nie docenili dostatecznie tego, jak często największe naukowe spostrzeżenia, odkrycia, przełomy i wynalazki ukazywały się ich twórcom w formie wizji, snów, fantazji, stanów transowych, błyskawicznych epifanii i innych typów holotropowych stanów świadomości.

W swojej niezwykłej książce Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights, Willis Harman zilustrował, że geniusze tacy jak Izaak Newton, René Descartes, Albert Einstein, Nikola Tesla, W. A. Mozart, Giacomo Puccini, Richard Wagner, Rainer Maria Rilke i Friedrich Nietzsche czerpali inspirację z holotropowych stanów świadomości i channelingowali kosmiczną energią twórczą (Harman 1984).

Friedrich Nietzsche (1844-1900), niemiecki filozof, filolog klasyczny i krytyk kultury, jeden z najbardziej wpływowych współczesnych myślicieli.

Zazwyczaj dowiadujemy się o końcowych produktach tego procesu, ale niewiele słyszymy o szczególnych stanach umysłu, które były zaangażowane. Pokolenia historyków ignorowały to, co mogło być jednymi z najważniejszych wydarzeń w historii. W swojej książce, Willis Harman odniósł się do tego, co nazwał "sekretną historią inspiracji". Te objawienia przytrafiły się naukowcom z różnych dyscyplin, matematykom, malarzom, kompozytorom, pisarzom, poetom, założycielom religii, prorokom i mistykom.

Fizyk, matematyk i filozof z kręgu wiedeńskiego, Philipp Frank wykazał w swojej książce Filozofia nauki, że źródłem odkrycia naukowego lub jego podstawowym aksjomatem jest często motyw archetypowy. W historii nauki rewolucyjne idee często pojawiały się na długo przed tym, zanim zaistniały wystarczające dowody, aby je uzasadnić lub poprzeć (Frank 1957).

Tylko kilka przykładów tego obejmuje przedsokratejskiego filozofa Anaksymandrosa, który zaproponował protoewolucyjną teorię sugerującą, że całe życie pochodzi z oceanu; Demokryta i Leucyppusa, którzy w IV i V wieku p.n.e. zasugerowali, że podstawowymi składnikami materii są atomy, czyli maleńkie niepodzielne cząsteczki; Mikołaja Kopernika i Johannesa Keplera, którzy czerpali inspirację z archetypu słonecznego; a w VII wieku filozofowie buddyjscy Huayan (Hwa Yen) mówili o holograficznych zasadach we wszechświecie (Franck 1976). Te i inne fascynujące przykłady są zgłębiane w książce Willisa Harmana.

Idea boskiej inspiracji jest pięknie przedstawiona na obrazach Michała Anioła w Kaplicy Sykstyńskiej w Watykanie, na których Michał Anioł namalował wizerunki większych i mniejszych proroków. Wszyscy mają cherubiny przy uszach, ale tylko ci najważniejsi są przedstawieni jako słuchający. Boska inspiracja wymaga w końcu otwartości i gotowości na jej przyjęcie.

W swojej książce Ecce Homo, Friedrich Nietzsche podał wymowny opis doświadczenia boskiej inspiracji związanej z wyższą kreatywnością:

Czy ktokolwiek pod koniec XIX wieku miał jakieś wyraźne pojęcie o tym, co poeci w sile wieku rozumieli pod słowem inspiracja? Jeśli nie, opiszę to. Gdyby ktoś miał w sobie choćby najmniejszy ślad przesądu, trudno byłoby całkowicie odrzucić myśl, że jest się jedynie wcieleniem, ustnikiem lub medium wszechmocnej potęgi. Idea objawienia, w tym sensie, że coś, co głęboko kimś wstrząsa i niepokoi, staje się nagle widoczne i słyszalne z nieopisaną pewnością i dokładnością - opisuje prosty fakt. Słyszy się - nie szuka; bierze się - nie pyta, kto daje; myśl rozbłyska nagle jak błyskawica, przychodzi z konieczności, bez wahania - nigdy nie miałem w tej sprawie wyboru. (Nietzsche 1992)

Friedrich August Kekulé von Stradonitz

Najbardziej znanym przykładem wyższej kreatywności jest historia Friedricha Augusta Kekulé von Stradonitza, niemieckiego chemika z XIX wieku, który był twórcą strukturalnej teorii chemii organicznej. Po latach pracy nad próbą zrozumienia struktury związków chemicznych miał wizję, w której zobaczył taniec mniejszych i większych atomów wiążących się w różnych kombinacjach, łączących się ze sobą i tworzących łańcuchy. Z pewnością niezwykłe jest to, że wizja, która według niego pojawiła się spontanicznie, gdy jechał na górnym pokładzie konnego autobusu w Londynie, mogła dać mu wgląd w skomplikowaną strukturę związków chemicznych.

Bardziej szczegółowy wgląd przyszedł do Kekulé w późniejszej wizji, gdy próbował zrozumieć strukturę benzenu. Przybrał on formę hipnagogicznej wizji Uroborosa, archetypowego węża połykającego swój ogon, który jest alchemicznym symbolem reprezentującym cykliczność, wieczny powrót lub niekończące się tworzenie i niszczenie. Było to odkrycie pierścienia benzenowego (C₆H₆), które nazwano "najbardziej błyskotliwym przewidywaniem w całej historii nauki".

Friedrich August Kekulé von Stradonitz (1829-1896), niemiecki chemik organiczny, główny twórca teorii struktury chemicznej w chemii organicznej.

Archetyp Uroborosa, rysunek Theodoroesa Pelecanosa z 1478 roku. Gnostyczny, hermetyczny i alchemiczny symbol wiecznego powrotu, cykliczności, niekończącego się tworzenia i niszczenia, życia i śmierci.

Dymitr Iwanowicz Mendelejew

Bardzo często rozwiązanie problemu przychodzi jak błyskawica po dniach bezowocnej walki. Tak było w przypadku rosyjskiego chemika, Dmitrija Iwanowicza Mendelejewa. Ciężko pracował, próbując opracować sposób uporządkowania pierwiastków chemicznych według ich masy atomowej, ale bez powodzenia. Zmęczony zasnął, a rozwiązanie ukazało mu się we śnie, w którym wszystkie pierwiastki ułożyły się w formie, którą obecnie znamy jako Tablica Okresowa Pierwiastków Mendelejewa. Tylko jedno miejsce wymagało korekty. Mendelejew został nominowany do Nagrody Nobla w dziedzinie chemii w 1906 roku, ale zmarł w 1907 bez tego zaszczytu.

Dmitrij Iwanowicz Mendelejew (1834-1907), rosyjski chemik nominowany do Nagrody Nobla za opracowanie okresowego układu pierwiastków.

Układ okresowy pierwiastków chemicznych Mendelejewa.

Otto Loewi

Innym naukowcem, którego Nagrodę Nobla należy przypisać jego życiowemu snu, jest pochodzący z Niemiec farmakolog i psychobiolog Otto Loewi. Na początku swojej kariery zawodowej, w rozmowie z kolegą, Loewi miał przelotne przeczucie, że przesyłanie impulsów nerwowych może uwzględniać nie tylko prąd elektryczny, ale także środek farmakologiczny. Jednak w tamtym czasie nie był w stanie wymyślić eksperymentu, który by to udowodnił.

Siedemnaście lat później zobaczył bardzo wyraźnie we śnie, jak to można zrobić. Zapisał to, ale rano nie był w stanie rozszyfrować swoich bazgrołów. Następnej nocy, o trzeciej, sen się powtórzył. Tym razem Loewi wstał i natychmiast poszedł do laboratorium, aby przeprowadzić eksperyment. Udany wynik, odkrycie neuronalnego przekaźnika acetylocholiny, stał się podstawą teorii chemicznego przesyłania impulsu nerwowego.

Niels Bohr

Niels Bohr, duński fizyk, wniósł znaczący wkład w rozumienie struktury atomu i teorii kwantowej, a także miał sen o układzie planetarnym jako modelu atomu. Było to odkrycie, za które otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie fizyki w 1922 roku.

Niels Bohr (1885-1962), duński fizyk, laureat Nagrody Nobla, wynalazca planetarnego modelu atomu i zasady komplementarności; powszechnie uważany za jednego z najwybitniejszych fizyków XX wieku.

Paradoks paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego

W swojej książce Tao fizyki, Fritjof Capra opisał to, co nazwał paradygmatem newtonowsko-kartezjańskim, jako ideologię, która przez trzysta lat trzymała zachodnią naukę w zauroczeniu mechanistyczną filozofią materialistyczną (Capra 1975). Jednak ani sam Newton, ani Kartezjusz nie byli materialistami. W swojej głównej pracy Rozprawa o metodzie, Kartezjusz zamieścił dowód na istnienie Boga (Kartezjusz 1960). Newton uważał, że wszechświat jest systemem mechanicznym, ale ma taką formę, ponieważ Bóg go tak stworzył. Co więcej, zarówno Newton, jak i Kartezjusz mogą być wykorzystywani jako główni przedstawiciele tego, co Harman nazwał "tajemniczą historią inspiracji", ważnym aspektem ewolucji nauki, który rzadko jest uznawany przez historyków. Ich niezwykła kreatywność miała swe źródło w transcendentalnych sferach, do których dotarli w holotropowych stanach świadomości.

Isaac Newton

Royal Society of London planowało uczcić trzechsetną rocznicę urodzin Isaaca Newtona w roku 1942. John Maynard Keynes, główny biograf Newtona, został zaproszony do wygłoszenia wykładu inauguracyjnego. Jednak z powodu II wojny światowej uroczystości odbyły się dopiero w lipcu 1946 roku. Niestety Keynes zmarł w kwietniu 1946 roku, trzy miesiące przed rozpoczęciem uroczystości, a jego wykład "Newton, the Man" wygłosił jego brat Geoffrey.

Keynes był pierwszą osobą, która zobaczyła rękopis Newtona, który był ukryty w skrzyni i utrzymywany w tajemnicy aż do sprzedaży tych papierów w roku 1936. Był on zafascynowany ezoteryczną i religijną treścią tego materiału, który ujawniał ważne aspekty osobowości Newtona, ukryte przed opinią publiczną przez ponad dwa stulecia. Według Keynesa, Newton bardzo różnił się od konwencjonalnego obrazu jego osoby.

Od XVIII wieku, Newton był uważany za pierwszego i największego z naukowców ery nowożytnej, który nauczył nas myśleć w sposób zgodny z zimnym i bezkompromisowym rozumem. Według Keynesa, biorąc pod uwagę zawartość pudełka, które Newton spakował, gdy w końcu opuścił Cambridge w 1696 roku, Newton nie był pierwszym wielkim naukowcem epoki rozumu. Był ostatnim z magików, ostatnim z Babilończyków i Sumerów, ostatnim wielkim umysłem, który patrzył na świat tymi samymi oczami, co ci, którzy zaczęli budować nasze dziedzictwo intelektualne 10.000 lat temu.

Jak powiedział sam Keynes, "Izaak Newton, dziecko urodzone pośmiertnie bez ojca w Boże Narodzenie 1642 roku, był ostatnim cudownym dzieckiem, któremu magowie mogli złożyć szczery i stosowny hołd". Wokół Newtona zbudowano legendę, która ukrywała fakt, że Newton był głęboko neurotyczny. Jego najgłębsze instynkty były okultystyczne i ezoteryczne; był wycofany ze świata, prześladowany przez paraliżujący strach przed ujawnieniem swych myśli, przekonań i odkryć do wglądu i krytyki społeczeństwa. Nie opublikował niczego, co napisał, chyba że pod ogromną presją przyjaciół.

Newton był utalentowanym eksperymentatorem znanym ze swoich obserwacji astronomicznych i eksperymentów optycznych, ale nie był to jego najbardziej wyjątkowy talent. Jego szczególnym darem była umiejętność utrzymywania problemu w umyśle przez godziny, dni i tygodnie, dopóki nie zdradził on swego sekretu. Następnie, będąc wybitnym specjalistą matematycznym, mógł to przygotować do celów ekspozycji, ale to jego intuicja była wyjątkowo niezwykła.

Augustus de Morgan, brytyjski matematyk i logik z XIX wieku, powiedział o Newtonie, że był "tak szczęśliwy w swych domysłach, że zdawał się wiedzieć o wiele więcej, niż mógłby w jakikolwiek sposób udowodnić". Dowody matematyczne były przygotowywane później, ale nie były instrumentem odkrycia. Istnieje historia o tym, jak poinformował brytyjskiego astronoma i matematyka Edmonda Halleya o jednym ze swych najbardziej fundamentalnych odkryć ruchu planet. "Tak", odpowiedział Halley, "ale skąd to wiesz? Czy to udowodniłeś?" Newton był zaskoczony: "Czemu, wiem to od lat", odpowiedział. "Jeśli dasz mi kilka dni, na pewno znajdę ci dowód" - i w odpowiednim czasie to zrobił. Eksperymenty Newtona nie były środkiem odkrycia, ale weryfikacji tego, co już wiedział.

Newton uważał cały wszechświat i wszystko, co się w nim znajduje, za kryptogram ustanowiony przez Boga. Bóg umieścił pewne wskazówki na całym świecie, aby zapewnić ezoterycznemu bractwu swego rodzaju filozoficzne polowanie na skarb. Wierzył, że te wskazówki można znaleźć częściowo w dowodach niebios i w ukonstytuowaniu pierwiastków. Ale Newton znalazł je również w pewnych dokumentach i tradycjach przekazywanych przez braci w nieprzerwanym łańcuchu sięgającym pierwotnych, zagadkowych objawień w Babilonii.

Sir Isaac Newton (1642-1727), Angielski fizyk i matematyk, który był kulminacyjną postacią rewolucji naukowej XVII wieku.

Prawie wszystkie nieopublikowane prace Newtona na tematy ezoteryczne i teologiczne powstały w ciągu dwudziestu pięciu lat jego studiów matematycznych i pracy nad jego opus magnum Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Obejmują one liczne pisma krytykujące doktryny trynitaryzmu i twierdzące, że objawiony Bóg jest Bogiem Jedynym. Była to przerażająca tajemnica, którą Newton desperacko próbował ukryć przez całe swoje życie.

Duża część materiału zawierała różne pisma apokaliptyczne, z których Newton próbował dowiedzieć się sekretnych prawd wszechświata. Obszerna część dotyczyła alchemii, w tym transmutacji, Kamienia Filozoficznego i Eliksiru Życia. Newton próbował również znaleźć znaczenie w tajemnych wersetach i naśladować eksperymenty wtajemniczonych z minionych stuleci. W tych mieszanych i niezwykłych badaniach, Newton jedną nogą był w średniowieczu, a drugą na ścieżce współczesnej nauki.

Przyjaciołom Newtona, którzy byli zaniepokojeni jego zaangażowaniem w sprawy ezoteryczne, udało się wyciągnąć go z Cambridge i przez ponad dwie dekady panował w Londynie jako najsłynniejszy człowiek w Europie. Został pasowany na rycerza przez królową Annę i przez prawie dwadzieścia cztery lata pełnił funkcję prezesa Royal Society. Magia została prawie zapomniana; został Mędrcem i Monarchą Wieku Rozumu. Ale nie zniszczył papierów, które trzymał w skrzyni. Pozostały w pudle, by głęboko szokować przyszłe pokolenia.

John Maynard Keyes, który miał okazję studiować zawartość skrzyni Newtona, wygłosił następujący, interesujący komentarz na temat Newtona: "Kiedy ktoś rozmyśla nad tymi dziwacznymi zbiorami, wydaje się, że łatwiej jest zrozumieć ... tego dziwnego ducha, którego diabeł kusił w uwierzenie, w czasie, gdy ... rozwiązywał tak wiele, że mógł dotrzeć do wszystkich tajemnic Boga i Natury czystą mocą umysłu - Kopernika i Fausta w jednym.

René Descartes

Bardzo rzadko historycy są w stanie podać konkretną datę początku wielkich ruchów filozoficznych, naukowych i kulturowych, ale oto przykład, co do którego panuje powszechna zgoda. Prawie 400 lat temu, 11 listopada 1619 roku, René Descartes, dwudziestotrzyletni francuski arystokrata i żołnierz-filozof, spędził noc na śnieniu i dzień na myśleniu. W tym czasie zreformował całą strukturę europejskiej wiedzy i położył podwaliny pod nową naukę, filozofię i matematykę, a także nowy sposób myślenia o świecie.

Jak na ironię, pionierskie dzieło Kartezjusza, Rozprawa o metodzie (Descartes 1960), które stało się kamieniem węgielnym racjonalizmu, nie było produktem jego rozumowania; zostało zainspirowane trzema snami i snem we śnie. Jako żołnierz w armii księcia Nassau, kwaterował w mieście Ulm, czekając na wznowienie działań wojennych wiosną. Przebywał w przegrzanym pomieszczeniu, w stanie gorączki, podekscytowany intelektualnymi przygodami, które rozpoczął i spisywał swe idee na temat "entuzjazmu", który pochodził od greckiego entheos, oznaczającego owładnięcie przez Boskość Wewnętrzną.

Tej nocy miał trzy sny, które okazały się zadziwiająco ważne. Dla zewnętrznego obserwatora mogłyby wydawać się stosunkowo nieciekawe i przyziemne. Jednak dla Kartezjusza ich enigmatyczne wyobrażenia stanowiły klucz do nowego, rewolucyjnego rodzaju wiedzy. W pierwszym śnie doświadczył wiatrów wiejących z budynku kościoła w kierunku grupy ludzi, którzy zdawali się nie przejęci wichurą. Po tym śnie, Kartezjusz obudził się i modlił o ochronę przed złymi skutkami tego snu. Biorąc pod uwagę łagodny charakter snu, nie jest jasne, dlaczego potrzebował tej ochrony. Po ponownym zaśnięciu ogarnął go strach, gdy rozległ się huk przypominający grzmot. Wierząc, że się obudził, zobaczył deszcz iskier wypełniający jego pokój. W trzecim i ostatnim śnie zobaczył siebie trzymającego słownik i kilka papierów, z których jeden zawierał wiersz zaczynający się od słów: "Jaką drogą powinienem podążać w życiu?" Nieznany mężczyzna wręczył mu fragment wiersza; jego uwagę przykuły słowa "Est et Non".

Pod koniec trzeciego snu nastąpił jeszcze bardziej niezwykły stan świadomości: sen we śnie. Kartezjusz zdał sobie sprawę, że deszcz iskier w jego pokoju był w rzeczywistości snem, a następnie śniło mu się, że zinterpretował poprzedni sen. W tej interpretacji sennej, Kartezjusz wyjaśnił sobie, że słownik reprezentował przyszłą jedność nauki - wszystkie nauki zgrupowane razem. Plik papieru reprezentował połączenie filozofii i mądrości. "Est et Non" oznaczało Prawdę i Fałsz w ludzkich osiągnięciach i naukach świeckich.

Kartezjusz zrozumiał sny jako oznaczające, że był osobą przeznaczoną do zreformowania wiedzy i ujednolicenia nauk, że poszukiwanie prawdy powinno być jego karierą, a jego myśli z poprzednich miesięcy, o wiedzy, metodach i ujednolicającym systemie, staną się podwalinami nowej metody poszukiwania prawdy. Sam Kartezjusz przypisywał tym snom wielkie znaczenie i odbył pielgrzymkę z Wenecji do Matki Boskiej Loretto jako akt dziękczynienia za wizje. Jednak wielu naukowców, w tym niemiecki filozof Gottfried Wilhelm Leibniz i holenderski matematyk Christiaan Huygens, postrzegało tę część jego życia jako przejaw choroby, która osłabiała jego myślenie.

René Descartes (1596-1650), Francuski matematyk, naukowiec i filozof, nazywany ojcem współczesnej filozofii.

Albert Einstein

Działalność, z której Albert Einstein czerpał inspirację do swoich błyskotliwych pomysłów, zwykle określano mianem "eksperymentów myślowych Einsteina" (Gedankenexperiment); jednak termin ten nie jest do końca dokładny. Psycholog Howard Gardner scharakteryzował geniusz Einsteina jako wynikający z jego "logiczno-matematycznego" umysłu (Gardner 1993). Ale sam Einstein napisał w swoich notatkach autobiograficznych: "Nie mam wątpliwości, że nasze myślenie odbywa się w większości bez użycia symboli, a ponadto w dużej mierze nieświadomie" (Schilpp 1949).

Albert Einstein (1879-1955), Niemiecki fizyk teoretyczny, Noblista, autor szczególnej i ogólnej teorii względności.

Rozwinął ten temat w swoich uwagach do Jacques'a Hadamarda, stwierdzając, "Słowa lub język, tak, jak są zapisywane lub wymawiane, nie wydają się odgrywać żadnej roli w moim mechanizmie myślenia. Byty psychiczne, które wydają się służyć jako elementy w myśleniu, są pewnymi znakami i mniej lub bardziej wyraźnymi obrazami, które można "dobrowolnie" odtwarzać i łączyć. ... Wspomniane powyżej elementy są w moim przypadku wzrokowe, a niektóre mięśniowe" (Hadamard, 1945).

Einstein miał matematyczne trudności i pracował ze współpracownikami - z których wszyscy byli matematykami - w wyraźnie wtórnym kroku w swym procesie twórczym, który obejmował przełożenie jego prywatnych intuicji na publiczne formy komunikacji. "W ogóle, to bardzo rzadko myślę słowami" - pisał do Maxa Wertheimera. "Myśl przychodzi, a ja mogę próbować wyrazić ją słowami" (Wertheimer 1959). Einstein czerpał inspirację z obrazów i odczuć fizycznych, które następnie komunikował za pomocą symboli matematycznych z pomocą swojego zespołu współpracowników.

Oto kilka przykładów "eksperymentów myślowych" Einsteina, zaczynając od tych, które zainspirowały jego szczególną teorię względności.

1. Pogoń za wiązką światła. Einstein zaczął myśleć o świetle, gdy miał zaledwie szesnaście lat. Co by się stało, gdybyś gonił wiązkę światła, gdy porusza się w przestrzeni? Gdybyś w jakiś sposób mógł dogonić światło, rozumował Einstein, byłbyś w stanie obserwować światło zamrożone w przestrzeni. Ale światło nie może być zamrożone w przestrzeni, w przeciwnym razie przestałoby być światłem. W końcu Einstein zdał sobie sprawę, że światła nie można spowolnić i zawsze musi się ono oddalać od niego z prędkością światła. Dlatego coś innego musiało się zmienić; Einstein ostatecznie zdał sobie sprawę, że to sam czas musi się zmienić.

2. Pociąg i piorun. Wyobraź sobie, że stoisz w pociągu, a twój przyjaciel stoi na zewnątrz pociągu, obserwując, jak przejeżdża. Gdyby piorun uderzył w oba końce pociągu, twój przyjaciel zobaczyłby oba uderzenia pioruna w tym samym czasie. Jednak w pociągu jesteś bliżej pioruna, w stronę którego zmierza pociąg, więc widzisz ten piorun jako pierwszy, ponieważ światło ma krótszą drogę do przebycia. Ten eksperyment myślowy pokazał, że czas płynie inaczej dla kogoś, kto się porusza, niż dla kogoś, kto stoi w miejscu, utwierdzając Einsteina w przekonaniu, że czas i przestrzeń są względne, a jednoczesność nie istnieje. Jest to kamień węgielny szczególnej teorii względności Einsteina.

3. Winda w pustej przestrzeni. W jednym ze swoich słynnych eksperymentów wizualizacyjnych Einstein zdał sobie sprawę, że grawitacja i przyspieszenie wydają się być tym samym zjawiskiem. Ta podstawowa idea ogólnej teorii względności pojawiła się, gdy wyobrażał sobie sytuacje z udziałem windy w pustej przestrzeni. Pomyśl, co by się stało, gdyby winda nagle zaczęła spadać swobodnie. Osoba w środku w zasadzie nic by nie ważyła i unosiłaby się w przestrzeni.

Następnie wyobraź sobie tę samą osobę w nieruchomym statku kosmicznym tak daleko od Ziemi, że siła grawitacji jest praktycznie zerowa. Podobnie jak w swobodnie spadającej windzie, ona również nic by nie ważyła. Teraz wpraw rakietę w ruch. W miarę jak rakieta przyspiesza, waga pasażera wzrasta. Dla niego jest to tak, jakby grawitacja mocno osadziła jego stopy na podłodze. Einstein zdał sobie sprawę, że siła grawitacji to po prostu przyspieszenie, które odczuwasz, poruszając się w czasoprzestrzeni.

4. Okrążanie Słońca w czasoprzestrzeni. Jeśli grawitacja jest równoważna przyspieszeniu, a ruch wpływa na pomiary czasu i przestrzeni (jak pokazano w szczególnej teorii względności), to wynika z tego, że grawitacja również to robi. W szczególności, grawitacja dowolnej masy, takiej jak nasze Słońce, ma wpływ na zakrzywienie przestrzeni i czasu wokół niej. Na przykład kąty trójkąta nie sumują się już do 180 stopni, a zegary tykają wolniej, im bliżej są masy grawitacyjnej, takiej jak Słońce.

Gdyby w naszym wszechświecie nie było niczego, struktura czasoprzestrzeni byłaby płaska. Ale jeśli dodamy masę, w jej wnętrzu powstaną wgłębienia. Mniejsze obiekty, które zbliżają się do tej dużej masy, będą podążać za krzywą w czasoprzestrzeni wokół niej. Nasza najbliższa gwiazda, Słońce, uformowała taki kształt w czasoprzestrzeni, a nasza maleńka planeta Ziemia porusza się w tej zakrzywionej czasoprzestrzeni, pozostając na orbicie wokół Słońca. Ponieważ energia i masa są równoważne, dotyczy to wszystkich form energii (w tym światła). Oznaczałoby to, że nawet trajektoria światła uległaby zakrzywieniu w obecności masy.

W listopadzie 1919 roku, w wieku czterdziestu lat, Albert Einstein stał się z dnia na dzień celebrytą dzięki zaćmieniu Słońca. Obserwacje planety Wenus w peryhelium (kiedy jej orbita była najbliżej Słońca) i pomiary jej położenia potwierdziły, że promienie światła z odległych gwiazd były odchylane przez grawitację Słońca bardzo blisko wartości, jaką przewidział w swojej teorii grawitacji, ogólnej teorii względności. Einstein został bohaterem. Ludzkość, wyczerpana i zniesmaczona okrucieństwami I wojny światowej, pragnęła jakiegoś znaku godności i szlachetności, i oto nagle pojawił się skromny naukowy geniusz, najwyraźniej zainteresowany jedynie czystymi dążeniami intelektualnymi i poszukiwaniem prawdy.

Ogólna teoria względności może być największym skokiem naukowej wyobraźni w historii. W przeciwieństwie do wielu poprzednich przełomów naukowych, takich jak zasada doboru naturalnego lub odkrycie fizycznego istnienia atomów, ogólna teoria względności miała niewielkie podstawy w teoriach lub eksperymentach tamtych czasów. Nikt poza Einsteinem nie myślał o grawitacji jako o odpowiedniku przyspieszenia, jako o zjawisku geometrycznym, jak o zagięciu czasu i przestrzeni. Chociaż nie sposób tego wiedzieć, wielu fizyków uważa, że bez Einsteina i jego nieortodoksyjnych metod wyższej kreatywności, mogło minąć jeszcze kilka dekad lub więcej, zanim inny fizyk opracowałby koncepcje i matematykę ogólnej teorii względności.

Nikola Tesla

Nikola Tesla był serbsko-amerykańskim wynalazcą, inżynierem i fizykiem. Urodził się około północy, między 9 a 10 lipca 1856 roku, podczas straszliwej burzy z piorunami. Podczas narodzin Tesli, zgodnie z historią opowiadaną przez jego rodzinę, położna załamała ręce i oświadczyła, że błyskawice były złym omenem. "To dziecko będzie dzieckiem ciemności", powiedziała rzekomo, na co matka Tesli odpowiedziała: "Nie, będzie dzieckiem światła". Z perspektywy czasu przepowiednia matki dotycząca przyszłości jej syna okazała się prorocza.

W dzieciństwie Tesla cierpiał na przerażające koszmary. Praktykował żywe wizualizacje przyjemnych scen, aby odpędzić te przerażające. Później, ta aktywność rozwinęła się w doskonałą, ogólną zdolność do wizualizacji w trzech wymiarach. Podobno był w stanie zwizualizować złożone maszyny (takie jak generator elektryczny i silnik elektryczny) w ich ostatecznej formie i funkcji. Jego zdolność do wizualizacji została dodatkowo wzmocniona przez siedzenie w polach elektrycznych o napięciu milionów woltów. Miał też ulubione zwierzątko, gołębia, którego obecność bardzo pobudzała jego wyobraźnię.

Tesla miał coś, co nazywa się pamięcią fotograficzną, którą odziedziczył po matce. Potrafił zapamiętywać książki i obrazy oraz gromadzić w głowie wizje wynalazków. Jego niesamowita pamięć fotograficzna pozwalała mu wymyślać i budować w umyśle kompletne wynalazki, co później w życiu powodowało pewne zamieszanie wśród innych wynalazców, inżynierów i finansistów, którzy chcieli zobaczyć pomysły Tesli na papierze.

Tesla potrzebował tylko dwóch godzin snu na dobę, chociaż czasami drzemał po południu. Twierdził, że mógł usłyszeć muchę lądującą w pokoju i grzmoty z odległości setek mil. Cierpiał również na poważne zaburzenia obsesyjno-kompulsywne. Nienawidził okrągłych przedmiotów i biżuterii i nie mógł znieść widoku pereł, do tego stopnia, że odmawiał rozmowy z kobietami, które je nosiły. Kiedy jego sekretarka przychodziła do pracy ubrana w perły, odsyłał ją na cały dzień do domu.

Tesla był znany z przesadnych nawyków higienicznych, które zrodziły się z niemal śmiertelnego ataku cholery, gdy był nastolatkiem. Cierpiał na mizofobię (patologiczny lęk przed brudem), nosił białe rękawiczki i kazał kelnerom podawać mu posiłki z osiemnastoma serwetkami, aby mógł wypolerować wszystkie swoje sztućce przed ich użyciem. Obliczał również centymetry sześcienne przestrzeni zajmowanej przez każdy kęs jedzenia, talerz lub filiżankę kawy i często liczył kroki podczas chodzenia.

Nie mógł znieść dotykania włosów innej osoby, "chyba że z przystawionym rewolwerem do skroni"; nigdy się nie ożenił ani nie miał długotrwałego związku, poza ściśle platonicznym romansem z kobietą o imieniu Katherine Johnson. Jeden z biografów Tesli, dziennikarz, który pozostawał blisko Tesli w jego schyłkowych latach, nazwał Teslę "absolutnym celibatariuszem" i potwierdził, że rzadko sypiał. W swojej autobiografii odwoływał się do wielu swoich "doświadczeń poza ciałem".

Poświęcam Tesli więcej miejsca w tym rozdziale ze względu na zadziwiającą liczbę i gigantyczny zakres wynalazków, które zrodziły się dzięki jego wyższej kreatywności. Zarejestrował ponad trzysta patentów, w tym prąd przemienny (AC), generator elektryczny i silnik elektryczny, cewkę Tesli, która generowała miliony woltów, oraz bezprzewodową transmisję elektryczności. Tesla miał również patent na radio przed Marconim, chociaż nie opracował gotowego produktu. Jego praca stała się podstawą rozwoju radaru, laserów, promieni rentgenowskich, oświetlenia i robotyki, wśród wielu innych dziedzin.

W swojej autobiografii Tesla skomentował, że jako dziecko w odległej Chorwacji zobaczył zdjęcie wodospadu Niagara i powiedział swojemu wujkowi, że pewnego dnia wykorzysta jego energię. Kilka dekad później dokładnie to zrobił, nazywając to "nadzwyczajnym zbiegiem okoliczności". Westinghouse Electric Corporation zawarło umowę z Teslą na budowę gigantycznego generatora prądu przemiennego wewnątrz wodospadu Niagara. Generator przeszedł do historii, przesyłając energię elektryczną aż do Nowego Jorku i dostarczając niesamowitą ilość energii elektrycznej - 15.000 koni mechanicznych - do Buffalo, dwadzieścia sześć mil dalej, aby zasilać latarnie uliczne i tramwaje. Popiersie Tesli stoi teraz przy wodospadzie Niagara.

Nikola Tesla (1856-1943), serbsko-amerykański wynalazca, inżynier elektryk, fizyk i futurolog, twórca ponad trzystu patentów.

Tesla dał również jeden ze swych niezapomnianych pokazów na Chicago World's Fair w 1893 roku, który oświetlił prądem przemiennym dla Westinghouse. Wystawa obejmowała ponad 700 akrów, kosztowała ponad 25 milionów dolarów i zgromadziła 60.000 wystawców. Jedna ze słynnych legend otaczających Teslę głosiła, że spowodował trzęsienie ziemi na Manhattanie i niemal zniszczył okolicę, gdy przymocował elektromechaniczny oscylator do żelaznego filaru w swoim laboratorium. Podobnie jak podczas trzęsienia ziemi, ludzie czuli wibracje i reperkusje w odległości wielu kilometrów. Policjant przeszukujący budynek znalazł Teslę niszczącego za pomocą młota kowalskiego, małe urządzenie, które spowodowało spustoszenie. Tesla powiedział reporterom, że używając oscylatora, może zniszczyć Most Brookliński w ciągu kilku minut.

Podczas pobytu w Colorado Springs, Tesla przeprowadził niebezpieczne eksperymenty z błyskawicami i wytworzył tak silny prąd, że podpalił elektrownię Colorado Springs, co spowodowało, że całe miasto pogrążyło się w ciemności. Tesla wysłał ekipę inżynierów, aby naprawili szkody i przywrócili prąd w Colorado Springs w ciągu tygodnia. Jego eksperymenty rzekomo zmieniały również pogodę w tym regionie.

Bolesnym rozdziałem w życiu Tesli była jego trudna relacja z innym wynalazcą i zaciekłym wrogiem, Thomasem A. Edisonem. Obaj mężczyźni różnili się tak bardzo, że nie lubili się niemal od pierwszego spotkania. Podstawą ich konfliktu była różnica zdań co do tego, jaki rodzaj energii elektrycznej powinien być używany. Edison promował prąd stały, który był trudniejszy do przesyłania na duże odległości, ponieważ wymagał elektrowni co milę lub dwie, aby go "podpompować". Tesla był w stanie zwiększyć napięcie prądu przemiennego w prosty i bezpośredni sposób, używając transformatorów.

Ich argumentacja przybrała dziwaczną formę. Edison, uparty zwolennik prądu stałego, zaczął razić psy i koty prądem przemiennym na oczach publiczności, aby pokazać, za jak niebezpieczny uważał tak naprawdę prąd przemienny. Tesla odpowiedział publicznymi występami, podczas których używał siebie jako przewodnika, pozwalając setkom tysięcy woltów prądu przemiennego przepływać przez jego własne ciało. Jego ubranie miało emitować iskry i błyski aureoli wiele godzin po pokazie. Tesli udało się w końcu przekonać Edisona, że prąd przemienny jest o wiele lepszym systemem wytwarzania energii niż jego prąd stały.

Eksperymenty Nikoli Tesli z prądem wysokiego napięcia.

Nikola Tesla, geniusz, który rozświetlił świat i którego odkrycia w dziedzinie prądu przemiennego wprowadziły Stany Zjednoczone i resztę świata w nowoczesną erę przemysłową, był bardzo złym biznesmenem i negocjatorem. Po tym, jak został wielokrotnie wykorzystany i oszukany z powodu swych odkryć, zmarł jako nędzarz. Wielu naukowców uważa, że niektóre z fantastycznych, utopijnych pomysłów Tesli zainspirują w przyszłości projekty, które radykalnie zmienią wykorzystanie energii na naszej planecie.

Srinivasi Ramanujan

Wcześniejsze przykłady dotyczyły głównie wyobraźni wizualnej, funkcji, która jest znacznie wzmocniona w stanach holotropowych. Jednak wyższa kreatywność może obejmować nawet złożone operacje wymagające logicznego myślenia, takie jak wyższa matematyka. Srinivasi Ramanujan, niewykształcony wieśniak z biednej hinduskiej rodziny, został katapultowany na szczyt matematyki po serii snów, w których bogini wioski, Namagiri uczyła go wyższej wiedzy matematycznej.

Ramanujan wykazywał już niezwykłe umiejętności matematyczne podczas swojej podstawowej edukacji. Kiedy miał piętnaście lat, ktoś dał mu przestarzały podręcznik matematyki, który przeczytał i z którego wykształcił trochę podstawowej wiedzy matematycznej. Było to jednak nieistotne w porównaniu z niezwykłą ilością informacji matematycznych, które bogini Namagiri przekazała mu w jego snach.

Srinivasa Ramanujan (1887-1920), jeden z największych hinduskich geniuszy matematycznych.

Po kilku nieudanych próbach uzyskania stypendium na uczelniach rządowych z powodu braku wykształcenia ogólnego i niewiedzy w przedmiotach pozamatematycznych, Ramanujan zwrócił uwagę Ramachandry Rao, sekretarza Indyjskiego Towarzystwa Matematycznego. Rao, opisany jako "miłośnik matematyki", uznał, że wiedza matematyczna młodego człowieka była niezwykła i przewyższała jego własną, otwierając mu w ten sposób drzwi do kręgów matematycznych. Ramanujan wysłał swoją pracę do G. C. Hardy'ego, słynnego matematyka z Cambridge i zaczął z nim korespondować.

Ramanujan był wielokrotnie zapraszany do Cambridge przez wybitnych matematyków, którzy byli pod głębokim wrażeniem i mocno zafascynowani jego niezwykłym i nieortodoksyjnym talentem matematycznym, ale jego matka nie pozwoliła mu wyjechać, dopóki nie miała snu, w którym bogini Namagiri nakazała jej nie stawać na drodze w jego karierze. Ramanujan wniósł zdumiewający wkład w matematykę, pomimo złego stanu zdrowia i przedwczesnej śmierci w wieku trzydziestu trzech lat z powodu zdiagnozowanej gruźlicy lub amebiazy wątrobowej.

Ramanujan zadziwił matematyków z Cambridge, ponieważ potrafił natychmiast znaleźć rozwiązanie skomplikowanych problemów bez konieczności pracy nad nimi. Zapytany, skąd znał odpowiedź, odpowiedział: "Po prostu przyszła mi na myśl". Czasami zajmowało mu godziny, a nawet miesiące, aby zweryfikować to, co przyszło mu do głowy w mgnieniu oka. Głęboko religijny Ramanujan przypisywał swoje znaczące zdolności matematyczne boskości. Kiedyś powiedział: "Równanie nie ma dla mnie znaczenia, jeśli nie wyraża myśli o Bogu".

Matematyk i łamacz kodów, Max Newman powiedział o Ramanujanie: "Przybył do Anglii, dorównując ówczesnemu stanowi wiedzy matematycznej, a często nawet go wyprzedzając. W ten sposób, pojedynczym, potężnym wymachem, udało mu się odtworzyć w swej dziedzinie, dzięki własnym, nieskrępowanym siłom, bogate półwiecze europejskiej matematyki. Można wątpić, czy kiedykolwiek w historii myśli dokonano tak niezwykłego wyczynu".

Nadzwyczajnym przykładem wyższej kreatywności czerpiącej ze średniowiecznych źródeł archetypowych jest Wolfgang Pauli, genialny austriacko-szwajcarski fizyk teoretyczny i laureat Nagrody Nobla, którego przyjaźń i współpraca z C. G. Jungiem zostały omówione wcześniej (str. 35 [wers. oryg.]). Pauli czerpał inspirację do rozwiązywania trudnych problemów w fizyce kwantowej i elektrodynamice kwantowej z archetypowych obrazów i motywów, które napotkał w swoim bogatym życiu sennym. Ważne idee do swojej pracy czerpał także z tekstów alchemicznych i ilustracji XVI-wiecznego angielskiego lekarza, teozofa i różokrzyżowca, Roberta Fludda (Miller 2009).

Inspiracje dla wielkich religii

Wszystkie wielkie religie i systemy duchowe świata zostały zainspirowane i podtrzymane przez potężne holotropowe doświadczenia ich założycieli, jak również ich proroków, świętych i mistyków. Doświadczenia te, ujawniające istnienie numinotycznych wymiarów rzeczywistości, służyły jako żywotne źródło wszystkich ruchów religijnych.

Gautama Buddha

Gautama Budda, medytując w Bodh Gaya pod drzewem Bo, miał budzące podziw wizjonerskie doświadczenie Kama Mary, mistrza iluzji świata, który próbował odciągnąć go od jego duchowych poszukiwań, wystawiając go na seksualne uwiedzenie przez jego trzy rozkoszne i rozwiązłe córki i wzbudzając w nim przerażenie, sprowadzając swoją potężną armię, huragany i ulewne deszcze. Po skutecznym oparciu się tym pokusom i stawieniu czoła tym atakom, Budda doświadczył oświecenia i duchowego przebudzenia. Przy innych okazjach wyobrażał sobie i przeżywał na nowo długi łańcuch swoich poprzednich wcieleń i doświadczył głębokiego wyzwolenia z więzów karmicznych. Doświadczenia te stały się ważną inspiracją dla nauk Buddy.

Mohammed

Islamski tekst Miraj Nameh opisuje "cudowną podróż Mahometa", potężny stan wizjonerski, podczas którego archanioł Gabriel eskortował Mahometa przez siedem muzułmańskich niebios, Raj i Piekło (Gehennę). Podczas tej wizjonerskiej podróży Mahomet doświadczył "audiencji" u Allaha w siódmym niebie. W stanie opisanym jako "ekstaza bliska unicestwieniu" otrzymał bezpośrednią łączność z Allahem. To doświadczenie i dodatkowe mistyczne stany, których Mahomet doświadczył w ciągu dwudziestu pięciu lat, stały się inspiracją dla sur Koranu i dla wiary muzułmańskiej.

Biblijni wizjonerzy

W tradycji judeochrześcijańskiej, Stary Testament oferuje imponującą relację o doświadczeniu Jahwe przez Mojżesza w płonącym krzewie na górze Synaj, opis interakcji Abrahama z aniołem, zbiorową wizję Jahwe u Izraelitów w chmurach, obserwację płonącego rydwanu przez Ezechiela i inne wizje. Nowy Testament opisuje czterdziestodniowy pobyt Jezusa na pustyni, gdzie był kuszony przez diabła. Diabeł poprosił go, aby udowodnił, że jest Synem Bożym, zamieniając kamienie w chleb i skacząc ze szczytu świątyni. Jezus odmówił zrobienia tego, a także odrzucił ofertę diabła dotyczącą wszystkich królestw świata.

Innymi znanymi przykładami są oślepiająca wizja Jezusa u Saula w drodze do Damaszku i wizja Apokalipsy św. Jana w jego jaskini na wyspie Patmos. Biblia dostarcza wiele innych przykładów bezpośredniej komunikacji z Bogiem i aniołami. Opisy wizji św. Teresy z Avili, Hildegardy z Bingen, kuszeń św. Antoniego i doświadczeń wizjonerskich wielu innych świętych i Ojców Pustyni stanowią dobrze udokumentowaną część historii chrześcijaństwa.

Helen Schucman i Kurs Cudów

Nadzwyczajne duchowe objawienia lub wglądy nie ograniczają się do odległej historii; trwają one do dziś. Często są otrzymywane z określonego źródła, takiego jak istota bezcielesna, przewodnik duchowy, archetypowa postać, a nawet Bóg. Nadzwyczajnym przykładem wyższej kreatywności w tej kategorii jest historia Helen Schucman, psychologa klinicznego i badawczego oraz profesora nadzwyczajnego psychologii medycznej na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku.

Dr Helen Schucman (1909-1981), psycholog kliniczny i badawczy na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która wychannelingowała książkę Kurs cudów.

W czasie wielkiego stresu emocjonalnego i napięć interpersonalnych między nią a jej przyjacielem i szefem Billem Thetfordem, zaczęła doświadczać wysoce symbolicznych snów i obrazów oraz słyszeć to, co nazwała "GŁOSEM". Zdawał się dyktować jej szybki, wewnętrzny przekaz, nie słowami, ale jakąś formą transmisji telepatycznej. Ku wielkiemu zaskoczeniu i przerażeniu Helen, Głos przedstawił się jako Jezus.

Helen, która była Żydówką, ateistyczną naukowczynią, psychologiem i edukatorką pracującą w bardzo prestiżowym środowisku akademickim, była początkowo przerażona, że to początek załamania psychotycznego. Ale potem zauważyła, że Głos dokładnie cytuje długie fragmenty Biblii, których nie czytała, i bardzo szczegółowo odnosi się do błędów językowych popełnionych w różnych tłumaczeniach tych fragmentów. Była również w stanie zweryfikować dokładność tych informacji.

Na sugestię i zachętę Billa, Helen zaczęła zapisywać wszystkie komunikaty w swoim notatniku, zapisując je stenografią; następnego dnia przeczytała swoje notatki Billowi, a on je przepisał. Mogła przerwać pisanie w dowolnym momencie i wrócić do niego później. Kiedy zdecydowała się rozpocząć ten gigantyczny projekt, Helen zaskoczyła samą siebie, zaczynając pisanie od zdania: "TO JEST KURS CUDÓW". Uważała, że było to specjalne zadanie, które "gdzieś, kiedyś, jakoś zgodziła się wykonać".

Wynikiem tej współpracy Helen i Billa był gruby rękopis zatytułowany Kurs cudów, który był książką zawierającą program do samodzielnej nauki, który miał pomóc czytelnikom w osiągnięciu duchowej transformacji (Anonim 1975). Podstawowym założeniem tej pracy jest to, że największym "cudem", jaki można osiągnąć, jest akt uzyskania pełnej "świadomości obecności miłości" we własnym życiu. Helen poczuła silną potrzebę opublikowania swojego rękopisu i podzielenia się nim ze światem, ale bała się, że zostanie uznana za szaloną i że zniszczy swoją reputację akademicką.

Kiedy Kurs cudów został w końcu opublikowany, szybko stał się bestsellerem i sensacją nie tylko wśród psychologów transpersonalnych, ale także dla ogółu społeczeństwa. Wkrótce potem ukazały się Ćwiczenia dla studentów, tom składający się z 365 lekcji, z których każda oferuje ćwiczenie na jeden dzień w roku, oraz Podręcznik dla nauczycieli. Ten trzytomowy zestaw został przetłumaczony na ponad trzydzieści języków i sprzedał się w ponad dwóch milionach egzemplarzy.

Roberto Assagioli

Źródła określane jako duchowe mogą czasami komunikować się w języku psychologicznym. Roberto Assagioli był włoskim psychiatrą i pionierem w dziedzinie psychologii humanistycznej i transpersonalnej. Stworzył szkołę psychologiczną znaną jako psychosynteza, która integruje psychologię i duchowość. Miałem wielką przyjemność spędzić dzień z Roberto w jego domu we Florencji kilka miesięcy przed jego śmiercią. Jak wspomniałem w tomie I, podzielił się on czymś, o czym oficjalnie nie mówił ani nie pisał: że otrzymał niektóre podstawowe idee swego systemu psychoterapeutycznego, channelingując przekazy od przewodnika duchowego, który nazywał siebie Tybetańczykiem. Według Roberto, Tybetańczyk był tym samym bytem, któremu Alice Bailey przypisała obszerną serię swoich książek. Dla Roberto, przekazy te nadeszły w języku psychologicznym; dla Alice Bailey przybrały formę terminologii metafizycznej.

Roberto Assagioli (1887-1974), włoski psychoterapeuta i pionier psychologii humanistycznej i transpersonalnej, założyciel szkoły psychologicznej zwanej psychosyntezą.

Carl Gustav Jung

C. G. Jung opisał podobną sytuację w swoim życiu. W czasie swego burzliwego "duchowego emergensu" nawiązał on kontakt z kilkoma fantastycznymi postaciami, z którymi mógł prowadzić sensowne dyskusje. Najważniejszym z nich był duchowy przewodnik, który nazywał siebie Filemonem. Jung zobaczył go najpierw we śnie jako starca ze skrzydłami zimorodka i rogami byka lecącego po niebie, niosącego pęk kluczy. Junga uderzyła dziwna synchroniczność związana z tym snem, ponieważ znalazł martwego zimorodka w ogrodzie, ptaka, którego rzadko widuje się w okolicach Zürichu.

Jung nawiązał kontakt z Filemonem i był w stanie prowadzić z nim długie rozmowy podczas spacerów wokół jeziora. Odkrył, że ten duchowy przewodnik zdawał się posiadać niezależne istnienie i autonomię oraz miał inteligencję lepszą od jego własnej. Podobnie jak Assagioli, Jung uważał Filemona za źródło niektórych ważnych idei w swoich naukach. Jego doświadczenia z postaciami fantastycznymi zostały opisane w legendarnej Czerwonej Księdze (Jung 2009).

C. G. Jung (1875-1961), szwajcarski psychiatra i pionier psychologii głębi w swoim gabinecie w Küssnacht.

Jung doświadczył również innego niezwykłego epizodu wyższej kreatywności. Po zakończeniu rozmów z Filemonem zaczął mieć uczucie, że jego dom został najechany przez tłum duchów, które były tak ciasno stłoczone, że trudno mu było oddychać. Ciekawe było to, że inni członkowie rodziny podzielali odczucia Junga, że w domu dzieją się dziwne rzeczy. Jego najstarsza córka zobaczyła białą postać w swoim pokoju, a jego druga córka powiedziała, że dwa razy w ciągu nocy jej koce zostały wyrwane. Jego dziewięcioletni syn miał tej samej nocy koszmar i rano poprosił o kredki (czego nigdy nie robił) i naszkicował niesamowity obraz rybaka, anioła i diabła walczących o niego.

W pewnym momencie dzwonek do drzwi zaczął dzwonić natarczywie, ale gdy pokojówka otworzyła drzwi, nikogo tam nie było. Jung wpadł w jeden ze swych transów i zapytał, co to wszystko znaczy. Odpowiedź duchów brzmiała: "Wróciliśmy z Jerozolimy, gdzie nie znaleźliśmy tego, czego szukaliśmy". Jung usiadł i zaczął pisać w szalonym tempie; gdy tylko zaczął, nawiedzenie ustało.

W ciągu trzech dni ukończył esej, który później został opublikowany jako "Septem Sermones ad Mortuos" (Siedem kazań do zmarłych), prawdopodobnie najbardziej fascynujące dzieło, jakie kiedykolwiek napisał. Był to tekst przedstawiający podstawowe zasady tradycji gnostyckiej i został podpisany przez aleksandryjskiego filozofa gnostycznego Bazylidesa. Stanowcze, automatyczne pisanie uwolniło Junga od jego poważnej blokady pisarskiej; przez trzy lata przed tym epizodem nie był w stanie niczego napisać.

Rainer Maria Rilke

Austriacko-czeski poeta, Rainer Maria Rilke napisał swoje Sonety do Orfeusza, cykl pięćdziesięciu pięciu sonetów zainspirowanych Metamorfozami Owidiusza, w ciągu trzech tygodni, doświadczając czegoś, co opisał jako "dziką twórczą burzę". W ciągu kilku dni ukończył pierwszą część dwudziestu sześciu sonetów. Przez kilka następnych dni skupił się na Elegiach duinejskich, utworze, z którym zmagał się przez lata, podczas których cierpiał na paraliżującą depresję.

Rilke ukończył dzieło i zaraz potem powrócił do pracy nad Sonetami i ukończył następną część dwudziestu dziewięciu sonetów w niecałe dwa tygodnie. Zapisał je w ostatecznej formie, nie zmieniając ani jednego słowa. Pisząc do swej byłej kochanki, Lou Andreas Salomé, opisał ten trzytygodniowy okres jako "bezgraniczną burzę, huragan ducha", a o jego wpływie na niego powiedział: "cokolwiek we mnie jest jak nić i pajęczyna, struktura, wszystko popękane i pogięte. Żadnej myśli o jedzeniu".

Elias Howe

Wyższa kreatywność nie zawsze prowadzi do odkryć godnych Nagrody Nobla lub kompozycji muzycznych, które oczarują niezliczone przyszłe pokolenia. Może również nastąpić w stosunkowo przyziemnych sytuacjach, jak widać w poniższym przykładzie, który w rzeczywistości zawiera pewien element humoru. Elias Howe, wynalazca maszyny do szycia ściegiem łańcuszkowym, pracował nad tym projektem przez kilka lat bez powodzenia, eksperymentując z igłami, które miały otwór w środku trzpienia.

Rozwiązanie przyszło w nocnym koszmarze, w którym został schwytany przez tubylców i zabrany do ich króla. Monarcha ryknął na niego: "Nakazuję ci pod groźbą śmierci natychmiast dokończyć tę maszynę!" Kiedy w najwyższym przerażeniu został zabrany na egzekucję, zauważył, że wojownicy mieli włócznie z otworem w kształcie oka w głowniach. Zdał sobie sprawę, że znalazł rozwiązanie; potrzebował igieł z oczkiem blisko czubka. Po przebudzeniu, natychmiast wykonał wystrugany model igły zakończonej oczkiem, który był potrzebny do pomyślnego ukończenia projektu.

Wyższa kreatywność w muzyce

Historia muzyki obfituje w niezwykłe przykłady wyższej kreatywności. Pewnej nocy w 1713 roku, weneckiemu kompozytorowi i skrzypkowi, Giuseppe Tartiniemu, przyśniło się, że zawarł pakt z diabłem o swoją duszę. Wszystko poszło tak, jak chciał, a jego nowy sługa przewidział każde jego życzenie. Między innymi dał mu swe skrzypce, aby sprawdzić, czy potrafi grać. Tartini powiedział o tym doświadczeniu: "Jak wielkie było moje zdziwienie, gdy usłyszałem sonatę tak cudowną i piękną, graną z tak wielką twórczością i inteligencją, jakiej nigdy bym nie wymyślił w mych najśmielszych wzlotach fantazji". Poczuł się tak zachwycony i oczarowany, że stracił oddech i się obudził.

Natychmiast chwycił swe skrzypce, aby przynajmniej częściowo zachować piękną muzykę ze swego snu, ale bez powodzenia. Nie mógł nawet zbliżyć się do tego, co usłyszał we śnie. Nadal uważał muzykę, którą skomponował w tym czasie, za najlepszą, jaką kiedykolwiek napisał i nazwał ją "Diabelskim Trelem". Jednak różnica między nią a tym, co usłyszał we śnie, była tak wielka, że miał ochotę zniszczyć swe skrzypce i na zawsze zrezygnować z gry. Wówczas zdał sobie sprawę, że nie jest w stanie żyć bez przyjemności, jaką dawało mu granie muzyki, i kontynuował grę.

Giacomo Puccini przypisywał Bogu swe arcydzieło, Madame Butterfly; powiedział o nim: "Nie napisałem Madame Butterfly; to Bóg napisał. Ja tylko trzymałem pióro". Wolfgang Amadeus Mozart opowiadał, że całe symfonie pojawiały się w jego głowie w ostatecznej postaci; musiał je tylko zapisać. Richard Wagner rzekomo halucynował muzyką, którą pisał. W dyskusji z oryginalnym kompozytorem Engelbertem Humperdinckiem w 1880 roku, Wagner powiedział: "Ateistyczne wychowanie jest zgubne. Żaden ateista nigdy nie stworzył niczego o wielkiej i trwałej wartości".

Johannes Brahms wyraził tę samą opinię w rozmowie ze skrzypkiem Josephem Joachimem: "Znam kilku młodych kompozytorów, którzy są ateistami. Przeczytałem ich partytury i zapewniam cię, Joseph, że są skazani na szybkie zapomnienie, ponieważ całkowicie brakuje im inspiracji. Ich dzieła są czysto intelektualne... Żaden ateista nigdy nie był i nigdy nie będzie wielkim kompozytorem". Charles Francois Gounod odpowiedział wielbicielce, która zapytała go, jak może wymyślać tak piękne melodie: "Bóg, Madame, zsyła mi niektórych ze swych aniołów, którzy szepczą mi do ucha słodkie melodie".

Wpływ substancji chemicznych na kreatywność

Angielski poeta romantyczny, Samuel Taylor Coleridge, regularnie zażywał opium (laudanum), które przepisywano mu na reumatyzm i inne dolegliwości jako środek rozluźniający, przeciwbólowy i przeciwdepresyjny. Jego poemat "Xanadu" został zainspirowany opiumowymi wizjami legendarnego pałacu cesarskiego wnuka Czyngis-chana, Kubilaj-chana. Po przebudzeniu się ze snu opiumowego miał w głowie żywą formę całego poematu, ale jego swobodne, spontaniczne pisanie zostało przerwane przez gościa, i poemat pozostał niedokończonym fragmentem.

Hector Berlioz skomponował swoją Symfonię fantastyczną pod wpływem opium. Leonard Bernstein opisał tę symfonię jako pierwszą muzyczną wyprawę w psychedelię ze względu na jej halucynacyjny i oniryczny charakter. Według Bernsteina: "Berlioz opowiada, jak jest. Podejmujesz podróż, kończysz krzycząc na swym własnym pogrzebie". Było to nawiązanie do części symfonii zatytułowanej Marsz na szafot, opisującej drogę kompozytora na własną egzekucję.

Psychedeliki a kreatywność

Niezwykły wpływ substancji psychedelicznych na kreatywność zasługuje na szczególną uwagę. W latach 1960, Willis Harman, Robert McKim, Robert Mogar, James Fadiman i Myron Stolaroff przeprowadzili badanie pilotażowe dotyczące wpływu psychedelików na proces twórczy, wykorzystując podawanie meskaliny w celu zwiększenia inspiracji i rozwiązywania problemów w grupie dwudziestu sześciu bardzo utalentowanych osób. Byli to fizycy, matematycy, architekci, psychologowie, jeden projektant mebli, jeden artysta komercyjny i jeden kierownik sprzedaży. Dziewiętnastu z badanych nie miało wcześniejszego doświadczenia z psychedelikami (Harman et al, 1966).

Każdy uczestnik musiał wprowadzić problem zawodowy, nad którym pracował przez co najmniej trzy miesiące, i pragnienie jego rozwiązania. Uczestnicy zgłaszali doświadczenia zwiększonego funkcjonowania: mniejsze zahamowanie i niepokój, zdolność do restrukturyzacji problemów w szerszym kontekście, zwiększoną płynność i elastyczność ideacji, zwiększoną zdolność do obrazowania wizualnego i fantazji, zwiększoną zdolność do koncentracji, zwiększoną empatię do ludzi, większy dostęp do danych nieświadomych, zwiększoną motywację do doprowadzenia do zakończenia oraz zdolność do wizualizowania ukończonego rozwiązania.

Jak wspomniano wcześniej, James Fadiman prowadzi obecnie badania nad mikrodawkowaniem LSD w celu poprawy normalnego funkcjonowania (Fadiman 2017). Mikrodawkowanie (lub dawkowanie podpercepcyjne) oznacza przyjmowanie dawki podprogowej, która w przypadku LSD wynosi 10-20 mikrogramów. Celem mikrodawkowania jest poprawa normalnej funkcjonalności poznawczej i wykonawczej (efekt nootropowy), a nie osiągnięcie niezwykłego stanu świadomości. Ochotnicy biorący udział w badaniu to szeroka gama zawodowców z dziedziny nauki oraz artystów. Wczesne wyniki sugerują, że badani nadal funkcjonują normalnie, ale ze zwiększonym skupieniem twórczym i jasnością emocjonalną.

W 1993 roku, biolog molekularny i chemik DNA, Kary Mullis, otrzymał Nagrodę Nobla za opracowanie łańcuchowej reakcji polimerazy (PCR), która umożliwia wzmocnienie określonych sekwencji DNA; jest to centralna technika w biochemii i biologii molekularnej. Podczas sympozjum w Bazylei, celebrującego setną rocznicę urodzin Alberta Hofmanna, Albert Hofmann ujawnił, że Kary Mullis powiedział mu, że LSD pomogło mu odkryć łańcuchową reakcję polimerazy. W wywiadzie dla "California Monthly" z 1994 roku, Mullis wspomniał, że w latach 1960 i na początku lat 1970 przyjmował "mnóstwo LSD" i powiedział o tym, że: "Z pewnością było to o wiele ważniejsze niż jakiekolwiek kursy, w których kiedykolwiek uczestniczył".

Francis Crick, ojciec współczesnej genetyki, laureat Nagrody Nobla, często stosował małe dawki LSD, aby zwiększyć swą moc myślenia. W pewnym momencie powiedział rzekomo swojemu przyjacielowi Kempowi, że miał wizję podwójnej helisy DNA podczas doświadczenia z LSD, co pomogło mu rozwikłać jego strukturę. To odkrycie przyniosło mu Nagrodę Nobla.

Kary Mullis (1944-2019), Noblista, amerykański biochemik, który wynalazł łańcuchową reakcję polimerazy (PCR), która stała się centralną techniką w biochemii i biologii molekularnej. Mullis przypisał to odkrycie swoim eksperymentom z LSD (lewy górny róg); Francis Crick (1916-2004), brytyjski biolog molekularny, biofizyk i neuronaukowiec, który wspólnie z Jamesem Watsonem odkrył strukturę podwójnej helisy cząsteczki DNA (prawy górny róg); Douglas Engelbart (1925-2013), amerykański inżynier i wynalazca, wczesny pionier komputera i Internetu oraz twórca myszy komputerowej (lewy dolny róg); Steven Jobs (1955-2011), amerykański wynalazca, projektant i przedsiębiorca, współzałożyciel, dyrektor generalny i prezes Apple Computer (prawy dolny róg).

W swojej książce non-fiction "Co powiedział suseł: Jak kontrkultura lat sześćdziesiątych ukształtowała przemysł komputerów osobistych" ["What the Dormouse Said: How the Sixties Counter-culture Shaped the Personal Computer Industry"], John Markoff opisał historię komputera osobistego. Pokazał, że istnieje bezpośredni związek między stosowaniem psychedelików w amerykańskiej kontrkulturze lat 1950 i 1960 a rozwojem przemysłu komputerowego (Markoff 2005). Steve Jobs powiedział, że branie LSD było jedną z dwóch lub trzech najważniejszych rzeczy, jakie zrobił w swym życiu. Stwierdził, że ludzie wokół niego, którzy nie podzielali jego korzeni kontrkulturowych i nie brali LSD, nie mogli w pełni zrozumieć i odnieść się do jego sposobu myślenia.

Douglas Engelbart, wczesny pionier komputerów i Internetu, który wynalazł mysz komputerową i technikę "kopiuj-wklej", był jednym z wielu inżynierów, którzy brali udział w sesjach LSD prowadzonych w ramach badań nad związkiem między LSD a zwiększoną kreatywnością w International Foundation for Advanced Study (IFAS), założonej przez Myrona Stolaroffa. Opisał, jak LSD wzmocniło jego proces twórczy i wierzył, że LSD zainspirowało istotne postępy w zbiorowej inteligencji.

Mark Pesce, współtwórca języka kodowania wirtualnej rzeczywistości, VRML, zgodził się, że istnieje wyraźny związek między chemicznym poszerzaniem umysłu a postępem w technologii komputerowej. Powiedział: "Dla mężczyzny i kobiety, ludzie stojący za wirtualną rzeczywistością to kwasowe głowy". Kevin Herbert, który pracował dla CISCO Systems we wczesnych dniach, powiedział, że rozwiązał swoje najtrudniejsze problemy techniczne, tripując przy solówkach perkusyjnych Grateful Dead.

Stwierdził: "Kiedy jestem na LSD i słyszę coś, co jest czystym rytmem, przenosi mnie to do innego świata i do innego stanu mózgu, w którym przestałem myśleć i zacząłem wiedzieć". Powiedział również: "To musi zmieniać coś w wewnętrznej komunikacji w moim mózgu. Jakikolwiek jest mój wewnętrzny proces, który pozwala mi rozwiązywać problemy, działa on inaczej lub może używane są inne części mojego mózgu". Kiedy Herbert ma szczególnie trudny do rozwiązania problem programistyczny lub zastanawia się nad ważną decyzją zawodową, stosuje LSD-25. Interweniował również, aby zaprzestać testów narkotykowych u pracowników w CISCO.

Neuroobrazowanie mózgów pod wpływem psychedelików

Wpływ substancji psychedelicznych, takich jak LSD, psilocybina i meskalina, może prowadzić do głębokich przełomów w innowacyjności i kreatywności. Zaawansowane techniki neuroobrazowania ujawniają zmiany funkcjonalne odpowiadające otwarciu i zwiększeniu komunikacji między szlakami mózgowymi. Skanowanie mózgu przy użyciu funkcjonalnego rezonansu magnetycznego (fMRI), który mierzy aktywność mózgu poprzez wykrywanie powiązanych zmian w przepływie krwi, a także magnetoencefalografii (MEG), która mierzy oscylacje mózgu, mogą być wykorzystane do odkrycia, co dzieje się w mózgu w wyniku przyjmowania psychedelików.

Kiedy porównujemy szlaki komunikacyjne między różnymi obszarami mózgu po przyjęciu placebo i po przyjęciu psilocybiny, obserwujemy niezwykłe różnice. W mózgu po placebo, komunikacja neuronalna jest ograniczona do określonych społeczności lub obszarów mózgu, tworzących grupy ściśle połączonych neuronów znane jako kliki. Po przyjęciu psilocybiny, komunikacja w mózgu staje się nieporównywalnie bardziej otwarta i wyzwolona, i obserwuje się mniej klik neuronowych (Carhart-Harris 2016). Ta swobodna i nieskrępowana komunikacja w mózgu ma potencjał do rozwiązywania blokad emocjonalnych i koncepcyjnych oraz generowania nieoczekiwanych nowych pomysłów i połączeń. Jest to bardzo prawdopodobny mechanizm, który leży u podstaw obserwowanego zwiększenia kreatywności po spożyciu psychedelików, a także pogłębienia i przyspieszenia procesu psychoterapii. Zmiany w mózgu po psychedelikach zdają się funkcjonalnie podobne w pewnych aspektach do mózgów niemowląt, ze zwiększonym poczuciem świeżości, nowości i ciekawości, przy jednoczesnym zachowaniu inteligencji mózgu dorosłego.

Literatura X

1. Anonymous 1975. A Course in Miracles. New York: Foundation for Inner Peace.
2. Capra, F. 1975. The Tao of Physics. Chicago, IL: University of Chicago Press.
3. Carhart-Harris, R. 2016. "Psychedelics: Lifting the Veil." San Raphael, CA: TEDxWarwic.
4. Carhart-Harris, R., et al. 2016. "Neural correlates of the LSD experience revealed by multimodal neuroimaging." Proceedings of the National Academy of Sciences 113.17: 4853-4858.
5. Descartes, R. 1960. Discourse on Method and Meditations. New York: The Liberal Arts Press.
6. Fadiman, F. 2017. A Researcher Wants to Test the Effects of Microdosing on Cognitive Ability and Productivity. Futurism August 10.
7. Franck, F. 1976. Book of Angelus Silesius. New York: Random House.
8. Frank, P. 1957. Philosophy of Science. Englewood-Cliffs, NJ: Prentice Hall.
9. Gardner, H. E. 1993. Creating Minds: An Anatomy of Creativity Seen Through the Lives of Freud, Einstein, Picasso, Stravinsky, Eliot, Graham and Gandhi. New York: Basic Books.
10. Hadamard, J. 1945. An Essay on the Psychology of Invention in the Mathematical Field. Princeton NJ: Princeton University Press.
11. Harman, W. et al. 1966. "Psychedelic Agents in Creative Problem-Solving: A Pilot Study". Psychological Reports 1966 Aug:19(1): 211-2.
12. Harman, W. 1984. Higher Creativity: Liberating the Unconscious for Breakthrough Insights. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
13. Jung, C. G. 2009. The Red Book: Liber Novus. New York/London: W. W. Norton & Co.
14. Keynes, J. M. 1946. Newton, the Man. http://www-history.mcs.st-and.ac.uk/Ex-tras/nes_Newton.htmlton.html
15. Kuhn, T. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, IL: University of Chicago Press.
16. Markoff, J. 2005. What the Dormouse Said: How the Sixties Counterculture Shaped the Personal Computer Industry. New York: Viking Press, Penguin Group (USA) Inc.
17. Miller, A. 2009. Deciphering the Cosmic Number: The Strange Friendship of Wolfgang Pauli and Carl Jung. New York: W. W. Norton & Co.
18. Nietzsche, F. 1992. Ecce Homo. New York: Penguin Classics.
19. Petri, Giovanni, et al. 2014. "Homological scaffolds of brain functional networks." Journal of The Royal Society Interface 11.101: 20140873.
20. Schilpp, P. (ed). 1949. Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Evanston IL: Library of Living Philosophers.
21. Wertheimer M. 1945. Productive Thinking. New York: Harper.

XI
Archetypy:

zasady przewodnie psychiki i kosmosu

Archetypy to kosmiczne wzorce pierwotne i zasady rządzące; są uniwersaliami, które funkcjonują jako szablony dla detalowości świata materialnego. Jak zauważył psycholog jungowski James Hillman w swojej przełomowej książce Re-Visioning Psychology, termin archetyp można stosować do szerokiego zakresu obiektów, procesów i sytuacji (Hillman 1977). Może to być na przykład niematerialny potencjał struktur, takich jak niewidzialne formy kryształów, które mogą materializować się w roztworze; płatki śniegu lub wzory lodu, które mogą tworzyć się na szybie; instynktowne zachowanie u zwierząt; gatunki i toposy w literaturze; podstawowe syndromy w psychiatrii; paradygmatyczne modele myślowe w nauce; oraz ogólnoświatowe postacie, rytuały i relacje w antropologii.

Istnieje wiele metafor na opisywanie archetypów. Według Hillmana, "Nie ma miejsca bez bogów i żadnej aktywności, która by ich nie urzeczywistniała. Każda fantazja, każde doświadczenie ma swój archetypowy powód. Nie ma niczego, co nie należy do jednego lub drugiego Boga". W tym rozdziale zbadamy aspekty archetypów, które są najbardziej istotne dla psychonautów przechodzących wewnętrzne podróże i praktyków pracujących z holotropowymi stanami świadomości.

Grecki termin ἀρχέτυπος oznacza "pierwotnie uformowany" (od ἀρχή, oznaczającego "początek" lub "źródło" i τύπος, oznaczającego "wzór", "model" lub "typ"). Archetypy to abstrakcyjne, uniwersalne matryce, które same w sobie są transfenomenalne, ale mogą się manifestować na wiele różnych sposobów i na wielu różnych poziomach. Richard Tarnas opisał trzy ważne perspektywy, z których można postrzegać archetypy, w swojej książce "Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View" (Tarnas 2006):

1. jako zasady mitologiczne (Homer, tragedia grecka, mitologia świata)
2. jako zasady filozoficzne (filozofia Sokratesa, Platona i Arystotelesa)
3. jako zasady psychologiczne (psychologia C. G. Junga)

Mitologiczne manifestacje archetypów można prześledzić aż do zarania dziejów ludzkości. Odgrywały one ważną rolę w szamańskiej wiedzy oraz w rytualnym i duchowym życiu rdzennych i starożytnych kultur. Postać szamana sama w sobie jest archetypem, który przejawiał się na przestrzeni wieków w wielu grupach ludzkich i w wielu krajach. Uniwersalny obraz szamana istniał w wielu wariantach i odmianach, sięgając prawdopodobnie 30-40.000 lat wstecz do epoki paleolitu.

W rozdziale o historii psychonautyki omówiliśmy wizerunki paleolitycznych szamanów ze ścian jaskiń w południowej Francji: Czarodzieja i Władcę Bestii w Les Trois Frères, szamana w scenie polowania z jaskini Lascaux i Tancerza z Le Gabillou. Dodatkowymi archetypowymi wizerunkami z epoki paleolitu są postacie Wenus i figurki symbolizujące płodność kobiet: Wenus z Willendorfu, Wenus z Dolní Věstonice, Wenus z Laussel, Wenus z Hohle Fels, Vénus impudique, i wiele innych.

Kryzys inicjacyjny początkujących szamanów w różnych kulturach ma charakterystyczne sekwencje archetypowe: podróż do podświata, atak złych duchów, ciężkie próby emocjonalne i fizyczne oraz doświadczenia unicestwienia, rozczłonkowania i psychoduchowej śmierci i odrodzenia, po których następuje magiczna podróż do sfery słonecznej. Wiele kultur ma bogate obrazy eschatologiczne, w tym pośmiertną podróż duszy, siedziby Zaświatów (raje, niebiosa i piekła) oraz sceny sądu. Archetypowa ikonografia w starożytnych Księgach Umarłych jest szczególnie bogata (tybetańska Bardo Thödol, egipska Pert em Hru, majańska Ceramiczna Księga Umarłych, aztecki Codex Borgia i europejska Ars Moriendi) (Grof 1994, 2006b). Indie obfitują w oszałamiające archetypowe rzeźby, płaskorzeźby, grawerunki i malowidła tego rodzaju.

Artyzm i wyrafinowanie symboliki archetypowej osiągnęły punkt kulminacyjny w tradycjach tantrycznych trzech głównych religii Indii - hinduizmu, buddyzmu i dżinizmu. Skomplikowane malowidła figuratywne i rzeźby przedstawiają dynamikę Mocy Węża (Kundalini), mapy ciała subtelnego i jego centrów energetycznych (czakr), różne aspekty dwóch głównych bóstw Tantry (Śiwy i Mahakali) oraz różne etapy kosmogonii i podróży duchowej (Mookerjee i Khanna 1977).

Skomplikowana, tantryczna, abstrakcyjna symbolika umożliwia przedstawienie różnych bóstw i motywów duchowych jako jantry, abstrakcyjne obrazy składające się z punktów, linii, trójkątów, kwadratów, spirali i stylizowanych kwiatów lotosu. W ramach Wadżrajany (tybetańskiego buddyzmu mahajany) istnieją obrazy w formie zwojów zwane thangki, które są używane jako pomoce medytacyjne i narzędzia dydaktyczne. Przedstawiają one mandale, złożone obrazy łączące bogatą figuralną archetypową ikonografię z symboliką geometryczną. Wiele z nich przedstawia sceny z bardo, stanu pośredniego między wcieleniami. Podobnie bogate ikonografie można znaleźć w buddyzmie chińskim i japońskim. Przedstawiają one pokojowe i gniewne bóstwa, niebiosa i piekła, epizody z życia Buddy i jego poprzednich wcieleń (jataki) i wiele innych motywów.

James Hillman (1926-2011), Amerykański psycholog jungowski, twórca psychologii archetypowej.

Bogate panteony archetypowych postaci, królestw i opowieści istniały również w innych starożytnych kulturach: Egipcie, Babilonii, Asyrii, Ameryce Północnej i przedhiszpańskiej, afrykańskich królestwach i plemionach, australijskich Aborygenów i innych kulturach tubylczych. W eposach homeryckich i greckim dramacie, archetypy przybierają formę bogów (archai), półbogów i legendarnych bohaterów, takich jak Zeus, Hera, Posejdon, Hades, Apollo, Artemida, Afrodyta, Hermes, Herakles, Jazon, Tezeusz lub Centaury. Mitologia grecka oferuje również złożone sceny archetypowe - uczty bogów na Olimpie, sceny w Tartarze, podziemnym świecie i na rajskich Polach Elizejskich, bitwę tytanów z bogami olimpijskimi i prace Heraklesa. Ten bogaty, archetypowy świat był inspiracją dla greckich rzeźbiarzy i malarzy oraz artystów włoskiego renesansu.

Kultura grecka bardzo szczegółowo przedstawiła również inną ważną perspektywę archetypów - postrzeganie ich jako zasad filozoficznych. Tendencja do interpretowania świata w kategoriach archetypowych zasad była jedną z najbardziej uderzających cech greckiej filozofii i kultury. Klasyczną perspektywę archetypową sformułował Platon. Opierał się on na wczesnych dyskusjach filozoficznych na temat pierwszych uniwersalnych zasad (archai) prowadzonych przez presokratyków (Heraklita, Talesa, Anaksymenesa i Anaksymandra). Dyskutowali oni, czy zasady te były ogniem, wodą, powietrzem, czy też nieograniczoną, bezgraniczną substancją (apeiron). Platon czerpał również z nauk Pitagorasa na temat transcendentnych form matematycznych, a w szczególności z mądrości swojego nauczyciela Sokratesa.

Dla Platona archetypy były transcendentnymi, uniwersalnymi zasadami podporządkowanymi światu szczegółów; uformowały one i informowały świat materialny. W terminologii Platona, archetypy nazywano Ideami lub Formami, co pochodzi od greckiego słowa eidos, oznaczającego wzór, istotną jakość lub naturę czegoś. Nie oznaczało to idei w rozumieniu świata zachodniego - produktu indywidualnej psychiki ludzkiej. Archetypy posiadały niezależne istnienie w "królestwie poza niebem" (huperouranios topos), które nie było dostępne dla zwykłych ludzkich zmysłów. Mogły być doświadczane w holotropowych stanach świadomości przez wtajemniczonych w starożytne misteria oraz w inkubacji świątynnej w świątyniach Apolla lub pojmowane przez oświecony intelekt (niem. Vernunft, nie Verstand).

Według Platona jedyną prawdziwą wiedzą jest wiedza o Formach. W swoim dialogu Timajos podaje powód tego. Forma "zachowuje swój własny kształt niezmiennie, nie została powołana do istnienia i nie jest niszczona" (Platon 1988). Na przykład coś jest piękne w takim stopniu, w jakim archetyp Piękna jest w tym obecny lub w jakim uczestniczy w archetypie Piękna. Jednakże archetyp Piękna sam w sobie jest wieczny i nie można go ani zwiększyć, ani zmniejszyć.

Koncepcja archetypu (Formy, Idei) nie odnosi się tylko do abstrakcyjnych cech, ale także do obiektów materialnych, zwierząt i ludzi. Klucz jest kluczem, ponieważ zawiera archetyp Kluczowości, a pies jest psem w takim stopniu, w jakim uczestniczy w archetypie Psowatości. Możemy również mówić o archetypie Człowieczeństwa, którym jest Anthropos, Kosmiczny Człowiek. Każdy archetyp ma swoją nieokreśloną ogólną formę, a także wiele konkretnych odmian i wariacji. Niezwykła kolekcja obrazów Alexa Greya zatytułowana Sacred Mirrors przedstawia ludzi różnych ras, płci i wieku oraz ich układ kostny, mięśniowy, nerwowy i krwionośny, a także ich subtelne ciała (nadis, czakry, meridiany i aury). W biologii możemy mówić o archetypie szkieletu kręgowców i konkretnych analogach, jakie jego części mogą przyjmować u różnych gatunków. Na przykład analogami ludzkich lub małpich przedramion i dłoni byłyby skrzydła ptaków lub nietoperzy, przednie nogi kotowatych i płetwy wielorybów, delfinów, lwów morskich i pingwinów.

Doskonałymi przykładami domen archetypowych są matematyka i geometria. Podobnie jak Pitagoras, Platon nie postrzegał liczb jako czegoś, co ludzki umysł wymyślił do porządkowania i liczenia obiektów materialnych, ale jako transcendentne zasady numinotyczne wplecione w samą tkankę istnienia. Nad drzwiami Akademii Platońskiej w Atenach widniał napis: "Niech nie wchodzi tu nikt, kto nie zna geometrii".

Węgiersko-amerykański fizyk, matematyk i laureat Nagrody Nobla, Eugene Wigner opublikował esej "Nierozsądna skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych", w którym wyraził zdziwienie, że matematyka, rzekomo będąca produktem ludzkiego umysłu, może modelować, a nawet przewidywać zjawiska w świecie materialnym. Napisał: "Ogromna użyteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest czymś graniczącym z tajemniczością i nie ma na to racjonalnego wyjaśnienia" (Wigner 1960).

Psycholog jungowski, Marie-Louise von Franz napisała książkę zatytułowaną Number and Time o archetypowym znaczeniu pierwszych czterech liczb (liczb całkowitych). Przedstawiła wiele konkretnych przykładów, czerpiąc zarówno z psychologii, jak i nauk ścisłych, i doszła do wniosku, że "liczba naturalna jest wspólnym czynnikiem porządkującym zarówno fizyczne, jak i psychiczne przejawy energii, a w konsekwencji jest elementem, który łączy psychikę i materię" (von Franz 1974).

Von Franz, Pauli i Jung dostrzegali w tym wskazówkę istnienia Unus mundus, psychofizycznej rzeczywistości poza podziałem na materię i psychikę, potencjalnego świata, z którego mogą wyłonić się bezprzyczynowe nowe kreacje. Obserwator i obserwowane zjawisko pochodzą z tego samego źródła. Wydarzenia synchroniczne pokazują moment, w którym ten potencjalny świat wciela się w konkretny.

Figury geometryczne, takie jak trójkąt, kwadrat, koło, prostokąt, pentagram, gwiazda sześcioramienna, spirala i podwójna spirala oraz bryły platońskie (czworościan, sześcian, ośmiościan, dwunastościan, dwudziestościan), kula, piramida i stożek byłyby postrzegane w filozofii platońskiej jako transcendentalne Idee. Innymi przykładami świętej geometrii są π (pi), złoty podział, kształt łodzika królewskiego lub ciąg Fibonacciego. Bardziej współczesnymi przykładami są fraktale, wygenerowane komputerowo graficzne reprezentacje nieliniowych równań emulujących kształty drzew, paproci, warzyw, muszli morskich, brzegów oceanu, itp. Szwajcarski badacz Hans Jenny był w stanie tworzyć archetypowe kształty poprzez wibrowanie płyt pokrytych pyłem z likopodium z różnymi częstotliwościami. Opisał swoje eksperymenty w książce Cymatic Soundscapes (Jenny 1992).

Koncepcja Idei jest ściśle związana z byciem i stawaniem się. Świat szczegółów jest zmienny, podlega ciągłym zmianom i nic nigdy nie pozostaje takie samo. Dlatego Budda ostrzegał, że przywiązanie do rzeczy materialnych jest źródłem ludzkiego cierpienia. Świat Idei jest lepszy w porównaniu ze światem materialnym; jest prawdziwy, wieczny, niezawodny i zawsze pozostaje taki sam. Idee są trwałe, co czyni je podobnymi do bogów. Dlatego Platon uważał, że jedyną prawdziwą wiedzą jest wiedza o Formach.

Szkielet kręgowców jest archetypem, który u różnych gatunków objawia się jako wariacje tego uniwersalnego wzorca. Na przykład wieloryby, delfiny i foki mają płetwy; odpowiednikiem u żab są płetwiaste ramiona, przednie kończyny koni i lwów, ramiona małp i ludzi oraz skrzydła nietoperzy i ptaków.

Uczeń i następca Platona, Arystoteles, wprowadził bardziej empiryczne podejście do koncepcji form uniwersalnych, wspierane przez racjonalizm oparty na analizie logicznej, która była świecka, a nie duchowa i epifaniczna. W perspektywie arystotelejskiej formy utraciły swą numinotyczność, ale zyskały nowe uznanie za swój dynamiczny i teleologiczny charakter, będąc konkretnie ucieleśnionymi w świecie empirycznym i w procesach życia.

Dla Arystotelesa, formy uniwersalne istnieją przede wszystkim w rzeczach, a nie ponad nimi lub poza nimi. Co więcej, nie tylko nadają formę i istotne cechy konkretnym szczegółom, ale także dynamicznie przekształcają je od wewnątrz, od potencjalności do aktualności i dojrzałości. Archetypy Arystotelesa miałyby kierować rozwojem żołędzia w dąb, gąsienicy w motyla, zarodka w dojrzały organizm i dziecka w dorosłego. Po pełnym urzeczywistnieniu zasadniczego charakteru form następuje rozkład, ponieważ formy stopniowo "tracą swój wpływ".

W biologii, problemem jest nie tylko to, co nadaje ostateczną formę różnym organizmom - komarowi, papudze, wielorybowi lub istocie ludzkiej - ale także to, jaka jest natura siły, która jest w stanie kierować ich rozwojem przez miliony podziałów komórkowych na wszystkich etapach embriogenezy, od zapłodnionego jaja do formy dojrzałej. To właśnie badanie embriogenezy różnych form życia i ich zdolności do kompensowania szkodliwej interwencji eksperymentalnej zainspirowało Hansa Driescha do postulowania istnienia inteligentnej siły w naturze (entelechii) i ufundowania witalizmu (Driesch 1914).

Problem uniwersaliów, a dokładniej Platońskie i Arystotelesowskie koncepcje archetypów, był jednym z centralnych tematów debat średniowiecznych filozofów scholastycznych. Podzielono ich na trzy grupy: Realiści, bronili pierwotnej idei Platona, że archetypy mają niezależne istnienie w sferze, która leży poza naszym wszechświatem. Nominaliści, twierdzili, że uniwersalia są tylko nazwami, abstrakcjami od tego, co widzimy w świecie materialnym. Trzecia grupa, Konceptualiści, twierdziła, że uniwersalia istnieją, ale tylko w umyśle; nie mają zewnętrznej ani substancjalnej rzeczywistości.

Idea archetypu lub uniwersaliów przeszła ważne zmiany w późniejszych okresach, klasycznym, średniowiecznym i renesansowym. Realizm osiągnął swój szczyt w filozofii i sztuce Wysokiego Renesansu. W kolejnych stuleciach, wraz z rozwojem nauki empirycznej, koncepcja archetypów radykalnie przesunęła się w stronę filozofii nominalistycznej. Perspektywa archetypowa pozostała istotna w sztuce, w studiach klasycznych i mitologicznych oraz w romantyzmie. Wydawało się, że archetypowa wizja została niemal całkowicie wygaszona przez rosnący nacisk na rozum.

Odkrycie przez Immanuela Kanta kategorii a priori i form ludzkiego umysłu, które porządkują i warunkują wszelką ludzką wiedzę i doświadczenie, oraz następująca po tym rewolucja w filozofii, przyniosły ponowne pojawienie się archetypowej perspektywy (Kant 1999). Spowodowało to radykalne przesunięcie od przedmiotu wiedzy do podmiotu poznającego, co wpłynęło na praktycznie każdą dziedzinę myśli nowoczesnej. W XX wieku koncepcja archetypów przeszła niespodziewany renesans. Zapowiadała ją książka Friedricha Nietzschego Narodziny tragedii i jego dyskusja na temat dionizyjskich i apollińskich zasad kształtujących ludzką kulturę (Nietzsche 1967), a wraz z rozwojem psychologii głębi wzrosła ona wykładniczo.

Sigmund Freud żywo interesował się mitologią i był zapalonym kolekcjonerem antyków. Jego dawne mieszkanie i biuro przy Berggasse 19 w Wiedniu jest teraz muzeum pełnym greckich, rzymskich i egipskich artefaktów z jego osobistej kolekcji. Freuda termin, kompleks Edypa, został zainspirowany tragedią Króla Edypa, greckiego dramatopisarza Sofoklesa, a w swoim najnowszym sformułowaniu psychoanalizy wybrał mityczne nazwy Eros i Tanatos dla dwóch popędów konkurujących w ludzkiej psychice. Jednak Freud postrzegał mitologiczne opowieści jako odzwierciedlenie problemów i konfliktów, jakie dzieci mają w rodzinie nuklearnej; nie osiągnął prawdziwego zrozumienia domeny transpersonalnej i archetypów.

C. G. Jung dodał ważny, nowy rozdział do historii archetypów, definiując je jako zasady psychologiczne i przedstawiając dowody wspierające realistyczną perspektywę. Myślenie Junga było pod wpływem krytycznej epistemologii Kanta i teorii instynktu Freuda, ale ostatecznie przekroczył obie z nich. Jego zrozumienie ludzkiej psychiki stanowiło duże rozszerzenie poza biograficzny model Freuda. Podobnie jak Freud, Jung kładł duży nacisk na nieświadomość i jej dynamikę, ale jego koncepcja na nią była radykalnie inna niż Freuda.

Epokowe odejście Junga od psychoanalizy Freuda rozpoczęło się, gdy analizował zbiór poezji i prozy amerykańskiej pisarki Miss Frank Miller (Miller Fantasies) (Miller 1906). Podczas tej pracy odkrył, że wiele motywów w jej pismach ma swoje odpowiedniki w literaturze różnych krajów na całym świecie i w różnych okresach historycznych. Był w stanie znaleźć to samo zjawisko, gdy analizował sny swoich pacjentów, fantazje i urojenia schizofreników oraz swoje własne sny.

Doszedł do wniosku, że mamy nie tylko freudowską nieświadomość indywidualną, psychobiologiczne śmietnisko odrzuconych tendencji instynktownych, wypartych wspomnień i podświadomie zasymilowanych zakazów, ale także nieświadomość zbiorową. Postrzegał on tę rozległą domenę w psychice jako przejaw inteligentnej i kreatywnej siły kosmicznej, która wiąże nas z całą ludzkością, naturą i całym kosmosem.

Zbiorowa nieświadomość ma domenę historyczną, która zawiera całą historię ludzkości, podczas gdy domena archetypowa zawiera dziedzictwo kulturowe ludzkości - mitologie wszystkich kultur, które kiedykolwiek istniały. W stanach holotropowych możemy doświadczać motywów mitologicznych z tych kultur, nawet jeśli nie mamy żadnej intelektualnej wiedzy na ich temat. Badając nieświadomość zbiorową, Jung odkrył archetypy, czyli uniwersalne zasady rządzące jej dynamiką.

Najpierw nazwał je "obrazami pierwotnymi", używając terminu, który zapożyczył od Jacoba Burkhardta. Później nazwał je "dominantami nieświadomości zbiorowej" i ostatecznie zdecydował się na "archetypy". Zgodnie z rozumieniem, które wyłoniło się z psychologii jungowskiej, naukowych badań mitologicznych i współczesnych badań nad świadomością, archetypy są bezczasowymi, pierwotnymi zasadami kosmicznymi leżącymi u podstaw struktury świata materialnego i kształtującymi ją (Jung 1959).

Jung początkowo uważał, że archetypy nie są transindywidualne, ale są wewnątrzpsychicznymi wzorcami wbudowanymi w mózg, które porównywał do zwierzęcych instynktów. Ważnym krokiem w jego rozumieniu archetypów było odkrycie synchroniczności. W rezultacie Jung zaczął postrzegać archetypy jako wyraz nie tylko nieświadomości zbiorowej dzielonej przez wszystkich ludzi, ale także większej matrycy bytu i znaczenia, która informuje i obejmuje zarówno świat fizyczny, jak i ludzką psychikę.

W okresie postmodernistycznym, archetypy stały się coraz bardziej wpływowe nie tylko w psychologii postjungowskiej, ale także w innych dziedzinach, takich jak antropologia, mitologia, religioznawstwo, filozofia nauki, filozofia procesów, astrologia i inne. Koncepcja archetypów została rozwinięta, udoskonalona i wzbogacona dzięki zwiększonej płynnej, ewolucyjnej, wieloznacznej i partycypacyjnej świadomości natury archetypów (Tarnas 2006).

Archetypy w psychiatrii i psychologii

Współczesne badania świadomości wykazały, że w stanach holotropowych, archetypy mogą być bezpośrednio doświadczane i wnosić nowe informacje o mitologiach świata, które w innym przypadku byłyby nieznane osobie. W moich książkach podałem wiele przykładów sytuacji, w których moi klienci doświadczali lub nawet ucieleśniali archetypowe postacie i byli świadkami sekwencji mitologicznych (Grof 2006a, 2006b). Jung opisał interesującą obserwację, która miała miejsce podczas Grand Rounds w zamkniętym oddziale psychiatrycznym. W pewnym momencie zauważył chronicznego pacjenta psychotycznego, który bardzo uważnie patrzył przez okno. Zapytał go, na co patrzy. Pacjent odpowiedział: "Nie widzisz tego? Słońce ma penisa i wytwarza wiatr, poruszając nim tam i z powrotem". Później Jung odkrył, ku swojemu wielkiemu zaskoczeniu, że to, czego doświadczył ten pacjent, było motywem z mitologii mitraickiej.

Archetypy mają głębokie teoretyczne i praktyczne implikacje dla psychiatrii, psychologii i psychoterapii. Odgrywają ważną rolę w genezie objawów emocjonalnych i psychosomatycznych jako część systemów COEX. Zrozumienie dynamiki archetypowej jest zatem niezbędne do uzdrawiania i transformacji. Jest to ściśle związane z wewnętrzną inteligencją psychiki do samouzdrawiania (proces indywiduacji Junga) i z potencjałem uzdrawiania archetypowych postaci lub energii kosmicznych, które starożytne i rodzime kultury postrzegały jako boskie.

Niektóre przykłady obejmują archetyp Apolla w greckiej inkubacji świątynnej, bóstwa karaibskich i południowoamerykańskich religii synkretycznych (loa w Voodoo lub orishas w Umbandzie i Santerii) oraz Moc Węża (Kundalini) opisaną w pismach hinduskich. Wielu psychonautów eksperymentujących ze świętymi roślinami doświadcza podczas sesji przewodnictwa tego, co wydaje się być duchami tych roślin, takich jak Mescalito z pejotlu lub Wielka Bogini Matka Pachamama z ayahuaski.

Szczególnie interesująca w tym względzie jest złożona sekwencja archetypowa znana jako "Podróż Bohatera". Jest ona bardzo ważna nie tylko dla psychiatrii i psychoterapii, ale także dla religii porównawczej, ponieważ odgrywa kluczową rolę w rytualnej i duchowej historii ludzkości. Jest to archetypowy wzór, który jest niezbędny do zrozumienia szamanizmu, rytuałów przejścia, starożytnych tajemnic śmierci i odrodzenia oraz wielkich religii świata. Koncepcja Podróży Bohatera wyłoniła się z badań Josepha Campbella, największego mitologa XX wieku. Po raz pierwszy opisał on ten motyw w swoim klasycznym dziele z 1947 roku Bohater o tysiącu twarzy (Campbell 1947). Nazywał go "monomitem" ze względu na jego uniwersalną i wszechobecną naturę, która przekracza granice historyczne i geograficzne.

Campbell później wykazał na wspólnych seminariach z liderami programów w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii (John Perry, Sam Keen, Chungliang Al Huang oraz Stanislav i Christina Grof), w jaki sposób ta archetypowa sekwencja jest niezbędna do zrozumienia szerokiego zakresu zjawisk, w tym szamańskich kryzysów inicjacyjnych, rytuałów przejścia, starożytnych misteriów śmierci i odrodzenia, Boskiej Komedii Dantego Alighieri, życia świętych i mistyków, wydarzeń społeczno-politycznych i duchowych emergensów.

Praca ze stanami holotropowymi wykazała ponad wszelką wątpliwość, że archetypowe doświadczenia nie są nieprzewidywalnymi produktami patologii mózgu o nieznanym pochodzeniu ("endogenne psychozy"), ale kreacjami Anima mundi pojawiającymi się w świadomości indywidualnej (Grof i Grof 1991, Grof 2000). Odkrycie systematycznych korelacji tranzytów planetarnych z koordynacją i treścią holotropowych stanów świadomości jest najsilniejszym dowodem na ten fakt, jaki widziałem.

Innym krytycznym dowodem jest fenomenologia Procesu Odnowienia Johna Perry'ego, rodzaj duchowego emergensu, który naśladuje motywy królewskich noworocznych dramatów, które były wystawiane w starożytnych kulturach w "archaicznej erze mitu wcielonego" (Perry 1998). Praca ze stanami holotropowymi ujawniła również istnienie okołoporodowej sfery nieświadomości, która zawiera unikalną mieszankę elementów płodowych i archetypowych.

Archetypy a nauka

Nowoczesna nauka materialistyczna przyłączyła się do wielowiekowego sporu filozoficznego między nominalistami a realistami i zdecydowanie opowiedziała się na korzyść nominalistów. Istnienie ukrytych niewidzialnych wymiarów rzeczywistości jest ideą obcą materialistycznej nauce, chyba że są one materialne z natury i mogą być udostępnione poprzez użycie urządzeń rozszerzających zakres naszych zmysłów, takich jak mikroskopy, teleskopy lub czujniki wykrywające różne pasma promieniowania elektromagnetycznego.

Joseph Campbell (1904-1987), Amerykański profesor mitologii porównawczej i religii; jego najbardziej znanym dziełem jest Bohater o tysiącu twarzy.

Psychiatrzy akademiccy i kliniczni stosują bardzo wąskie ramy koncepcyjne, które ograniczają ludzką psychikę do biografii poporodowej i freudowskiej nieświadomości indywidualnej. Według nich, archetypowe istoty i sfery nie są ontologicznie realne; są wytworami ludzkiej wyobraźni lub patologicznymi produktami mózgu, które wymagają leczenia środkami uspokajającymi.

W holotropowych stanach świadomości, archetypowe postacie i sfery mogą być doświadczane w sposób równie przekonujący - lub bardziej przekonujący - niż nasze doświadczenie świata materialnego; mogą być również poddawane konsensualnej walidacji. Głębokie osobiste doświadczenia tej sfery pomagają nam zrozumieć, że światopoglądy występujące w starożytnych i rodzimych kulturach nie opierają się na ignorancji, przesądach, prymitywnym "myśleniu magicznym" lub wizjach psychotycznych, ale na autentycznych doświadczeniach alternatywnych rzeczywistości.

Archetypowe postacie dzielą się na trzy odrębne kategorie. Pierwsza z nich obejmuje postacie ucieleśniające różne uniwersalne role i zasady. Najsłynniejsze z nich to Wielka Bogini Matka, Straszna Bogini Matka, Stary Mędrzec, Wieczni Młodzieńcy (Puer Aeternus i Puella Aeterna), Kochankowie, Śmierć i Trikster. Jung odkrył również, że mężczyźni kryją w swojej nieświadomości uogólnioną reprezentację zasady żeńskiej, którą nazwał Anima. Dla jej odpowiednika, uogólnionej reprezentacji zasady męskiej w nieświadomości kobiet, użył terminu Animus. Nieświadoma reprezentacja ciemnego, destrukcyjnego aspektu ludzkiej osobowości w psychologii jungowskiej nosi nazwę Cienia.

Archetypowe postacie drugiej kategorii reprezentują bóstwa i demony związane z konkretnymi kulturami, obszarami geograficznymi i okresami historycznymi. Na przykład, zamiast uogólnionego uniwersalnego obrazu Wielkiej Bogini Matki, możemy doświadczyć jednej z jej specyficznych form związanych z kulturą, takich jak chrześcijańska Dziewica Maria, sumeryjska Inanna, egipska Izyda, grecka Hera, hinduska Lakszmi lub Parwati i wiele innych.

Diagram Josepha Campbella przedstawiający Podróż Bohatera, archetypową opowieść "monomitu", występującą w różnych odmianach we wszystkich okresach historycznych i we wszystkich częściach świata.

Podobnie, konkretnymi przykładami Straszliwej Bogini Matki byłaby indyjska Kali, przedkolumbijska Coatlicue z głową węża, grecka Meduza lub Hekate, balijska Rangda lub hawajska Pele. Ważne jest podkreślenie, że obrazy, które pojawiają się w świadomości w stanach holotropowych, mogą być zaczerpnięte z mitologii dowolnej kultury w historii ludzkości. Nie muszą być ograniczone do naszego własnego dziedzictwa rasowego i kulturowego.

Trzecia grupa archetypowych postaci to holograficzne aglomeraty, które reprezentują wiek, płeć, rasę, kulturę, rolę, zawód itp. - Żołnierz, Dziecko, Matka, Żyd, Konkwistador, Tyran, Męczennik, itp. Obrazy te pochodzą z różnych zbiorowych doświadczeń tych kategorii - Żydów ze wszystkich okresów historycznych, wszystkich żołnierzy, którzy walczyli na polach bitewnych świata, wszystkich matek lub dzieci świata, itd. Podobnie, możliwe jest doświadczalne odróżnienie archetypu Wilka od doświadczenia świadomości watahy wilków.

Wielokrotnie na przestrzeni lat obserwowałem, że moi klienci, uczestnicy warsztatów i praktykanci sesji psychedelicznych i Oddychania Holotropowego doświadczali niejasnych, archetypowych postaci i motywów z mało znanych kultur, które później byłem w stanie zidentyfikować. Często robiłem to z pomocą mojego bliskiego przyjaciela Josepha Campbella, który był "chodzącą encyklopedią światowej mitologii". Najbardziej niezwykłe przykłady tego rodzaju, które pamiętam, to doświadczenie z mitologii kultury Malekulan z Nowej Gwinei i inne z mitologii Inuickich Eskimosów (przypadki Otto i Alexa w The Ultimate Journey, Grof 2006b).

Archetypy odgrywają ważną rolę w genezie teorii naukowych i w odkryciach naukowych. Jak pokazał Philipp Frank w swojej niezwykłej książce Filozofia nauki: Powiązanie nauki z filozofią, źródłem podstawowego aksjomatu teorii naukowej lub idei, która prowadzi do naukowego odkrycia, jest często motyw archetypowy. W historii nauki, rewolucyjne idee często pojawiają się na długo przed pojawieniem się wystarczających dowodów, aby je uzasadnić lub poprzeć (Frank 1957).

Joński filozof, Anaksymander, zaproponował w VI wieku p.n.e. teorię protoewolucyjną, sugerującą, że całe życie pochodzi z oceanu. Greccy filozofowie, Demokrytos (IV wiek p.n.e.) i Leukippos (V wiek p.n.e.) sformułowali atomową teorię materii, sugerując, że świat materialny składa się z maleńkich, niepodzielnych cząstek (a-tomos, co oznacza taką, której nie można już dalej ciąć). Mikołaj Kopernik i Johannes Kepler czerpali inspirację do swoich teorii astronomicznych z archetypu słonecznego, a niemiecki chemik Friedrich August Kekulé von Stradonitz zainspirował się w swoim odkryciu pierścienia benzenowego wizją archetypu Uroborosa, węża pożerającego swój ogon, jak widzieliśmy.

Coraz większa jest również świadomość znaczenia wzorców archetypowych w różnych dyscyplinach naukowych. Johann Wolfgang von Goethe był zafascynowany planem budowy roślin, szczególnie archetypową koncepcją liścia, która uważa organy kwiatowe za zmodyfikowane liście. Goethe sformułował teorię metamorfozy roślin, w której archetypowa forma rośliny znajduje się w liściu. Napisał: "Od góry do dołu, cała roślina jest liściem, tak nierozerwalnie złączonym z przyszłym pąkiem, że nie można sobie wyobrazić jednego bez drugiego". Badania Goethego stworzyły podwaliny dla wielu dziedzin współczesnej biologii roślin.

Johann Wolfgang von Goethe (1728-1749), wybitny niemiecki pisarz, mąż stanu i przyrodnik.

Brytyjsko-amerykański antropolog, biolog i filozof Gregory Bateson był zafascynowany "wzorcem, który łączy" w naturze i w teorii ewolucji; uważał go za główną cechę, która odróżnia organizmy żywe od obiektów nieorganicznych (Bateson 1980). Brytyjski fizjolog roślin i parapsycholog Rupert Sheldrake sformułował teorię pól morfogenetycznych i rezonansu morficznego, aby wyjaśnić istnienie form i porządku w naturze (Sheldrake 1981).

Gregory Bateson (1904-1980), Brytyjsko-amerykański antropolog, biolog, cybernetyk i filozof, którego fascynował archetyp definiujący zjawisko życia, czyli "wzorzec, który łączy".

W swoim omówieniu natury pól morfogenetycznych, Sheldrake odwoływał się do archetypów. Podkreślił, że pola morfogenetyczne mają właściwości, które niezmienne formy platońskie znajdują w "matematycznym świecie doskonałości"; jak widzieliśmy wcześniej, formy te istnieją poza czasem. Jednak Sheldrake ma inną hipotezę dotyczącą przyczynowości formatywnej, która ma cechy arystotelesowskie. Tutaj sama natura może wytwarzać formy wykorzystując kreatywność ewolucyjną.

Archetypy, religia i duchowość

Odkrycie, że świat archetypowy jest ontologicznie realny, legitymizuje duchowy światopogląd, duchowe poszukiwania i działalność religijną, która obejmuje bezpośrednie doświadczenie. Umożliwia odróżnienie zorganizowanych religii opartych na wierze, z ich dogmatyzmem, rytualizmem, moralizmem i świeckimi ambicjami, od autentycznej duchowości, którą można znaleźć w monastycznych i mistycznych odgałęzieniach religii oraz w grupach kładących nacisk na praktykę duchową i bezpośrednie doświadczenie.

Duchowość opiera się na osobistych doświadczeniach niezwykłych aspektów i wymiarów rzeczywistości. Nie wymaga specjalnego miejsca ani oficjalnie wyznaczonej osoby pośredniczącej w kontakcie z boskością. Mistycy nie potrzebują kościołów ani świątyń. Kontekst, w którym doświadczają świętych wymiarów rzeczywistości, w tym własnej boskości, to ich ciała, psychika i natura. Zamiast urzędujących kapłanów, potrzebują wspierającej grupy współposzukiwaczy lub przewodnictwa nauczyciela, który jest bardziej od nich zaawansowany w wewnętrznej podróży.

Dla porównania, zorganizowana religia jest zinstytucjonalizowaną działalnością grupową, która odbywa się w wyznaczonym miejscu, takim jak sanktuarium, kościół lub świątynia, i w określonym czasie oraz obejmuje system wyznaczonych oficjeli, którzy mogli mieć lub nie mieć osobistych doświadczeń rzeczywistości duchowych. Gdy religia staje się zorganizowana, często całkowicie traci połączenie ze swoim duchowym źródłem i staje się świecką instytucją, która wykorzystuje ludzkie potrzeby duchowe bez ich zaspokajania.

Zorganizowane religie mają tendencję do tworzenia hierarchicznych systemów skupiających się na dążeniu do władzy, kontroli, polityki, pieniędzy, posiadłości i na innych świeckich troskach. W takich okolicznościach, hierarchia religijna z reguły nie lubi bezpośrednich doświadczeń duchowych i zniechęca do nich swych członków, ponieważ sprzyjają one niezależności i nie można ich skutecznie kontrolować. Kiedy tak się dzieje, prawdziwe życie duchowe toczy się głównie w zakonach monastycznych, mistycznych gałęziach i ekstatycznych sektach religii z nimi związanych. Historycznie, mistycy nie mieli łatwych relacji z religiami zorganizowanymi tego samego wyznania, czego przykładem jest los Joanny d'Arc i wielu ofiar Inkwizycji, a także historia męczeństwa Sufi Hallaja i prześladowania sufich w krajach muzułmańskich.

C. G. Jung podczas swego wykładu u Dwight Harrington Terry w 1937 roku na Uniwersytecie Yale, zasugerował tym z publiczności, dla których rytuały konwencjonalnej religii straciły swą skuteczność, aby rozważyli wyjście poza granice ustalonej religii i praktykowali bezpośrednie, doświadczalne spotkania z nieświadomością. Prawidłowo wykonany, ten wewnątrzpsychiczny rytuał mógł przynieść "natychmiastowe doświadczenie religijne" i doprowadzić do wyłonienia się bardzo spersonalizowanej duchowej pełni (Jung 1937).

W 1937 roku Jung miał na myśli rytuał, który miał być wykonywany w świętym kręgu czyjejś psychiki. Jego odkrycie synchroniczności dramatycznie zmieniło jego wcześniejsze koncepcję tego rytuału. Idea "bezpośredniego doświadczenia religijnego" może być teraz rozumiana jako odnosząca się do rytuału, który ma być odgrywany w świętym kręgu natury jako całości. Junga definicja prawdziwej religii to "sieć autentycznych poszukiwaczy duchowych transcendujących granice przestrzeni i czasu".

Poszukiwanie nowego mitu planetarnego

Uczeni tacy jak Arnold Toynbee i Joseph Campbell zauważyli, że wszystkie przeszłe kultury były rządzone przez bazowy mit lub kombinację mitów. Joseph Campbell często zadawał pytanie: "Jakie mity napędzają zachodnią cywilizację?" On sam podkreślał znaczenie mitu poszukiwania Świętego Graala w jego związku z indywidualizmem charakteryzującym zachodnie społeczeństwo. Rycerze króla Artura postanowili nie szukać Świętego Graala jako grupa, ale każdy wybrał swoją własną, indywidualną ścieżkę w lesie. Możemy również pomyśleć o dwóch głównych mitach ery nowożytnej, które Richard Tarnas bada w swojej Pasji zachodniego umysłu: Raj utracony kontra Wznoszenie się człowieka (Tarnas 1991). Motywy Psychoduchowej Śmierci/Odrodzenia, Uprowadzenia i Gwałtu na Kobiecości, a także wiele innych, w tym Faust, Czeladnik Czarnoksiężnika, Frankenstein i Syn Marnotrawny, wydają się równie odpowiednie.

Joseph Campbell często pytał też: "Jaki będzie mit przyszłości?" i wyrażał nadzieję, że będzie on obejmował przezwyciężenie pofragmentowania i stworzenie cywilizacji planetarnej, w której ludzie będą żyć w harmonii z innymi i z naturą, korzystając ze zdumiewających odkryć nauki i technologii, ale wykorzystując je z mądrością pochodzącą z głębokiego, duchowego zrozumienia ("Nowa Atlantyda" Hoffmana). Osiągnięcie tego celu wiązałoby się również z Psychoduchowym Odrodzeniem i Wyzwoleniem oraz Powrotem Kobiecości. Ponieważ mówimy o cywilizacji planetarnej, chciałbym wspomnieć o bardzo interesującej obserwacji, która wydaje się szczególnie istotna.

Richard Tarnas (1950- ), psycholog głębi, historyk kultury, filozof i astrolog archetypowy.

Jednym z najbardziej zaskakujących odkryć w mojej pracy z psychedelikami i Oddychaniem Holotropowym była łatwość, z jaką moi klienci, praktykanci i uczestnicy warsztatów w holotropowych stanach świadomości przekraczali granice historyczne i geograficzne oraz doświadczali archetypowych postaci, motywów i sfer z tak wielu kultur w historii ludzkości. Michael i Sandra Harner zaobserwowali podobnie szeroki zakres doświadczeń międzykulturowych u 1500 osób z Zachodu, którzy zostali wyeksponowani na szamańskie bębnienie (Harner 2012).

Przez lata, podczas moich własnych sesji psychedelicznych, doświadczyłem epizodów z różnych mitologii i religii świata, w tym hinduistycznej, buddyjskiej, buddyzmu tybetańskiego, muzułmańskiej, chrześcijańskiej, starożytnego Egiptu, shinto, australijskich Aborygenów, rdzennych Amerykanów i Ameryki Południowej. To musi być nowe zjawisko, ponieważ wiele kultur używało potężnych technologii poszerzających umysł, w tym roślin psychedelicznych, a gdyby cała zbiorowa nieświadomość była dla nich tak łatwo dostępna, jak wydaje się być dla współczesnych ludzi, nie mielibyśmy odrębnych mitologii specyficznych dla kultury.

Musimy założyć, że na przykład Tybetańczycy doświadczali przede wszystkim bóstw tybetańskich, a Indianie Huichol, przede wszystkim bóstw Huicholi z Meksyku. W Bardo Thödol nie ma opisów Ducha Jelenia ani Ognia Dziadka ani opisów Buddów Dhyani w tradycji Huicholów. Możemy odkryć różne modyfikacje tych samych archetypów, ale nie formy specyficzne dla danej kultury związane z innymi grupami kulturowymi.

Wydaje się, że ta zwiększona dostępność różnych sfer w nieświadomości zbiorowej jest równoległa z tym, co dzieje się w świecie materialnym na planecie Ziemia. Do końca piętnastego wieku, Europejczycy nic nie wiedzieli o Nowym Świecie i jego mieszkańcach i odwrotnie. Wiele grup ludzkich w odległych częściach świata pozostawało nieznanych reszcie świata aż do ery nowożytnej. Tybet był stosunkowo odizolowany aż do chińskiej inwazji w 1949 roku. Obecnie telefon, radio krótkofalowe, telewizja, podróże odrzutowcem, a ostatnio także Internet, rozpuściły wiele starych granic. Miejmy nadzieję, że to, co dzieje się w świecie wewnętrznym i zewnętrznym, wskazuje, że zmierzamy w kierunku prawdziwej globalnej cywilizacji.

Niebezpieczeństwa archetypów dla psychonautów

Najczęstszym niebezpieczeństwem związanym z doświadczeniami świata archetypowego jest to, co C. G. Jung nazwał "inflacją". Oznacza ona przypuszczenie przez kogoś numinotyczności i blasku archetypowego świata i przywiązanie go do swego ciała/ego. Według Josepha Campbella, powtarzającego za Karlfriedem Grafem Durckheimem, "użyteczne bóstwo (postać archetypowa) musi być transparentne dla transcendencji". Musi wskazywać na Absolut, ale nie może być z nim mylone. Uczynienie archetypów nieprzejrzystymi i oddawanie im czci to kolejne ważne niebezpieczeństwo i pułapka na duchowej drodze.

Skutkuje to religiami, które jednoczą ludzi w swym zasięgu, chcących wierzyć i czcić na swój własny sposób, ale oddzielają ich od wszystkich pozostałych, dzieląc świat na rywalizujące grupy: chrześcijan/pogan, muzułmanów/niewiernych, żydów/gojów itd. Nawet różnice w interpretacji podstawowych zasad tej samej religii mogą skutkować bratobójczymi spotkaniami i wiekami rozlewu krwi, co widzimy w stuleciach okrucieństw między katolikami i protestantami oraz Sunnitami i Szyitami. Zdolność dostrzegania Absolutu poprzez archetypy lub ponad nie, który jest źródłem wszystkich religii, decyduje, czy rezultatem będzie światopogląd mistyczny czy bałwochwalstwo.

Uświadomienie sobie ontologicznej rzeczywistości świata archetypowego potwierdza rytualne i duchowe życie kultur przedindustrialnych - szamanizm, rytuały przejścia, misteria śmierci i odrodzenia oraz wielkie religie i filozofie duchowe Wschodu i Zachodu. Spośród nich, rytuały przejścia mają szczególne znaczenie dla współczesnego społeczeństwa. Według uczonych takich jak Margaret Mead i Mircea Eliade, fakt, że cywilizacja przemysłowa utraciła istotne, społecznie sankcjonowane rytuały przejścia, przyczynia się znacząco do problemów współczesnego społeczeństwa, szczególnie młodego pokolenia - zachowań seksualnych, narkomanii i przemocy.

W 1973 roku, Joan Halifax i ja, którzy byliśmy wówczas nowożeńcami, zostaliśmy zaproszeni przez antropolog Margaret Mead i jej córkę Catherine Bateson na małą konferencję roboczą zatytułowaną "Rytuał: pojednanie w zmianie". Konferencja była sponsorowana przez Wenner-Gren Foundation, małe stowarzyszenie antropologiczne zlokalizowane na Dolnym Manhattanie w Nowym Jorku i odbyła się w Burg Wartenstein w Austrii. W konferencji wzięło udział osiemnastu uczestników i wszyscy musieliśmy napisać preprinty, ponieważ Margaret nienawidziła formalnych wykładów. Spotkanie trwało sześć dni i spotykaliśmy się dwa razy dziennie przy gigantycznym okrągłym stole w zamku na sesjach burzy mózgów. Tematem była wspomniana powyżej idea Margaret, że problemy, które mamy z nastolatkami, wynikają z faktu, że cywilizacja przemysłowa utraciła rytuały przejścia.

Zadaniem dyskusji było ustalenie, czy możliwe jest sztuczne odtworzenie rytuałów przejścia, czy też muszą one wyłonić się organicznie z historii plemienia lub kultury. Wszyscy uznaliśmy znaczenie rytuałów przejścia i byliśmy zainteresowani możliwością ich odtworzenia przy użyciu pewnej kombinacji już dostępnych technik, takich jak parki linowe, podejścia typu outward bound/survivor, pobyty na łonie natury i chodzenie po ogniu.

Ze względu na klimat polityczny było jasne, że nierealistyczne jest rozważanie wykorzystania w tym celu roślin i substancji psychedelicznych, co byłoby logicznym wyborem w świetle wielu wieków doświadczeń z kultur rodzimych. Grupa doszła do wniosku, że niefarmakologiczne terapie doświadczalne byłyby rozsądnym, tymczasowym substytutem. Niestety Margaret nie była w stanie pokonać wyzwań administracyjnych i wdrożyć swojego interesującego pomysłu. Wysiłki mające na celu przywrócenie rytuałów przejścia trwają do dziś.

Margaret Mead (1901-1978), Amerykańska antropolog kulturowa, która zasłynęła z badań nad seksualnością i rodzeniem dzieci w tradycyjnych kulturach Południowego Pacyfiku i Azji Południowo-Wschodniej. Była żoną Gregory'ego Batesona i razem prowadzili badania w Nowej Gwinei i na Bali.

Dodatkowe potwierdzenie ontologicznej rzeczywistości archetypów pochodzi z nieformalnych eksperymentów z psychedelikami, enteogenami i silnymi, niedragowymi technikami empirycznymi (Grof 2000, 2006a, Metzner 2014). Spośród wielu doświadczeń związanych ze światem archetypowym, jakie sam miałem podczas sesji psychedelicznych, najciekawsze miało miejsce podczas sesji z wysoką dawką MDMA (w badaniu pilotażowym przeprowadzonym przez Sashę Shulgina i Leo Zeffa).

Po około pięćdziesięciu minutach sesji zacząłem doświadczać silnej aktywacji w dolnej części ciała. Moja miednica wibrowała i uwalniała potężne strumienie energii w ekstatycznych wstrząsach. W pewnym momencie ta eksplodująca energia porwała mnie w upajającym szale w wirujący kosmiczny wir tworzenia i niszczenia. W centrum tego potwornego huraganu pierwotnych sił znajdowały się cztery herkulesowe, archetypowe postacie wykonujące coś, co wydawało się szczytowym, kosmicznym tańcem szabli. Mieli silne mongolskie rysy twarzy z wystającymi kośćmi policzkowymi, skośnymi oczami i gładko ogolonymi głowami, każdą ozdobioną dużym warkoczem.

Wirując w szaleńczym tańcu, wymachiwali dużymi broniami, które wyglądały jak kosy lub bułaty w kształcie litery L; wszystkie cztery z nich tworzyły szybko obracającą się swastykę. Intuicyjnie zrozumiałem, że ta monumentalna, archetypowa scena była związana z początkiem procesu tworzenia i jednocześnie z końcowym etapem duchowej podróży. W procesie kosmogenetycznym (z jego ruchem od pierwotnej jedności do światów wielorakości) ostrza bułatów reprezentowały siłę, która rozdziela i fragmentuje zjednoczone pole kosmicznej świadomości i twórczej energii na niezliczone indywidualne jednostki.

W odniesieniu do podróży duchowej, wydawały się również reprezentować etap, na którym świadomość poszukiwacza transcenduje separację i biegunowość i osiąga stan pierwotnej niezróżnicowanej jedności. Tutaj bułaty działały jak blender, przekształcając poszczególne oddzielne jednostki w amorficzną papkę. Kierunek tego procesu wydawał się związany z obrotem ostrzy zgodnie z ruchem wskazówek zegara i przeciwnie do ruchu wskazówek zegara (reprezentowanym przez pokojowe i złowieszcze wersje swastyki). Wyprojektowany na świat materialny, ten archetypowy motyw wydawał się związany ze wzrostem i rozwojem form (zapłodnione jajo lub nasiono dzielące się i stające się organizmem) lub ich niszczeniem (wojny, katastrofy naturalne, rozkład). Następnie doświadczenie otworzyło się na niewyobrażalną panoramę scen zniszczenia.

W tych wizjach, klęski żywiołowe, takie jak wybuchy wulkanów, trzęsienia ziemi, spadające meteoryty, pożary lasów, powodzie i fale pływowe, łączyły się z obrazami spustoszenia spowodowanego przez człowieka: płonące miasta atakowane nalotami i ostrzałem rakietowym, całe blokowiska zawalających się wieżowców, masowa śmierć i koszmar wojny. Na czele tej fali zagłady całkowitej znajdowały się cztery archetypowe obrazy makabrycznych jeźdźców symbolizujących koniec świata. Zdałem sobie sprawę, że byli to Czterej Jeźdźcy Apokalipsy (zaraza, wojna, głód i śmierć) na kolorowych koniach. Ciągłe wibracje i wstrząsy mojej miednicy zsynchronizowały się teraz z ruchami tej złowrogiej jazdy konnej, a ja dołączyłam do tańca, stając się jednym z nich, a może wszystkimi czterema jednocześnie, zostawiając za sobą własną tożsamość.

Nagle nastąpiła szybka zmiana scenerii i miałem wizję jaskini z Państwa Platona. W tym dziele Platon opisuje grupę ludzi, którzy spędzają całe swoje życie przykuci łańcuchami w jaskini, zwróceni twarzą do pustej ściany. Obserwują cienie rzucane na ścianę przez rzeczy przechodzące przed wejściem do jaskini. Według Platona, cienie są tak blisko, że więźniowie zaczynają widzieć je jako rzeczywistość. Oświecony filozof jest jak więzień, który uwalnia się od tej iluzji i zaczyna rozumieć, że cienie na ścianie są iluzoryczne, ponieważ może postrzegać prawdziwą formę rzeczywistości, a nie tylko cienie widziane przez więźniów. Potem nastąpiło głębokie i przekonujące uświadomienie sobie, że materialny świat naszego codziennego życia nie jest zrobiony z rzeczy, ale że jest wirtualną rzeczywistością stworzoną przez kosmiczną świadomość poprzez nieskończenie złożoną i wyrafinowaną orkiestrację doświadczeń. Jest to boska gra, którą Hindusi nazywają lila, stworzona przez kosmiczną iluzję lub maya.

Ostatnią główną sceną sesji była wspaniała, ozdobna scena teatralna z paradą uosobionych, uniwersalnych zasad lub archetypów, które były kosmicznymi aktorami, tworzącymi iluzję zjawiskowego świata poprzez złożoną interakcję. Były to proteuszowe postacie o wielu aspektach, poziomach i wymiarach znaczenia, które nieustannie zmieniały swoje formy w niezwykle zawiłym, holograficznym, wzajemnym przenikaniu, gdy je tak obserwowałem. Każda z nich zdawała się jednocześnie reprezentować istotę swej funkcji, jak również wszystkie konkretne przejawy tego elementu w świecie materii.

Była tam Maya, tajemnicza eteryczna zasada symbolizująca iluzję świata; Anima, ucieleśniająca wieczną Kobietę; uosobienie wojny i agresji przypominające Marsa; Kochankowie, reprezentujący wszystkie dramaty seksualne i romanse na przestrzeni wieków; królewska postać Władcy; wycofany Pustelnik; nieuchwytny Trikster; i wielu innych. Kiedy przechodzili przez scenę, skłaniali się w moim kierunku, jakby oczekiwali uznania za swój znakomity występ w boskiej grze wszechświata.

Czterech jeźdźców Apokalipsy z Księgi Objawienia św. Jana z Patmos. Albrecht Direr (1498).

To doświadczenie przyniosło mi głębokie zrozumienie znaczenia archetypowego motywu Apokalipsy. Nagle wydało się bardzo błędnym postrzeganie go wyłącznie jako związanego z fizycznym zniszczeniem świata materialnego. Z pewnością możliwe jest, że Apokalipsa faktycznie objawi się na skalę planetarną jako wydarzenie historyczne, które jest potencjałem wszystkich archetypów. Istnieje wiele przykładów sytuacji, w których motywy archetypowe i energie przebiły się przez granicę, która zwykle oddziela sferę archetypową od świata materialnego i ukształtowały historię. Gigantyczna asteroida, która zabiła dinozaury sześćdziesiąt pięć milionów lat temu, wojny wszystkich epok, ukrzyżowanie Jezusa, średniowieczny Sabat Czarownic i Taniec Śmierci, piekło nazistowskich obozów koncentracyjnych i buddyjskie gorące piekło Hiroszimy to tylko kilka jaskrawych przykładów.

Alegoria jaskini, którą Platon napisał w swoim dialogu sokratejskim "Państwo" około 380 r. p.n.e.

Pierwszorzędne znaczenie archetypu Apokalipsy polega jednak na tym, że pełni ona funkcję ważnego punktu orientacyjnego w duchowej podróży. Wyłania się on w świadomości poszukiwacza w momencie, gdy rozpoznaje on iluzoryczną naturę świata materialnego. Gdy wszechświat ujawnia swą prawdziwą istotę jako rzeczywistość wirtualną, jako kosmiczną grę świadomości, świat materii zostaje zniszczony w psychice jednostki.

Przeszło mi przez myśl, że może to być również znaczenie "końca świata", o którym mowa w przepowiedni Majów. W tym przypadku odnosiłoby się to do radykalnej wewnętrznej transformacji, przez którą ludzkość przeszłaby w okresie tranzytu słońca nad osią galaktyki (trwającym co najmniej siedemdziesiąt dwa lata, podczas których tarcza słoneczna miałaby kontakt z osią galaktyczną). Bylibyśmy zatem teraz w środku tego okresu. Skala tej transformacji byłaby porównywalna z przejściem ludzkości od epoki neandertalczyków do epoki kromaniończyków (podczas poprzedniego tranzytu tego rodzaju, około 26.000 lat temu, czyli jednego "roku platońskiego") lub od epoki łowców i zbieraczy do epoki rolnictwa i budowy miast (precesyjny tranzyt słońca na drugą stronę galaktyki, około 13.000 lat temu, czyli pół "roku platońskiego").

Literatura XI

1. Bateson, G. 1980. Mind in Nature: A Necessary Unity. New York: E. P. Dutton.
2. Campbell, J. 1947. The Hero with A Thousand Faces. Princeton, NJ: Princeton University Press.
3. Driesch, H. 1914. The History and Theory of Vitalism (C. K. Ogden transl.). London: Macmillan.
4. Frank, P. 1957. Philosophy of Science: The Link between Science and Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
5. Franz, M.-L. von. 1974. Number and Time: Reflections Leading Toward a Unification of Depth Psychology and Physics. Stuttgart: Ernst Klett Verlag.
6. Grof, C. and Grof, S. 1991. The Stormy Search for the Self: A Guide to Personal Growth through Transformational Crises. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
7. Grof, S., 1994. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson.
8. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
9. Grof, S. 2006a. When the Impossible Happens. Louisville, CO: Sounds True.
10. Grof, S., 2006b. The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
11. Grof, S. and Grof, C. 2011. Holotropic Breathwork: A New Approach to Self-Exploration and Therapy. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
12. Harner, M. 2012. Cave and Cosmos: Shamanic Encounters with Another Reality. Berkeley: North Atlantic Books.
13. Hillman, J. 1977. Re-Visioning Psychology. New York: Harper Collins.
14. Jenny, H. 1992. Cymatic Soundscapes. Epping, NH: MACROmedia.
15. Jung, C. G. 1937. Religion and Psychology. Dwight Harrington Terry lecture at Yale University during Jung's visit to United States.
16. Jung, C. G. 1959. Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, vol. 9,1. Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
17. Kant, I. 1999. Critique of Pure Reason. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
18. Metzner, R. 2013. The Toad and the Jaguar. A Field Report of Underground Research on a Visionary Medicine.
19. Berkeley, CA: Regent Press. Miller, Miss Frank. 1906. "Quelques Faits d'Imagination Créatrice." Archives de psychologie (Geneva) V. 36-51.
20. Mookerjee, A. and Khanna, M. 1977. London: Thames and Hudson.
21. Nietzsche, F. 1967. The Birth of Tragedy and the Case of Wagner (przetłumaczone przez Walter Kaufmann). Visalia, CA: Vintage Press.
22. Perry, J. W. 1998. Trials of the Visionary Mind: Spiritual Emergency and the Renewal Process. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
23. Plato. 1986. Symposium. Chicago, IL: University of Chicago Press.
24. Plato. 1988. Timaeus. Salem, NH: Ayers Co. Publishers.
25. Sheldrake, R. 1981. A New Science of Life. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
26. Tarnas, R. 1991. The Passion of the Western Mind. New York: Harmony Books.
27. Tarnas, R. 2006. Cosmos and Psyche: Intimations of a New Worldview. New York: Viking Press.
28. Wigner, E. 1960. "Unreasonable Effectiveness of Mathematics in Natural Sciences." In: Communications in Pure and Applied Mathematics, vol. 13, No. I. New York: John Wiley & Sons.

XII
Korzenie ludzkiej przemocy i chciwości:

badania świadomości i przetrwanie człowieka

Od niepamiętnych czasów skłonność do nieokiełznanej przemocy i nienasycona chciwość były dwiema podstawowymi siłami napędzającymi historię ludzkości. Liczba i charakter okrucieństw, które zostały popełnione na przestrzeni wieków w różnych krajach świata - wiele z nich w imię Boga - są naprawdę zdumiewające i szokujące. Niezliczone miliony żołnierzy i cywilów zostało zabitych w wojnach i rewolucjach oraz innych formach rozlewu krwi. W przeszłości te gwałtowne wydarzenia miały tragiczne konsekwencje dla osób, które były w nie bezpośrednio zaangażowane, i dla ich najbliższych rodzin. Jednak nie zagrażały one przyszłości gatunku ludzkiego jako całości i z pewnością nie stanowiły zagrożenia dla ekosystemu i biosfery planety. Również w tym czasie łowiectwo, zbieractwo i rolnictwo były zrównoważonymi działaniami człowieka.

Nawet po najbardziej gwałtownych wojnach, natura była w stanie zrecyklingować wszystkie ich skutki i całkowicie się zregenerować w ciągu kilku dekad. Sytuacja ta uległa radykalnej zmianie w czasie XX wieku z powodu szybkiego postępu technologicznego, wykładniczego wzrostu produkcji przemysłowej i zanieczyszczeń, ogromnej eksplozji populacji, a w szczególności rozwoju bomb atomowych i wodorowych, broni chemicznej i biologicznej oraz innych broni masowego rażenia.

Stoimy w obliczu globalnego kryzysu o niespotykanych rozmiarach i mamy wątpliwy przywilej bycia pierwszym gatunkiem w historii, który osiągnął zdolność do samozniszczenia i w tym procesie zagroził ewolucji życia na tej planecie. Negocjacje dyplomatyczne, środki administracyjne i prawne, sankcje ekonomiczne i społeczne, interwencje wojskowe i inne podobne wysiłki przyniosły bardzo niewielki sukces; w rzeczywistości często powodowały więcej problemów, niż rozwiązywały. Oczywiste jest, dlaczego musiały zawieść: strategie stosowane w celu złagodzenia tego kryzysu mają swoje korzenie w tej samej ideologii, która go pierwotnie stworzyła. I, jak zauważył Albert Einstein, nie da się rozwiązać problemów, z tego samego poziomu myślenia, który je stworzył.

Staje się coraz bardziej oczywiste, że kryzys, z którym się mierzymy, odzwierciedla poziom ewolucji świadomości gatunku ludzkiego i że jego pomyślne rozwiązanie, lub przynajmniej złagodzenie, musiałoby obejmować radykalną, wewnętrzną transformację ludzkości na szeroką skalę. Obserwacje pochodzące z badań nad holotropowymi stanami świadomości dostarczają nowych wglądów w naturę i źródła ludzkiej agresji i chciwości, a także mogą prowadzić do skutecznych strategii łagodzenia destrukcyjnych i autodestrukcyjnych tendencji gatunku ludzkiego.

Anatomia ludzkiej destrukcyjności

Naukowe zrozumienie ludzkiej agresji rozpoczęło się od epokowej książki Darwina o ewolucji gatunków w połowie XIX wieku (Darwin 1952). Próby wyjaśnienia ludzkiej agresji od naszych zwierzęcych początków wygenerowały takie teoretyczne koncepcje, jak obraz "nagiej małpy" Desmonda Morrisa (Morris 1967), idea "imperatywu terytorialnego" Roberta Ardreya (Ardrey 1961), "mózg trójjedyny" Paula MacLeana (McLean 1973) i socjobiologiczne wyjaśnienia Richarda Dawkinsa interpretujące agresję w kategoriach strategii genetycznych "samolubnego genu" (Dawkins 1976).

Bardziej wyrafinowane modele zachowań opracowane przez pionierów etologii, takich jak laureaci Nagrody Nobla, Konrad Lorenz i Nikolaas Tinbergen, uzupełniały mechaniczny nacisk na instynkty poprzez badanie elementów rytualistycznych i motywacyjnych (Lorenz 1963, Tinbergen 1965). Jednakże, jak wykazał Erich Fromm w swojej przełomowej książce Anatomia ludzkiej destrukcyjności (Fromm 1973), wszelkie teorie twierdzące, że ludzka skłonność do przemocy odzwierciedla po prostu nasze zwierzęce pochodzenie, są niewystarczające i nieprzekonujące. Zwierzęta wykazują agresję, gdy są głodne, rywalizują o seks lub bronią swojego terytorium. Z rzadkimi wyjątkami, takimi jak okazjonalne brutalne grupowe napady szympansów na sąsiednie grupy (Wrangham i Peterson 1996), zwierzęta nie polują na przedstawicieli swojego gatunku. Natura i zakres ludzkiej przemocy - "złośliwa agresja" Ericha Fromma - nie ma odpowiedników w świecie zwierząt.

Uświadomienie sobie, że ludzkiej agresji nie można odpowiednio wyjaśnić w wyniku ewolucji filogenetycznej, doprowadziło do sformułowania teorii psychodynamicznych i psychospołecznych, które uważają, że znaczną część ludzkiej agresji stanowią zachowania wyuczone. Trend ten rozpoczął się pod koniec lat 1930 i został zapoczątkowany przez pracę Dollarda i Millera (Dollard et al. 1939). Autorzy teorii psychodynamicznych próbowali wyjaśnić specyficznie ludzką agresję jako reakcję na różne sytuacje psychotraumatyczne, których doświadczają ludzkie niemowlęta i dzieci w trakcie przedłużonego okresu zależności - fizyczne, emocjonalne i seksualne nadużycia, brak miłości, poczucie niepewności, niewystarczające zaspokojenie podstawowych potrzeb biologicznych, deprywacja emocjonalna, porzucenie i odrzucenie.

Jednak wyjaśnienia tego rodzaju są boleśnie niewystarczające, aby uwzględnić skrajne formy przemocy indywidualnej, takie jak seryjne morderstwa dokonane przez Dusiciela z Bostonu, Geoffreya Dahmera, Syna Sama, czy Teda Bundy'ego. Nie mają również wiarygodnego wyjaśnienia dla "wpadania w szał", bezmyślnego zabijania wielu osób w miejscach publicznych, po którym następuje samobójstwo (lub zabicie) sprawcy. "Wpadanie w szał" było przez długi czas uważane za syndrom związany z kulturą egzotyczną, ograniczony do Malezji. W ciągu ostatnich kilku dekad było to wielokrotnie obserwowane w zachodnich krajach uprzemysłowionych, wliczając masowe zabójstwa nastolatków na szkolnych kampusach.

Nie ma również żadnego wiarygodnego, psychodynamicznego wyjaśnienia dla religijnie motywowanej kombinacji przemocy i samobójstwa. Podczas II wojny światowej, japońscy wojownicy kamikaze wykonywali samobójcze misje, aby zniszczyć amerykańskie pancerniki i poświęcić swoje życie dla swego cesarza, którego uważali za Boga. W ostatnich dekadach, muzułmańscy fundamentaliści popełniali masowe morderstwa, spodziewając się, że nagrodą za ich czyny będzie błogie istnienie w muzułmańskim raju (patrz str. 284 [wers. oryg.], tom I).

Obecne teorie psychodynamiczne i psychospołeczne są jeszcze mniej przekonujące, gdy chodzi o bestialskie czyny popełniane przez całe grupy, takie jak zabójstwo Sharon Tate gangu Charlesa Mansona, masakra w My Lai ponad pięciuset nieuzbrojonych wietnamskich mieszkańców wsi dokonana przez amerykańskich żołnierzy, tortury i znęcanie się nad więźniami w więzieniu Abu Ghraib oraz okrucieństwa, do których dochodzi podczas więziennych buntów.

Całkowicie zawodzą, gdy chodzi o masowe zjawiska społeczne, które obejmują całe narody, takie jak nazizm, komunizm, krwawe wojny i rewolucje, ludobójstwa i obozy koncentracyjne. Teorie psychoanalityczne nie wyjaśniają holokaustu Hitlera, stalinowskiego Archipelagu Gułag i masowych mordów wielu milionów rolników, Ukraińców i Ormian, rewolucji kulturowej Mao w Chinach ani ludobójstwa w Tybecie.

Perinatalne korzenie przemocy

Nie ma wątpliwości, że traumatyczne doświadczenia i frustracja z powodu podstawowych potrzeb w dzieciństwie i niemowlęctwie stanowią ważne źródła agresji. Jednak badania psychedeliczne i empiryczne psychoterapie głębi ujawniły dodatkowe, znacznie istotniejsze korzenie przemocy w głębokich zakamarkach ludzkiej psychiki, które leżą poza (lub pod) biografią postnatalną. Uczucia poważnego zagrożenia, bólu i duszenia doświadczane przez wiele godzin podczas przechodzenia przez kanał rodny generują ogromne ilości morderczej agresji, która pozostaje stłumiona i zmagazynowana w organizmie.

Jak zauważył Sigmund Freud w swojej książce Żałoba i melancholia, stłumiona agresja przeradza się w depresję i autodestrukcyjne impulsy (Freud 1917). Energie i emocje okołoporodowe, ze swej natury, stanowią mieszankę morderczych i samobójczych popędów. Przeżywanie na nowo narodzin w różnych formach psychoterapii doświadczalnej nie ogranicza się do odtwarzania uczuć emocjonalnych i doznań fizycznych doświadczanych podczas przechodzenia przez kanał rodny; zwykle towarzyszy temu różnorodność doświadczeń z nieświadomości zbiorowej, przedstawiających sceny niewyobrażalnej przemocy.

Wśród nich znajdują się często potężne sekwencje przedstawiające wojny, rewolucje, zamieszki rasowe, obozy koncentracyjne, totalitaryzm i ludobójstwo. Spontaniczne pojawianie się tych obrazów związanych z przeżywaniem na nowo narodzin sugeruje, że poziom okołoporodowy może być w rzeczywistości ważnym źródłem ekstremalnych form ludzkiej przemocy. Naturalnie wojny i rewolucje są niezwykle złożonymi zjawiskami, które mają wymiar historyczny, ekonomiczny, polityczny, religijny, itd. Moim zamiarem nie jest tutaj oferowanie redukcjonistycznego wyjaśnienia zastępującego wszystkie inne przyczyny, ale dodanie pewnych nowych spostrzeżeń dotyczących wymiarów psychologicznych i duchowych tych form psychopatologii społecznej, które zostały zaniedbane lub otrzymały jedynie pobieżną uwagę we wcześniejszych teoriach.

Obraz przedstawiający przeżywanie na nowo początku porodu (BPM I) podczas wysokodawkowej sesji LSD doświadczonej jako pochłonięcie przez gigantyczny wir wodny. Mała łódka ze szkieletem sugeruje zbliżające się spotkanie ze śmiercią (u góry). Rysunek pochłaniającego wiru doświadczonego podczas wysokodawkowej sesji LSD przez Harriette Francis, malarkę zawodową. Mandala wykonana z czaszek i klatek piersiowych, podobnie jak łódka ze szkieletem na obrazku powyżej, zwiastuje zbliżające się, gruntowne spotkanie ze śmiercią.

	Kryzysy gospodarcze i polityczne są często przedstawiane na kreskówkach jako pochłonięcie lub tonięcie. Na tym obrazku, kryzys jest przedstawiony jako pochłonięcie przez gigantyczny wir wodny.
	Kryzys w Białym Domu przedstawiony jako zapadanie się i pochłanianie przez ziemię.
	Międzynarodowy kryzys na Bliskim Wschodzie, przedstawiający Syrię jako okołoporodowy wir wodny pochłaniający wszystkie kraje zaangażowane w ten konflikt.

	Obraz przedstawiający doświadczenie pochłonięcia z sesji Oddychania Holotropowego związanej z początkiem BPM II. Węże są powszechnymi symbolami okołoporodowymi, czaszka sugeruje zbliżające się spotkanie ze śmiercią, a drzewo jest aluzją do łożyska i archetypowego Drzewa Świata.
	Obraz z sesji LSD przedstawiający doświadczenie bycia pochłoniętym na początku procesu narodzin. Agresywna energia ataku oralnego reprezentuje napad skurczów macicy; cierpienie spowodowane bólem i duszeniem się zamienia ofiarę w istotę zła.

	Kryzys armii amerykańskiej w Libanie przedstawiony jako strumień maszerujących żołnierzy pochłanianych przez gigantyczną czaszkę i znikających w podświecie.
	Arabski potwór połykający amerykański luksusowy samochód, symbolizujący utratę amerykańskiego stylu życia po tym, jak OPEC radykalnie podniósł cenę ropy naftowej.
	Karykatura polityczna przedstawiająca utratę Hongkongu przez Wielką Brytanię na rzecz Chin poprzez ukazanie miasta pochłoniętego przez gigantycznego chińskiego smoka.

Karykatura polityczna ukazująca w sposób satyryczny trudności militarne Baracka Obamy w Iraku przedstawiająca go połykanego przez gigantycznego smoka lub krokodyla.

Komiksy ukazujące sytuacje pozornie nieudane i beznadziejne często stosują symbolikę okołoporodową podróży do podziemnego labiryntu, jak w tym komiksie symbolizującym amerykański kryzys finansowy, ukazujący Wujka Sama, odkrywającego, że znajduje się w brzuchu wieloryba.

	Monstrualna Pożerająca Matka-Pająk wystawiająca bezbronne płody na diaboliczne tortury. Wizja napotkana podczas wysokodawkowej sesji LSD, podlegająca pod BPM II. Karykatura z radzieckiej gazety krytykująca Stany Zjednoczone za dostarczanie niebezpiecznej broni nuklearnej do Europy Zachodniej, przedstawiająca Wujka Sama jako kolosalnego pająka z rakietami zamiast nóg.

Rysunek przedstawiający gigantycznego pająka, wizja z treningu Oddychania Holotropowego, podlegająca pod BPM II (u góry). Zagrożenie, jakie Saddam Hussein stanowił dla narodu irackiego, symbolizowane wizerunkiem przedstawiającym go jako gigantycznego, pająkowego potwora.

Obraz przedstawiający epizod z wysokodawkowej sesji LSD, zdominowanej przez początek BPM II. Skurcze macicy są doświadczane jako atak gigantycznego stworzenia podobnego do ośmiornicy (u góry); polityczna kreskówka przedstawiająca carską Rosję jako kolosalną ośmiornicę zagrażającą Europie.

Japonia atakująca holenderską Indonezję przedstawiona jako gigantyczna ośmiornica z mackami chwytającymi poszczególne wyspy (u góry). Prezydent Serbii Slobodan Milošević przedstawiony jako okrutna gigantyczna ośmiornica przejmująca władzę nad Jugosławią.

	Obraz z wysokodawkowej sesji LSD związany z BPM II. Żeński układ rozrodczy został doświadczony jako połączenie gigantycznej prasy, więzienia i sali tortur.
	Epizod z doświadczenia narodzin artystki Harriette Francis, na wysokodawkowej sesji LSD, na której czuła się przygnieciona gigantycznym głazem z twarzą swojej matki.

Autoportret szwajcarskiego geniusza realizmu fantastycznego, Hansruediego Gigera na plakacie reklamującym jedną z jego wystaw. Giger był świadomy, że czerpie inspiracje ze wspomnień o swoich narodzinach.

Kryzys ekonomiczny opisany za pomocą języka okołoporodowego i obrazów zgniatającego ciśnienia (lewy górny róg). Karykatura przedstawiająca problemy finansowe Jimmy'ego Cartera ukazująca go w kryzysie okołoporodowym (prawy górny róg). Kryzys ekonomiczny przedstawiony i opisany w sposób odnoszący się do traumy narodzin (lewy dolny róg).

Obraz z wysokodawkowej sesji LSD przedstawiający wnętrze macicy w BPM II jako jamę węży (u góry po lewej); zmagania w kanale rodnym doświadczone w sesji z LSD jako okrutna walka z dusicielem (u góry po prawej). Rysunek z sesji Oddychania Holotropowego, na której zwężenie spowodowane skurczami macicy w BPM II zostało doświadczone jako oplatanie i miażdżenie przez olbrzymiego boa dusiciela.

Karykatura przedstawiająca walkę byłego prezydenta Stanów Zjednoczonych, Theodore'a Roosevelta z jego wrogami politycznymi ukazująca go jako małego Herkulesa zabijającego olbrzymie węże zesłane przez boginię Herę, aby go zabić (u góry po lewej); komunistyczna karykatura polityczna z Niemiec sprzed II wojny światowej, przedstawiająca partię nazistowską jako złośliwą i niebezpieczną żmiję (u góry po prawej).

Karykatura polityczna przedstawia problemy armii USA na Bliskim Wschodzie, ukazując Wujka Sama uwięzionego w jamie pełnej węży.

	Karykatura polityczna wyśmiewająca koncepcję "ograniczonej wojny nuklearnej" porównująca ją do ciąży (u góry). Karykatura polityczna ukazująca nieświadome skojarzenie broni atomowej z ciążą: Saddam Hussein ciężarny w broń atomową.

	Karykatura polityczna wzywająca do wyłonienia lidera, który będzie w stanie pokazać Ameryce drogę wyjścia z tunelu (u góry). Karykatura polityczna przedstawiająca zwycięstwo Billa Clintona jako odrodzenie (środek). Rysunek przedstawiający odrodzenie i triumfalne wyjście z kanału rodnego podczas sesji Oddychania Holotropowego (dół).

Obrazy gwałtownych wydarzeń społeczno-politycznych towarzyszące przeżywaniu na nowo narodzin biologicznych pojawiają się zwykle w bardzo specyficznym powiązaniu z czterema Podstawowymi Matrycami Perinatalnymi (BPM) związanymi z przeżywaniem na nowo kolejnych etapów procesu narodzin (patrz str. 150 [wers. oryg.], Tom I).

Podczas ponownego przeżywania epizodów niezakłóconego istnienia wewnątrzmacicznego (BPM I), zazwyczaj doświadczamy obrazów ze społeczeństw ludzkich o idealnej strukturze społecznej, z kultur, które żyją w całkowitej harmonii z naturą lub z przyszłych utopijnych społeczeństw, w których wszystkie główne konflikty zostały rozwiązane. Wspomnienia o zaburzeniach wewnątrzmacicznych, takich jak toksyczna macica, niezgodność czynnika Rh między organizmem matki a płodem, nieuchronne poronienie lub próba aborcji, towarzyszą obrazom grup ludzkich żyjących na terenach przemysłowych, gdzie przyroda jest zanieczyszczona i zepsuta, lub w społeczeństwach o podstępnym porządku społecznym i wszechobecnej paranoi.

Doświadczenia związane z pierwszym klinicznym etapem narodzin (BPM II), podczas którego macica okresowo się kurczy, ale szyjka macicy nie jest jeszcze otwarta, przedstawiają diametralnie inny obraz. Przedstawiają one uciskające i nadużywające społeczeństwa totalitarne z zamkniętymi granicami, wiktymizujące swe populacje i "dławiące" wolność osobistą, takie jak carska Rosja, stalinowski Archipelag Gułag, hitlerowska III Rzesza, wschodnioeuropejskie satelity radzieckie, Chiny Mao Zedonga, południowoamerykańskie dyktatury wojskowe czy południowoafrykański apartheid. Podczas przeżywania tych scen doświadczamy tortur emocjonalnych i fizycznych. Identyfikujemy się wyłącznie z ofiarami i odczuwamy głębokie współczucie dla uciśnionych i słabszych; nie sposób sobie wyobrazić, że ta koszmarna sytuacja kiedykolwiek się skończy.

Doświadczenia towarzyszące ponownemu przeżywaniu drugiego klinicznego etapu porodu (BPM III), kiedy szyjka macicy jest rozszerzona, a ciągłe skurcze przepychają płód przez wąskie przejście kanału rodnego, charakteryzują się bogatą panoramą scen przemocy: krwawe wojny i rewolucje, rzeź ludzi lub zwierząt, okaleczenia, wykorzystywanie seksualne i morderstwa. Sceny te często zawierają elementy demoniczne i odpychające motywy skatologiczne. Dodatkowymi częstymi towarzyszami BPM III są wizje płonących miast, startów rakiet i eksplozji bomb atomowych. Nie jesteśmy tu ograniczeni do roli ofiar, ale możemy uczestniczyć w trzech rolach - ofiary, sprawcy i emocjonalnie zaangażowanego obserwatora.

Ponowne przeżycie trzeciego klinicznego etapu porodu (BPM IV), faktycznego momentu narodzin i oddzielenia od matki, jest zazwyczaj związane z obrazami zwycięstwa w wojnach i rewolucjach, uwolnienia więźniów i sukcesu zbiorowych wysiłków, takich jak ruchy patriotyczne lub nacjonalistyczne. W tym momencie możemy również doświadczyć wizji triumfalnych obchodów i parad lub ekscytującej powojennej rekonstrukcji.

Schemat czterech Podstawowych Matryc Perinatalnych Stanislava Grofa, namalowany na potrzeby jego pierwszego wykładu o znaczeniu traumy narodzin. Konferencja na temat psychoterapii LSD, Amsterdam 1966.

W 1975 roku opisałem te obserwacje, łącząc zjawiska społeczno-polityczne z etapami narodzin biologicznych, w mojej książce "Obszary nieświadomości: raport z badań nad LSD" [Realms of the Human Unconscious] (Grof 1975). Niedługo po jej publikacji, otrzymałem entuzjastyczny list od Lloyda de Mause, nowojorskiego psychoanalityka i dziennikarza, jednego z założycieli psychohistorii, która jest dyscypliną stosującą ustalenia psychologii głębi do badania historii i nauk politycznych. Psychohistorycy badają takie kwestie, jak związek między dzieciństwem przywódców politycznych a ich systemem wartości i procesem podejmowania decyzji lub wpływ praktyk wychowawczych na charakter rewolucji w danym okresie historycznym.

Lloyd de Mause był bardzo zainteresowany moimi odkryciami dotyczącymi traumy narodzin i jej możliwych implikacji społeczno-politycznych, ponieważ stanowiły one niezależne wsparcie dla jego własnych badań. Od jakiegoś czasu, de Mause badał psychodynamikę okresów bezpośrednio poprzedzających wojny i rewolucje. Interesowało go odkrycie, w jaki sposób przywódcy wojskowi odnoszą sukcesy w mobilizowaniu mas pokojowych cywilów i przekształcaniu ich w maszyny do zabijania praktycznie z dnia na dzień. Jego podejście do tego problemu było bardzo oryginalne i kreatywne. Oprócz analizy tradycyjnych źródeł historycznych, czerpał dane o dużym znaczeniu psychologicznym z karykatur, żartów, snów, osobistych wyobrażeń, przejęzyczeń, komentarzy pobocznych mówców, a nawet bazgrołów i gryzmołów na krawędziach szkiców wstępnych dokumentów politycznych.

W momencie, gdy się ze mną skontaktował, przeanalizował siedemnaście sytuacji poprzedzających wybuch wojen i przewrotów rewolucyjnych, obejmujących wiele stuleci, od starożytności do czasów współczesnych. Uderzyła go niezwykła obfitość figur retorycznych, metafor i obrazów związanych z narodzinami biologicznymi, które znalazł w tym materiale. Przywódcy wojskowi i politycy w każdym wieku, opisując krytyczną sytuację lub wypowiadając wojnę, zazwyczaj używali terminów, które równie dobrze odnosiły się do cierpienia okołoporodowego (de Mause 1975).

Lloyd de Mause (1931-2020), Amerykański psychoanalityk, dziennikarz, politolog i założyciel The Journal of Psychohistory.

Oskarżali wroga o dławienie i duszenie ich ludu, wyciskanie ostatniego oddechu z płuc, ściskanie i nie dawanie im wystarczająco dużo miejsca do życia (Hitlera: "Wir haben nicht genug Lebensraum", co oznacza "Nie mamy wystarczająco dużo miejsca do życia"). Równie częste były aluzje do ciemnych jaskiń, tuneli i mylących labiryntów, niebezpiecznych otchłani, w które można zostać zepchniętym, oraz groźba pochłonięcia przez zdradliwe ruchome piaski lub przerażający wir.

Podobnie, oferta rozwiązania kryzysu miała formę obrazów okołoporodowych. Przywódca obiecywał uratować swój naród przed złowieszczym labiryntem, poprowadzić go do światła po drugiej stronie tunelu i stworzyć sytuację, w której niebezpieczny agresor i ciemiężca zostanie pokonany, a wszyscy znów będą mogli swobodnie oddychać. Wśród ówczesnych przykładów historycznych Lloyda de Mause'a znalazły się takie sławne osobistości jak Aleksander Wielki, Napoleon Bonaparte, Samuel Adams, cesarz Wilhelm II, Adolf Hitler, Nikita Chruszczow i John F. Kennedy.

Samuel Adams, mówiąc o amerykańskiej rewolucji, wspomniał o "dziecku niepodległości, które teraz walczy o narodziny". W 1914 roku, cesarz Wilhelm stwierdził, że "monarchia została schwytana za gardło i zmuszona by wybrać czy dać się udusić, czy podjąć ostatnią próbę obrony przed atakiem". Podczas kryzysu kubańskiego, Chruszczow napisał do Kennedy'ego, błagając, aby oba narody "nie doszły do starcia, jak ślepe krety walczące na śmierć i życie w tunelu".

Jeszcze bardziej dosadna była zaszyfrowana wiadomość użyta przez japońskiego ambasadora Kurusu, gdy zadzwonił do Tokio, aby zasygnalizować, że negocjacje z Rooseveltem zostały zerwane i że słuszne było zbombardowanie Pearl Harbor. Ogłosił, że "narodziny dziecka są nieuchronne" i zapytał, jak wygląda sytuacja w Japonii: "Czy wygląda na to, że dziecko może się urodzić?" Odpowiedź brzmiała: "Tak, narodziny dziecka wydają się nieuchronne". Co ciekawe, amerykański wywiad podsłuchujący sprawę rozpoznał znaczenie kodu "wojna-jako-narodziny".

Bardziej współczesne przykłady można znaleźć w nagraniu wideo Osamy bin Ladena, gdzie grozi, że zamieni Stany Zjednoczone w "duszące piekło" oraz w przemówieniu amerykańskiego sekretarza stanu, Condoleezzy Rice, która opisała ostry kryzys w Libanie jako "bóle porodowe Nowego Bliskiego Wschodu". Szczególnie przerażające było użycie języka okołoporodowego w związku z wybuchem bomby atomowej w Hiroszimie. Samolotowi nadano imię matki pilota, Enoli Gay, sama bomba atomowa miała namalowany pseudonim "Mały chłopiec", a uzgodniona wiadomość wysłana do Waszyngtonu jako sygnał udanej detonacji brzmiała: "Dziecko się urodziło". Nie byłoby zbyt daleko idącym odkryciem, że wizerunek noworodka kryje się również za pseudonimem bomby z Nagasaki, "Grubas".

Od czasu naszej korespondencji, Lloyd de Mause zebrał wiele dodatkowych przykładów historycznych i dopracował swoją tezę, że pamięć o traumie narodzin odgrywa ważną rolę jako źródło motywacji do gwałtownej aktywności społecznej. Związek między wojną nuklearną a narodzinami jest tak istotny, że chciałbym go zbadać dalej, korzystając z materiału z fascynującej pracy Carol Cohn, "Sex and Death in the Rational World of the Defense Intellectuals" ["Seks i śmierć w racjonalnym świecie intelektualistów od obronności"] (Cohn 1987).

Intelektualiści od obronności to cywile, którzy wchodzą i wychodzą z rządu, pracując czasami jako urzędnicy administracyjni lub konsultanci, czasami na uniwersytetach i w ośrodkach analitycznych. Tworzą teorię, która informuje i legitymizuje nuklearną praktykę strategiczną USA - gdzie rozmieszczać rakiety jądrowe, jak zarządzać wyścigiem zbrojeń, jak odstraszać od użycia broni jądrowej, jak prowadzić wojnę jądrową, jeśli odstraszanie zawiedzie, jaka jest strategia pierwszego uderzenia i jak wyjaśnić, dlaczego życie bez broni nuklearnej nie jest bezpieczne.

Aktywista Daniel Ellsberg, autor wybuchowej książki z roku 1971, The Pentagon Papers (Ellsberg 1971), ujawnił diaboliczną naturę i apokaliptyczną skalę planów zagłady i scenariuszy tych osób w swojej niedawnej kontynuacji The Doomsday Machine. Według szacunków ekspertów, pierwszy atak nuklearny na Związek Radziecki miał zabić 370 milionów ludzi w Europie, którzy zginą natychmiast lub w następstwie tego ataku; to, czy kraje takie jak Dania i Szwecja przetrwają, będzie zależało od kierunku wiatru w tym czasie. Nie ma wątpliwości, że amerykańscy intelektualiści od obronności mają podobnie myślących przeciwników po drugiej stronie. Trudno uwierzyć, że to historia o naszym gatunku.

Carol Cohn uczestniczyła w dwutygodniowym seminarium letnim o broni nuklearnej, strategicznej doktrynie nuklearnej i kontroli zbrojeń. Była tak zafascynowana tym, co się tam wydarzyło, że spędziła następny rok zanurzona w niemal całkowicie męskim świecie intelektualistów od obronności (oprócz sekretarek). Zebrała kilka niezwykle interesujących faktów, które potwierdziły okołoporodowy wymiar wojny nuklearnej. W jej własnej terminologii, materiał ten potwierdza, że "męskie narodziny" i "męskie kreowanie" są ważnymi motywami leżącymi u podstaw psychologii wojny nuklearnej.

Aby zilustrować swój punkt widzenia, posługuje się następującymi przykładami historycznymi: w 1942 roku, Ernest Lawrence wysłał telegram do grupy fizyków z Chicago, którzy opracowywali bombę atomową, który brzmiał: "Gratulacje dla nowych rodziców. Nie mogę się doczekać, aby zobaczyć nowego przybysza". W Los Alamos bombę atomową nazywano "dzieckiem Oppenheimera". Richard Feynman napisał w swoim artykule "Los Alamos from Below", że gdy był tymczasowo na urlopie po śmierci żony, otrzymał telegram, który brzmiał: "Dziecko jest spodziewane tego a tego dnia".

W laboratoriach Lawrence Livermore, bombę wodorową nazywano "dzieckiem Tellera", chociaż ci, którzy chcieli zdyskredytować wkład Edwarda Tellera, twierdzili, że nie był on ojcem bomby, ale jej matką. Twierdzili, że prawdziwym ojcem był Stanisław Ulam, ponieważ to on miał wszystkie ważne pomysły i "ją począł"; dopiero później Teller "ją nosił". Terminy związane z macierzyństwem były również stosowane w odniesieniu do "pielęgnowania" - utrzymywania pocisków.

Generał Grove wysłał triumfalny, zaszyfrowany telegram do Sekretarza Wojny Henry'ego Stimsona na konferencji w Poczdamie, informując o sukcesie pierwszego testu atomowego: "Doktor właśnie wrócił bardzo entuzjastyczny i pewny, że mały chłopiec jest tak samo krzepki jak jego starszy brat. Światło w jego oczach było widoczne stąd do Highhold [wiejskiego domu Stimsona], a jego krzyki słyszałem stąd do mojej farmy". Stimson z kolei poinformował Churchilla, pisząc mu notatkę, która brzmiała: "Narodziny dzieci przebiegły satysfakcjonująco".

William L. Laurence, który był świadkiem testu pierwszej bomby atomowej, napisał: "Wielkie bum nastąpiło około stu sekund po wielkim błysku - pierwszy krzyk nowo narodzonego świata". W pełnym radości telegramie Edwarda Tellera do Los Alamos, ogłaszającym udany test bomby wodorowej "Mike" na atolu Eniwetok na Wyspach Marshalla, napisano: "To chłopiec".

Według Carol Cohn, "naukowcy płci męskiej spłodzili potomstwo o ostatecznej mocy dominacji nad naturą żeńską". Dalsze wsparcie dla kluczowej roli okołoporodowej domeny nieświadomości w psychologii wojny można znaleźć w znakomitej książce Sama Keena The Faces of the Enemy. Keen zgromadził znakomitą kolekcję plakatów wojennych, propagandowych kreskówek i karykatur z wielu okresów historycznych i krajów (Keen 1998).

Wykazał, że sposób, w jaki wróg jest opisywany i przedstawiany podczas wojny lub rewolucji, jest stereotypem, który wykazuje jedynie minimalne różnice i ma bardzo mało wspólnego z rzeczywistymi cechami kraju i jego mieszkańców. Materiał ten zazwyczaj pomija również różnorodność i heterogeniczność charakteryzującą populację każdego kraju i dokonuje rażących uogólnień: "Tacy właśnie są Niemcy, Amerykanie, Japończycy, Rosjanie, itd.!"

Keen był w stanie podzielić te obrazy na kilka archetypowych kategorii. Nie odwoływał się konkretnie do okołoporodowej domeny nieświadomości, ale analiza jego materiału graficznego ujawnia przewagę symbolicznych obrazów, które są charakterystyczne dla BPM II i BPM III. Wróg jest zazwyczaj przedstawiany jako niebezpieczna ośmiornica, okrutny smok, wielogłowa hydra, gigantyczna jadowita tarantula, pochłaniający Lewiatan lub złowrogie węże, szczególnie żmije i boa dusiciele. Sceny przedstawiające duszenie lub miażdżenie, złowrogie wiry i zdradzieckie ruchome piaski również obfitują w obrazy z czasów wojen, rewolucji i kryzysów politycznych.

Zestawienie obrazów z holotropowych stanów świadomości, które skupiają się na ponownym przeżyciu narodzin, z historyczną dokumentacją obrazkową zebraną przez Lloyda de Mause i Sama Keena stanowi silny dowód na okołoporodowe korzenie ludzkiej przemocy. Zgodnie z nowymi spostrzeżeniami, dostarczonymi wspólnie przez obserwacje z badań nad świadomością i poprzez ustalenia psychohistorii, wszyscy nosimy w naszej głębokiej nieświadomości potężne energie, emocje i bolesne odczucia fizyczne związane z traumą narodzin, które nie zostały odpowiednio przetworzone i przyswojone.

Ten aspekt naszej psychiki może być całkowicie nieświadomy dla wielu osób, dopóki nie rozpoczną dogłębnej autoeksploracji z wykorzystaniem psychedelików lub innych potężnych technik empirycznych psychoterapii, takich jak Oddychanie Holotropowe, terapia pierwotna lub rebirthing. Niektórzy mogą mieć różny stopień świadomości okołoporodowego poziomu nieświadomości. Aktywacja tego materiału może prowadzić do poważnej psychopatologii indywidualnej, w tym nieumotywowanej przemocy.

Lloyd de Mause zasugerował, że z nieznanych przyczyn wpływ wewnętrznych elementów okołoporodowych może wzrastać jednocześnie u dużej liczby osób. Tworzy to atmosferę ogólnego napięcia, niepokoju i oczekiwania. Przywódca to osoba, która znajduje się pod silniejszym wpływem dynamiki okołoporodowej niż przeciętna osoba. Ma on również zdolność do wyrzeczenia się swoich nieakceptowalnych uczuć (Cienia, w terminologii Junga) i projektowania ich na sytuację zewnętrzną. Za zbiorowy dyskomfort obwinia się wroga, a jako rozwiązanie proponuje się interwencję wojskową.

W swojej przełomowej książce Cosmos and Psyche Richard Tarnas przedstawił fascynujący materiał, który może rzucić interesujące światło na problem wzrostu napięcia zbiorowego poprzedzającego wybuch wojen i rewolucji, jak opisuje de Mause (Tarnas 2006). W swoich skrupulatnych badaniach historycznych, które trwały ponad trzydzieści lat, Tarnas był w stanie wykazać, że w całej historii, wojny i rewolucje wykazywały korelacje ze specyficznymi tranzytami astrologicznymi. Jego odkrycia zdecydowanie sugerują, że siły archetypowe odgrywają kluczową rolę w kształtowaniu historii ludzkości.

Wojny i rewolucje dają okazję do zignorowania psychologicznych obron, które zwykle trzymają niebezpieczne siły nieświadome w ryzach. Superego, psychologiczna siła, która wymaga powściągliwości i cywilizowanego zachowania, zostaje zastąpione przez to, co Freud nazwał "wojennym superego". Otrzymujemy pochwały i medale za przemoc, morderstwa, bezładne zniszczenia i grabieże, te same zachowania, które w czasie pokoju są nieakceptowalne i zaprowadziłyby nas do więzienia lub czegoś gorszego. Podobnie, przemoc seksualna była powszechną praktyką w czasie wojny i była ogólnie tolerowana. W rzeczywistości, przywódcy wojskowi często obiecywali swoim żołnierzom nieograniczony dostęp seksualny do kobiet w oblężonych miastach i na podbitych terytoriach, aby zmotywować ich do walki.

Gdy wybucha wojna, realizowane są swobodnie destrukcyjne i autodestrukcyjne impulsy okołoporodowe. Tematy, które normalnie napotykamy na pewnych etapach procesu wewnętrznej eksploracji i transformacji (BPM II i III), stają się teraz częścią naszego codziennego życia, bezpośrednio lub w formie wiadomości telewizyjnych. Różne sytuacje bez wyjścia, orgie sadomasochistyczne i przemoc seksualna, bestialskie i demoniczne zachowania, uwalnianie ogromnych wybuchowych energii i sceny skatologiczne, które należą do standardowej wyobraźni perinatalnej, są odgrywane w wojnach i rewolucjach z niezwykłą wyrazistością i mocą.

Bycie świadkiem scen zniszczenia i odgrywanie gwałtownych nieświadomych impulsów, niezależnie, czy ma to miejsce na skalę indywidualną, czy zbiorową w wojnach i rewolucjach, nie skutkuje uzdrowieniem i transformacją, jak miałoby to miejsce w wewnętrznej konfrontacji z tymi elementami w kontekście terapeutycznym. Doświadczenie to nie jest generowane przez naszą własną nieświadomość, brak mu elementu głębokiej introspekcji i nie prowadzi do wglądu.

Sytuacja ta jest całkowicie uzewnętrzniona i brak tu połączenia z głęboką dynamiką psychiki. Naturalnie, nie ma również intencji terapeutycznej i motywacji do zmiany i transformacji. Zatem cel fantazji narodzin, leżącej u podstaw, która stanowi najgłębszą siłę popędową takich gwałtownych wydarzeń, nie zostaje osiągnięty, nawet jeśli wojnę lub rewolucję doprowadzono do pomyślnego zakończenia. Najbardziej triumfalne, zewnętrzne zwycięstwo nie przynosi tego, czego oczekiwano i na co liczono - wewnętrznego poczucia emocjonalnego wyzwolenia i psychoduchowego odrodzenia.

Ponieważ wielu klientów, z którymi pracowałem w Pradze, doświadczyło zarówno okupacji nazistowskiej, jak i reżimu stalinowskiego, praca z nimi wygenerowała fascynujące spostrzeżenia na temat relacji między dynamiką okołoporodową a instytucją zarówno nazistowskich obozów koncentracyjnych, jak i komunizmu. Jak wszyscy widzieliśmy w historii, po upajających, początkowych uczuciach triumfu, gdy rewolucja zostaje wygrana, następuje najpierw trzeźwe przebudzenie, a później gorzkie rozczarowanie.

Zwykle nie mija dużo czasu, zanim faksymile starego, opresyjnego systemu zacznie wyłaniać się z ruin martwego snu, ponieważ siły destrukcyjne i autodestrukcyjne nie zostały rozwiązane i nadal działają w nieświadomości wszystkich zaangażowanych. Zdarza się to raz po raz w historii ludzkości, niezależnie czy wydarzeniem jest rewolucja francuska, rewolucja bolszewicka w Rosji, rewolucja komunistyczna w Chinach, czy jakiekolwiek inne gwałtowne wstrząsy związane z wielkimi nadziejami i oczekiwaniami.

Wglądy i kwestie związane z ideologią komunistyczną zazwyczaj pojawiały się w leczeniu moich klientów w czasie, gdy zmagali się z energiami i emocjami okołoporodowymi. Szybko stało się oczywiste, że namiętna żarliwość, jaką rewolucjoniści odczuwają wobec ciemiężców i ich reżimów, otrzymuje również silne psychologiczne wzmocnienie dzięki ich buntowi przeciwko wewnętrznemu więzieniu ich okołoporodowych wspomnień.

Odwrotnie, potrzeba przymusu i dominacji nad innymi jest zewnętrznym przesunięciem potrzeby przezwyciężenia strachu przed przytłoczeniem przez własną nieświadomość. Mordercze uwikłanie ciemiężcy i rewolucjonisty jest zatem uzewnętrznioną repliką sytuacji doświadczanej w kanale rodnym. Podobne emocjonalne uwikłanie wydaje się istnieć również między przestępcami a policją.

Wizja komunistyczna zawiera element prawdy psychologicznej, który uczynił ją atrakcyjną dla dużej liczby ludzi. Podstawowe pojęcie, że gwałtowne doświadczenie o charakterze rewolucyjnym jest konieczne, aby zakończyć cierpienie i ucisk oraz ustanowić sytuację większej harmonii, jest poprawne, gdy jest rozumiane jako związane z procesem ponownego przeżycia narodzin i następującej po nim wewnętrznej transformacji. Jest jednak niebezpiecznie fałszywe, gdy jest projektowane na świat zewnętrzny jako polityczna ideologia gwałtownych rewolucji. Błąd polega na tym, że to, co na głębszym poziomie jest zasadniczo archetypowym wzorcem psychoduchowej śmierci i odrodzenia, przybiera formę programu ateistycznego i antyduchowego.

Paradoksalnie, komunizm ma wiele cech wspólnych z religiami zorganizowanymi w tym, że wykorzystuje duchowe potrzeby ludzi, nie tylko nie zaspokajając ich, ale aktywnie tłumiąc wszelkie autentyczne poszukiwania duchowe. Analogia komunizmu z religią zorganizowaną sięga tak daleko, że Stalin, u szczytu swej władzy, został uznany za nieomylnego, mimo że wyrażał autorytatywne opinie w dyscyplinach, w których nie miał żadnej faktycznej wiedzy.

Rewolucje komunistyczne odniosły ogromny sukces w swojej destrukcyjnej fazie, ale zamiast stworzyć obiecane idealne utopijne społeczeństwo, ich zwycięstwa zrodziły reżimy, w których niepodzielnie rządził ucisk, okrucieństwo i niesprawiedliwość. Po upadku zrujnowanego gospodarczo i skorumpowanego politycznie Związku Radzieckiego i rozpadzie świata komunistycznego stało się oczywiste dla wszystkich ludzi o zdrowym rozsądku, że ten gigantyczny eksperyment historyczny, przeprowadzony kosztem dziesiątek milionów ludzkich istnień i niewyobrażalnego ludzkiego cierpienia, był kolosalną porażką. Jeśli powyższe obserwacje są poprawne, żadne zewnętrzne interwencje nie mają szansy na stworzenie lepszego świata, jeśli nie są powiązane z głęboką transformacją istot ludzkich.

Obserwacje z badania stanów holotropowych rzuciły również pewne ważne światło na psychologię nazizmu i obozów koncentracyjnych. Przez wiele lat, profesor Jan Bastiaans w Lejdzie w Holandii przeprowadzał terapię LSD z osobami cierpiącymi na "syndrom obozu koncentracyjnego", stan, który rozwinął się u byłych więźniów wiele lat po ich uwięzieniu. Bastiaans pracował również z byłymi kapo (więźniami obozów koncentracyjnych, którym SS przyznało władzę nad innymi więźniami) nad ich problemami głębokiego poczucia winy.

Artystyczny opis tej pracy można znaleźć w książce Shivitti napisanej przez byłego więźnia, Ka-Tzetnika 135633, który przeszedł serię sesji terapeutycznych z Bastiaansem (Ka-Tzetnik 1989). Sam Bastiaans napisał pracę opisującą jego pracę, zatytułowaną "Człowiek w obozie koncentracyjnym i obóz koncentracyjny w człowieku" (Bastiaans 1955). Wskazał tam, nie precyzując tego, że obozy koncentracyjne są projekcją pewnej sfery, która istnieje w ludzkiej nieświadomości: "Zanim człowiek pojawił się w obozie koncentracyjnym, obóz koncentracyjny istniał w człowieku".

Badanie holotropowych stanów świadomości umożliwia zidentyfikowanie sfery psychiki, o której mówił Bastiaans. Okołoporodowa sfera nieświadomości z pewnością pasuje do jego opisu. Dokładniejsze przyjrzenie się ogólnym i specyficznym warunkom panującym w nazistowskich obozach koncentracyjnych ujawnia, że były one diabolicznym i realistycznym odtworzeniem koszmarnej atmosfery, która charakteryzuje przeżywanie na nowo narodzin biologicznych.

Bariery z drutu kolczastego, ogrodzenia pod wysokim napięciem, wieże strażnicze z karabinami maszynowymi, pola minowe i stada wyszkolonych psów z pewnością tworzyły piekielny i niemal archetypowy obraz całkowicie beznadziejnej i opresyjnej sytuacji bez wyjścia, która jest charakterystyczna dla BPM II. Jednocześnie elementy przemocy, bestialstwa, skatologii i wykorzystywania seksualnego kobiet i mężczyzn, w tym gwałt i praktyki sadystyczne, należą do fenomenologii BPM III.

W obozach koncentracyjnych, wykorzystywanie seksualne zdarzało się losowo na poziomie indywidualnym, jak również w kontekście "domów lalek", instytucji zapewniających "rozrywkę" oficerom. Jedyną ucieczką z tego piekła była śmierć, czy to od kuli, głodu, choroby, czy uduszenia w komorach gazowych. Książki Ka-Tzetnika 135633, Dom lalek i Wschód słońca nad piekłem [Sunrise Over Hell] (Ka-Tzetnik 1955 i 1977), oferują wstrząsający opis życia w obozach koncentracyjnych.

Bestialskość SS wydawała się być skupiona szczególnie na kobietach w ciąży i małych dzieciach, co stanowi dalsze wsparcie dla hipotezy okołoporodowej. Najmocniejszym fragmentem książki Terrence'a des Prèsa The Survivor jest bez wątpienia opis ciężarówki pełnej dzieci wrzuconych do ognia, po którym następuje scena, w której kobiety w ciąży są bite pałkami i batami, rozrywane przez psy, wleczone za włosy, kopane w brzuch, a następnie wrzucane do krematorium, gdy jeszcze żyją (des Près 1976).

Okołoporodowa natura irracjonalnych impulsów manifestujących się w obozach jest również widoczna w skatologicznym zachowaniu SS. Wrzucanie misek do latryn i proszenie więźniów o ich odzyskanie oraz zmuszanie więźniów do wzajemnego oddawania moczu do ust innych były praktykami, które oprócz bestialstwa niosły ze sobą niebezpieczeństwo epidemii. Gdyby obozy koncentracyjne były po prostu instytucjami służącymi do izolacji wrogów politycznych i dostarczania taniej siły roboczej, utrzymanie zasad higieny byłoby głównym zmartwieniem organizatorów, tak jak w przypadku każdego ośrodka mieszczącego dużą liczbę osób. W samym Buchenwaldzie, w wyniku tych perwersyjnych praktyk, dwudziestu siedmiu więźniów utonęło w odchodach w ciągu jednego miesiąca.

Przekonująca głębia i intensywność wielu doświadczeń przemocy zbiorowej, które zawierają takie cechy okołoporodowe, sugerują, że mają one swoje źródło w głębokiej nieświadomości. Kiedy nasza empiryczna autoeksploracja dociera do pamięci traumy narodzin, łączymy się z ogromnym zbiorem bolesnych wspomnień gatunku ludzkiego i uzyskujemy dostęp do doświadczeń innych ludzi, którzy kiedyś byli w podobnej sytuacji. Łatwo sobie wyobrazić, że okołoporodowy poziom naszej nieświadomości, który tak dogłębnie "zna" historię ludzkiej przemocy, jest w rzeczywistości częściowo odpowiedzialny za wojny, rewolucje, ludobójstwa i podobne okrucieństwa.

Charakter i zakres okrucieństw w historii ludzkości związanych z doświadczeniami okołoporodowymi jest naprawdę zdumiewający. Christopher Bache, po dokładnym przeanalizowaniu różnych aspektów tego zjawiska, doszedł do interesującego wniosku. Sugeruje on, że wspomnienia przemocy popełnianej na przestrzeni wieków w historii ludzkości zanieczyściły pole nieświadomości zbiorowej w taki sam sposób, w jaki traumy z naszego niemowlęctwa i dzieciństwa zanieczyszczają naszą indywidualną nieświadomość. Według Bache'a możliwe jest, że kiedy zaczynamy doświadczać tych zbiorowych wspomnień, nasz wewnętrzny proces wykracza poza ramy terapii osobistej i uczestniczymy w oczyszczaniu i uzdrawianiu pola świadomości gatunku ludzkiego (Bache 2000).

Rola traumy narodzin jako źródła przemocy i tendencji autodestrukcyjnych została potwierdzona badaniami klinicznymi. Wydaje się na przykład, że istnieje ważna korelacja między trudnymi narodzinami a przestępczością (Litt 1974, Kandel i Mednick 1991, Raine, Brennan i Mednick 1995). Podobnie, agresja skierowana do wewnątrz, szczególnie samobójstwo, wydaje się być psychogenetycznie związana z trudnymi narodzinami (Appleby 1998).

Skandynawski badacz Bertil Jacobson odkrył ścisłą korelację między określonymi formami zachowań autodestrukcyjnych a rodzajem narodzin. Samobójstwa z udziałem uduszenia były związane z duszeniem przy narodzinach, gwałtowne samobójstwa z mechanicznym urazem narodzin, a uzależnienie od narkotyków prowadzące do samobójstwa z podaniem opiatów i/lub barbituranów w trakcie narodzin (Jacobson et al. 1987).

Transpersonalne korzenie przemocy

Badania stanów holotropowych ujawniły, że korzenie ludzkiej przemocy sięgają głębiej niż okołoporodowy poziom psychiki. Istotne, dodatkowe źródła agresji można odnaleźć w sferze transpersonalnej, w tym sceny tortur i zabójstw w doświadczeniach z poprzednich wcieleń, mityczne postacie gniewnych bóstw i bytów demonicznych oraz wielkie archetypowe sceny destrukcji, takie jak nordycki Ragnarok (Zagłada lub Zmierzch Bogów), walka Archanioła Michała z demonicznymi hordami, zaratusztriańska bitwa sił Światła Ahura Mazdy z Siłami Ciemności Arymana, czy Apokalipsa z Nowego Testamentu.

C. G. Jung wykazał, że archetypy nieświadomości zbiorowej wywierają potężny wpływ nie tylko na zachowanie jednostek, ale także na wydarzenia w historii ludzkości (Jung 1954). Z jego punktu widzenia całe narody i grupy kulturowe mogą w swoim zachowaniu odgrywać ważne motywy archetypowe. Jung uważał, że wiele aspektów niemieckiego ruchu nazistowskiego można rozumieć jako owładnięcie narodu niemieckiego przez archetyp Wotana, "starożytnego boga burzy i szału" (Jung 1947). W swojej genialnej książce A Terrible Love of War James Hillman zgromadził przekonujące dowody, że wojna jest potężną siłą archetypową, która ma nieodpartą władzę nad jednostkami i narodami (Hillman 2004).

W wielu przypadkach, przywódcy wojskowi, polityczni i religijni wykorzystują do osiągnięcia swoich celów nie tylko obrazy okołoporodowe, ale także archetypowe oraz symbolikę duchową (Grof 1985). Średniowieczni krzyżowcy zostali poproszeni o poświęcenie życia dla Jezusa w wojnie, która miałaby odzyskać Ziemię Świętą z rąk mahometan. Adolf Hitler wykorzystał mitologiczne motywy supremacji rasy nordyckiej i Imperium Tysiąclecia, a także starożytne symbole wedyjskie swastyki i orła słonecznego. Ajatollah Chomeini i Osama bin Laden rozpalili wyobraźnię swoich muzułmańskich zwolenników odniesieniami do dżihadu, świętej wojny przeciwko niewiernym. Amerykański prezydent Ronald Reagan odniósł się do Związku Radzieckiego jako do Imperium Zła, a George W. Bush odwoływał się do Osi Zła i Armagedonu w swoich przemówieniach politycznych.

Carol Cohn omówiła w swojej pracy nie tylko kwestię okołoporodową, ale także transpersonalną symbolikę związaną z językiem używanym w odniesieniu do broni i doktryny jądrowej (Cohn 1987). Autorzy doktryny strategicznej odnoszą się do członków swojej społeczności jako do "kapłaństwa nuklearnego". Pierwszy test atomowy nazwano Trójcą, jak w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego, męskich sił kreacji. Z jej feministycznej perspektywy, Cohn widziała to jako próbę naukowców płci męskiej, aby przywłaszczyć sobie i rościć prawo do ostatecznej mocy twórczej. Naukowcy, którzy pracowali nad bombą atomową i byli świadkami testu, opisali to w następujący sposób: "To było tak, jakbyśmy stali w pierwszym dniu kreacji". Robert Oppenheimer pomyślał o słowach Kryszny do Ardżuny z Bhagavad Gītā: "Stałem się Śmiercią, niszczycielem światów"."

Biograficzne determinanty chciwości

Sigmund Freud uważał chciwość za zjawisko związane z problemami w okresie karmienia piersią. Według niego, frustracja lub nadmierne pobłażanie w fazie oralnej rozwoju libidalnego może wzmacniać pierwotną, dziecięcą potrzebę włączania przedmiotów do takiego stopnia, że w dorosłości jest ona przenoszona w wysublimowanej formie na wiele innych obiektów i sytuacji.

Kiedy popęd chciwości skupia się na pieniądzach, psychoanalitycy przypisują go fiksacji na analnym etapie rozwoju libidalnego; opiera się to na odkryciu przez Freuda symbolicznego związku między kałem a złotem. Nienasycony apetyt seksualny jest wówczas uważany za wynik fiksacji fallicznej. Wiele innych, nieustępliwych ludzkich dążeń jest wówczas interpretowanych w kategoriach sublimacji takich fallicznych, instynktownych popędów. Współczesne badania nad świadomością wykazały, że te interpretacje są powierzchowne i niewystarczające. Odkryły one istotne, dodatkowe źródła zachłanności i chciwości na perinatalnym i transpersonalnym poziomie nieświadomości.

Perinatalne źródła chciwości

W trakcie psychoterapii zorientowanej biograficznie, wiele osób odkrywa, że ich życie było nieautentyczne w pewnych określonych sektorach relacji interpersonalnych. Na przykład, problemy z autorytetem rodzicielskim mogą prowadzić do specyficznych wzorców trudności z postaciami autorytetu, powtarzające się wzorce dysfunkcyjne w relacjach seksualnych można powiązać z rodzicami jako modelami zachowań seksualnych, silna rywalizacja między rodzeństwem może zabarwiać i zniekształcać przyszłe relacje rówieśnicze, itd.

Kiedy proces autoeksploracji empirycznej osiąga poziom okołoporodowy, odkrywamy zazwyczaj, że nasze życie do tego momentu było zdecydowanie nieautentyczne w całości, a nie tylko w pewnych częściowych segmentach. Odkrywamy, ku naszemu zaskoczeniu i zdumieniu, że cała nasza strategia życiowa została źle ukierunkowana i dlatego nie jest w stanie zapewnić prawdziwej satysfakcji. Powodem tego jest to, że w naszych wyborach i zachowaniach byliśmy motywowani głównie strachem przed śmiercią i nieświadomymi siłami związanymi z narodzinami biologicznymi, których należycie nie przetworzyliśmy i nie zintegrowaliśmy.

Innymi słowy, podczas narodzin biologicznych, ukończyliśmy proces fizycznie, ale nie emocjonalnie. Kiedy nasze pole świadomości jest pod silnym wpływem pamięci o zmaganiach w kanale rodnym, prowadzi to do uczucia dyskomfortu i niezadowolenia z obecnej sytuacji. To niezadowolenie może skupiać się na szerokim spektrum problemów: niezadowalającym wyglądzie fizycznym, niewystarczających zasobach i dobrach materialnych, niskiej pozycji społecznej i wpływach, niewystarczającej ilości władzy i sławy, oraz wielu innych. Podobnie jak płód zaklinowany w kanale rodnym, odczuwamy silny pęd i potrzebę dotarcia do lepszej sytuacji, która znajduje się gdzieś w przyszłości.

Bez względu na rzeczywistość naszych obecnych okoliczności, nie uważamy ich za satysfakcjonujące. Nasze fantazje wciąż tworzą obrazy przyszłej sytuacji, która wydaje się bardziej satysfakcjonująca niż obecna. Wydaje się, że - dopóki jej nie osiągniemy - nasze życie będzie jedynie przygotowaniem do lepszej przyszłości, a nie "takim życiem, jakiego chcemy lub czujemy, że powinniśmy mieć". W rezultacie powstaje wzorzec życia, który osoby zaangażowane w autoeksplorację empiryczną opisują jako egzystencję typu "bieżnia" lub "wyścig szczurów".

Filozofowie egzystencjalistyczni mówią o "auto-projektowaniu" w przyszłość. Ta strategia jest podstawowym błędem ludzkiego życia. Jest to w zasadzie strategia przegrana, niezależnie, czy osiągniemy cele, które sobie wyznaczyliśmy, czy nie, ponieważ te zewnętrzne cele nie mogą zapewnić satysfakcji, której od nich oczekujemy. Nigdy nie mamy dość substytutów, których tak naprawdę nie chcemy ani nie potrzebujemy.

Gdy cel nie zostaje osiągnięty, utrzymujące się niezadowolenie przypisuje się faktowi, że nie udało nam się osiągnąć pożądanego stanu korygującego. Gdy udaje nam się osiągnąć cel naszych aspiracji, zazwyczaj nie ma to większego wpływu na nasze podstawowe odczucia życiowe. Za ciągłe niezadowolenie obwinia się wtedy albo fakt, że wybór celu był niewłaściwy, albo że nie był on wystarczająco ambitny. Rezultatem jest albo zastąpienie starego celu innym, albo rozszerzona wersja tego samego typu celu.

W każdym razie, porażka nie jest prawidłowo diagnozowana jako nieunikniony wynik zasadniczo błędnej strategii życiowej, która nie jest w stanie zapewnić satysfakcji. Ten błędny schemat stosowany na dużą skalę jest odpowiedzialny za lekkomyślne, irracjonalne dążenie do różnych wzniosłych celów, które skutkuje wielkim cierpieniem i problemami na świecie. To niespełnione dążenie do różnych celów może być rozgrywane na każdym poziomie aktywności, znaczenia i sławy, ponieważ nigdy nie przynosi prawdziwej satysfakcji. Joseph Campbell opisał tę sytuację jako "dotarcie na szczyt drabiny, a następnie odkrycie, że opiera się ona o niewłaściwą ścianę". Jedyną strategią, która może znacznie zmniejszyć ten irracjonalny popęd, jest pełne, świadome, ponowne przeżycie i zintegrowanie traumy narodzin w systematycznej wewnętrznej autoeksploracji i dotarcie do oczyszczających wspomnień kompletnych narodzin (BPM IV), dobrego łona (BPM I) i pozytywnych stanów transpersonalnych.

Transpersonalne korzenie nienasyconej chciwości

Współczesne badania świadomości i psychoterapia empiryczna odkryły, że najgłębsze źródło naszego niezadowolenia i dążenia do doskonałości ma ostatecznie charakter transpersonalny. Słowami Dantego Alighieri: "[Pragnienie doskonałości] jest tym pragnieniem, które zawsze sprawia, że każda przyjemność wydaje się niekompletna, ponieważ w tym życiu nie ma radości ani przyjemności tak wielkiej, aby mogła ugasić pragnienie naszej Duszy" (Alighieri 1990).

W najogólniejszym sensie, najgłębsze transpersonalne korzenie nienasyconej chciwości można najlepiej zrozumieć w kategoriach koncepcji Projektu Atmana, Kena Wilbera (Wilber 1980). Nasza prawdziwa natura jest boska (Brahman, Budda, Tao, Bóg, Kosmiczny Chrystus, Allah) i chociaż proces wcielenia oddziela nas i alienuje od naszego źródła, świadomość tego faktu nigdy nie zostaje całkowicie utracona.

Najgłębszą siłą motywującą psychikę na wszystkich poziomach ewolucji świadomości jest powrót do doświadczenia naszej boskości. Jednak ograniczające warunki, które otaczają kolejne etapy rozwoju ego, stoją na drodze do osiągnięcia tego doświadczenia. Prawdziwa transcendencja wymaga śmierci odrębnego ja, umarcia dla wyłącznego autonomicznego podmiotu. Ze względu na strach przed unicestwieniem i chwytanie się ego, osoba musi zadowolić się substytutami lub surogatami Atmana, które są specyficzne dla każdego konkretnego etapu.

Dla płodu i noworodka oznacza to satysfakcję odczuwaną w dobrej macicy lub na dobrej piersi. Dla niemowlęcia jest to doświadczenie fizjologicznej satysfakcji i bezpieczeństwa charakterystycznych dla danego wieku. Dla dorosłego, zakres możliwych Projektów Atmana jest szeroki: oprócz jedzenia i seksu, obejmuje również pieniądze, sławę, władzę, wygląd, wiedzę i wiele innych. Ponieważ nasze głębokie poczucie, że naszą prawdziwą tożsamością jest całość kosmicznej kreacji i sama zasada twórcza, substytuty dowolnego stopnia i zakresu (Projekty Atmana) zawsze pozostaną niezadowalające.

Tylko doświadczenie naszej boskości w holotropowym stanie świadomości może jakkolwiek zaspokoić naszą najgłębszą potrzebę. Ostateczne rozwiązanie dla nienasyconej chciwości znajduje się w świecie wewnętrznym, a nie w świeckich dążeniach jakiegokolwiek rodzaju. Wielki perski mistyk i poeta z XIII wieku Rumi wyraził to bardzo jasno:

Wszystkie nadzieje, pragnienia, miłości i uczucia, jakie ludzie mają do różnych rzeczy - ojców, matek, przyjaciół, nieba, ziemi, ogrodów, pałaców, nauk, dzieł, jedzenia, napojów - święty wie, że są pragnieniami do Boga, i wszystkie te rzeczy są zasłonami. Kiedy ludzie opuszczą ten świat i zobaczą Króla bez tych zasłon, wtedy dowiedzą się, że wszystko to były zasłony i okrycia, że obiekt ich pragnienia był w rzeczywistości tą Jedną Rzeczą. (Rumi 1983)

Psychologia przetrwania

Wnioski z badań świadomości i psychologii transpersonalnej można wykorzystać w praktyce, aby złagodzić kryzys, z którym zmagamy się we współczesnym świecie. Praca ta wykazała, że korzenie ludzkiej przemocy są o wiele głębsze i bardziej przerażające, niż kiedykolwiek wyobrażała sobie tradycyjna psychologia. Odkryto jednak również niezwykle skuteczne strategie terapeutyczne, które mają potencjał łagodzenia i przekształcania ludzkiej skłonności do przemocy.

Wysiłki w celu zmiany ludzkości musiałyby rozpocząć się od profilaktyki psychologicznej w bardzo wczesnym wieku. Dane z psychologii prenatalnej i perinatalnej wskazują, że wiele można osiągnąć, zmieniając warunki ciąży, porodu i wczesnej opieki poporodowej. Obejmowałoby to poprawę przygotowania emocjonalnego matki w czasie ciąży, praktykowanie naturalnego porodu, tworzenie środowiska porodowego świadomego psychoduchowo i pielęgnowanie emocjonalnie oczyszczającego kontaktu między matką a dzieckiem w okresie poporodowym. Okoliczności porodu odgrywają ważną rolę w tworzeniu skłonności do przemocy i tendencji autodestrukcyjnych lub odwrotnie, do kochającego zachowania i zdrowych relacji interpersonalnych.

Francuski położnik, Michel Odent pokazał, w jaki sposób hormony zaangażowane w proces porodu i pielęgnację oraz zachowanie matki biorą udział w tym wdrukowaniu. Katecholaminy (adrenalina i noradrenalina) odgrywają ważną rolę w stresie porodowym i w ewolucji pełniły u matki funkcję mediatorów reakcji walki/ucieczki, gdy poród odbywał się w niechronionym środowisku naturalnym z niebezpiecznymi drapieżnikami.

Oksytocyna, prolaktyna i endorfiny są znane z wywoływania zachowań rodzicielskich u zwierząt oraz sprzyjania zależności i przywiązaniu. Obecnie otoczenie rodzących matek jest fizycznie bezpieczne, ale intensywne, hałaśliwe i chaotyczne środowisko wielu szpitali wywołuje niepokój i niepotrzebnie angażuje układ katecholamin. Wdrukowuje to obraz świata, który jest potencjalnie niebezpieczny i wymaga agresywnych reakcji w umyśle noworodka. To zakłóca hormony, które pośredniczą w pozytywnym wdrukowaniu międzyosobowym i tworzeniu więzi. Dlatego też niezbędne jest zapewnienie spokojnego, bezpiecznego i prywatnego otoczenia przy narodzinach (Odent 1995).

Wiele napisano o znaczeniu wychowania dziecka i o katastrofalnych konsekwencjach emocjonalnych traumatycznych warunków w niemowlęctwie i dzieciństwie. Z pewnością jest to obszar, w którym konieczna jest ciągła edukacja i wskazówki. Jednak aby zastosować teoretycznie znane zasady, rodzice sami muszą osiągnąć wystarczającą stabilność emocjonalną i dojrzałość. Wiadomo, że problemy emocjonalne są przekazywane z pokolenia na pokolenie niczym przekleństwo.

Psychologia humanistyczna i transpersonalna opracowały skuteczne metody doświadczalne autoeksploracji, uzdrawiania i transformacji osobowości. Niektóre z nich pochodzą z zachodnich tradycji terapeutycznych, podczas gdy inne stanowią współczesne adaptacje starożytnych i rodzimych praktyk duchowych. Oprócz oferowania uzdrawiania emocjonalnego, podejścia te mają potencjał dla przywrócenia autentycznej duchowości empirycznej do kultury zachodniej i przezwyciężenia alienacji współczesnej ludzkości. Niektóre z tych podejść mają bardzo korzystny stosunek między profesjonalnymi pomocnikami a klientami, a inne wykorzystują potencjał uzdrawiający dynamiki grupowej.

Systematyczna, odpowiedzialna praca z psychedelikami i innymi formami holotropowych stanów świadomości może przynieść więcej niż uzdrowienie zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych. Może ułatwić głęboką transformację psychoduchową i zmiany w hierarchii wartości. Obejmuje to znaczny spadek agresji, a także rozwój współczucia, poczucia wewnętrznego spokoju, poprawę obrazu siebie, samoakceptacji i akceptacji innych. Niektóre z tych zmian są identyczne z tymi, które Abraham Maslow opisał u osób, które doświadczyły spontanicznych stanów mistycznych ("doświadczeń szczytowych"), takich jak samoaktualizacja i samorealizacja, autentyczne poczucie prawdy, piękna i dobra ("metawartości") oraz tendencja do włączania tych zalet do swego życia ("metamotywacje").

Osoby zajmujące się odpowiedzialną psychonautyką opisują również zwiększoną radość życia, joie de vivre, i zwiększoną zdolność do cieszenia się prostymi rzeczami w życiu, takimi jak spacery na łonie natury, słuchanie muzyki, interakcje z innymi ludźmi, uprawianie miłości i delektowanie się jedzeniem. W miarę jak treść okołoporodowego poziomu nieświadomości wyłania się w świadomości i jest integrowana, skutkuje to radykalnymi zmianami osobowości. Doświadczenie psychoduchowej śmierci i odrodzenia oraz świadome połączenie z pozytywnymi wspomnieniami postnatalnymi i prenatalnymi zmniejszają irracjonalne popędy i ambicje. Powoduje to przesunięcie nacisku z przeszłości i przyszłości na chwilę obecną.

Niektóre z tych zmian mają ważne implikacje dla całego społeczeństwa ludzkiego. Częstym rezultatem odpowiedzialnej psychonautyki jest wzrost tolerancji rasowej, seksualnej, politycznej i religijnej. Różnice między ludźmi wydają się być interesujące i wzbogacające, a nie zagrażające, niezależnie, czy są związane z płcią, rasą, kolorem skóry, językiem, przekonaniami politycznymi, czy wiarą religijną. Inną częstą zmianą jest zastąpienie konkurencyjności synergią i współpracą.

Wielu psychonautów odkrywa moc i skuteczność taoistycznego wu wei (twórczego spokoju, działania poprzez bycie), gdy życie nie jest rządzone przez ambitne popędy i zaczyna przypominać miękkie sztuki walki lub surfing. Dzięki tej strategii życiowej można osiągnąć więcej przy mniejszym wysiłku, a wyniki nie tylko są osobiście satysfakcjonujące, ale także służą większej społeczności. Bardzo często może to być związane z niezwykłymi, pomocnymi synchronicznościami, takimi jak nieoczekiwane pojawienie się odpowiednich osób, informacji i zasobów.

Proces duchowego otwarcia i transformacji zazwyczaj pogłębia się w wyniku doświadczeń transpersonalnych. Zmiany u ludzi, którzy je mają, przypominają te, których doświadczyli astronauci i kosmonauci w wyniku swoich podróży kosmicznych. Niezwykły wpływ, jaki przestrzeń kosmiczna ma na astronautów, był widoczny w historiach ośmiu amerykańskich astronautów w niezwykłym filmie dokumentalnym Mickeya Lemle'a The Other Side of the Moon (Lemle 1990), w tym Louisa Armstronga, Edgara Mitchella, Buzza Aldrina i Rusty'ego Schweickarta. Podobnie jak astronauci, psychonauci zaczynają postrzegać Ziemię jako piękny, niebieski klejnot lśniący w ciemnej nocy gigantycznego Kosmosu, i jako "Statek kosmiczny Ziemia" Buckminstera Fullera, który współdzieli cała ludzkość. Prowadzi to do poczucia, że wszyscy jesteśmy obywatelami świata, zanim będziemy Rosjanami, Czechami, Niemcami lub Amerykanami.

Identyfikacja z innymi ludźmi, całymi grupami ludzkimi, zwierzętami i roślinnością zwykle przynosi poczucie zachwytu i miłości do natury i całego stworzenia. Opiera się to na niemal komórkowej świadomości, że granice we wszechświecie są arbitralne i że każdy z nas jest ostatecznie tożsamy z całą siecią istnienia. Staje się oczywiste, jak głęboko jesteśmy osadzeni w naturze i że nie możemy zaszkodzić środowisku naturalnemu - zanieczyszczając powietrze, wodę i glebę, na której uprawiamy żywność - nie szkodząc sobie. Ta świadomość prowadzi do wielkiej wrażliwości ekologicznej i determinacji do ochrony przyrody.

I na koniec, ale nie mniej ważne, odpowiedzialna psychonautyka ma tendencję do budzenia duchowości o charakterze bezwyznaniowym, nieszowinistycznym, uniwersalnym, wszechogarniającym i mistycznym, która jest bardzo autentyczna i przekonująca, ponieważ opiera się na głębokim osobistym doświadczeniu. Ma moc podważania i zastępowania zarówno ateistycznego, monistyczno-materialistycznego światopoglądu, jak i sztywnych, fundamentalistycznych systemów wierzeń, które opierają się na dosłownym rozumieniu pism religijnych.

Oczywiste jest, że wewnętrzna transformacja opisana powyżej zwiększyłaby nasze szanse na przetrwanie, gdyby mogła nastąpić na wystarczająco dużą skalę. Wielu ludzi, z którymi pracowaliśmy, widziało ludzkość na krytycznym rozdrożu, stojącą w obliczu albo zbiorowej zagłady, albo ewolucyjnego skoku świadomości o bezprecedensowych rozmiarach. Pionier psychedeliczny, Terence McKenna ujął to bardzo zwięźle: "Historia głupiej małpy dobiegła końca, w taki czy inny sposób". Nasz gatunek albo przejdzie głęboką, wewnętrzną transformację, albo może stanąć w obliczu wyginięcia.

Wydaje się, że jesteśmy zaangażowani w dramatyczny wyścig czasu, który nie ma precedensu w całej historii ludzkości. Stawką jest nic innego, jak przyszłość naszego gatunku i życia na tej planecie. Jeśli będziemy kontynuować stare strategie, które są wyraźnie niezwykle destrukcyjne i autodestrukcyjne, mało prawdopodobne jest, aby gatunek ludzki przetrwał. Jednakże, jeśli wystarczająca liczba osób mogłaby przejść proces głębokiej wewnętrznej transformacji psychoduchowej, moglibyśmy osiągnąć poziom ewolucji świadomości, który doprowadziłby nas do zasłużenia na nazwę, którą tak dumnie nadaliśmy naszemu gatunkowi: Homo sapiens sapiens.

Literatura XII

1. Alighieri, D. 1990. Il Convivio. (R. H. Lansing, transl.). New York: Garland.
2. Appleby, L. 1998. 8. "Violent Suicide and Obstetric Complications." British Medical Journal 14: 1333-1334.
3. Ardrey, R. 1961. African Genesis. New York: Atheneum.
4. Bache, C. 2000. Dark Night, Early Dawn: Steps to a Deep Ecology of Mind. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
5. Bastiaans, J. 1955. Man in the Concentration Camp and the Concentration Camp in Man. Unpublished manuscript. Leyden, Holland.
6. Cohn, C. 1987. Sex and Death in the Rational World of the Defense Intellectuals. Journal of Women in Culture and Society. 12, pp. 687-718.
7. Darwin, C. 1952. The Origin of Species and the Descent of Man. Chicago, IL: Encyclopaedia Britannica, (pierwotnie opublikowane w 1859).
8. Dawkins, R. 1976. The Selfish Gene. New York: Oxford University Press.
9. Dollard, J. et al. 1939. Frustration and Aggression. New Haven, CN: Yale University Press.
10. Ellsberg, D. 1971. The Pentagon Papers
11. Ellsberg, D. 2018. The Doomsday Machine: Confessions of a Nuclear War Planner. New York/London: Bloomsberry Publishing.
12. Freud, S. 1917. "Mourning and Melancholia." The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIV (19141916).
13. Fromm, E. 1973.The Anatomy of Human Destructiveness. New York: Holt, Rinehart & Winson.
14. Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York: Viking Press.
15. Grof, S. 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
16. Grof, S. 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
17. Hillman, J. 2004. A Terrible Love of War. New York: The Penguin Press.
18. Jacobson, B. et al. 1987. Perinatal Origin of Adult Self-Destructive Behavior. Acta psychiat. Scand. 6:364-371.
19. Jung, C. G. 1947. Wotan: Essays on Contemporary Events (London: Kegan Paul.)
20. Jung, C. G. 1954. Archetypes of the Collective Unconscious. Collected Works IX.1. Princeton, NJ: Princeton University Press.
21. Kandel, E. and Mednik, S.A. 1991. Perinatal Complications Predict Violent Offending. Criminology 29 (3): 509-519.
22. Ka-Tzetnik 135633. 1955. The House of Dolls. New York: Pyramid Books.
23. Ka-Tzetnik 135633. 1977. Sunrise Over Hell. London: W. A. Allen.
24. Ka-Tzetnik 135633. 1989. Shivitti: A Vision. San Francisco, CA: Harper & Row.
25. Keen, S. 1998. Faces of the Enemy: Reflections of the Hostile Imagination. San Francisco: Harper.
26. Lemle, M. 1990. The Other Side of the Moon. Lemle Pictures, Inc.
27. Litt, S. 1974. "A Study Of Perinatal Complications As A Factor In Criminal Behavior." Criminology 12 (1), 125-126.
28. Lorenz, K. 1963. On Aggression. New York, Harcourt: Brace, & World, Inc.
29. MacLean, P. 1973. "A Triune Concept of the Brain and Behavior. Lecture 1. Man's Reptilian and Limbic Inheritance" in: T.J Boag &D. Campbell (Eds.), The Hincks Memorial Lectures. University of Toronto Press, Toronto, Ontario, pp. 6-66.
30. Mause, L. de. (ed.). 1975. The Independence of Psychohistory. New York: The New Psychohistory.
31. McKenna, T. 1992. Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge. New York: Bantam.
32. Morris, D., 1967. The Naked Ape: A Zoologist's Study of the Human Animal. New York: McGraw-Hill.
33. Odent, M. 1995. Odent, M. 1995. "Prevention of Violence or Genesis of Love? Which Perspective?" Lecture at the Fourteenth International Transpersonal Conference in Santa Clara, CA.
34. Près, T. Des. 1976. The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps. Oxford: Oxford University Press.
35. Raine, A., Brennan, P., Mednick, S. A. 1995. Birth Complications Combined with Early Maternal Rejection at Age 1 Predispose to Violent Crime at Age 18 Years. Obstetrical and Gynecological Survey 50 (11):775 776.
36. Rumi, 1983. Przetłumaczone przez W. Chittick w Sufi Path of Love. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
37. Tarnas, R. 2006. Cosmos and Psyche: Intimations of A New World View. New York: Viking Press.
38. Tinbergen, N. 1965. Animal Behavior. New York: Time-Life.
39. Wilber, K. 1980. The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Wheaton, IL Theosophical Publishing House.
40. Wrangham R., Peterson, D. 1996. Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence. New York: Houghton Mifflin Company.

XIII
Psyche i Tanatos:

psychoduchowe wymiary śmierci i umierania

Trudno sobie wyobrazić temat bardziej uniwersalny i bardziej osobisty dla każdego człowieka niż śmierć i umieranie. W ciągu naszego życia wszyscy stracimy krewnych, przyjaciół, nauczycieli, znajomych i ważne osobistości publiczne, a ostatecznie staniemy w obliczu własnego biologicznego schyłku. W związku z tym jest dość niezwykłe, że do końca lat 1960, zachodnia cywilizacja przemysłowa wykazywała niemal całkowity brak zainteresowania tematem śmierci i umierania.

Dotyczyło to nie tylko ogółu społeczeństwa, ale także naukowców i zawodowców zajmujących się dyscyplinami, które powinny żywo interesować się tym tematem, takimi jak medycyna, psychiatria, psychologia, filozofia i teologia. Jedynym prawdopodobnym wyjaśnieniem tej sytuacji jest strach i masowe zaprzeczenie śmierci, które istnieje we współczesnej cywilizacji przemysłowej.

Amerykański antropolog kulturowy Ernest Becker ukazał w swojej książce The Denial of Death, że współczesne społeczeństwo jest ostatecznie rozbudowanym, symbolicznym mechanizmem obronnym przed zmierzeniem się z naszą śmiertelnością. Zasugerował, że ludzie próbują przezwyciężyć swój strach przed śmiercią, tworząc "projekty nieśmiertelności", które pozwalają im wyobrazić sobie, że stają się częścią czegoś większego niż oni sami, czegoś, co przetrwa śmierć. Według Beckera, starcia projektów nieśmiertelności różnych ludzi są odpowiedzialne za większość zła na świecie - konflikty międzyludzkie, wojny, bigoterię, ludobójstwa i rasizm (Becker 1973).

Brak zainteresowania współczesnego społeczeństwa śmiercią jest jeszcze bardziej uderzający, gdy porównamy go z sytuacją w kulturach starożytnych i przedindustrialnych. Ich stosunek do śmierci i umierania był diametralnie różny. Śmierć odgrywała centralną rolę w ich kosmologiach, filozofiach, życiu duchowym i rytualnym oraz w mitologiach, a także w życiu codziennym. Praktyczne znaczenie tej różnicy staje się oczywiste, gdy porównamy sytuację osoby stojącej w obliczu śmierci w tych dwóch różnych środowiskach historycznych i kulturowych.

Przeciętna osoba umierająca w jednym z zachodnich społeczeństw przemysłowych ma pragmatyczny i materialistyczny światopogląd lub jest przynajmniej głęboko pod jego wpływem. Według głównego nurtu akademickiej, zachodniej nauki, historia wszechświata jest historią rozwijającej się materii. Życie, świadomość i inteligencja są mniej lub bardziej przypadkowymi i nieistotnymi produktami ubocznymi tego rozwoju. Pojawiły się na scenie po wielu miliardach lat ewolucji biernej i bezwładnej materii w nieskończenie małej części ogromnego wszechświata. W świecie, w którym prawdziwe jest tylko to, co materialne, namacalne i mierzalne, nie ma miejsca na duchowość jakiegokolwiek rodzaju.

Chociaż praktyki religijne są na ogół praktykowane, społecznie sankcjonowane, a nawet formalnie wspierane, z punktu widzenia ściśle naukowego, wszelkie zaangażowanie w duchowość wydaje się nieracjonalne i wskazuje na niedojrzałość emocjonalną i intelektualną, wynikającą z braku wykształcenia, przesądów lub regresji do prymitywnego myślenia magicznego. Bezpośrednie doświadczenia rzeczywistości duchowych są postrzegane i diagnozowane jako przejawy psychozy, poważnej choroby psychicznej. Religia, pozbawiona komponentu doświadczalnego, w dużej mierze utraciła połączenie ze swymi głębokimi źródłami duchowymi i w rezultacie stała się pusta, bezsensowna i coraz bardziej nieistotna w życiu przeciętnego człowieka Zachodu.

W tej formie, religia nie może konkurować z przekonywalnością materialistycznej nauki popartej technologicznymi triumfami. W tych okolicznościach, religia przestała być siłą witalną w trakcie naszego życia, jak również w czasie umierania i śmierci. Jej odniesienia do życia po śmierci, pośmiertnych przygód duszy i siedzib Zaświatów, takich jak niebo i piekło, zostały zepchnięte do sfery baśni i podręczników psychiatrii. Cała rytualna i duchowa historia ludzkości została spatologizowana.

W kolebce wszystkich wielkich religii świata znajdowały się doświadczenia perinatalne i transpersonalne ich założycieli, proroków i świętych. Możemy tutaj pomyśleć na przykład o spotkaniu Buddy z Kama Marą i jego armią lub o jego ponownym przeżywaniu różnych epizodów z jego poprzednich wcieleń, którym towarzyszyło "rozerwanie więzów karmicznych". Stary Testament opisuje wizję Mojżesza przedstawiającą Jehowę w płonącym krzewie, a Nowy Testament opowiada o kuszeniu Jezusa przez diabła podczas jego pobytu na pustyni, oślepiającej wizji Saula przedstawiającej Jezusa w drodze do Damaszku i doświadczeniu Apokalipsy przez św. Jana. Pisma islamskie przedstawiają podróż Mahometa przez siedem niebios, raj i piekło w towarzystwie archanioła Gabriela. Według tradycyjnej psychiatrii wszystkie te doświadczenia wskazują na ciężką psychopatologię, chorobę psychiczną związanych z tym osób.

Istnieje całe mnóstwo literatury psychiatrycznej w postaci artykułów i książek omawiających, jaka byłaby najlepsza diagnoza kliniczna dla różnych znanych postaci duchowych, z których niektóre mają rangę Buddy, Jezusa, Mahometa, Ramakriszny lub świętego Antoniego. Wizjonerskie doświadczenia sfer transpersonalnych są zwykle przypisywane ciężkiej psychozie typu schizofrenicznego lub epilepsji, jak w przypadku Mahometa. Św. Jan od Krzyża został nazwany "dziedzicznym degeneratem", a św. Teresa z Avili "psychotyczną histeryczką".

Antropolodzy mainstreamowi spierali się, czy szamani są schizofrenikami, psychotykami z borderline, czy epileptykami. Istnieje nawet artykuł, w którym zastosowano kryteria psychopatologiczne do medytacji. Nosi on tytuł "Buddhist Training as Artificial Catatonia", a jego autorem jest słynny psychoanalityk i założyciel medycyny psychosomatycznej Franz Alexander (Alexander 1931).

Według zachodniej neuronauki, świadomość jest epifenomenem materii, produktem procesów fizjologicznych w mózgu, a zatem jest krytycznie zależna od ciała. Śmierć ciała, a dokładniej mózgu, jest postrzegana jako absolutny koniec jakiejkolwiek formy świadomej aktywności. Wiara w pośmiertną podróż duszy, życie pozagrobowe lub reinkarnację jest zwykle odrzucana jako produkt myślenia życzeniowego ludzi, którzy nie są w stanie zaakceptować oczywistej, biologicznej konieczności śmierci, której absolutna natura została naukowo udowodniona ponad wszelką uzasadnioną wątpliwość. Bardzo niewiele osób, w tym większość naukowców, zdaje sobie sprawę, że nie mamy absolutnie żadnego dowodu, że świadomość jest faktycznie wytwarzana przez mózg, ani nawet bladego pojęcia, w jaki sposób coś takiego mogłoby się wydarzać. Pomimo tego, to podstawowe założenie metafizyczne pozostaje jednym z wiodących mitów zachodniej nauki materialistycznej i ma głęboki wpływ na całe nasze społeczeństwo.

Ta postawa skutecznie hamowała naukowe zainteresowanie doświadczeniami umierających pacjentów i osób w sytuacjach bliskich śmierci aż do późnych lat 1960. Nieliczne raporty na ten temat wzbudziły bardzo małe zainteresowanie, niezależnie, czy ukazały się w formie książek dla szerszej publiczności, takich jak "The Vestibule" autorstwa Jessa E. Weisse (Weisse 1972), i "Glimpses of the Beyond" Jeana-Baptiste'a Delacoura (Delacour 1974), czy też w formie badań naukowych, takich jak badanie obserwacji lekarzy i pielęgniarek przy łożu śmierci przeprowadzone przez Karlisa Osisa (Osis 1961).

Od czasu publikacji międzynarodowego bestsellera Raymonda Moody'ego Życie po życiu w 1975 roku, Elizabeth Kübler-Ross, Ken Ring, Michael Sabom i inni pionierzy tanatologii, zgromadzili imponujące dowody na niezwykłe cechy doświadczeń bliskich śmierci, od dokładnych pozazmysłowych percepcji podczas doświadczeń poza ciałem, po głębokie zmiany osobowości, które po nich następowały (Kübler-Ross 1969, Moody 1975, Ring 1982, Sabom 1982).

Materiał z tych badań był szeroko upubliczniany i wykorzystywany przez media wszędzie, od telewizyjnych talk-showów po filmy hollywoodzkie. Jednak te potencjalnie przełomowe obserwacje, które mogłyby zrewolucjonizować nasze rozumienie natury świadomości i jej związku z mózgiem, są nadal odrzucane przez większość zawodowców jako nieistotne halucynacje wywołane kryzysem biologicznym. Nie są one również rutynowo rejestrowane i badane jako ważna część historii medycznej pacjentów, a w większości placówek medycznych nie oferuje się żadnego konkretnego wsparcia psychologicznego, które pomogłoby zintegrować te trudne wydarzenia.

Ludzie umierający w społeczeństwach zachodnich często nie otrzymują skutecznego wsparcia ludzkiego, które ułatwiłoby im przejście. Staramy się chronić siebie przed dyskomfortem emocjonalnym, jaki wywołuje śmierć. Świat przemysłowy ma tendencję do przenoszenia chorych i umierających ludzi do szpitali i domów opieki. Nacisk kładziony jest na systemy podtrzymywania życia i mechaniczne przedłużanie życia, często poza wszelkie rozsądne granice, a nie na jakość ludzkiego środowiska.

System rodzinny rozpadł się, a dzieci często mieszkają daleko od rodziców i dziadków. W czasie kryzysu medycznego, kontakt jest często minimalny i formalny. Ponadto specjaliści od zdrowia psychicznego, którzy opracowali specjalne formy wsparcia psychologicznego i poradnictwa dla szerokiej gamy kryzysów emocjonalnych, nie poświęcili prawie żadnej uwagi umieraniu. Ci, którzy stają w obliczu najgłębszego ze wszystkich wyobrażalnych kryzysów, takiego, który wpływa jednocześnie na biologiczne, emocjonalne, interpersonalne, społeczne, filozoficzne i duchowe aspekty człowieka, pozostają jedynymi, dla których nie ma dostępnej sensownej pomocy.

Wszystko to dzieje się w znacznie szerszym kontekście zbiorowego zaprzeczania nietrwałości i śmiertelności, które charakteryzuje zachodnią cywilizację przemysłową. Większość naszych spotkań ze śmiercią ma formę odkażoną, w której zespół zawodowców łagodzi jej bezpośredni wpływ. W skrajnym wydaniu, jak w przypadku Forest Lawn Memorial Park and Mortuaries w Los Angeles, obejmuje ona pośmiertnych fryzjerów i barberów, krawców, ekspertów od makijażu i chirurgów plastycznych, którzy dokonują szerokiej gamy korekt kosmetycznych zwłok przed ich pokazaniem krewnym i znajomym.

Media pomagają stworzyć większy dystans do śmierci, rozcieńczając ją do pustych statystyk, gdy donoszą, w sposób rzeczowy, o tysiącach ofiar, które zginęły w wojnach, rewolucjach, ludobójczych nalotach i katastrofach naturalnych. Filmy i programy telewizyjne jeszcze bardziej trywializują śmierć, kapitalizując przemoc. Uodporniają współczesną publiczność na jej emocjonalne znaczenie, wystawiając ją na niezliczone sceny umierania, zabijania i mordowania w kontekście rozrywki. Zabijanie i niszczenie to również najpopularniejsza sztuczka w grach komputerowych, w które grają miliony dzieci, nastolatków i dorosłych.

Ogólnie rzecz biorąc, warunki życia w nowoczesnych krajach technologicznych nie oferują zbyt wiele ideologicznego lub psychologicznego wsparcia dla ludzi, którzy stają w obliczu śmierci. To bardzo ostro kontrastuje z sytuacją napotykaną przez umierających w jednym ze starożytnych i przedindustrialnych społeczeństw. Ich kosmologie, filozofie, mitologie, a także życie duchowe i rytualne zawierają jasny przekaz, że śmierć nie jest absolutnym i nieodwołalnym końcem wszystkiego, że życie lub istnienie trwa w jakiejś formie po zgonie biologicznym.

Innym charakterystycznym aspektem starożytnych i przedindustrialnych kultur, który zabarwia doświadczenie umierania, jest ich akceptacja śmierci jako integralnej części istnienia. Przez całe życie ludzie żyjący w tych kulturach przyzwyczaili się do spędzania czasu w pobliżu ludzi umierających, zarządzając zwłokami, obserwując kremację i żyjąc z ich szczątkami. Dla człowieka Zachodu, wizyta w miejscu takim jak Benares w Indiach, gdzie postawa ta jest wyrażana w swojej skrajnej formie, może być głębokim szokiem kulturowym.

Ponadto, ludzie umierający w kulturach przedindustrialnych zazwyczaj umierają w kontekście rozszerzonej rodziny, klanu lub plemienia. W ten sposób mogą otrzymać istotne wsparcie emocjonalne od osób blisko znanych. Ważne jest również, aby wspomnieć o potężnych rytuałach przeprowadzanych w chwili śmierci, które mają na celu wspomóc osoby stające w obliczu ostatecznej transformacji, a nawet o konkretnych wskazówkach dla umierających, takich jak podejście opisane w Tybetańskiej Księdze Umarłych (Bardo Thödol).

W buddyzmie tybetańskim, śmierć jest postrzegana jako wyjątkowa okazja do duchowego wyzwolenia z cyklów śmierci i odradzania lub, jeśli nie osiągniemy wyzwolenia, jako okres, który determinuje nasze kolejne wcielenie. W tym kontekście, można postrzegać stan pośredni między życiami (bardo) jako w pewnym sensie ważniejszy niż wcielone istnienie. Istotne jest zatem przygotowanie się do tego czasu poprzez systematyczną praktykę w ciągu naszego życia.

Niezwykle ważnym czynnikiem wpływającym na stosunek do śmierci i doświadczenie umierania w kulturach przedindustrialnych był empiryczny trening umierania obejmujący holotropowe stany świadomości. Omówiliśmy już wykorzystanie tych stanów w szamanizmie, w rytuałach przejścia, w starożytnych misteriach śmierci i odrodzenia oraz w pracy z "technologiami sacrum", które są rozwijane w kontekście wielkich religii świata (str. 4 [oryg. wer.], tom I). Wszystkie te sytuacje oferują praktykę "umarcia przed umarciem". Wtajemniczeni mają okazję doświadczyć w tych wydarzeniach psychoduchowej śmierci i odrodzenia, co uwalnia ich od strachu przed śmiercią i przekształca ich doświadczenie umierania.

Obejmuje to różne systemy jogi, teorię i praktykę buddyzmu, taoizmu, tybetańskiej wadżrajany, sufizmu, mistycyzmu chrześcijańskiego, kabały i wielu innych. Systemy te rozwinęły skuteczne formy modlitw, medytacji, medytacji ruchowych, ćwiczeń oddechowych i innych potężnych technik wywoływania stanów holotropowych o głęboko duchowych komponentach. Podobnie jak doświadczenia szamanów, inicjowanych w rytuały przejścia i neofitów w starożytnych misteriach, procedury te oferowały adeptom możliwość konfrontacji z nietrwałością i śmiertelnością, przezwyciężenia strachu przed śmiercią i radykalnej transformacji ich jakości bycia w świecie.

Opis zasobów dostępnych umierającym ludziom w kulturach przedindustrialnych nie byłby kompletny bez wspomnienia o księgach zmarłych, takich jak tybetańska Bardo Thödol, jak widzieliśmy, egipska Pert em hru, aztecki Codex Borgia lub europejska Ars moriendi. Kiedy starożytne księgi zmarłych po raz pierwszy zwróciły uwagę zachodnich uczonych, uważano je za fikcyjne opisy pośmiertnej podróży duszy i, jako takie, pobożne wytwory ludzi, którzy nie byli w stanie zaakceptować ponurej rzeczywistości śmierci. Zostały one umieszczone w tej samej kategorii co baśnie - wyimaginowane kreacje ludzkiej fantazji, które miały określone piękno artystyczne, ale nie miały żadnego znaczenia dla codziennej rzeczywistości.

Jednak głębsze badanie tych tekstów wykazało, że były one używane jako przewodniki w kontekście świętych tajemnic i praktyk duchowych i bardzo prawdopodobnie opisywały doświadczenia wtajemniczonych i praktykujących. Z tej nowej perspektywy przedstawianie ksiąg zmarłych jako podręczników dla umierających wydawało się być sprytnym kamuflażem wymyślonym przez kapłanów, aby ukryć ich prawdziwą funkcję i chronić ich głębsze ezoteryczne znaczenie i przesłanie przed niewtajemniczonymi. Jednak pozostałym problemem było odkrycie dokładnej natury procedur stosowanych przez starożytne systemy duchowe w celu wywołania tych stanów.

Współczesne badania skupiające się na stanach holotropowych przyniosły nieoczekiwane, nowe spostrzeżenia w tej dziedzinie. Systematyczne badania tych doświadczeń w sesjach psychedelicznych, silnych formach psychoterapii niedragowych i spontanicznie występujących kryzysach psychoduchowych ("duchowych emergensach") wykazały, że we wszystkich tych sytuacjach, ludzie mogą napotykać całe spektrum niezwykłych doświadczeń, w tym sekwencje agonii i umierania, przechodzenia przez piekło, stawiania czoła boskiemu sądowi, odradzania się, osiągania sfer niebiańskich i konfrontowania ze wspomnieniami z poprzednich wcieleń. Stany te były uderzająco podobne do tych opisywanych w tekstach eschatologicznych kultur starożytnych i przedindustrialnych.

Kolejny brakujący element układanki dostarczyła tanatologia, nowa dyscyplina naukowa, która w szczególności bada śmierć i umieranie. Badania tanatologiczne stanów bliskich śmierci, takie jak Życie po życiu Moody'ego (Moody 1975), Życie podczas śmierci i Zmierzanie w kierunku Omegi [Life at Death i Heading Toward Omega] Kennetha Ringa (Ring 1982, 1985), Świadomość poza życiem [Consciousness Beyond Life] Pima van Lommela (van Lommel 1919), Rekolekcje śmierci [Recollections of Death] Michaela Saboma (Sabom 1982), Spotkanie bliskie śmierci [The Near Death Experience] Bruce'a Greysona i Charlesa Flynna (Greyson i Flynn 1984) wykazały, że doświadczenia związane z sytuacjami zagrażającymi życiu wykazują głębokie podobieństwo do opisów ze starożytnych ksiąg zmarłych, a także do tych zgłaszanych przez osoby poddawane sesjom psychedelicznym i współczesnej psychoterapii empirycznej.

Stało się zatem jasne, że starożytne teksty eschatologiczne są w rzeczywistości mapami wewnętrznych terytoriów psychiki, jak to się dzieje w głębokich stanach holotropowych, w tym tych związanych z umieraniem biologicznym. Doświadczenia te wydają się wykraczać poza rasę i kulturę i mieć swoje źródło w nieświadomości zbiorowej, opisywanej przez C. G. Junga. Można spędzić całe życie, nigdy nie doświadczając tych sfer, a nawet nie będąc świadomym ich istnienia, dopóki nie zostanie się w nie wykatapultowanym w momencie śmierci biologicznej.

Jednakże dla niektórych osób, ten obszar empiryczny staje się dostępny w trakcie ich życia w różnych sytuacjach, w tym podczas sesji psychedelicznych lub innych potężnych form autoeksploracji, czy to poprzez poważną praktykę duchową, udział w rytuałach szamańskich, czy podczas spontanicznych kryzysów psychoduchowych. Otwiera to możliwość empirycznej eksploracji tych terytoriów psychiki na ich własnych warunkach, tak aby spotkanie ze śmiercią nie było całkowitym zaskoczeniem w momencie zgonu biologicznego. Niemiecki mnich augustianin Abraham a Sancta Clara, który żył w XVII wieku, wyraził znaczenie empirycznej praktyki umierania w zwięzły sposób: "Człowiek, który umiera zanim umrze, nie umiera, kiedy umiera".

To "umieranie przed umarciem" ma dwie ważne konsekwencje: uwalnia człowieka od strachu przed śmiercią i zmienia jego stosunek do niej, a także wpływa na rzeczywiste doświadczenie umierania w momencie zgonu biologicznego. Jednak ta eliminacja strachu przed śmiercią przekształca również sposób bycia jednostki w świecie. Z tego powodu nie ma zasadniczej różnicy między przygotowaniem do śmierci i praktyką umierania z jednej strony, a praktyką duchową prowadzącą do oświecenia z drugiej. To jest powód, dla którego starożytne księgi zmarłych mogły być używane w obu sytuacjach.

Jak widzieliśmy, wiele aspektów życia w kulturach przedindustrialnych znacznie ułatwia psychologiczną sytuację umierających ludzi w porównaniu z zachodnią cywilizacją technologiczną. Naturalnie, pytanie, które natychmiast się nasuwa to, czy ta przewaga była w dużym stopniu spowodowana brakiem wiarygodnych informacji o naturze rzeczywistości i życzeniowym samooszukiwaniem się. Gdyby tak było, znaczną część naszych trudności w stawianiu czoła śmierci stanowiłaby po prostu należność, którą musimy zapłacić za naszą głębszą wiedzę o uniwersalnym schemacie rzeczy i moglibyśmy woleć ponieść konsekwencje poznania prawdy. Jednak bliższe przyjrzenie się istniejącym dowodom wyraźnie pokazuje, że tak nie jest.

Wielkie Schody Świata: Symboliczne przedstawienie fatalnej trajektorii ludzkiego życia. Schody zaczynają się od narodzin, kulminują w kwiecie wieku i kończą się w starości i śmierci. Kołyska niemowlęca po lewej stronie tworzy ostry kontrast z trumną po prawej stronie jako jej lustrzanym odbiciem. Izaak Jasparde, 1654.

Najważniejszym czynnikiem odpowiedzialnym za najbardziej fundamentalne różnice między światopoglądem zachodnich krajów uprzemysłowionych a wszystkimi innymi grupami ludzkimi w całej historii nie jest wyższość materialistycznej nauki nad prymitywnymi przesądami, ale głęboka ignorancja współczesnej ludzkości w odniesieniu do holotropowych stanów świadomości. Jedynym sposobem na utrzymanie newtonowsko-kartezjańskiego światopoglądu zachodniej nauki jest systematyczne tłumienie lub błędna interpretacja wszystkich dowodów wygenerowanych przez badania świadomości, niezależnie, czy ich źródłem jest historia, antropologia, religia porównawcza, czy różne obszary współczesnych badań, takie jak parapsychologia, tanatologia, terapia psychedeliczna, deprywacja sensoryczna, psychoterapie doświadczalne lub terapia z osobami w kryzysach psychoduchowych ("duchowych emergensach").

Systematyczne praktykowanie różnych form holotropowych stanów świadomości, które charakteryzują rytualne i duchowe życie starożytnych i aborygeńskich kultur, nieuchronnie prowadzi do zrozumienia natury rzeczywistości i relacji między świadomością a materią, która jest fundamentalnie różna od systemu wierzeń społeczeństw technologicznych. Nie spotkałem jeszcze ani jednego zachodniego wykładowcy akademickiego, który wykonałby rozległą pracę wewnętrzną obejmującą stany holotropowe i nadal podzielał obecne naukowe rozumienie świadomości, psychiki, natury ludzkiej i natury rzeczywistości, nauczane na zachodnich uniwersytetach.

Jest to całkowicie niezależne od wykształcenia, IQ i konkretnej dziedziny wiedzy danej osoby. Zatem różnica dotycząca możliwości świadomości po śmierci dokładnie odzwierciedla różnice w podejściu do stanów holotropowych. Starożytne i przedindustrialne kultury wysoko ceniły te stany, praktykowały je regularnie w kontekstach sankcjonowanych społecznie i poświęcały dużo czasu i energii na rozwijanie bezpiecznych i skutecznych technik ich wywoływania.

Doświadczenia te były głównym nośnikiem ich rytualnego i duchowego życia i były środkiem bezpośredniej komunikacji z archetypowymi domenami bóstw i demonów, z siłami natury, królestwami zwierząt i kosmosem. Dodatkowe zastosowania stanów holotropowych obejmowały diagnozowanie i leczenie chorób, kultywowanie intuicji i ESP oraz uzyskiwanie inspiracji artystycznej, a także cele praktyczne, takie jak śledzenie ruchu zwierzyny, na którą polowali, i znajdowanie zagubionych przedmiotów i ludzi. Według brytyjskiego antropologa, Victora Turnera, współdzielenie stanów holotropowych w grupach przyczynia się również do tworzenia więzi plemiennych i ma tendencję do tworzenia poczucia głębokiej łączności (communitas) (Turner 2005).

Społeczeństwo zachodnie patologizuje wszystkie formy stanów holotropowych (z wyjątkiem snów, które nie są nawracające lub koszmarów), spędza dużo czasu próbując opracować skuteczne sposoby ich tłumienia, gdy występują spontanicznie, i ma tendencję do zakazywania narzędzi i kontekstów z nimi związanych. Zachodnia psychiatria nie rozróżnia między doświadczeniem mistycznym a doświadczeniem psychotycznym i postrzega oba jako przejawy choroby psychicznej. W swoim odrzuceniu religii nie rozróżnia między prymitywnymi wierzeniami ludowymi lub dosłowną interpretacją pism przez fundamentalistów a wyrafinowanymi tradycjami mistycznymi i wschodnimi filozofiami duchowymi opartymi na wiekach systematycznej, introspekcyjnej eksploracji psychiki. To błędne podejście spatologizowało całą duchową historię ludzkości.

Jednakże obserwacje z różnych dziedzin badań świadomości podważają materialistyczne rozumienie, zgodnie z którym śmierć biologiczna stanowi ostateczny koniec istnienia i świadomej aktywności jakiegokolwiek rodzaju. W tego rodzaju eksploracjach, ważne jest zachowanie otwartego umysłu i skupienie się w jak największym stopniu na faktach obserwacji. Niezachwiane oddanie się z założenia istniejącemu paradygmatowi, który charakteryzuje naukę mainstreamową w tej dziedzinie, jest postawą dobrze znaną z religii fundamentalistycznych. W przeciwieństwie do scjentyzmu tego rodzaju, nauka w prawdziwym tego słowa znaczeniu jest otwarta na bezstronne badanie wszelkich istniejących zjawisk. Mając to na uwadze, możemy podzielić istniejące dowody na możliwość przetrwania śmierci biologicznej świadomości na dwie kategorie:

1) Doświadczenia i obserwacje podważające tradycyjne rozumienie natury świadomości i jej relacji z materią.
2) Doświadczenia i obserwacje konkretnie związane z możliwością przetrwania świadomości po śmierci.

1) Doświadczenia i obserwacje podważające tradycyjne rozumienie świadomości i jej relacji z materią.

Praca nad stanami holotropowymi wygenerowała ogromny zbiór dowodów, które stanowią poważne wyzwanie dla monistycznej, materialistycznej nauki i jej newtonowsko-kartezjańskiego paradygmatu. Większość tych trudnych danych jest związana z doświadczeniami transpersonalnymi (patrz str. 171 [wers. oryg.], Tom I). Sugerują one pilną potrzebę radykalnej rewizji naszych obecnych koncepcji natury świadomości i jej relacji z materią i mózgiem. Ponieważ materialistyczny paradygmat nauki zachodniej stanowił poważną przeszkodę dla jakiejkolwiek obiektywnej oceny danych opisujących wydarzenia w chwili śmierci, badanie doświadczeń transpersonalnych ma pośrednie znaczenie dla tanatologii.

W doświadczeniach transpersonalnych możliwe jest przetranscendowanie zwykłych ograniczeń ciała/ego, trójwymiarowej przestrzeni i czasu liniowego. Zniknięcie granic przestrzennych może prowadzić do autentycznych i przekonujących identyfikacji z innymi ludźmi, innymi zwierzętami, życiem roślinnym, a nawet materiałami i procesami nieorganicznymi. Można również przetranscendować granice czasowe i doświadczyć epizodów z życia swoich ludzkich i zwierzęcych przodków, a także zbiorowych, rasowych i karmicznych wspomnień.

Doświadczenia transpersonalne mogą również zabrać nas do archetypowych domen zbiorowej nieświadomości i pośredniczyć w spotkaniach z błogimi i gniewnymi bóstwami różnych kultur oraz w wizytach w krainach mitologicznych. We wszystkich tych doświadczeniach, możliwe jest uzyskanie dostępu do zupełnie nowych informacji, które znacznie przewyższają wszystko, co uzyskaliśmy w tym życiu za pośrednictwem konwencjonalnych kanałów. Badanie świadomości, która może wykraczać poza ciało, czyli "świadomości theta" Williama Rolla lub "długiego ciała" Irokezów, jest niezwykle istotne w kontekście przetrwania, ponieważ to właśnie ta część ludzkiej osobowości najprawdopodobniej ma przetrwać śmierć.

Zgodnie z nauką materialistyczną, każda pamięć wymaga materialnego podłoża, takiego jak sieć neuronowa w mózgu lub cząsteczki DNA genów. Jednakże nie sposób wyobrazić sobie żadnego materialnego medium dla informacji przekazywanej poprzez te różne formy doświadczeń transpersonalnych, jak opisano powyżej. Informacje te wyraźnie nie zostały pozyskane w ciągu życia jednostki za pomocą konwencjonalnych środków i kanałów, to znaczy poprzez percepcję sensoryczną. Wydają się istnieć niezależnie od materii w niektórych typach pól, których nie można wykryć za pomocą naszych instrumentów naukowych lub które mogą być zawarte w samym polu świadomości.

Obserwacje z badania doświadczeń transpersonalnych są poparte dowodami pochodzącymi również z innych kierunków badawczych. Kwestionując podstawowe założenia metafizyczne myślenia newtonowsko-kartezjańskiego, naukowcy tacy jak Heinz von Foerster, Rupert Sheldrake i Ervin Laszlo poważnie badają takie możliwości, jak "pamięć bez materialnego podłoża", "pola morfogenetyczne" i zapis wszystkich zdarzeń we wszechświecie w subkwantowym "polu PSI" lub "Holopolu Akaszy" (von Foerster 1965, Sheldrake 1981, Laszlo 1994).

Tradycyjna nauka akademicka opisuje ludzi jako wysoko rozwinięte zwierzęta i biologiczne maszyny myślące. Doświadczani i badani w codziennym stanie świadomości, zdajemy się być obiektami newtonowskimi zbudowanymi z atomów, cząsteczek, komórek, tkanek i organów. Jednak doświadczenia transpersonalne w stanach holotropowych wyraźnie pokazują, że każdy z nas może również przejawiać właściwości pola świadomości, które transcenduje przestrzeń, czas i przyczynowość liniową.

Zupełnie nowa formuła, odlegle przypominająca paradoks korpuskularno-falowy we współczesnej fizyce, opisuje zatem ludzi jako istoty paradoksalne, które mają dwa uzupełniające się aspekty: mogą wykazywać właściwości obiektów newtonowskich, a także nieskończonych pól świadomości. Odpowiedniość każdego z tych opisów zależy od okoliczności i stanu świadomości, w którym dokonywane są te obserwacje. Śmierć fizyczna zdaje się zakańczać jedną połowę tej definicji, podczas gdy druga w pełni się wyraża.

2) Doświadczenia i obserwacje ściśle związane z możliwością przetrwania świadomości po śmierci.

A) Zjawiska na progu śmierci. Badacze zgłosili szereg interesujących zjawisk, które występują w momencie śmierci. Było wiele raportów o wizjach niedawno zmarłych osób u ich krewnych, przyjaciół i znajomych. Takie wizje wykazują statystycznie istotną korelację ze śmiercią danej osoby, która nastąpiła w ciągu dwunastu godzin, nawet jeśli osoba ta zmarła w pewnej odległości (Sidgwick 1889). Istnieją również raporty o niewyjaśnionych zdarzeniach fizycznych występujących w chwili śmierci, takich jak zatrzymywanie się i ruszanie zegarków, dzwonienie dzwonów, spadające ze ścian obrazy lub fotografie, oraz inne, które zdają się zapowiadać śmierć osoby (Bozzano 1948).

Osoby zbliżające się do śmierci często doświadczają spotkań ze zmarłymi krewnymi, którzy wydają się witać je w zaświatach. Te wizje na łożu śmierci są bardzo autentyczne i przekonujące; często następuje po nich stan euforii i wydają się ułatwiać przejście. Zgłoszono wiele przypadków, w których umierająca osoba miała wizję osoby, o której śmierci nie wiedziała; te przypadki określano mianem "szczytu w Darien".

Doświadczenia bliskie śmierci (NDE), które występują u około jednej trzeciej osób, które napotykają różne formy sytuacji zagrażających życiu, takie jak wypadki samochodowe, bliskie utonięcia, zawały serca lub zatrzymania akcji serca podczas operacji, są szczególnie interesujące. Raymond Moody, Kenneth Ring, Michael Sabom, Bruce Greyson i inni przeprowadzili obszerne badania nad tym zjawiskiem i opisali charakterystyczny wzorzec empiryczny, który zazwyczaj obejmuje przegląd życia, przejście przez ciemny tunel, osobisty osąd z etyczną oceną własnego życia, spotkanie z promienną istotą boską i wizyty w różnych sferach transcendentalnych. Mniej częste są bolesne NDE, wywołujące niepokój - doświadczenia przerażającej pustki, piekielne obrazy brzydkich krajobrazów, demonicznych istot i przerażających zwierząt wydających głośne, irytujące dźwięki (Greyson i Bush 1996).

W naszym programie terapii psychedelicznej z pacjentami z terminalnym nowotworem, prowadzonym w Maryland Psychiatric Research Center w Baltimore, udało nam się uzyskać pewne dowody na podobieństwo NDE do doświadczeń wywołanych substancjami psychedelicznymi. Zaobserwowaliśmy kilku pacjentów, którzy najpierw mieli doświadczenia psychedeliczne, a później rzeczywiste NDE, gdy ich choroba postępowała (np. zatrzymanie akcji serca podczas operacji). Zgłosili, że sytuacje te były bardzo podobne i opisali sesje psychedeliczne jako bezcenne doświadczenie szkoleniowe przed umieraniem (Grof 2006b).

Najbardziej niezwykłym i fascynującym aspektem NDE jest występowanie "prawdziwych" doświadczeń poza ciałem (OBE), termin używany do doświadczania bezcielesnej świadomości z dokładną percepcją pozazmysłową. Badania tanatologiczne wielokrotnie potwierdziły, że osoby nieprzytomne lub nawet klinicznie martwe mogą mieć OBE, podczas których obserwują swoje ciała i procedury ratunkowe z góry lub postrzegają zdarzenia w odległych miejscach.

Obszerne badanie przeprowadzone przez Kena Ringa i jego współpracowników dodało fascynujący wymiar do tych obserwacji: osoby, które są niewidome od urodzenia z przyczyn organicznych i nigdy nie były w stanie niczego zobaczyć, mogą widzieć otoczenie, gdy ich świadomość jest bezcielesna w sytuacjach krytycznych. Prawdziwość wielu z tych wizji została potwierdzona przez konsensualną walidację (Ring i Valarino 1998, Ring i Cooper 1999). Różne aspekty otoczenia, dokładnie postrzegane przez bezcielesną świadomość osób niewidomych, obejmowały szczegóły dotyczące osprzętów elektrycznych na suficie sali operacyjnej oraz otoczenie szpitala widziane z lotu ptaka.

Występowanie prawdziwych OBE nie ogranicza się do sytuacji bliskich śmierci, nagłych wypadków i epizodów śmierci klinicznej. Takie doświadczenia mogą pojawić się na sesji silnej psychoterapii empirycznej, takiej jak terapia pierwotna, rebirthing lub Oddychanie Holotropowe, a także w doświadczeniach wywołanych psychedelikami, w szczególności dysocjacyjnym środkiem znieczulającym, Ketalarem (ketamina). Mogą również występować spontanicznie, jako izolowane epizody w życiu jednostki lub wielokrotnie jako część kryzysu otwarcia psychicznego lub innego rodzaju emergensu duchowego. Robert Monroe, czołowy badacz OBE, sam miał spontaniczne doświadczenia podróży poza ciałem przez okres wielu lat (Monroe 1971, 1985, 1994). Opracował elektroniczne techniki laboratoryjne do wywoływania OBE i założył specjalny instytut w Faber w stanie Wirginia, aby prowadzić systematyczne badania nad nimi.

Przegląd życia, inny ważny aspekt NDE, to szybkie odtwarzanie lub nawet przeżywanie swojego życia w całości lub jako mozaiki oddzielnych wydarzeń. Przegląd życia przebiega z niezwykłą prędkością i może zakończyć się w ciągu kilku sekund upływu czasu zegarowego. Niektórzy z badanych przez Davida Rosena, którzy próbowali popełnić samobójstwo, skacząc z mostu Golden Gate, doświadczyli pełnego przeglądu życia w ciągu trzech sekund, które zajmuje upadek z poręczy mostu na powierzchnię wody (Rosen 1975).

Kierunek sekwencji zdarzeń jest różny. W niektórych przypadkach, odtwarzanie zaczyna się od narodzin, postępuje rzeczywistym biegiem życia i kończy się w sytuacji zagrażającej życiu. W innych, czas wydaje się cofać od sytuacji zagrożenia życia w kierunku dzieciństwa, niemowlęctwa i narodzin. Istnieją nawet pewne przesłanki, że osoby, których przegląd życia rozwija się tak, że oddala się od wypadku, doznają zaskakująco małych obrażeń. Jeszcze inną możliwością jest "panoramiczny przegląd życia", w którym czyjeś życie ukazuje się w całości, poza czasem liniowym.

Klasyczne opisy OOBE można znaleźć w literaturze duchowej i tekstach filozoficznych wszystkich epok. Współczesne badania tanatologiczne potwierdzają opisy w Tybetańskiej Księdze Umarłych (Bardo Thödol), zgodnie z którymi osoba po śmierci przyjmuje "ciało bardo", które przekracza ograniczenia czasu i przestrzeni i może swobodnie podróżować po ziemi. OOBE z potwierdzonym ESP otoczenia są szczególnie ważne dla problemu świadomości po śmierci, ponieważ demonstrują możliwość niezależnego od ciała działania świadomości.

Zgodnie z zachodnim światopoglądem materialistycznym, świadomość jest produktem procesów neurofizjologicznych w mózgu i absurdem jest myślenie, że świadomość mogłaby oderwać się od ciała i zachować swoją zdolność sensoryczną. A jednak właśnie to dzieje się w wielu dobrze udokumentowanych przypadkach OOBE. Naturalnie, ludzie, którzy je mieli, mogli być bliscy śmierci, ale tak naprawdę nie umarli. Jednak wydaje się rozsądne wnioskować, że jeśli świadomość może funkcjonować niezależnie od ciała w trakcie życia, może być w stanie robić to samo po śmierci.

B) Doświadczenia z poprzednich wcieleń. Istnieje kategoria doświadczeń transpersonalnych, która ma bardzo bezpośrednie znaczenie dla problemu przetrwania świadomości po śmierci. Obejmuje ona przypominanie sobie lub ponowne przeżywanie żywych epizodów z innych okresów historycznych i z różnych części świata. Historyczna i geograficzna uniwersalność tych doświadczeń sugeruje, że stanowią one bardzo ważne zjawiska kulturowe. Mają one również kluczowe implikacje dla zrozumienia natury świadomości i istot ludzkich oraz dla teorii i praktyki psychiatrii, psychologii i psychoterapii.

Dla Hindusów, buddystów oraz doświadczonych badaczy świadomości o otwartym umyśle reinkarnacja nie jest kwestią wiary, ale kwestią empiryczną, opartą na dużej ilości dowodów i danych badawczych. Według Christophera Bache'a dowody w tej dziedzinie są tak bogate i niezwykłe, że naukowcy, którzy uważają, że problem reinkarnacji nie zasługuje na poważne badania, są "albo niedoinformowani, albo tępi" (Bache 1988).

Charakter istniejących dowodów, z którymi należy się zapoznać przed wydaniem jakichkolwiek osądów dotyczących reinkarnacji, został opisany w języku mitologicznym we fragmencie napisanym przez Sholema Ascha, chasydzkiego uczonego XX wieku:

Nie moc pamiętania, lecz jej przeciwieństwo, moc zapominania, jest niezbędnym warunkiem naszego istnienia. Jeśli wiedza o wędrówce dusz jest prawdziwa, to dusze te, między wymianami ciał, muszą przejść przez morze zapomnienia.

Zgodnie z poglądem żydowskim, dokonujemy przejścia pod zwierzchnictwem Anioła Zapomnienia. Zdarza się jednak, że sam Anioł Zapomnienia zapomina usunąć z naszej pamięci zapisy z poprzedniego świata; i wówczas nasze zmysły są nawiedzane przez fragmentaryczne wspomnienia z innego życia. Unoszą się one niczym rozdarte chmury nad wzgórzami i dolinami umysłu i wplatają się w wydarzenia naszego obecnego istnienia. (Asch 1967)

Oczywiście, potrzebujemy czegoś więcej niż poetyckiego odniesienia do starożytnej mitologii. Dokładne przestudiowanie zgromadzonych dowodów jest absolutnie konieczne, aby wyciągnąć jakiekolwiek trafne wnioski w tej dziedzinie. Jak omówimy później, sprawa ta ma ogromne znaczenie, ponieważ przekonania dotyczące kwestii reinkarnacji mają ogromny wpływ etyczny na ludzkie życie i mogą mieć znaczenie nie tylko dla sytuacji na świecie, ale także dla jego przyszłości.

C) Spontaniczne wspomnienia z poprzednich wcieleń u dzieci. Istnieje wiele przypadków, w których małe dzieci zdają się pamiętać i opisywać swoje poprzednie życie w innym ciele, w innym miejscu i z innymi ludźmi. Wspomnienia te zazwyczaj pojawiają się spontanicznie wkrótce po tym, jak dzieci zaczynają mówić. Często wiążą się one z różnymi komplikacjami w życiu tych dzieci i mogą być nawet powiązane z "patologicznymi przeniesieniami", takimi jak fobie, nietypowe reakcje na pewne osoby lub różne osobliwości. Przypadki tego rodzaju zostały opisane przez psychiatrów dziecięcych. Dostęp do tych wspomnień zanika zazwyczaj między piątym a ósmym rokiem życia.

Ian Stevenson, profesor psychologii na Uniwersytecie Wirginii w Charlottesville w stanie Wirginia, przeprowadził skrupulatne badania ponad 3000 takich przypadków i sprawozdał je w swoich książkach Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Unlearned Languages i Children Who Remember Previous Lives (Stevenson 1966, 1984 i 1987). Sprawozdał tylko kilkaset z nich, ponieważ wiele nie spełniało najwyższych standardów badawczych. Niektóre z nich zostały wyeliminowane, ponieważ rodzina odniosła korzyści finansowe, czy to w postaci prestiżu społecznego, czy uwagi publicznej, a inne dlatego, ponieważ Stevenson znalazł osobę łączącą, która mogła być łącznikiem psychicznym. Dodatkowymi powodami były niespójne zeznania, kryptomnezja, świadkowie wątpliwego charakteru lub oznaki oszustwa. Uwzględniono tylko najmocniejsze przypadki.

Wyniki badań Stevensona były dość niezwykłe. Dzięki niezależnemu dochodzeniu udało mu się potwierdzić historie, które dzieci opowiadały o swoich poprzednich wcieleniach, często z niewiarygodnymi szczegółami. We wszystkich zgłoszonych przypadkach wyeliminował możliwość, że informacje te mogli uzyskać konwencjonalnymi kanałami. W niektórych przypadkach zabierał dzieci do wioski, którą pamiętały z poprzedniego życia. Chociaż nigdy tam nie były w obecnym życiu, znały topografię wioski, były w stanie odnaleźć dom, w którym rzekomo mieszkały, rozpoznały członków swojej "rodziny" i mieszkańców wioski oraz znały ich imiona. Aby zilustrować charakter materiału Stevensona, poniżej przedstawiono skróconą wersję historii Parmoda Sharmy, jednego z dwudziestu bohaterów opisanych w jego wczesnych publikacjach.

Parmod Sharma urodził się 11 października 1944 roku w Bisauli w Indiach. Jego ojcem był profesor Bankeybehary Lal Sharma, znawca sanskrytu z pobliskiej uczelni. Kiedy Parmod miał około dwa i pół roku, zaczął mówić matce, żeby już mu nie gotowała, ponieważ w Moradabad ma żonę, która umie gotować. Moradabad było miastem położonym około dziewięćdziesięciu mil na północny wschód od Bisauli. W wieku od trzech do czterech lat zaczął szczegółowo opowiadać o swoim życiu w tym mieście. Opisał kilka firm, które posiadał i prowadził z innymi członkami rodziny. Wspominał zwłaszcza sklep, który produkował i sprzedawał herbatniki i wodę sodową, nazywając go "Bracia Mohan". Upierał się, że jest jednym z braci Mohan i że ma również firmę w Saharanpur, mieście położonym około stu mil na północ od Moradabad.

Parmod raczej nie bawił się z innymi dziećmi w Bisauli, lecz wolał bawić się sam, budując modele sklepów z instalacją elektryczną. Szczególnie lubił robić herbatniki z błota, które podawał rodzinie z herbatą lub wodą sodową. W tym czasie podał wiele szczegółów o swoim sklepie, w tym jego wielkości i lokalizacji w Moradabadzie, tego, co tam sprzedawano, oraz swojej działalności z nim związanej, takiej jak podróże służbowe do Delhi. Skarżył się nawet rodzicom na gorszą sytuację finansową ich domu w porównaniu z tym, do czego był przyzwyczajony jako odnoszący sukcesy kupiec.

Parmod żywił silną niechęć do twarogu, co jest dość nietypowe dla hinduskiego dziecka, a pewnego razu nawet odradził ojcu jego jedzenie, twierdząc, że jest niebezpieczny. Parmod powiedział, że w swoim poprzednim życiu poważnie zachorował po zjedzeniu zbyt dużej ilości twarogu. Równie silnie nie znosił zanurzania w wodzie, co może mieć związek z jego opowieścią, że poprzednio "umarł w wannie". Parmod powiedział, że był żonaty i miał pięcioro dzieci: czterech synów i jedną córkę. Pragnął ponownie zobaczyć swoją rodzinę i często błagał rodziców, aby zabrali go z powrotem do Moradabadu aby ich odwiedzić. Jego rodzina zawsze odmawiała tej prośby, choć matka namówiła go do pójścia do szkoły, obiecując, że zabierze go do Moradabadu, gdy nauczy się czytać.

Rodzice Parmoda nigdy nie zbadali ani nie spróbowali zweryfikować twierdzeń syna, być może ze względu na hinduskie przekonanie, że dzieci pamiętające poprzednie wcielenia wcześnie umierają. Jednak wieści o twierdzeniach Parmoda dotarły ostatecznie do rodziny z Moradabad o nazwisku Mehra, która pasowała do wielu szczegółów jego historii. Bracia z tej rodziny byli właścicielami kilku firm w Moradabad, w tym sklepu z herbatnikami i napojami gazowanymi o nazwie "Mohan Brothers". Sklep został nazwany na cześć najstarszego brata, Mohana Mehry, i pierwotnie nazywał się "Mohan and Brothers". Skrócono to potem do "Mohan Brothers". Sklep ten został założony i prowadzony przez Parmananda Mehrę aż do jego przedwczesnej śmierci 9 maja 1943 roku, osiemnaście miesięcy przed narodzinami Parmoda.

Parmanand objadł się twarogiem, jednym ze swych ulubionych dań, na uczcie weselnej, po czym rozwinęła się u niego przewlekła choroba przewodu pokarmowego, po której nastąpiło zapalenie wyrostka robaczkowego i zapalenie otrzewnej, na które zmarł. Dwa lub trzy dni przed śmiercią, wbrew radom rodziny, nalegał na zjedzenie większej ilości twarogu, twierdząc, że może nie mieć już okazji, by się nim delektować. Parmanand przypisywał swoją chorobę i zbliżającą się śmierć przejedzeniu się twarogiem. W ramach terapii podczas zapalenia wyrostka robaczkowego, Parmanand wypróbował serię naturopatycznych kąpieli. Chociaż w rzeczywistości nie umarł w wannie, tuż przed śmiercią został wykąpany. Parmanand pozostawił wdowę i pięcioro dzieci - czterech synów i jedną córkę.

Latem 1949 roku, rodzina Mehra postanowiła wybrać się do Bisauli, aby spotkać się z Parmodem, który miał wówczas niecałe pięć lat. Jednak po przybyciu na miejsce, Parmoda nie było i nie nawiązano z nim kontaktu. Wkrótce potem ojciec Parmoda zabrał go do Moradabadu, aby osobiście zgłębić poruszające wspomnienia syna. Wśród osób, które spotkały Parmoda na dworcu kolejowym, był kuzyn Parmananda, Sri Karam Chand Mehra, który był z nim bardzo blisko związany. Parmod objął go ramieniem, płacząc, nazywając go "starszym bratem" i mówiąc: "Jestem Parmanand". Parmod nie używał imienia Parmanand przed tym spotkaniem. Hindusi często nazywają kuzyna "bratem", jeśli łączy ich bliska relacja, jak to miało miejsce w przypadku Parmananda i Karama.

Intensywność i autentyczność emocji, jakie wywołało to powtórne spotkanie, wydawały się same w sobie równie ważnym dowodem, co weryfikacja i informacja o zewnętrznych obiektach i wydarzeniach. Parmod przystąpił następnie do samodzielnego odszukania drogi do sklepu "Mohan Brothers", wydając polecenia woźnicy powozu, który przywiózł ich ze stacji. Wchodząc do sklepu, poskarżył się, że "jego" specjalne siedzisko zostało zmienione. W Indiach jest zwyczaj, że właściciel interesu posiada zamknięte siedzisko, gaddi, ulokowane w pobliżu wejścia do sklepu, gdzie może witać klientów i kierować interesem. Ulokowanie gaddi Parmananda zostało faktycznie zmienione jakiś czas po jego śmierci.

W środku Parmod zapytał: "Kto opiekuje się piekarnią i fabryką wody sodowej?". Za to odpowiedzialny był Parmanand. Skomplikowana maszyna do produkcji wody sodowej została potajemnie unieruchomiona, aby przetestować Parmoda. Kiedy mu ją pokazano, Parmod dokładnie wiedział, jak działała. Bez żadnej asysty zlokalizował odłączony wąż i wydał instrukcje do jego naprawy.

Kiedy matka Parmananda weszła do pokoju, natychmiast rozpoznał ją jako "Matkę", zanim ktokolwiek inny zdążył cokolwiek powiedzieć. Prawidłowo rozpoznał również żonę Parmananda, zachowując się przy niej nieco zakłopotany. Była przecież dorosłą kobietą, a on miał zaledwie pięć lat, choć najwyraźniej przejawiał przynajmniej część uczuć dorosłego męża. Kiedy zostali sami, powiedział do niej: "Przyszedłem, ale nie nałożyłaś bindi", nawiązując do czerwonej kropki noszonej na czole przez hinduskie żony. Wytknął jej również noszenie białego sari, stroju odpowiedniego dla hinduskiej wdowy, zamiast kolorowego sari noszonego przez żony.

Parmod prawidłowo rozpoznał córkę Parmananda i jedynego syna, który był w domu, gdy przybył. Kiedy później pojawił się najmłodszy syn Parmananda, który był w szkole, Parmod poprawnie zidentyfikował również jego, używając jego znanego imienia, Gordhan. Podczas ich konwersacji, Parmod nie pozwolił starszemu Gordhanowi zwracać się do siebie po imieniu, nalegając, aby nazywał go "Ojcem". "Ja jedynie stałem się mały" - powiedział. Podczas tej wizyty, Parmod poprawnie zidentyfikował również jednego z braci Parmananda i siostrzeńca.

Parmod wykazał się niezwykłą znajomością szczegółów świata Parmananda. Podczas zwiedzania hotelu Victory, należącego do braci Mehra w Moradabadzie, Parmod skomentował nowe wiaty, które zostały zbudowane na terenie posiadłości. Rodzina Mehra potwierdziła, że rzeczywiście zostały one dobudowane po śmierci Parmananda. Wchodząc do hotelu, Parmod wskazał na kilka szaf i powiedział: "To są almirah, które skonstruowałem w Churchill House". Churchill House to nazwa drugiego hotelu, który bracia Mehra posiadali w Saharanpur, mieście około stu mil na północ od Moradabad. Wkrótce po śmierci Parmananda, rodzina postanowiła przenieść te konkretne szafki, które Parmanand zbudował dla Churchill House, do hotelu Victory.

Powodem, dla którego dzieci pamiętają swoje poprzednie życie, mogą być okoliczności śmierci, zwłaszcza te związane z szokiem, który "może przełamać amnezję"; najżywsze wspomnienia dotyczą często wydarzeń poprzedzających śmierć. Zazwyczaj dzieci te nie wiedzą nic o wydarzeniach, które miały miejsce w życiu poprzedniej osoby po jej śmierci. Jest to ważny punkt dla rozstrzygnięcia, czy możliwe jest, że nieświadomie rekonstruują szczegóły tego życia, telepatycznie czytając w myślach osoby, która znała zmarłego, czy też posiadają te szczegóły jako autentyczne wspomnienia. Prawdopodobnie najsilniejszym dowodem na poparcie hipotezy reinkarnacji jest występowanie wyraźnych znamion i różnych defektów fizycznych, które odzwierciedlają urazy i inne wydarzenia z pamiętanego życia. Ian Stevenson opisał i udokumentował wiele takich przypadków w swojej ostatniej pracy Gdzie reinkarnacja i biologia się przecinają [Where Reincarnation and Biology Intersect] (Stevenson 1997).

Oceniając te dowody, należy podkreślić, że przypadki Stevensona pochodziły nie tylko z kultur "prymitywnych, egzotycznych", w których a priori panuje wiara w reinkarnację, ale także z krajów zachodnich, w tym z Wielkiej Brytanii i USA. Badania Stevensona spełniają wysokie standardy i cieszą się dużym uznaniem. W 1977 roku Journal of Nervous and Mental Diseases poświęcił temu tematowi niemal cały numer, a praca została zrecenzowana w JAMA (Stevenson 1977).

D) Spontaniczne wspomnienia z poprzednich wcieleń u dorosłych. Spontaniczne, żywe odżywanie wspomnień z poprzednich wcieleń występuje najczęściej podczas spontanicznych epizodów holotropowych stanów świadomości (emergensów duchowych); jednak różne stopnie przypominania sobie mogą również występować w mniej lub bardziej zwyczajnych stanach świadomości w okolicznościach życia codziennego. Psychiatria akademicka i współczesne teorie osobowości opierają się na "poglądzie jednorazowym". Tradycyjni specjaliści są świadomi istnienia doświadczeń z poprzednich wcieleń, ale traktują je bezkrytycznie jako oznaki poważnej psychopatologii.

E) Przywołane wspomnienia z poprzednich wcieleń u dorosłych. Doświadczenia z poprzednich wcieleń można wywołać za pomocą szerokiej gamy technik, które umożliwiają dostęp do głębokich poziomów psychiki, takich jak medytacja, hipnoza, substancje psychedeliczne, izolacja sensoryczna, praca z ciałem i różne silne psychoterapie empiryczne (terapia pierwotna, rebirthing czy Oddychanie Holotropowe). Często pojawiają się one nieproszone podczas sesji z terapeutami, którzy nie dążą do nich i nawet nie wierzą w reinkarnację, co całkowicie ich zaskakuje. Ich pojawienie się jest również całkowicie niezależne od wcześniejszego systemu przekonań filozoficznych i religijnych osoby. Ponadto doświadczenia z poprzedniego życia pojawiają się na tym samym kontinuum, co dokładne wspomnienia z okresu dojrzewania, dzieciństwa, niemowlęctwa, narodzin i okresu prenatalnego, które można regularnie i wiarygodnie weryfikować. Czasami współistnieją one lub występują naprzemiennie (Grof 1988, 1992, 2006).

Istnieją konkretne powody, by zakładać, że doświadczenia z poprzednich wcieleń są autentycznymi zjawiskami sui generis, które mają istotne implikacje dla psychologii i psychoterapii ze względu na ich heurystyczny i terapeutyczny potencjał:

i) Wydają się one niezwykle realne i autentyczne i często pośredniczą w dostępie do rzetelnych informacji o okresach historycznych, kulturach, a nawet wydarzeniach historycznych, których osoba nie mogłaby uzyskać zwykłymi kanałami.
ii) W niektórych przypadkach, dokładność tych wspomnień można obiektywnie zweryfikować, niekiedy z niezwykłymi szczegółami.
iii) Doświadczenia te są często integralną częścią systemów COEX leżących u podstaw różnych problemów emocjonalnych, psychosomatycznych i interpersonalnych.
iv) Mają one ogromny potencjał terapeutyczny, często silniejszy niż wspomnienia z obecnego życia.
v) Często wiążą się z niezwykłymi synchronicznościami (Grof 2006a, 2996b).

Dla psychiki wydaje się, że nie ma większego znaczenia, czy siły patogenne są związane z wydarzeniami ze starożytnego Egiptu, rewolucji francuskiej, nazistowskich Niemiec, czy z życiem prenatalnym, narodzinami, niemowlęctwem czy dzieciństwem w obecnym życiu jednostki. Kryteria weryfikacji wspomnień z poprzedniego życia są takie same, jak te stosowane przy określaniu, co wydarzyło się w zeszłym roku lub dwadzieścia lat temu: musimy zidentyfikować konkretne wspomnienia tak dokładnie, jak to możliwe, i zabezpieczyć niezależne dowody przynajmniej dla niektórych z nich.

Naturalnie, wspomnienia z poprzednich wcieleń są trudniejsze do zweryfikowania niż wspomnienia z obecnego życia. Nie zawsze zawierają one konkretne informacje, które poddałyby się procedurze weryfikacji. Dowody są trudniejsze do zdobycia, ponieważ są znacznie starsze i często dotyczą obcych krajów i kultur. Należy pamiętać, że nawet wspomnienia z obecnego życia nie zawsze mogą zostać potwierdzone; tylko niektóre z nich są możliwe. Większość przywoływanych wspomnień nie pozwala na taki sam stopień weryfikacji, jak spontaniczne wspomnienia Stevensona, które zazwyczaj są nowsze. Sam jednak zaobserwowałem i opublikowałem kilka niezwykłych przypadków z bardzo nietypowymi elementami, które później mogły zostać zweryfikowane przez niezależne badania historyczne (Grof 2006a, 2006b).

Jedna z historii ilustrujących niezwykłą naturę tych obserwacji dotyczyła Karla, młodego amerykańskiego architekta, który uczestniczył w jednym z naszych miesięcznych warsztatów w Instytucie Esalen w Big Sur w Kalifornii. Na wczesnym etapie samopoznania, gdy Karl na nowo przeżywał różne aspekty swych biologicznych narodzin, zaczął doświadczać fragmentów dramatycznych scen, które zdawały się rozgrywać w innym stuleciu i w obcym kraju. Wiązały się one z silnymi emocjami i odczuciami fizycznymi i zdawały się odnosić do różnych aspektów jego obecnego życia.

Karl miał wizje tuneli, podziemnych magazynów, baraków wojskowych, grubych ścian i wałów obronnych, które wszystkie wydawały się być częściami fortecy położonej na skalistej górze z widokiem na brzeg oceanu. Przeplatały się one z obrazami żołnierzy, głównie walczących i zabijających się nawzajem. Czuł się zdezorientowany, ponieważ żołnierze wydawali się być Hiszpanami, a krajobraz bardziej przypominał Szkocję lub Irlandię.

W miarę jak proces ten postępował, sceny stawały się coraz bardziej brutalne i krwawe; większość z nich przedstawiała zaciekłą walkę i krwawą rzeź. Chociaż wszyscy ludzie w jego wizjach byli żołnierzami, Karl doświadczył siebie jako księdza. W pewnym momencie zobaczył swą dłoń trzymającą Biblię i krzyż; na palcu serdecznym miał duży pierścień z pieczęcią. Wizja była bardzo wyraźna, a Karl rozpoznał widniejące na niej inicjały.

Będąc utalentowanym artystą, postanowił udokumentować ten dziwny proces. Stworzył serię szczegółowych rysunków przedstawiających różne części fortecy, w tym miejsca przechowywania żywności i amunicji, podziemne przejścia i tunele, sypialnie i kuchnię. Wśród tych obrazów znalazł się również rysunek pierścienia z inicjałami. Karl stworzył bardzo potężne i impulsywne malowidła palcami, przedstawiające sceny rzezi, w tym jedną, która przedstawiała go przebitego mieczem, zrzuconego z wałów fortecy i umierającego na brzegu oceanu.

Ciekawostką jest, że w tym życiu mostek Karla miał bardzo wyraziste głębokie wgłębienie dokładnie w miejscu, w którym w poprzednim życiu mógł zostać przebity mieczem. Było to podobne do przypadków opisanych przez Iana Stevensona w jego ostatnim ważnym dziele, Gdzie reinkarnacja i biologia się przecinają [Where Reincarnation and Biology Intersect]. Były to przypadki, w których znamiona, wady wrodzone i różne inne anomalie pojawiały się na częściach ciała, które zostały poważnie uszkodzone w poprzednich wcieleniach dzieci (Stevenson 1997).

W miarę jak Karl odzyskiwał fragmenty tej historii, odkrywał pewne istotne powiązania ze swoim obecnym życiem. Odkrył, że wiele silnych uczuć i objawów psychosomatycznych, których doświadczał w tamtym czasie, było wyraźnie związanych z jego wewnętrznym procesem, który wiązał się z tym tajemniczym wydarzeniem. Przełom nastąpił, gdy Karl nagle postanowił spędzić wakacje w zachodniej Irlandii. Po powrocie pokazał rodzinie slajdy, które zrobił na zachodnim wybrzeżu Irlandii, i wtedy zdał sobie sprawę, że zrobił jedenaście kolejnych zdjęć tego samego krajobrazu, który nie wydawał się szczególnie interesujący.

Wziął mapę i zrekonstruował miejsce, w którym stał, kiedy robił zdjęcia, i kierunek, w którym był zwrócony. Uświadomił sobie, że miejscem, które przyciągnęło jego uwagę, były ruiny starej fortecy zwanej Dún an Óir, czyli Fort del Oro (Złota Forteca). Podejrzewając związek z doświadczeniami z wewnętrznej eksploracji, Karl postanowił zbadać historię Dún an Óir. Odkrył, że w 1580 roku, w czasie wojny brytyjsko-hiszpańskiej, niewielki oddział inwazyjny hiszpańskich żołnierzy wylądował w pobliskim porcie Smerwick, aby pomóc Irlandczykom w powstaniu Desmonda. Po dołączeniu do nich kilku irlandzkich żołnierzy, liczyli około sześciuset. Udało im się rozlokować w obrębie umocnień fortu w Dún an Óir, zanim zostali otoczeni i oblężeni przez większe siły angielskie dowodzone przez lorda Greya.

Sir Walter Raleigh, znany jako jeden z pierwszych odkrywców, którzy przywieźli tytoń z kolonii Nowego Świata do Anglii, negocjował z Hiszpanami i obiecał im swobodny dostęp do fortecy, jeśli otworzą bramę i poddadzą się Brytyjczykom. Hiszpanie przystali na te warunki, ale Brytyjczycy nie dotrzymali obietnicy. Gdy znaleźli się w fortecy, bezlitośnie wybili wszystkich Hiszpanów i zrzucili ich z wałów, by zginęli na plaży oceanu.

Pomimo tego absolutnie zdumiewającego potwierdzenia tej opowieści, którą mozolnie zrekonstruował na swoich sesjach, Karl nie był usatysfakcjonowany. Kontynuował badania biblioteczne, aż odkrył specjalny dokument dotyczący bitwy pod Dún an Óir. Odkrył w nim, że hiszpańskim żołnierzom towarzyszył ksiądz i został on zabity wraz z nimi. Inicjały imienia księdza były identyczne z tymi, które Karl zobaczył w swej wizji pierścienia z pieczęcią i które przedstawił na jednym ze swych rysunków.

W następnym przykładzie znajduje się jeden z najbardziej niezwykłych zbiegów okoliczności, z jakimi zetknąłem się podczas mojej pracy z LSD; pokazuje on również złożoność tego typu badań. Dowody w tym przypadku mają niejednoznaczny charakter, ponieważ doświadczenia, których dotyczyły, łączyły cechy wspomnień przodków i wspomnień z poprzednich wcieleń. Jest to epizod z leczenia Renaty, pacjentki cierpiącej na silną fobię nowotworową. W zaawansowanym stadium jej terapii napotkaliśmy niezwykłą i bezprecedensową sekwencję wydarzeń. Cztery z jej kolejnych sesji z LSD składały się niemal wyłącznie ze scen z określonego okresu czeskiej historii.

Renata miała wiele doświadczeń podczas tych sesji, które miały miejsce w Pradze w XVII wieku. Był to przełomowy okres historyczny dla Czechów. Po katastrofalnej bitwie pod Białą Górą w 1621 roku, która zapoczątkowała wojnę trzydziestoletnią w Europie, Czechy przestały istnieć jako niezależne królestwo i znalazły się pod hegemonią dynastii Habsburgów, która trwała trzysta lat. W celu zniszczenia poczucia dumy narodowej i pokonania sił oporu, Habsburgowie wysłali najemników, aby pojmali najwybitniejszych szlachciców kraju. Dwudziestu siedmiu wybitnych przedstawicieli czeskiej szlachty zostało aresztowanych, przywiezionych do Pragi i ściętych w publicznej egzekucji na rusztowaniu wzniesionym na Placu Starego Miasta w Pradze.

Wiele doświadczeń Renaty wiązało się ze scenami z życia młodego szlachcica, jednego z dwudziestu siedmiu członków arystokracji ściętych przez Habsburgów. Posiadała niezwykłą różnorodność obrazów i spostrzeżeń dotyczących architektury tej epoki, typowych zbroi, broni i ubiorów, a także różnych naczyń używanych w życiu codziennym. Potrafiła również opisać relacje panujące w tamtym czasie między rodziną królewską a wasalami. Renata nigdy konkretnie nie studiowała tego okresu, a ja musiałem sięgnąć do specjalistycznych książek, aby potwierdzić podane informacje.

W dramatycznej scenie, z silnymi emocjami i dużą szczegółowością, Renata w końcu przeżyła ponownie wydarzenia z egzekucji, w tym intensywną udrękę i agonię tego szlachcica. We wszystkich tych scenach, Renata doświadczyła pełnej identyfikacji z tą osobą. Nie była do końca pewna, jak te historyczne sekwencje wiążą się z jej obecną osobowością i nie wiedziała, co oznaczają. W końcu doszła do wniosku, że te doświadczenia musiały być wspomnieniami z życia jednego z jej przodków, choć przeczyło to jej osobistym przekonaniom i filozofii.

Będąc bliskim świadkiem tego emocjonalnego dramatu, podzielałem zdumienie i dezorientację Renaty. Próbując rozszyfrować tę zagadkę, wybrałem dwa różne podejścia. Z jednej strony poświęciłem sporo czasu na weryfikację historycznych informacji przekazanych mi przez Renatę i byłem pod coraz większym wrażeniem ich dokładności. Z drugiej strony, próbowałem zastosować podejście psychoanalityczne - prosząc Renatę o swobodne skojarzenia dotyczące treści jej doświadczeń, mając nadzieję, że będę w stanie zrozumieć je jako symboliczne zamaskowania jej doświadczeń z dzieciństwa lub jako elementy jej obecnej sytuacji życiowej. Niezależnie od moich starań, sekwencje empiryczne nie miały sensu.

W końcu dałem sobie spokój z tym problemem, gdy doświadczenia Renaty z LSD wkroczyły na nowe obszary. Skupiając się na innych, bardziej bezpośrednich zadaniach, przestałem myśleć o tym osobliwym zdarzeniu. Dwa lata później, będąc w Stanach Zjednoczonych, otrzymałem długi list od Renaty z następującym, nietypowym wstępem: "Szanowny Doktorze Grof, prawdopodobnie pomyśli Pan, że absolutnie oszalałam, kiedy podzielę się z Panem wynikami moich ostatnich prywatnych poszukiwań". W kolejnym tekście Renata opisała, jak udało jej się spotkać z ojcem, którego nie widziała od czasu rozwodu rodziców, gdy miała trzy lata. Po krótkiej rozmowie ojciec zaprosił ją by zjadła kolację z nim, z jego drugą żoną i dziećmi.

Po obiedzie powiedział jej, że chce jej pokazać efekty swego ulubionego hobby, które mogłoby ją zainteresować. Podczas II wojny światowej naziści wydali specjalny rozkaz, zgodnie z którym każda rodzina w krajach okupowanych miała przedstawić niemieckim władzom swój rodowód, potwierdzający brak osób pochodzenia żydowskiego w ciągu ostatnich pięciu pokoleń. Pracując nad genealogią rodziny z konieczności, ojciec Renaty stał się absolutnie zafascynowany tą procedurą.

Po skompletowaniu wymaganego pięciopokoleniowego rodowodu dla władz, kontynuował tę pracę z powodów osobistych, śledząc historię swej rodziny na przestrzeni wieków. Było to możliwe dzięki skrupulatnie prowadzonemu systemowi ksiąg metrykalnych, dostępnemu w archiwach domów parafialnych w krajach europejskich. Ojciec Renaty z niemałą dumą wskazał na rozległy, rozgałęziony rodowód ich rodziny i pokazał jej, że byli potomkami jednego ze szlachciców straconych po bitwie pod Białą Górą.

Po opisaniu tego epizodu w liście, Renata napisała, jak bardzo cieszy się z uzyskania niezależnego potwierdzenia swego "intuicyjnego" przekonania, że jej pamięć przodków była autentyczna. Postrzegała to jako dowód, że wspomnienia o silnym ładunku emocjonalnym mogą być wdrukowane w kod genetyczny i przekazane na przestrzeni wieków przyszłym pokoleniom. Kiedy otrząsnąłem się z początkowego zdumienia tym niezwykłym zbiegiem okoliczności, odkryłem dość poważną niespójność logiczną w relacji Renaty. Jednym z doświadczeń, jakie miała podczas swoich historycznych sesji z LSD, było ponowne przeżycie agonii szlachcica podczas jego własnej egzekucji. I naturalnie, fizyczna śmierć przekreśla możliwość dalszego transferu genetycznego; niszczy biologiczną linię dziedziczną.

Osoba zmarła nie może się rozmnażać i "genetycznie" przekazywać pamięci o swojej śmiertelnej udręce przyszłym pokoleniom. Zanim całkowicie odrzucimy informacje zawarte w liście Renaty jako dowody potwierdzające jej doświadczenia, należy poważnie rozważyć kilka faktów. Żaden z pozostałych czeskich pacjentów, którzy odbyli łącznie ponad 2000 sesji, nigdy nawet nie wspomniał o tym okresie historycznym. W przypadku Renaty cztery kolejne sesje z LSD zawierały niemal wyłącznie sekwencje historyczne z tego okresu. Praktycznie wykluczone jest, aby coś takiego było jedynie nic nieznaczącym zbiegiem okoliczności. I z pewnością trudno wyobrazić sobie jakiekolwiek wiarygodne wyjaśnienie tego zdumiewającego zbiegu okoliczności, które nie naruszałoby podstawowych założeń tradycyjnej nauki zachodniej.

Tybetańskie praktyki związane z problemem reinkarnacji. Tybetańska literatura duchowa opisuje pewne interesujące zjawiska sugerujące, że niektórzy wysoko rozwinięci mistrzowie duchowi są w stanie zdobyć dalekosiężną wiedzę związaną z procesem reinkarnacji. Obejmuje to możliwość wywierania wpływu na czas swojej śmierci, przewidywanie, a nawet kierowanie czasem i miejscem kolejnej inkarnacji oraz utrzymywanie świadomości w stanach pośrednich (bardo) między śmiercią a następnym wcieleniem.

Z drugiej strony, utalentowani mnisi tybetańscy potrafią rzekomo, poprzez różne wskazówki otrzymywane w snach, medytacji i innymi kanałami, zlokalizować i zidentyfikować dziecko będące reinkarnacją Dalajlamy, Panczenlamy, Karmapy lub innego tulku. Dziecko poddawane jest testowi, podczas którego musi poprawnie zidentyfikować, spośród każdego z trzynastu zestawów podobnych obiektów, ten, który należał do zmarłego. Niektóre aspekty tej praktyki mogłyby zostać poddane dość rygorystycznemu testowi, zgodnemu ze standardami zachodnimi. Jeśli raporty o tej procedurze są prawdziwe, statystyczne prawdopodobieństwo poprawnej identyfikacji właściwego obiektu we wszystkich szeregach byłoby astronomicznie niskie.

Objawienia umarłych i komunikacja z nimi

Bezpośrednie doświadczenia spotkań i komunikacji ze zmarłymi nie występują tylko w okolicach czasu kiedy te osoby zmarły lub w ramach NDE, ale także w późniejszym okresie, spontanicznie lub w kontekście stanów holotropowych wywołanych przez psychedeliki, psychoterapie empiryczne czy medytację. Oczywiście, dane tego rodzaju należy oceniać szczególnie ostrożnie i krytycznie. Sam fakt prywatnego doświadczenia zmarłego nie ma większego znaczenia i można go łatwo odrzucić jako pobożne życzenie lub halucynację. Aby doświadczenia stanowiły interesujący materiał badawczy, muszą również zaistnieć pewne dodatkowe czynniki. Oczywiście ważne jest również rozróżnienie między objawieniami, które zdają się zaspokajać jakąś silną potrzebę osoby doświadczającej, a innymi, w których nie można odnaleźć tego rodzaju motywacji.

Należy wspomnieć, że niektóre z objawień mają pewne cechy, które czynią je bardzo interesującymi, a nawet trudnymi dla badaczy. Istnieje wiele zgłoszonych przypadków opisujących widzenia osób nieznanych osobie doświadczającej, które później zostają zidentyfikowane za pomocą zdjęć i opisów ustnych. Nierzadko zdarza się również, że takie widzenia są obserwowane zbiorowo lub przez wiele różnych osób przez długi czas, na przykład w przypadku "nawiedzonych" domów i zamków.

W niektórych przypadkach przejawy te mogą mieć wyraźne, charakterystyczne znaki na ciele, powstałe w okolicach czasu śmierci, o czym osoba doświadczająca nie wie. Szczególnie interesujące są przypadki, w których zmarły przekazuje pewne konkretne i dokładne nowe informacje, które można zweryfikować lub które są powiązane z niezwykłą synchronicznością. Sam zaobserwowałem kilka zadziwiających przypadków tego drugiego rodzaju podczas terapii z LSD i podczas Oddychania Holotropowego. Jednym z przykładów jest zdarzenie, które miało miejsce podczas terapii z LSD Richarda, młodego pacjenta z depresją, który wielokrotnie podejmował próby samobójcze.

Podczas jednej ze swoich sesji LSD, Richard przeżył niezwykłe doświadczenie związane z dziwnym i niesamowitym światem astralnym. Obszar ten emanował niesamowitą poświatą i był wypełniony bezcielesnymi istotami, które próbowały się z nim komunikować w bardzo natarczywy i wymuszający sposób. Nie widział ich ani nie słyszał; wyczuwał jednak ich niemal namacalną obecność i odbierał od nich telepatyczne wiadomości. Zapisałem jedną z tych wiadomości, która była bardzo specyficzna i mogła zostać poddana późniejszej weryfikacji. Była to prośba, aby Richard skontaktował się z parą z morawskiego miasta Kroměříž i poinformował ich, że ich syn Ladislav ma się dobrze i jest pod dobrą opieką.

Wiadomość zawierała nazwisko pary, adres i numer telefonu; wszystkie te szczegóły były nieznane ani mnie, ani pacjentowi. Doświadczenie to było niezwykle zagadkowe; wydawało się obcą enklawą w doświadczeniu Richarda, całkowicie niezwiązaną z jego problemami i resztą terapii. Po chwili wahania i z mieszanymi uczuciami w końcu zdecydowałem się zrobić to, co z pewnością naraziłoby mnie na żarty kolegów, gdyby się dowiedzieli. Podszedłem do telefonu, wybrałem numer w Kroměříž i zapytałem, czy mogę rozmawiać z Ladislavem. Ku mojemu zdumieniu, kobieta po drugiej stronie linii zaczęła płakać. Kiedy się uspokoiła, powiedziała mi łamiącym się głosem: "Naszego syna już z nami nie ma; odszedł. Straciliśmy go trzy tygodnie temu".

Inny przykład dotyczy mojego bliskiego przyjaciela i byłego kolegi, Waltera N. Pahnke, który był członkiem naszego psychedelicznego zespołu badawczego w Maryland Psychiatric Research Center w Baltimore w stanie Maryland. Interesował się głęboko parapsychologią, a szczególnie zagadnieniem świadomości po śmierci, i współpracował z wieloma znanymi mediami i jasnowidzami, w tym ze swą przyjaciółką Eileen Garrett, prezes Amerykańskiego Towarzystwa Parapsychologicznego. Był również inicjatorem naszego programu LSD dla pacjentów umierających na raka.

Latem 1971 roku, Walter wraz z żoną Ewą i dziećmi wyjechał na wakacje do domku w stanie Maine, położonego tuż nad oceanem. Pewnego dnia, przed lunchem, poszedł nurkować sam, i już nie wrócił. Systematyczne i szeroko zakrojone poszukiwania, w których uczestniczyła Straż Przybrzeżna i kilku znanych jasnowidzów, nie przyniosły rezultatu w odnalezieniu jego ciała ani żadnej części sprzętu do nurkowania. W tych okolicznościach Ewie bardzo trudno było zaakceptować i zintegrować jego śmierć. Jej ostatnie wspomnienie o Walterze, kiedy opuszczał domek, dotyczyło go pełnego energii i w doskonałym zdrowiu. Trudno jej było uwierzyć, że nie jest już częścią jej życia i nie mogła rozpocząć nowego rozdziału bez poczucia zamknięcia poprzedniego.

Sama będąc psychologiem, zakwalifikowała się na szkolenie z LSD dla specjalistów od zdrowia psychicznego, oferowane w ramach specjalnego programu w naszym instytucie. Zdecydowała się na doświadczenie psychedeliczne z nadzieją na zrozumienie tej sytuacji i poprosiła mnie bym był jej opiekunem. W drugiej połowie sesji miała bardzo silną wizję Waltera i przeprowadziła z nim długi i znaczący dialog. Udzielił jej szczegółowych instrukcji dotyczących każdego z ich trójki dzieci i pozwolił jej rozpocząć nowe życie, nieskrępowane i nieograniczone poczuciem przywiązania do jego pamięci. To było niezwykle głębokie i wyzwalające doświadczenie.

Właśnie gdy Ewa zastanawiała się, czy cały ten epizod nie jest jedynie pobożnym życzeniem jej własnego umysłu, Walter pojawił się ponownie na chwilę i poprosił Ewę o zwrot książki, którą pożyczył od swego przyjaciela. Następnie podał jej imię przyjaciela, pokój, w którym znajdowała się książka, tytuł książki, półkę i kolejność książek na tej półce. Udzielenie Ewie tak szczegółowego potwierdzenia autentyczności ich komunikacji było bardzo w stylu Waltera. W ciągu swego życia miał rozległe kontakty z jasnowidzami z różnych stron świata i był zafascynowany próbą udowodnienia istnienia Zaświatów przez słynnego magika Harry'ego Houdiniego. Postępując zgodnie z instrukcjami, Ewie udało się odnaleźć i zwrócić książkę, o której istnieniu nie miała wcześniej pojęcia.

Jeden z psychologów uczestniczących w naszym trzyletnim szkoleniu zawodowym był świadkiem różnorodnych doświadczeń transpersonalnych swoich kolegów podczas naszych sesji Oddychania Holotropowego, i sam również doświadczył kilku z nich. Nadal jednak był bardzo sceptyczny odnośnie autentyczności tych zjawisk, nieustannie zastanawiając się, czy zasługują one na szczególną uwagę. Następnie, po jednej z sesji Oddychania Holotropowego, doświadczył niezwykłej synchroniczności, która przekonała go, że być może był zbyt sceptyczny i konserwatywny w swoim podejściu do doświadczeń transpersonalnych i zjawisk ESP.

Pod koniec sesji przeżył żywe doświadczenie spotkania swojej babci, która nie żyła już od wielu lat. Był z nią bardzo blisko w dzieciństwie i był głęboko poruszony możliwością, że naprawdę może się z nią ponownie komunikować. Pomimo głębokiego, emocjonalnego zaangażowania w to doświadczenie, nadal zachowywał zawodowy sceptycyzm wobec tego spotkania. Wiedział, że miał wiele rzeczywistych interakcji z babcią, gdy jeszcze żyła, i że jego umysł mógł z łatwością sfabrykować wyimaginowane spotkanie, wykorzystując te stare wspomnienia.

Jednak to spotkanie ze zmarłą babcią było tak głębokie emocjonalnie i przekonujące, że po prostu nie mógł go odrzucić jako pobożnej fantazji. Postanowił poszukać dowodu, że to doświadczenie jest prawdziwe, a nie tylko wyobrażone. Poprosił babcię o jakieś potwierdzenie i otrzymał następującą wiadomość: "Idź do cioci Anny i poszukaj ciętych róż". Nadal sceptyczny, postanowił odwiedzić dom cioci Anny w następny weekend i zobaczyć, co się stanie. Po przybyciu na miejsce zastał ciotkę w ogrodzie, otoczoną ściętymi różami. Był zdumiony. Dzień jego wizyty przypadł akurat na ten dzień w roku, w którym ciotka postanowiła dokonać radykalnego przycięcia swych róż.

Doświadczenia tego rodzaju są z pewnością dalekie od bycia ostatecznym dowodem na istnienie światów astralnych i istot bezcielesnych. Jednak te zdumiewające synchroniczności wyraźnie sugerują, że ten fascynujący obszar zasługuje na poważną uwagę badaczy świadomości. Szczególnie interesujące są quasi-eksperymentalne dowody sugerujące przetrwanie świadomości po śmierci, pochodzące z niezwykle kontrowersyjnej i obładowanej dziedziny seansów spirytystycznych oraz mediumizmu mentalnego lub transowego, którą analizowałem w tomie I. Chociaż niektórzy z zawodowych mediów byli okazjonalnie przyłapywani na oszustwach, wielu innych - takich jak pani Piper, pani Leonard i pani Verrall - pomyślnie przeszło wiarygodne testy badawcze (Grosso 1994).

Ciekawą innowacją w tym obszarze jest procedura opisana w książce Raymonda Moody'ego Reunions (Moody 1993). Wykorzystując niejednoznaczność percepcyjną związaną z patrzeniem w lustro, Moody wywoływał u swoich badanych przekonujące wizje ze zmarłymi bliskimi. Niektóre relacje spirytystyczne znacznie poszerzają umysł przeciętnego człowieka Zachodu, nie mówiąc już o tradycyjnie wykształconym naukowcu. Na przykład, skrajna forma zjawisk spirytystycznych, "mediumizm fizyczny", obejmuje między innymi telekinezę i materializacje, lewitowanie w powietrzu przedmiotów i ludzi, projekcję przedmiotów w powietrzu, manifestację formacji ektoplazmatycznych oraz pojawianie się napisów lub przedmiotów bez wyjaśnienia ("aporty").

W brazylijskim ruchu spirytystycznym, media wykonują operacje parapsychiczne za pomocą rąk lub noży, rzekomo pod przewodnictwem duchów zmarłych. Operacje te nie wymagają znieczulenia, a rany goją się bez szwów. Zdarzenia tego rodzaju były wielokrotnie badane i filmowane przez zachodnich badaczy pokroju Waltera Pahnkego, Stanleya Krippnera i Andriji Puharicha. Stosunkowo nowym odkryciem w próbach komunikacji z duchami zmarłych jest metoda zwana instrumentalną transkomunikacją (ITC - instrumental transcommunication), która wykorzystuje w tym celu nowoczesną technologię elektroniczną.

Ten kierunek badań rozpoczął się w 1959 roku, kiedy skandynawski filmowiec Friedrich Jurgensen zarejestrował ludzkie głosy rzekomo zmarłych osób na taśmie audio, nagrywając jednocześnie odgłosy ptaków wróblowatych w cichym lesie. Zainspirowany tym wydarzeniem, łotewski parapsycholog Konstantin Raudive przeprowadził systematyczne badanie tego zjawiska i nagrał ponad 100.000 wielojęzycznych głosów paranormalnych rzekomo przekazujących wiadomości z Zaświatów (Raudive 1971).

Ostatnio, światowa sieć badaczy, w tym Ernst Senkowski, George Meek, Mark Macy, Scott Rogo, Raymond Bayless i inni, zaangażowała się w wysiłek grupowy mający na celu nawiązanie "międzywymiarowej transkomunikacji" (ITC - interdimensional transcommunication). Twierdzą oni, że otrzymali wiele paranormalnych przekazów ustnych i obrazów od zmarłych za pośrednictwem mediów elektronicznych, w tym magnetofonów, telefonów, faksów, komputerów i ekranów telewizyjnych. Wśród duchów komunikujących się z Zaświatów znajdują się rzekomo niektórzy z byłych badaczy tej dziedziny, tacy jak Jurgensen i Raudive (Senkowski 1994).

Indywidualne i społeczne implikacje badań nad śmiercią i umieraniem

Badania psychologicznych, filozoficznych i duchowych aspektów śmierci i umierania omówione w tym rozdziale mają istotne implikacje teoretyczne i praktyczne. Doświadczenia i obserwacje, które zgłębiłem, z pewnością nie stanowią jednoznacznego "dowodu" na przetrwanie świadomości po śmierci, istnienie sfer astralnych zamieszkanych przez istoty bezcielesne ani na reinkarnację indywidualnej jednostki świadomości i kontynuację jej fizycznego istnienia w innym ciele i życiu. Z pewnością można sobie wyobrazić inne rodzaje interpretacji tych samych danych, takie jak niezwykłe i zdumiewające zdolności paranormalne ludzkiej świadomości (superpsi) lub hinduska koncepcja wszechświata jako lila, boskiej gry świadomości kosmicznej zasady twórczej.

Jedno jednak wydaje się jasne: żadna z interpretacji opartych na wnikliwej analizie tych danych nie byłaby zgodna z newtonowsko-kartezjańskim paradygmatem zachodniej nauki materialistycznej. Systematyczne badanie i obiektywna ocena tego materiału z pewnością doprowadzi do zupełnie nowego zrozumienia natury świadomości, jej roli w uniwersalnym porządku rzeczy oraz jej związku z materią, a dokładniej z mózgiem.

Mainstreamowa nauka akademicka broniła, często dość agresywnie i autorytatywnie, swojego podstawowego założenia metafizycznego, że ludzka świadomość jest produktem neurofizjologicznych procesów w mózgu i w pełni zawiera się w czaszce. To stanowisko, odziedziczone po filozofii i nauce XVII wieku, pozostawało jak dotąd odporne na współczesne odkrycia, od psychologii transpersonalnej i różnych obszarów badań nad świadomością po fizykę kwantowo-relatywistyczną. Można je utrzymać jedynie poprzez systematyczne tłumienie ogromnej ilości danych z różnych dyscyplin będące podstawową strategią charakterystyczną dla religii fundamentalistycznych, która jednak nie powinna istnieć w nauce.

Poza ich znaczeniem teoretycznym, zagadnienia omówione w tym rozdziale mają również duże znaczenie praktyczne. Znaczenie śmierci dla psychiatrii, psychologii i psychoterapii zgłębiłem obszernie w innych publikacjach (Grof 1985, 2006b). Nasze przeszłe spotkania ze śmiercią w postaci zagrożeń życiowych w okresie postnatalnym, trauma narodzin i istnienie embrionalne są głęboko zakorzenione w naszej nieświadomości. Co więcej, motyw śmierci odgrywa również ważną rolę w transpersonalnej sferze ludzkiej psychiki w powiązaniu z silnym materiałem archetypowym i karmicznym. We wszystkich tych odmianach, temat śmierci i umierania znacząco przyczynia się do rozwoju zaburzeń emocjonalnych i psychosomatycznych.

Z drugiej strony, konfrontacja z tym materiałem i pogodzenie się ze strachem przed śmiercią sprzyja uzdrowieniu, pozytywnej transformacji osobowości i rozwojowi świadomości. Jak omawialiśmy w kontekście starożytnych tajemnic śmierci i odrodzenia, to "umieranie przed umarciem" głęboko wpływa na jakość życia i podstawową strategię egzystencji. Zmniejsza irracjonalne popędy (egzystencję typu "wyścig szczurów" lub "bieżnia") i zwiększa zdolność do życia w teraźniejszości i czerpania radości z codziennych czynności. Inną ważną konsekwencją uwolnienia się od strachu przed śmiercią jest radykalne otwarcie się na duchowość o charakterze uniwersalnym i bezwyznaniowym. Dzieje się to zazwyczaj niezależnie od tego, czy spotkanie ze śmiercią następuje podczas rzeczywistego zetknięcia się ze śmiercią w doznaniu bliskim śmierci, czy w sposób czysto psychologiczny, na przykład w medytacji, terapii empirycznej, sesji psychedelicznej, czy spontanicznym kryzysie psychoduchowym (duchowym emergensie).

Podsumowując, chciałbym poruszyć kilka najszerszych możliwych implikacji tego materiału. To, czy wierzymy w przetrwanie świadomości po śmierci, reinkarnację i karmę, ma bardzo poważne implikacje dla naszego zachowania. Ideę, że wiara w nieśmiertelność ma głębokie implikacje moralne, można znaleźć już u Platona, który w Prawach przytacza słowa Sokratesa, że brak troski o pośmiertne konsekwencje swoich czynów byłby "dobrodziejstwem dla niegodziwców". Współcześni autorzy, tacy jak Alan Harrington i Ernest Becker, podkreślają, że masowe negowanie śmierci prowadzi do patologii społecznych, które mają niebezpieczne konsekwencje dla ludzkości (Harrington 1969, Becker 1973). Współczesne badania nad świadomością z pewnością wspierają ten punkt widzenia (Grof 1985).

W czasach, gdy połączenie niepohamowanej chciwości, złośliwej agresji i istnienia broni masowego rażenia zagraża przetrwaniu ludzkości, a być może i życiu na tej planecie, powinniśmy poważnie rozważyć każdą drogę, która daje odrobinę nadziei. Chociaż nie jest to wystarczający powód, by bezkrytycznie przyjąć materiał sugerujący przetrwanie świadomości po śmierci, powinno to być dodatkową zachętą do przeanalizowania istniejących danych z otwartym umysłem i w duchu prawdziwej nauki. To samo dotyczy potężnych technologii empirycznych, wykorzystujących holotropowe stany świadomości, które umożliwiają konfrontację ze strachem przed śmiercią i mogą sprzyjać głębokim, pozytywnym przemianom osobowości i duchowemu otwarciu. Radykalna transformacja wewnętrzna i wzniesienie się na nowy poziom świadomości mogą być jedyną realną nadzieją, jaką mamy w obecnym globalnym kryzysie.

Literatura XIII

1. Alexander, F. 1931. "Buddhist Training As Artificial Catatonia." Psychoanalyt. Review 18:129.
2. Asch, S. 1967. The Nazarene. New York: Carroll and Graf.
3. Bache, C. 1988. Lifecycles: Reincarnation and the Web of Life. New York: Paragon House.
4. Becker, E. 1973. The Denial of Death. New York: Simon & Schuster.
5. Bozzano, E. 1948. Dei Fenomeni di Telekinesia in Rapporto con Eventi di Morti. Casa Editrice Europa.
6. Delacour, J. B. 1974. Glimpses of the Beyond. New York: Delacorte Press.
7. Foerster, H. von. 1965. "Memory Without A Record." In The Anatomy of Memory (D.P.Kimble, ed.). Palo Alto: Science and Behavior Books.
8. Flynn, C. P. 1986. After the Beyond: Human Transformation and the Near-Death Experience. Englewood-Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
9. Greyson, B. and Flynn, C. P. (Eds.) 1984. The Near-Death Experience: Problems, Prospects, Perspectives. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
10. Grof, S., and Grof, C. 1980. Beyond Death: Gates of Consciousness. London: Thames & Hudson.
11. Grof, S. 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, NY: State University New York (SUNY) Press.
12. Grof, S. 1988. The Adventure of Self-Discovery. Albany, NY: State University New York (SUNY) Press.
13. Grof, S. 1992. The Holotropic Mind. San Francisco, CA: Harper.
14. Grof, S. 2006a. The Ultimate Journey: Consciousness Research and the Mystery of Death. Santa Cruz, CA: MAPS Publications.
15. Grof, S. 2006b. When the Impossible Happens: Adventures in Non-Ordinary Realities. Louisville, CO: Sounds True.
16. Grof, S. 1994. Books of the Dead: Manuals for Living and Dying. London: Thames and Hudson.
17. Grosso, M. 1994. "The Status of Survival Research: Evidence, Problems, Paradigms". A paper presented at the Institute of Noetic Sciences Symposium The Survival of Consciousness After Death, Chicago, IL, July.
18. Harrington, A. 1969. The Immortalist. Milbrae, CA: Celestial Arts.
19. Laszlo, E. 1994. The Creative Cosmos. Edinburgh: Floris Books.
20. Lommel, P. van. 2010. Consciousness Beyond Life: The Science of the Near-Death Experience. New York: Harper Collins.
21. Macy, M. 2005. "The Miraculous Side of Instrumental Transcommunication." A lecture at the Seventh International Conference on Science and Consciousness in La Fonda Hotel, Santa Fe, New Mexico.
22. Monroe, R. A. 1971. Journeys Out of the Body. New York: Doubleday and Co.
23. Monroe, R. A. 1985. Far Journeys. New York: Doubleday and Co.
24. Monroe, R. A. 1994. Ultimate Journey. New York: Doubleday and Co.
25. Moody, R. A. 1975. Life After Life. New York: Bantam Books.
26. Moody, R. A. 1993. Reunions. New York: Villard Books.
27. Osis, K. 1961. Deathbed Observations of Physicians and Nurses. New York: Parapsychology Foundation.
28. Osis, K. and McCormick, D. 1980. Kinetic Effects at the Ostensible Location of an Out-of-Body Projection During Perceptual Testing. Journal of the American Society for Psychical Research. 74:319-24.
29. Raudive, K. 1971. Breakthrough. New York: Lancer Books.
30. Ring, K. 1982. Life at Death A Scientific Investigation of the Near-Death Experience. New York: Quill.
31. Ring, K. 1985. Heading Toward Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience. New York: Quill.
32. Ring, K. and Valarino, E. E. 1998. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-Death Experience. New York: Plenum Press.
33. Ring, K. and Cooper, S. 1999. Mindsight: Near-Death and Out-of-Body Experiences in the Blind. Palo Alto, CA: William James Center for Consciousness Studies.
34. Rogo, G. S. 1990. The Return from Silence: A Study of Near-Death Experiences. New York: Harper and Row.
35. Sabom, M. 1982. Recollections of Death: A Medical Investigation. New York: Harper & Row.
36. Senkowski, E. 1994. "Instrumental Transcommunication" (ITC). An Institute for Noetic Sciences lecture at the Corte Madera Inn, Corte Madera, CA, July.
37. Sheldrake, R. 1981. A New Science of Life. Los Angeles, CA: J. P. Tarcher.
38. Sidgwick, H. et al. 1889. "Report on the Census of Hallucinations." Proc. S.P.R., Vol. 10, 245-51.
39. Stevenson, I. 1966. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. Charlottesville, VA: University of Virginia Press.
40. Stevenson, I. 1984. Unlearned Languages. Charlottesville, VA: University of Virginia Press.
41. Stevenson, I. 1987. Children Who Remember Previous Lives. Charlottesville, VA: University of Virginia Press.
42. Stevenson, I. 1997. Where Reincarnation and Biology Intersect. Santa Barbara, CA: Praeger Publications.
43. Turner, V. 2005. "Rituals and Communitas." Creative Resistance, November 26.
44. Weisse, J. E.: 1972. The Vestibule. Port Washington, NY: Ashley Books.

XIV
Kosmiczna gra:

eksploracja najdalszych zakątków ludzkiej świadomości

W tej encyklopedii skupiliśmy się przede wszystkim na implikacjach badań nad holotropowymi stanami świadomości dla psychiatrii, psychologii i psychoterapii. Jednak praca ta wygenerowała również wiele interesujących spostrzeżeń filozoficznych, metafizycznych i duchowych. Niezależnie od początkowej motywacji osoby zaangażowanej w systematyczną i zdyscyplinowaną autoeksplorację z wykorzystaniem stanów holotropowych, kolejne sesje prędzej czy później przybierają formę głębokich poszukiwań filozoficznych i duchowych. Wielokrotnie widziałem jak ludzie, których początkowe zainteresowanie sesjami psychedelicznymi lub Oddychaniem Holotropowym było terapeutyczne, zawodowe lub artystyczne, nagle zaczynali zadawać sobie i odpowiadać na najbardziej fundamentalne pytania dotyczące istnienia. Działo się tak, gdy ich wewnętrzny proces osiągnął perinatalny i transpersonalny poziom nieświadomości.

Jak powstał nasz wszechświat? Czy świat, w którym żyjemy, jest jedynie produktem mechanicznych procesów obejmujących materię nieożywioną, bezwładną i reaktywną? Czy rzeczywistość materialną można wyjaśnić wyłącznie w kategoriach jej fundamentalnych elementów składowych i obiektywnych praw rządzących ich interakcją? Jakie jest źródło porządku, formy i sensu we wszechświecie? Czy to możliwe, że stworzenie wszechświata takiego jak nasz i jego ewolucja mogły nastąpić bez udziału wyższej inteligencji kosmicznej? A jeśli istnieje najwyższa zasada twórcza, jaki jest nasz z nią związek?

Jak możemy pogodzić się z dylematami dotyczącymi natury wszechświata, w którym żyjemy, takimi jak skończoność czasu i przestrzeni kontra wieczność i nieskończoność? Jaki jest związek między życiem a materią oraz między świadomością a mózgiem? Jak możemy wyjaśnić istnienie zła i jego przytłaczającą obecność w uniwersalnym porządku rzeczy? Czy nasze istnienie ogranicza się do jednego życia, obejmującego okres od poczęcia do śmierci, czy też nasza świadomość przetrwa biologiczny koniec i doświadczy długiej serii kolejnych wcieleń? I jakie są praktyczne implikacje odpowiedzi na powyższe pytania dla naszego codziennego życia? Kim jesteśmy, skąd przyszliśmy i dokąd zmierzamy?

Pod koniec lat 1960, postanowiłem przeanalizować zapisy ponad 5000 sesji psychedelicznych moich pacjentów i pacjentów moich kolegów, ze szczególnym uwzględnieniem ich doświadczeń i wglądów metafizycznych. Podsumowałem swoje odkrycia w pracy "LSD i kosmiczna gra: zarys ontologii i kosmologii psychedelicznej" ["LSD and the Cosmic Game: Outline of Psychedelic Ontology and Cosmology"] (Grof 1972). Ku mojemu zaskoczeniu, odkryłem daleko idącą zgodność wśród moich klientów i praktykantów co do ich spostrzeżeń na temat podstawowych zagadnień metafizycznych. Wizja rzeczywistości, która wyłoniła się z tego badania, nie przedstawiała wszechświata jako mechanicznej, newtonowskiej supermaszyny, lecz jako nieskończenie złożoną rzeczywistość wirtualną, stworzoną i przenikniętą przez wyższą inteligencję kosmiczną, Absolutną Świadomość, Anima mundi, czy Umysł Uniwersalny.

Metafizyczne wglądy z sesji psychedelicznych i odpowiedzi na podstawowe pytania ontologiczne i kosmologiczne, których dostarczyła ta praca, pozostawały w ostrym konflikcie ze światopoglądem materialistycznym i newtonowsko-kartezjańskim paradygmatem nauki zachodniej. Wykazały jednak daleko idące paralele z wielkimi mistycznymi tradycjami świata, które Aldous Huxley określił terminem filozofia wieczysta (Huxley 1945). Były one również zaskakująco zgodne z rewolucyjnymi postępami współczesnej nauki, które zazwyczaj określa się mianem nowego lub pojawiającego się paradygmatu (Grof 1998).

W kolejnych latach, zdobywając bogate doświadczenie w Oddychaniu Holotropowym i spontanicznie pojawiających się epizodach stanów holotropowych ("duchowych emergensów"), zdałem sobie sprawę, że metafizyczne wglądy opisane w mojej pracy nie ograniczały się do doświadczeń psychedelicznych, ale były charakterystyczne dla stanów holotropowych w ogólności. W tym rozdziale pokrótce naszkicuję podstawowe cechy intrygującej wizji rzeczywistości, która spontanicznie wyłoniła się u osób systematycznie pracujących z holotropowymi stanami świadomości. Bardziej kompleksowe omówienie tego tematu można znaleźć w mojej książce Kosmiczna gra: O poznawaniu granic ludzkiej świadomości [The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness] (Grof 1998).

Wielokrotnie słyszałem od moich pacjentów i praktykantów, którzy brali udział w autoeksploracji za pomocą serii sesji psychedelicznych lub sesji Oddychania Holotropowego, że postrzegają ten proces jako ciągłą podróż duchową. Te stwierdzenia skłoniły mnie do zbadania doświadczeń duchowych w holotropowych stanach świadomości i sprawdzenia, czy którekolwiek z nich dawały moim klientom i praktykantom poczucie osiągnięcia celu ich duchowej podróży. Innymi słowy, czy znaleźli i uzyskali to, czego szukali?

Doświadczenie Immanentnej Boskości i Uduchowionego Wszechświata

Jeśli w holotropowym stanie świadomości będziemy mieć otwarte oczy, może to skutkować doświadczeniem immanentnej boskości, głęboko przeobrażonym postrzeganiem codziennej rzeczywistości. Osoba doświadczająca tego rodzaju duchowego doświadczenia postrzega ludzi, zwierzęta i przedmioty nieożywione w otoczeniu jako promienne manifestacje kosmicznej energii twórczej i zdaje sobie sprawę, że granice między nimi są iluzoryczne i nierealne. Jest to bezpośrednie doświadczenie natury jako Boga, Deus sive Natura Barucha Spinozy. Odkrywamy również, że u podstaw świata separacji leży zjednoczone, niepodzielone pole kosmicznej energii twórczej.

Posługując się analogią do telewizji, to doświadczenie można porównać do sytuacji, w której czarno-biały obraz nagle zmienia się w obraz o wyrazistych, żywych kolorach. W obu sytuacjach wiele dawnych elementów świata pozostaje taka sama - nadal rozpoznajemy ludzi, zwierzęta i drzewa - ale sposób, w jaki je postrzegamy, ulega radykalnej redefinicji poprzez dodanie nowego wymiaru. W obrazie telewizyjnym tym nowym wymiarem jest kolor, natomiast w doświadczeniu immanentnej boskości jest to poczucie numinozum, poczucie świętości. Słowo "numinotyczny" to wyrażenie, które C. G. Jung zapożyczył od niemieckiego teologa i religioznawcy Rudolfa Otto. Jung wolał używać tego neutralnego określenia zamiast terminów takich jak religijny, mistyczny, duchowy, święty czy magiczny, które były używane w wielu różnych kontekstach i z łatwością mogą być niewłaściwie zrozumiane.

Jak widzieliśmy wcześniej, w stanach holotropowych możemy również doświadczać autentycznych i przekonujących doświadczeń świadomej identyfikacji ze zwierzętami, roślinami, a nawet materiałami nieorganicznymi. Podążając za doświadczeniami immanentnej boskości, nasz światopogląd się poszerza i zaczynamy rozumieć wierzenia kultur animistycznych, które postrzegają cały wszechświat jako świadomy i obdarzony duszą. Z ich perspektywy nie tylko wszystkie zwierzęta, ale także drzewa, rzeki, góry, słońce, księżyc i gwiazdy wydają się być istotami świadomymi. Mając takie doświadczenie, niekoniecznie zaakceptowalibyśmy i przyjęli światopogląd którejkolwiek z tych kultur we wszystkich jego aspektach, całkowicie zapominając i ignorując wszelkie odkrycia zachodniej nauki.

Musimy jednak dodać do naszego światopoglądu ważny fakt empiryczny: wszystko, czego doświadczamy w holotropowym stanie świadomości jako obiekt, ma w stanie holotropowym subiektywny odpowiednik empiryczny. Ludzie, którzy doświadczyli immanentnej boskości i odkryli, że mogą doświadczać siebie jako innych ludzi, zwierzęta i różne aspekty wszechświata, rozumieją również podstawową zasadę wielkich wschodnich filozofii duchowych: że wszystko we wszechświecie jest manifestacją Kosmicznej Świadomości i Uniwersalnej Zasady Twórczej. Nazywają to po prostu różnymi nazwami - Brahman, Tao lub Budda.

Jeśli chodzi o poszukiwanie Ostateczności, ludzie, którzy mieli opisane powyżej doświadczenia czują, że poczynili ważny krok w duchowej podróży, ale nie uważają, że osiągnęli jej ostateczny cel. Rozumieją, że jest jeszcze wiele do odkrycia.

Doświadczenie Transcendentnej Boskości i Archetypowego Królestwa

Doświadczenia transcendentnej boskości wnoszą w świadomość wizje i spotkania z postaciami i stworzeniami z mitologii różnych kultur świata, złożone sekwencje archetypowe oraz wizyty w siedzibach Zaświatów, opisanych w tych tradycjach - niebiosach, rajach, piekłach i innych fantastycznych, mitycznych sceneriach. W tego typu doświadczeniu duchowym, zupełnie nowe światy, niebędące częścią codziennej rzeczywistości, zdają się "rozwijać" lub "wyłaniać" (zapożyczając terminologię od Davida Bohma) z innego poziomu lub porządku rzeczywistości w nasze pole percepcyjne (Bohm 1980). Jeśli użyjemy analogii z telewizją, jak opisano wcześniej, byłoby to jak zaskakujące odkrycie, że istnieją różne kanały, każdy radykalnie inny od tego, który oglądamy i którego doświadczamy każdego dnia naszego życia.

W tego typu doświadczeniu odkrywamy, że nasza psychika ma dostęp do całych panteonów postaci mitycznych, a także sfer, które zamieszkują. Szczególnie przekonującym dowodem autentyczności tych doświadczeń jest fakt, że podobnie jak inne zjawiska transpersonalne, mogą one dostarczyć nam nowych i dokładnych informacji o postaciach i sferach, których dotyczą. Natura, zakres i jakość tych informacji często znacznie przewyższają naszą dotychczasową wiedzę intelektualną dotyczącą tych mitologii. Obserwacje tego rodzaju doprowadziły C. G. Junga do założenia, że oprócz nieświadomości indywidualnej, opisanej przez Sigmunda Freuda, posiadamy również nieświadomość zbiorową, która łączy nas z całym dziedzictwem kulturowym ludzkości. Według Junga są to manifestacje archetypów, pierwotnych, uniwersalnych wzorców, które reprezentują wewnętrzne składniki nieświadomości zbiorowej (Jung 1959).

Dla wielu ludzi pierwsze spotkanie ze świętymi wymiarami bytu następuje w kontekście procesu śmierci-odrodzenia, kiedy wspomnieniom poszczególnych etapów narodzin towarzyszą wizje analogicznych scen z archetypowej domeny nieświadomości zbiorowej. Jednakże pełne połączenie ze sferą duchową następuje, gdy proces ten przenosi się na transpersonalny poziom psychiki. Wówczas różne doświadczenia duchowe pojawiają się niezależnie od sekwencji płodowych w ich czystej postaci. W niektórych przypadkach, proces holotropowy całkowicie omija poziom biograficzny i perinatalny, zapewniając bezpośredni dostęp do sfery transpersonalnej.

Holotropowe stany świadomości mogą dostarczać głębokiego wglądu w światopoglądy kultur starożytnych i tubylczych, które wierzą, że kosmos jest zamieszkany i rządzony przez różne błogie i gniewne bóstwa. Obrazy takich doświadczeń zaczerpnięte są ze zbiorowej nieświadomości i mogą zawierać mityczne postacie i motywy z dowolnej kultury w całej historii ludzkości, w tym te, o których nie posiadamy intelektualnej wiedzy. Jeśli wahamy się przed potwierdzeniem i zaakceptowaniem światopoglądu kultur starożytnych i tubylczych, możemy preferować użycie współczesnej terminologii, takiej jak numinotyczny zamiast święty oraz postacie archetypowe zamiast bóstwa i demony. Nie możemy jednak dłużej odrzucać tych doświadczeń jako zwykłych halucynacji czy fantazji.

Głębokie osobiste doświadczenia tej sfery pomagają nam zrozumieć, że wyobrażenia kosmosu obecne w społeczeństwach przedindustrialnych nie opierają się na ignorancji, przesądach, prymitywnym, "magicznym myśleniu" ani psychotycznych wizjach, lecz na autentycznych doświadczeniach alternatywnych rzeczywistości. Aby odróżnić te zjawiska od halucynacji lub doświadczeń wyobrażonych, które nie mają obiektywnych podstaw, psychologowie jungowscy nazywają te transfenomenalne rzeczywistości "wyobrażeniowymi".

Francuski uczony, filozof i mistyk Henri Corbin, który jako pierwszy użył terminu mundus imaginalis, został zainspirowany badaniami nad islamską literaturą mistyczną (Corbin 2000). Teologowie islamscy nazywają świat wyobrażeniowy - gdzie wszystko, co istnieje w świecie zmysłowym, ma swój odpowiednik - alam al mithal, czyli "ósmym klimatem", aby odróżnić go od "siedmiu klimatów", regionów tradycyjnej geografii islamskiej. Świat wyobrażeniowy posiada wymiary przestrzenne i czasowe, formy i kolory, ale nie są one postrzegane przez nasze zmysły jako właściwości obiektów fizycznych. Jednak ta sfera jest pod każdym względem tak samo realna ontologicznie, jak świat materialny, postrzegany przez nasze narządy zmysłów, a doświadczenia z nim związane mogą zostać zweryfikowane poprzez konsensualne potwierdzenie przez inne osoby.

Doświadczenia archetypowe mają własną trójwymiarową przestrzeń i rozwijają się w czasie liniowym; jednak w porównaniu ze światem materialnym brakuje im spójności przestrzennej i czasowej. Na przykład możemy oszacować odległość między Pragą a Baltimore i określić, w którym kierunku leży Praga. Nie możemy tego zrobić z niebem Śiwy ani Walhalli, miejscem spoczynku zbudowanym przez boga Wotana dla nordyckich wojowników poległych w bitwie. Podobnie możemy określić, ile lat upłynęło między amerykańską wojną secesyjną a rosyjską rewolucją bolszewicką. Nie moglibyśmy odpowiedzieć na to samo pytanie, gdyby dotyczyło ono bitwy tytanów z bogami olimpijskimi i Ragnarokiem (Zmierzchem Bogów), ostatecznej bitwy w mitologii nordyckiej.

Jak już widzieliśmy, postacie archetypowe dzielą się na kilka kategorii. Pierwsza z nich obejmuje postacie uosabiające różne uniwersalne role i zasady. Należą do nich Wielka Bogini Matka, Straszna Bogini Matka, Stary Mędrzec, Wieczni Młodzieńcy, Kochankowie, Śmierć, Trikster, Anima i Animus oraz Cień. Druga główna kategoria postaci archetypowych obejmuje bóstwa i demony związane z określoną kulturą, obszarem geograficznym lub okresem historycznym. Na przykład, zamiast uogólnionej personifikacji Wielkiej Bogini Matki, możemy doświadczyć jednej z jej specyficznych form kulturowych, takich jak chrześcijańska Dziewica Maria, sumeryjska Inanna, egipska Izyda, grecka Hera, hinduska Lakszmi czy Parwati. Należy pamiętać, że zakres archetypowych spotkań, do których mają dostęp osoby w stanach holotropowych, nie jest ograniczony ich wierzeniami, wiedzą ani dziedzictwem kulturowym. Przypominając coś w rodzaju laboratoryjnego dowodu na jungowską teorię nieświadomości zbiorowej, doświadczenia te można zaczerpnąć z mitologii dowolnej kultury w historii ludzkości.

Dla celów naszej dyskusji, ważne jest odróżnienie uniwersalnej formy duchowości, która spontanicznie pojawia się w holotropowych stanach świadomości, od religii. Duchowość wiąże się ze szczególnym rodzajem relacji między jednostką a kosmosem i jest w swej istocie sprawą osobistą i prywatną. Dla porównania, zorganizowana religia obejmuje zinstytucjonalizowaną działalność grupową, która odbywa się w wyznaczonym miejscu i charakteryzuje się systemem mianowanych oficjeli, którzy mogą, ale nie muszą, mieć własne doświadczenia z rzeczywistościami duchowymi.

Spotkania z archetypowymi postaciami mogą być emocjonalnie przytłaczające i często przynoszą nowe, szczegółowe informacje, niezależne od pochodzenia rasowego, kulturowego i edukacyjnego osoby doświadczającej, a także od jej wcześniejszej wiedzy intelektualnej na temat danej mitologii. Doświadczeniom błogich i przerażających bóstw towarzyszą niezwykle intensywne emocje, wahające się od ekstatycznego uniesienia po paraliżujący, metafizyczny strach. Osoby doświadczające tych spotkań postrzegają zazwyczaj te archetypowe postacie z wielkim podziwem i szacunkiem, widząc je jako istoty należące do wyższego rzędu, obdarzone niezwykłą energią i mocą oraz mające zdolność kształtowania wydarzeń w naszym materialnym świecie. Podzielają zatem postawę wielu kultur przedindustrialnych, które wierzyły w istnienie bóstw i demonów.

Jednak ludzie, którzy mają takie doświadczenia, zazwyczaj nie mylą archetypowych postaci z najwyższą zasadą wszechświata ani nie twierdzą, że osiągnęli ostateczne zrozumienie bytu. Zazwyczaj doświadczają tych bóstw jako tworów wyższej mocy, która ich przewyższa. Ta refleksja nawiązuje do idei Josepha Campbella, że "użyteczne bóstwo powinno być transparentne dla transcendencji". Powinny wskazywać na Absolut i pełnić funkcję pomostu do niego, a nie być z nim mylone. Kiedy angażujemy się w systematyczną autoeksplorację lub praktykę duchową, ważne jest, aby uniknąć pułapki polegającej na uczynieniu danego bóstwa nieprzejrzystym i postrzeganiu go jako najwyższej siły kosmicznej, a nie okna na Absolut.

Campbell ostrzegał, że mylenie konkretnego obrazu archetypowego z ostatecznym źródłem stworzenia lub jego jedynym prawdziwym przedstawieniem prowadzi do bałwochwalstwa, dzielącego i niebezpiecznego błędu, powszechnego w historii religii. Łączy on ludzi podzielających tę samą wiarę i gotowych czcić boskość w określony sposób, ale jednocześnie stawia tę grupę w opozycji do innych, którzy wybrali inną jej reprezentację. Mogą oni wówczas próbować nawracać innych lub ich podbijać i eliminować. Natomiast prawdziwa religia jest uniwersalna, wszystko obejmująca i wszystko zawierająca. Musi transcendować specyficzne, kulturowo uwarunkowane wyobrażenia archetypowe i skupiać się na ostatecznym źródle wszelkich form. Najważniejszym pytaniem w świecie religii jest zatem natura najwyższej zasady we wszechświecie.

Doświadczenie Najwyższej Kosmicznej Zasady

Osoby zaangażowane w systematyczną autoeksplorację z wykorzystaniem holotropowych stanów świadomości wielokrotnie opisują ten proces jako filozoficzną i duchową misję. Jak wspomniałem wcześniej, zainspirowało mnie to do przeszukania zapisków z sesji psychedelicznych i z Oddychania Holotropowego, a także z relacji osób przechodzących kryzys duchowy, w poszukiwaniu doświadczeń, które oddawałyby poczucie, że misja ta osiągnęła swój ostateczny cel. Odkryłem, że osoby, których doświadczenie Absolutu w pełni zaspokoiło ich duchowe tęsknoty, zazwyczaj nie dostrzegały żadnych konkretnych obrazów. Kiedy czuły, że osiągnęły cel swych mistycznych i filozoficznych poszukiwań, ich opisy najwyższej zasady były wysoce abstrakcyjne i uderzająco podobne.

Ci, którzy relacjonowali tak ostateczne objawienie mieli zadziwiająco zgodny opis cech doświadczalnych tego stanu. Twierdzili, że doświadczenie Najwyższego obejmowało przekroczenie wszelkich ograniczeń umysłu analitycznego, wszelkich racjonalnych kategorii i wszelkich ograniczeń zwykłej logiki. Doświadczenie to nie było obwarowane zwykłymi ograniczeniami trójwymiarowej przestrzeni i liniowego czasu, tak jak je rozumiemy. Zawierało ono również wszelkie możliwe biegunowości w nierozerwalnym amalgamacie, przekraczając w ten sposób wszelkie dualizmy.

Moi klienci i praktykanci wielokrotnie porównywali Absolut do promiennego źródła światła o niewyobrażalnej intensywności, ale podkreślali również, że różni się on w pewnych istotnych aspektach od jakiejkolwiek formy światła, jaką znamy w świecie materialnym. Opisanie Absolutu jako światła, choć w pewnym sensie wydaje się trafne, całkowicie pomija niektóre z jego istotnych cech. W szczególności pomija fakt, że jest on również ogromnym i niezgłębionym polem świadomości, obdarzonym nieskończoną inteligencją i ogromną kreatywnością. Inną regularnie wspominaną cechą jest to, że ma on zdecydowanie wyraźne cechy osobowości i wyśmienite poczucie humoru ("kosmiczny humor").

Najwyższą zasadę kosmiczną można doświadczyć na dwa różne sposoby. Czasami wszelkie osobiste granice rozpuszczają się lub zostają drastycznie zatarte, a my stapiamy się całkowicie z boskim źródłem, stając się od niego nieodróżnialni. Innym razem, utrzymujemy poczucie odrębnej tożsamości, przyjmując rolę zdumionego obserwatora, który uświadcza, jakby z zewnątrz, mysterium tremendum istnienia. Możemy również przyjąć synowską postawę wobec Boskości, doświadczając jej jako Ojca lub Matki. Podążając za przykładem św. Teresy z Avili, bhaktów czy mistyków, takich jak opisywanych przez Rumiego, XIII-wiecznego perskiego poetę transcendentalnego, możemy również poczuć ekstazę urzeczonego kochanka, doświadczając Boskości jako Ukochanego.

Literatura duchowa wszystkich epok obfituje w opisy obu rodzajów doświadczeń Boskości. Dobrym przykładem historycznym jest wymiana zdań między Sri Ramaną Maharishim, hinduskim mędrcem i nauczycielem Advaita Vedanta, medytacji niedualnej, a Sri Ramakriszną, bhaktą czczącym boginię Kali. Sri Ramana Maharishi zilustrował doświadczenie niedualności historią o cukrowej lalce, która popływała w oceanie, pragnąc doświadczyć jego głębi, i całkowicie rozpuściła się w jego wodzie. Sri Ramakrishna odparł: "Chcę posmakować cukru, nie chcę być cukrem!". Współczesne badania nad świadomością sugerują, że oba sposoby doświadczania Absolutu reprezentują istotne przełomy duchowe, prowadzące do pozytywnych zmian w strukturze osobowości, ekstatycznych uczuć spokoju i bezpieczeństwa oraz dostępu do wyższego sensu.

Kosmiczna Otchłań: Nadkosmiczna i Metakosmiczna Pustka

Spotkanie z Absolutną Świadomością lub identyfikacja z nią nie jest jedynym sposobem doświadczenia najwyższej zasady twórczej Kosmosu, czyli Najwyższej Rzeczywistości. Drugi rodzaj doświadczenia, który wydaje się satysfakcjonować tych, którzy poszukują ostatecznych odpowiedzi, jest szczególnie zaskakujący, ponieważ nie ma konkretnej treści. Jest to identyfikacja z Kosmiczną Pustką i Nicością, opisywaną w literaturze mistycznej jako Pustka. Należy podkreślić, że nie każde doświadczenie pustki, które możemy spotkać w stanach holotropowych, kwalifikuje się jako Pustka. Ludzie bardzo często używają tego terminu do opisania nieprzyjemnego braku uczuć, inicjatywy, treści lub sensu. Aby zasłużyć na miano Pustki, stan ten musi spełniać bardzo konkretne kryteria.

Kiedy spotykamy Pustkę, czujemy, że jest to pierwotna pustość o kosmicznych proporcjach i znaczeniu. Stajemy się czystą świadomością, świadomą tej absolutnej nicości; jednocześnie mamy jednak dziwne, paradoksalne odczucie jej zasadniczej pełni. Ta kosmiczna próżnia jest również plenum, ponieważ niczego w niej nie brakuje. Choć nie zawiera niczego w konkretnej, manifestującej się formie, wydaje się zawierać całe istnienie w formie potencjalnej. Pustka transcenduje zwykłe kategorie czasu i przestrzeni. Jest niezmienna i leży poza wszelkimi dychotomiami i polaryzacjami, takimi jak światło i ciemność, dobro i zło, stabilność i ruch, mikrokosmos i makrokosmos, agonia i ekstaza, pojedynczość i mnogość, forma i pustka, a nawet istnienie i nieistnienie.

Niektórzy nazywają ją Ponadkosmiczną i Metakosmiczną Pustką, wskazując, że ta pierwotna pustka i nicość zdają się być zasadą leżącą u podstaw świata zjawisk, jaki znamy; tworzą go, a jednocześnie są mu podporządkowane. Ta metafizyczna próżnia, brzemienna w nieskończony potencjał, zdaje się być kolebką wszelkiego bytu, ostatecznym źródłem istnienia. Kosmiczna Otchłań posiada inteligencję, kreatywność i ogromną energię niezbędną do tworzenia wszechświatów. Stworzenie wszystkich światów zjawiskowych jest zatem realizacją i konkretyzacją ich preegzystujących, wrodzonych możliwości. Nie sposób wyrazić słowami, jak, pod względem empirycznym, przekonujące są i logiczne te paradoksalne odpowiedzi na najbardziej podstawowe i głębokie pytania o istnienie. Pełne zrozumienie tych niezwykłych stanów wymaga bezpośredniego, osobistego doświadczenia.

Węgiersko-włoski badacz Ervin László, czołowy, światowy teoretyk systemów i filozof nauki, nazwał tę tajemniczą sferę poza czasem i przestrzenią Holopolem Akaszy. W jednej ze swoich ostatnich książek, Czym jest rzeczywistość: Nowa mapa kosmosu, świadomości i istnienia [What Is Reality: The New Map of Cosmos, Consciousness, and Existence], László łączy bogaty wachlarz dziedzin naukowych, filozofii i metafizyki, proponując nowy, błyskotliwy paradygmat (László 2016). Hipoteza łączności László oferuje rozwiązanie wielu paradoksów nękających różne dyscypliny współczesnej nauki zachodniej i stanowi pomost między nauką a duchowością (László 2003).

Zaświaty wewnątrz

W systematycznej praktyce duchowej, obejmującej holotropowe stany świadomości, możemy wielokrotnie transcendować zwyczajne granice ego-ciało. W tym procesie odkrywamy również, że wszelkie granice we wszechświecie materialnym i w innych rzeczywistościach są ostatecznie arbitralne i negocjowalne. Zrzucając ograniczenia racjonalnego umysłu i kaftan bezpieczeństwa zdrowego rozsądku i codziennej logiki, możemy przełamać wiele barier oddzielających, poszerzyć naszą świadomość do normalnie niewyobrażalnych wymiarów i ostatecznie doświadczyć zjednoczenia i tożsamości z transcendentalnym źródłem wszelkiego bytu, znanym w literaturze duchowej pod wieloma różnymi nazwami.

Kiedy osiągamy doświadczalną identyfikację z Absolutem, uświadamiamy sobie, że nasze własne istnienie jest ostatecznie współmierne z całym polem kosmicznej energii twórczej, z całym istnieniem. Rozpoznanie naszej własnej boskiej natury, naszej tożsamości z kosmicznym źródłem, jest najważniejszym odkryciem, jakiego możemy dokonać w procesie głębokiej autoeksploracji. Oto sedno słynnej odpowiedzi na pytanie o naszą prawdziwą tożsamość, zawartej w starożytnej indyjskiej Upaniszadzie Chandogya: "Tat tvam asi". Dosłowne tłumaczenie tego zdania brzmi "Tyś jest Tym", co oznacza "masz boską naturę" lub "jesteś Bóstwem". Ujawnia ono, że nasza codzienna identyfikacja z "ego otoczonym skórą", ucieleśnioną indywidualną świadomością, czyli "imieniem i formą" (namarupa), jest iluzją, a naszą prawdziwą naturą jest tożsamość z całym polem kosmicznej energii twórczej (Atman-Brahman).

Na początku tej encyklopedii mówiliśmy, że objawienie dotyczące tożsamości jednostki z boskością jest ostateczną tajemnicą, leżącą u podstaw wszystkich wielkich tradycji duchowych. Zilustrowaliśmy to wieloma konkretnymi przykładami z wielkich religii świata (str. 5 [wers. oryg.], Tom I).

Słowa na niewysłowione

Najwyższą zasadę kosmiczną można bezpośrednio doświadczyć w holotropowych stanach świadomości, ale wymyka się ona wszelkim próbom adekwatnego opisu lub wyjaśnienia. Język, którego używamy do komunikowania się w sprawach życia codziennego, po prostu nie jest do tego odpowiedni. Osoby, które miały to doznanie, zdają się zgadzać, że jest ono niewyrażalne. Słowa i struktura naszego języka są boleśnie nieodpowiednimi narzędziami do opisania jego natury i wymiarów, szczególnie dla tych, którzy go nie doświadczyli. Lao-tsy, legendarny chiński filozof taoistyczny, wyraził to bardzo zwięźle w swoim klasycznym tekście Tao-Te-Ching: "Tao, o którym można opowiedzieć, nie jest wiecznym Tao; imię, które można nazwać, nie jest wiecznym imieniem".

Wszelkie próby opisania doświadczeń transcendentalnych muszą opierać się na słowach języka potocznego, który został opracowany do komunikowania się o przedmiotach i czynnościach, jakich doświadczamy w zwykłym stanie świadomości. Z tego powodu język okazuje się nieodpowiedni i nieadekwatny, gdy chcemy mówić o doświadczeniach i wglądach napotykanych w różnych holotropowych stanach świadomości. Jest to szczególnie prawdziwe, gdy nasze doświadczenia koncentrują się na ostatecznych problemach egzystencji, takich jak Pustka, Absolutna Świadomość i kreacja.

Osoby znające wschodnie filozofie duchowe często uciekają się do słów z różnych języków azjatyckich, opisując swoje duchowe doświadczenia i wglądy. Używają terminów sanskryckich, tybetańskich, chińskich lub japońskich. Języki te rozwinęły się w kulturach o dużym wyrafinowaniu w odniesieniu do stanów holotropowych i doświadczeń duchowych. W odróżnieniu od języków zachodnich zawierają wiele terminów technicznych, które szczegółowo opisują niuanse doświadczeń mistycznych i związanych z nimi zagadnień, takich jak nirvikalpa i savikalpa samadhi, sunyata, kenshō, satori, Tao, nirvana, kundalini, chi lub energia ki, bardo, anatta, samsāra, maya i avidyā. Ostatecznie jednak nawet te słowa mogą być zrozumiane tylko przez tych, którzy przeżyli odpowiadające im doświadczenia.

Poezja, jako wciąż bardzo niedoskonałe narzędzie, wydaje się być bardziej adekwatnym i właściwym środkiem do przekazywania istoty doświadczeń duchowych i komunikowania o rzeczywistościach transcendentalnych. Z tego powodu wielu wielkich wizjonerów i nauczycieli religijnych uciekało się do poezji, dzieląc się swymi metafizycznymi wglądami. Wiele osób, które doświadczyły stanów transcendentalnych, przywołuje i cytuje trafne fragmenty z dzieł poetów-wizjonerów, takich jak Omar Chajjam, Rumi, Kahlil Gibran, Kabir, księżniczka Mirabai, Sri Aurobindo, William Blake, D. H. Lawrence, Rainer Maria Rilke, Walt Whitman czy William Butler Yeats.

Proces kreacji

Ludzie, którzy w holotropowych stanach świadomości doświadczają kosmicznej zasady twórczej, często wyobrażają sobie proces tworzenia i fascynują się jego ogromną skalą i wzniosłym zamysłem. Próbują zrozumieć naturę impulsu, który skłania Boskość do porzucenia swojego pierwotnego stanu i podjęcia się ogromnego zadania stworzenia czegoś, co wydaje się nieskończoną liczbą światów zjawiskowych. Wydają się zgadzać, że światy te są tworzone poprzez orkiestrację doświadczeń i że są wirtualne, a nie materialne. Jednak wglądy odnośnie tego dlaczego kreacja się wydarza i jaka jest "motywacja" Boskości do generowania niezliczonych zjawiskowych rzeczywistości w sobie i z siebie zawierają pewne interesujące sprzeczności.

Jedna z ważnych kategorii tych wglądów podkreśla fantastyczne wewnętrzne bogactwo i niepojęty potencjał twórczy Absolutnej Świadomości. Kosmiczne źródło jest tak obfite i przepełnione możliwościami, że po prostu musi dać wyraz w akcie twórczym. Inna grupa wglądów ujawniła, że Absolutna Świadomość również poszukuje w procesie tworzenia czegoś, czego jej brak i za czym tęskni w jej pierwotnym, nieskazitelnym stanie. Z potocznej perspektywy te dwie kategorie wglądów mogą wydawać się ze sobą sprzeczne. W stanach holotropowych ten konflikt zanika, a te dwa pozorne przeciwieństwa mogą z łatwością współistnieć i w rzeczywistości się uzupełniać.

Biolog uczestniczący w naszym programie szkoleniowym zastanawiał się nad impulsem Boskości do kreowania, którego doświadczył podczas sesji z LSD, i dostrzegł pewne odległe podobieństwo między tym procesem a tym, co widział, obserwując zapłodnione jaja. Ogromny potencjał twórczy zapłodnionego jaja był początkowo uśpiony. Następnie pozorna bezwładność protoplazmy została nagle przerwana przez impuls, który wywołał fale i zainicjował proces podziału komórkowego i rozwoju embrionalnego. Inny z moich klientów porównał proces prowadzący do kosmicznego stworzenia do stanu umysłu artysty, który doświadcza natchnienia i tworzy wielkie dzieło sztuki, które następnie zaczyna żyć własnym życiem.

Inne opisy podkreślały ogromne pragnienie Boskości, by poznać siebie oraz odkryć, zbadać i doświadczyć swego ukrytego potencjału. Można tego dokonać jedynie poprzez uzewnętrznienie i manifestację wszystkich ukrytych możliwości w formie konkretnego aktu twórczego. Wymaga to polaryzacji na podmiot i przedmiot, doświadczającego i doświadczane, obserwatora i obserwowane. Podobną ideę można znaleźć w średniowiecznych pismach kabalistycznych, zgodnie z którymi motywacją Boga do tworzenia jest to, że "Twarz chce ujrzeć Twarz" lub "Bóg chce ujrzeć Boga".

Dodatkowe ważne wymiary procesu twórczego, które często podkreślano, to żartobliwość, samozadowolenie i kosmiczny humor Stwórcy. Są to elementy, które zostały najlepiej opisane w starożytnych tekstach hinduistycznych, mówiących o wszechświecie i istnieniu jako lila, czyli Boskiej Grze. Zgodnie z tym poglądem, stworzenie jest misterną, nieskończenie złożoną kosmiczną grą, którą bóstwo, Brahman, tworzy z siebie i w sobie.

Stworzenie można również postrzegać jako kolosalny eksperyment, wyrażający ogromną ciekawość Absolutnej Świadomości, pasję analogiczną do zauroczenia naukowca poświęcającego swe życie eksploracji i badaniom. Niektórzy ludzie, którzy doświadczyli wglądu w "motywacje" do tworzenia, wskazują również na jego stronę estetyczną, jak widzieliśmy wcześniej. Z tej perspektywy wszechświat, w którym żyjemy, i wszystkie doświadczalne rzeczywistości w innych wymiarach również wydają się być ostatecznymi dziełami sztuki. Impuls do ich stworzenia można porównać do inspiracji i twórczej pasji najwyższego artysty.

Jak już widzieliśmy, czasami wglądy dotyczące sił leżących u podstaw kreacji nie odzwierciedlają przepełniającej obfitości, bogactwa i panowania kosmicznej zasady twórczej, lecz raczej nieobecność lub brak czegoś ważnego, niedostatek, potrzebę lub pragnienie. Na przykład, można odkryć, że pomimo ogromu i doskonałości swojego stanu bytu, Absolutna Świadomość zdaje sobie sprawę, że jest sama. Ta Samotność znajduje swój wyraz w przepastnym pragnieniu partnerstwa, komunikacji i dzielenia się, dawania i otrzymywania miłości, w swego rodzaju Boskiej Tęsknocie.

Inną ważną siłą motywacyjną leżącą za procesem twórczym, o której od czasu do czasu wspomina się w tej kategorii, jest pierwotne pragnienie przez boskie źródło doznań charakteryzujących świat materialny. Według tych wglądów, Duch ma głębokie pragnienie doświadczania tego, co jest przeciwne i sprzeczne z jego własną naturą. Chce odkrywać wszystkie cechy, których w swojej pierwotnej naturze nie posiada, i stać się wszystkim tym, czym nie jest. Będąc wiecznym, nieskończonym, nieograniczonym i eterycznym, tęskni za tym, co ulotne, nietrwałe, przemijające, ograniczone czasem i przestrzenią, solidne, namacalne, konkretne i cielesne. Ten aspekt procesu twórczego został pięknie zilustrowany w azteckim (w nahuatl) Kodeksie Borgia, na obrazie przedstawiającym dynamiczny, uzupełniający się taniec dwóch postaci - Pierzastego Węża Quetzalcoatla, reprezentującego Ducha, i Tezcatlipoki (Dymiącego Lustra), reprezentującego Materię.

Inną ważną "motywacją" dla stworzenia, o którym czasami się wspomina, jest element monotonii. Jakkolwiek ogromne i wspaniałe może się wydawać doświadczenie Boskości z ludzkiej perspektywy, dla boskości zawsze będzie ono takie samo, a zatem monotonne. Stworzenie można zatem postrzegać jako tytaniczny wysiłek wyrażający transcendentalną tęsknotę za zmianą, działaniem, ruchem, dramatem i zaskoczeniem. W średniowiecznych pismach kabalistycznych możemy przeczytać, że jedną z motywacji Boga do tworzenia jest Boska Nuda.

Wszyscy, którzy mieli szczęście doświadczyć głębokiego wglądu w kosmiczne laboratorium stworzenia, zdają się zgadzać, że nic, co mogą powiedzieć o tym poziomie rzeczywistości, nie może oddać sprawiedliwości temu, czego byli świadkami. Monumentalny impuls o niewyobrażalnych rozmiarach, który odpowiada za stworzenie światów zjawisk, wydaje się zawierać wszystkie powyższe elementy, i wiele innych, jakkolwiek paradoksalne mogą się one wydawać naszemu zdrowemu rozsądkowi. Jest oczywiste, że pomimo naszych wysiłków zmierzających do zrozumienia i opisania stworzenia, natura zasady twórczej i procesu tworzenia pozostaje owiana niezgłębioną tajemnicą.

Należy ponownie wspomnieć, że język, którego używamy, stwarza szczególny problem w wyrażaniu tego, czego doświadczyliśmy w sferach transcendentalnych. Najlepsze, co możemy zrobić, to znaleźć pewne subtelne paralele i przybliżenia w uczuciach, które znamy z codziennego życia. Użyteczną praktyką opracowaną przez pacjentów psychiatrycznych próbujących opisać swoje doświadczenia transpersonalne, jest pisanie wybranych słów z wielkich liter, aby zapobiec banalności ich codziennego znaczenia i wskazać na kosmiczny majestat opisywanych uczuć i stanów. Przyjąłem tę praktykę w tej sekcji, gdy mówię o Boskiej Samotności, Miłości, Tęsknocie, Pragnieniu lub Nudzie.

Oprócz objawień dotyczących motywów lub przyczyn stworzenia ("dlaczego" stworzenie), doświadczenia w stanach holotropowych często przynoszą oświecające wglądy w specyficzną dynamikę i mechanizmy procesu twórczego ("jak" stworzenia). Są one związane z "technologią świadomości", która generuje doświadczenia o różnych cechach sensorycznych i, poprzez ich systematyczną i spójną aranżację, tworzy wirtualne rzeczywistości. Chociaż opisy tych wglądów różnią się pod względem szczegółów, języka i metafor używanych do ich zilustrowania, zazwyczaj wyróżniają dwa powiązane i wzajemnie uzupełniające się procesy zaangażowane w tworzenie światów zjawisk.

Pierwszym z nich jest aktywność, która rozszczepia pierwotną, niezróżnicowaną jedność Absolutnej Świadomości na nieskończoną liczbę pochodnych jednostek świadomości. Boskość angażuje się w twórczą grę, która obejmuje skomplikowane sekwencje podziałów, fragmentacji i różnicowania. Skutkuje to światami empirycznymi, które zawierają niezliczone, odrębne byty obdarzone specyficznymi formami świadomości, które posiadają przekonujące poczucie samoświadomości i autonomii. Wydaje się, że panuje powszechna zgoda, że powstają one poprzez wielokrotne podziały i podpodziały pierwotnie niepodzielonego pola Kosmicznej Świadomości. W ten sposób Boskość nie tworzy czegoś poza sobą, lecz poprzez podziały i transformacje tworzy w polu własnego bytu.

Drugim ważnym elementem procesu tworzenia jest unikalna forma dzielenia się, dysocjacji lub zapomnienia, poprzez którą synowskie, świadome byty stopniowo i coraz bardziej tracą kontakt ze swoim pierwotnym źródłem oraz świadomość swojej pierwotnej natury. Rozwijają również poczucie indywidualnej tożsamości i absolutnej odrębności od siebie. Na końcowych etapach tego procesu powstają niematerialne, lecz stosunkowo nieprzepuszczalne ekrany pomiędzy tymi oddzielonymi jednostkami, a także pomiędzy każdą z nich a pierwotnym, niezróżnicowanym zbiornikiem Absolutnej Świadomości.

Relacja między Absolutną Świadomością a jej częściami jest wyjątkowa i złożona, i nie da się jej zrozumieć w kategoriach konwencjonalnego myślenia. Logika arystotelesowska i nasz zdrowy rozsądek mówią nam, że część nie może być jednocześnie całością, a całość, będąc zbiorem swoich części, musi być większa niż którykolwiek z jej komponentów i nie może być częścią. W uniwersalnej strukturze, oddzielne jednostki świadomości, pomimo swojej indywidualności i specyficznych różnic, pozostają na innym poziomie, zasadniczo identyczne ze swym źródłem i ze sobą nawzajem. Mają one paradoksalną naturę, będąc jednocześnie całościami i częściami.

Cytat z tajemniczej Szmaragdowej Tablicy (Tabula Smaragdina) Hermesa Trismegistosa: "To, co na dole, odpowiada temu, co na górze, a to, co na górze, odpowiada temu, co na dole, aby zdziałać cuda Jednej Rzeczy", stał się inspiracją dla wielu szkół ezoterycznych, w tym hermetyzmu, alchemii, astrologii, kabały i tantry. Ich podstawową doktryną jest to, że każdy człowiek jest mikrokosmosem, który zawiera w sobie makrokosmos: "Jak na górze, tak na dole" i "Jak na zewnątrz, tak wewnątrz".

Piękny przykład relacji między Naturą Buddy a wszystkimi stworzeniami można znaleźć w naukach buddyzmu Avatamsaki (Hwa Yen) o Wzajemnym Przenikaniu. Jego podstawowa idea jest wyrażona bardzo zwięźle w czterech zdaniach: "Jedno w Jednym", "Jedno w Wielu", "Wiele w Wielu" i "Wiele w Jednym". Słynnym obrazem ilustrującym tę sytuację jest naszyjnik w niebie Indry, w którym perły są ułożone w taki sposób, że każda z nich odzwierciedla wszystkie pozostałe. Poniższa historia stanowi bardziej rozbudowane i obrazowe wyjaśnienie tego zjawiska.

Chińska cesarzowa Wu miała trudności ze zrozumieniem złożonych nauk buddyzmu Hwa Yen i poprosiła mistrza zen Fatsanga o ich wyjaśnienie. Fatsang zaprowadził ją do sali, w której wszystkie ściany, sufit i podłoga były pokryte lustrami. Następnie zapalił świecę wiszącą na środku pomieszczenia. W następnej chwili otoczyła ich nieskończona liczba świec. Fatsang skomentował: "W ten sposób Jedność zawarta jest we wszystkich stworzeniach".

Następnie sięgnął do kieszeni i wyjął kryształową kulę. Wszystkie te świece odbijały się teraz w jednym krysztale. "I w ten sposób Wiele zawiera się w Jednym. Zobacz, jak w Ostatecznej Rzeczywistości nieskończenie małe zawiera nieskończenie wielkie, a nieskończenie wielkie nieskończenie małe, bez żadnych przeszkód!". Następnie przeprosił za użycie prostego modelu statycznego do wyjaśnienia tego, co dzieje się w nieskończenie wielkim i złożonym systemie dynamicznym. Jak widzieliśmy w rozdziale 8, podstawowa doktryna szkół ezoterycznych dotycząca związku między mikrokosmosem a makrokosmosem, która w przeszłości wydawała się absurdalna i niezrozumiała, zyskała nieoczekiwane poparcie naukowe dzięki wynalezieniu holografii optycznej.

Wnioski z badań nad holotropowymi stanami świadomości przedstawiają istnienie jako zdumiewającą grę kosmicznej zasady twórczej, która wykracza poza czas, przestrzeń, liniową przyczynowość i wszelkiego rodzaju polaryzacje. Z tej perspektywy światy zjawisk, w tym świat materialny, wydają się "rzeczywistościami wirtualnymi" generowanymi przez technologię świadomości - przez nieskończenie złożone uporządkowanie doświadczeń. Istnieją one na wielu różnych poziomach rzeczywistości, od niezróżnicowanej Absolutnej Świadomości, poprzez bogate panteony archetypowych istot, po niezliczone istoty ludzkie, zwierzęta i rośliny żyjące w świecie materii.

Sposoby na ponowne zjednoczenie

Proces kolejnych podziałów w połączeniu z rosnącą separacją i alienacją stanowi jedynie połowę cyklu kosmicznego. Wglądy ze stanów holotropowych wielokrotnie ujawniają inną część tego procesu, która składa się ze zdarzeń w świadomości odzwierciedlających ruch w przeciwnym kierunku, od światów wielości i separacji w kierunku coraz większego rozpuszczania granic i łączenia się w coraz większe całości.

Wglądy te pokrywają się z opisami i omówieniami tych dwóch ruchów kosmicznych, opisanymi w różnych systemach duchowych i filozoficznych. Na przykład Plotyn, twórca neoplatonizmu, określał je jako wypływ i wpływ (Plotyn 1991). Na Wschodzie, podobne koncepcje znalazły swą najbardziej wyraźną wypowiedź w pismach hinduskiego mistyka i filozofa Sri Aurobindo pod nazwami inwolucja i ewolucja świadomości (Aurobindo 1965). Współczesne omówienie dynamiki zstępowania i wstępowania w procesie kosmicznym można znaleźć w pracach Kena Wilbera (Wilber 1980, 1995). Używałem terminów hylotropowy (zmierzający ku światu materii, od greckiego hyle, oznaczającego materię, i trepo/trepein, oznaczającego zmierzanie ku) oraz holotropowy (zmierzający ku całości).

Ken Wilber (1949- ), Amerykański pisarz, zajmujący się psychologią transpersonalną i własną teorią integralną, systematyczną filozofią sugerującą syntezę całej ludzkiej wiedzy i doświadczenia.

Według wglądów płynących z teorii stanów holotropowych, proces uniwersalny oferuje nie tylko nieskończoną liczbę możliwości stania się odrębną jednostką, ale także równie bogaty i pomysłowy wachlarz możliwości zniesienia granic i fuzji, które pośredniczą w empirycznym powrocie do źródła. Te jednoczące doświadczenia umożliwiają poszczególnym monadom świadomości przezwyciężyć ich alienację i uwolnić się od złudzenia odrębności. To przetranscendowanie tego, co wcześniej wydawało się absolutnymi granicami, i wynikające z tego stopniowe złączenie się tworzą coraz większe jednostki empiryczne. W najdalszych zakątkach, proces ten rozpuszczał wszelkie granice, przekraczał polaryzacje i doprowadził do ponownego zjednoczenia z Absolutną Świadomością. Sekwencje fuzji, zachodzące w wielu formach i na wielu różnych poziomach, dopełniają całościowy, cykliczny wzór kosmicznego tańca.

Najczęstszym czynnikiem wyzwalającym spontaniczne doświadczenia jednoczące jest ekspozycja na cuda natury, takie jak Wielki Kanion, wyspy tropikalne, zorza polarna czy zachody słońca nad Oceanem Spokojnym. Podobny efekt mogą wywołać wykwintne dzieła sztuki o niezwykłym pięknie, niezależnie, czy są to muzyczne arcydzieła, wspaniałe obrazy i rzeźby, czy monumentalna architektura. Innymi częstymi źródłami doświadczeń jedności jest intensywna aktywność sportowa, współżycie seksualne, a u kobiet ciąża, poród i karmienie piersią. Ich występowanie można ułatwić dzięki różnorodnym starożytnym, aborygeńskim i współczesnym "technologiom sacrum", które omówiliśmy we wstępnym rozdziale tej encyklopedii.

Chociaż doświadczenia jednoczące najczęściej pojawiają się w pozytywnych, nacechowanych emocjonalnie sytuacjach, mogą one również wystąpić w okolicznościach wysoce niekorzystnych, zagrażających i krytycznych dla jednostki. W takim przypadku świadomość ego zostaje rozbita i przytłoczona, a nie rozpuszczona i przekroczona. Dzieje się to w czasie silnego, ostrego lub przewlekłego stresu, w czasie intensywnego cierpienia emocjonalnego i fizycznego lub gdy integralność lub przetrwanie ciała są poważnie zagrożone. Wiele osób odkrywa mistyczne światy podczas doświadczeń bliskich śmierci, które mają miejsce w wyniku wypadków, urazów, niebezpiecznych chorób i operacji.

Tradycyjni psychiatrzy, którzy nie uznają wyjątkowości przeżyć mistycznych, postrzegają doświadczenia jednoczące jako przejawy psychozy. Zasługa za udowodnienie, że to poważny błąd, należy się Abrahamowi Maslowowi, twórcy psychologii humanistycznej i transpersonalnej. W badaniu obejmującym setki osób wykazał on, że te "doświadczenia szczytowe" są zjawiskami nadprzyrodzonymi, a nie anormalnymi. W sprzyjających okolicznościach mogą one prowadzić do lepszego zdrowia emocjonalnego i fizycznego oraz sprzyjać temu, co Maslow nazwał "samorealizacją" lub "samoaktualizacją" (Maslow 1964).

Tabu przeciwko poznaniu, kim jesteś

Jeśli prawdą jest, że nasza najgłębsza natura jest boska i że jesteśmy identyczni z zasadą stwórczą wszechświata, jak wytłumaczyć intensywność naszego przekonania, że jesteśmy ciałami fizycznymi istniejącymi w świecie materialnym? Jaka jest natura tej fundamentalnej niewiedzy dotyczącej naszej prawdziwej tożsamości, tej tajemniczej zasłony zapomnienia, którą Alan Watts nazwał "tabu zakazującym poznania, kim jesteś" (Watts 1973)? Jak to możliwe, że nieskończona i ponadczasowa istota duchowa tworzy z siebie i w sobie wirtualną podobiznę namacalnej rzeczywistości, zamieszkanej przez czujące istoty, które doświadczają siebie jako oddzielonych od swojego źródła i od siebie nawzajem? Jak aktorzy w dramacie świata mogą dać się zwieść i uwierzyć w obiektywne istnienie swojej iluzorycznej rzeczywistości?

Najlepsze wyjaśnienie, jakie usłyszałem od osób, z którymi pracowałem to, że kosmiczna zasada stwórcza więzi samą siebie w swojej własnej doskonałości. Twórczym zamysłem stojącym za boską grą jest powołanie do życia rzeczywistości empirycznych, które oferowałyby najlepsze możliwości dla przygód w świadomości, w tym iluzji świata materialnego. Aby sprostać temu wymogowi, rzeczywistości te muszą być przekonujące i wiarygodne w każdym szczególe. Na przykład dzieła sztuki, takie jak sztuki teatralne czy filmy, mogą być czasami inscenizowane i grane z taką perfekcją, że sprawiają, że zapominamy, iż wydarzenia, których jesteśmy świadkami, są iluzoryczne i reagujemy na nie tak, jakby były prawdziwe. Co więcej, dobry aktor lub aktorka może czasami stracić swą prawdziwą tożsamość i na chwilę zlać się z odgrywaną przez siebie postacią.

Świat, w którym żyjemy, ma wiele cech, których brakuje Najwyższej Zasadzie w jej czystej postaci, takich jak polaryzacja, wielość, gęstość i fizyczność, zmienność i nietrwałość. Projekt tworzenia podobizny rzeczywistości materialnej obdarzonej tymi właściwościami jest wykonywany z tak artystyczną i naukową perfekcją, że odseparowane jednostki Uniwersalnego Umysłu uznają go za całkowicie przekonujący i mylą z rzeczywistością. W skrajnym przejawie swego kunsztu, reprezentowanym przez ateistę, Boskości faktycznie udaje się przedstawić argumenty nie tylko przeciwko swemu udziałowi w stworzeniu, ale przeciwko samemu swemu istnieniu. Definicja ateisty według Sri Aurobindo brzmiała: "Bóg bawiący się w chowanego z samym sobą".

Jednym z ważnych forteli, które pomagają stworzyć iluzję zwyczajnej rzeczywistości materialnej, jest istnienie tego, co trywialne i brzydkie. Gdybyśmy wszyscy byli promiennymi, eterycznymi istotami, czerpiącymi energię życiową bezpośrednio ze słońca i żyli w świecie, w którym wszystkie krajobrazy przypominałyby Himalaje, Wielki Kanion, arktyczną zorzę polarną i dziewicze wyspy Pacyfiku, byłoby aż nazbyt oczywiste, że żyjemy w boskiej krainie. Podobnie, gdyby wszystkie budynki w naszym świecie przypominały Alhambrę, Tadż Mahal, Xanadu czy katedrę w Chartres, a my otaczalibyśmy się rzeźbami Michała Anioła i słuchalibyśmy muzyki Beethovena lub Bacha, boska natura naszego świata byłaby łatwo dostrzegalna.

Fakt, że posiadamy ciała fizyczne ze wszystkimi ich wydzielinami, wydalinami, woniami, niedoskonałościami i patologiami, a także układ pokarmowy z jego odrażającą zawartością, z pewnością skutecznie zaciemnia i dezorientuje kwestię naszej boskości. Różne funkcje fizjologiczne, takie jak wymioty, odbijanie, oddawanie gazów, defekacja i oddawanie moczu, wraz z ostatecznym rozkładem ludzkiego ciała, dodatkowo komplikują ten obraz. Podobnie, istnienie nieatrakcyjnych krajobrazów naturalnych, złomowisk, zanieczyszczonych terenów przemysłowych, cuchnących toalet z obscenicznym graffiti, miejskich gett i milionów dziwacznych domów bardzo utrudniają zrozumienie, że nasze życie jest boską grą. Istnienie zła i fakt, że sama natura życia jest drapieżna, sprawia, że zadanie to jest niemal niemożliwe dla przeciętnego człowieka. Dla wykształconych ludzi Zachodu światopogląd stworzony przez materialistyczną naukę stanowi dodatkową, poważną przeszkodę.

Istnieje jeszcze jeden ważny powód, dla którego tak trudno jest uwolnić się od złudzenia, że jesteśmy odrębnymi jednostkami żyjącymi w świecie materialnym. Drogi do ponownego zjednoczenia z boskim źródłem są obarczone wieloma trudnościami, ryzykiem i wyzwaniami. Boska gra nie jest systemem całkowicie zamkniętym. Oferuje ona protagonistom możliwość odkrycia prawdziwej natury stworzenia, w tym ich własnego kosmicznego statusu. Jednak drogi prowadzące od samooszukiwania się do oświecenia i do ponownego zjednoczenia ze źródłem stwarzają poważne problemy, a większość potencjalnych luk w stworzeniu jest starannie ukrywana. Jest to absolutnie konieczne dla utrzymania stabilności i równowagi w kosmicznym schemacie. Te zmienne koleje losu i pułapki ścieżki duchowej stanowią istotną część "tabu przeciwko poznaniu tego, kim jesteśmy".

Wszystkie sytuacje, które stwarzają możliwości duchowego otwarcia, są zazwyczaj związane z różnorodnymi, silnymi siłami sprzeciwu. Niektóre z przeszkód, które czynią drogę do wyzwolenia i oświecenia niezwykle trudną i niebezpieczną, mają charakter intrapsychiczny. Wielkie przełomy, takie jak psychoduchowa śmierć i odrodzenie, są poprzedzone przerażającymi spotkaniami ze złymi siłami, przeszywającym lękiem przed śmiercią i widmem szaleństwa. Takie doświadczenia mogą zniechęcić mniej odważnych i zdeterminowanych poszukiwaczy. Sytuacja ta jest bardzo obrazowo zilustrowana w świątyni Tōdai-ji w Narze, gdzie przed wejściem do Wielkiej Sali Buddy, w której znajduje się gigantyczna, zapierająca dech w piersiach rzeźba Buddy Wajroczany (Daibutsu), największy posąg Buddy z brązu na świecie, odwiedzający muszą przejść przez bramę otoczoną kolosalnymi figurami przerażających strażników świątynnych.

Jeszcze bardziej problematyczne są różnego rodzaju zakłócenia i interwencje pochodzące ze świata zewnętrznego. W średniowieczu, wiele osób, które doświadczyły spontanicznych przeżyć mistycznych, ryzykowało torturami, procesami i egzekucjami dokonywanymi przez Świętą Inkwizycję. W naszych czasach, stygmatyzujące etykiety psychiatryczne i drastyczne środki terapeutyczne zastąpiły oskarżenia o czary, tortury i autos-da-fé. Materialistyczny scjentyzm XX wieku wyśmiał i spatologizował wszelkie wysiłki duchowe, niezależnie od tego, jak uzasadnione i wyrafinowane były. Autorytet i prestiż, jakie do niedawna miała nauka materialistyczna we współczesnym społeczeństwie dzięki swoim osiągnięciom technologicznym, utrudniały poważne traktowanie mistycyzmu i podążanie ścieżką odkryć duchowych.

Ponadto dogmaty i działania głównych religii często przesłaniają fakt, że jedyne miejsce gdzie można znaleźć prawdziwą duchowość jest wewnątrz psychiki każdego z nas. W najgorszym przypadku, zorganizowana religia może w rzeczywistości stanowić ogromną przeszkodę dla wszelkich poważnych poszukiwań duchowych, a nie instytucję, która może pomóc ludziom w nawiązaniu kontaktu z Boskością. Poniżając swych członków i wpajając poczucie winy, utrudnia im wiarę w możliwość odnalezienia boskości w sobie. Może również kultywować fałszywe przekonanie, że regularne uczestnictwo w formalnych nabożeństwach, modlitwach i datkach na rzecz kościoła to odpowiednie i wystarczające działania duchowe, które czynią poważne poszukiwania duchowe zbędnymi.

Technologie sacrum, rozwinięte przez różne kultury aborygeńskie, zostały na Zachodzie odrzucone jako produkty magicznego myślenia i prymitywnych przesądów niewykształconych tubylców. Duchowy potencjał seksualności, który znajduje swój wyraz w tantrze, jest mocno przytłoczony przez pułapki seksu jako silnego instynktu zwierzęcego. Pojawienie się medykamentów psychedelicznych, które mogą szeroko otworzyć wrota do wymiaru transcendentalnego, wkrótce pociągnęło za sobą nieodpowiedzialne, świeckie nadużywanie tych związków, a następnie grożenie eksploratorom bad tripami, flashbackami, szaleństwem, rzekomym uszkodzeniem chromosomów i drakońskimi sankcjami prawnymi.

Problem dobra i zła

Jednym z najtrudniejszych zadań duchowej podróży jest pogodzenie się z istnieniem zła. Ostateczne zrozumienie i filozoficzna akceptacja zła zawsze zdają się wiązać z uznaniem, że odgrywa ono ważną, a nawet konieczną rolę w procesie kosmicznym. Na przykład, głębokie, empiryczne wglądy w najwyższe rzeczywistości, które stają się dostępne w stanach holotropowych, mogą ujawnić, że kreacja kosmiczna musi być symetryczna, ponieważ jest creatio ex nihilo. Wszystko, co powstaje, musi być zrównoważone przez swoje przeciwieństwo. Z tej perspektywy, istnienie wszelkiego rodzaju biegunowości jest absolutnie niezbędnym warunkiem wstępnym do tworzenia światów zjawisk.

Wspomniano również wcześniej, że jednym z motywów kreacji wydaje się być "potrzeba" zasady twórczej do poznania siebie, aby "Bóg mógł zobaczyć Boga" lub "Twarz mogła ujrzeć Twarz". W takim stopniu, w jakim Boskość stwarza, aby zgłębić swój własny wewnętrzny potencjał, niewyrażenie pełnego zakresu tego potencjału oznaczałoby niepełną samowiedzę. Jeśli Absolutna Świadomość jest jednocześnie najwyższym Artystą, Eksperymentatorem i Eksploratorem, pominięcie kilku istotnych opcji naruszyłoby bogactwo kreacji. Artyści nie ograniczają swych tematów do tych, które są piękne, etyczne i budujące. Przedstawiają wszelkie aspekty życia, które mogą stworzyć interesujące obrazy lub obiecać intrygujące historie.

Istnienie ciemnej strony stworzenia wzmacnia jego jasne aspekty, tworząc kontrast i nadając uniwersalnemu dramatowi niezwykłe bogactwo i głębię. Konflikt między dobrem a złem we wszystkich domenach i na wszystkich poziomach istnienia jest niewyczerpanym źródłem inspiracji dla fascynujących opowieści. Pewien uczeń zapytał kiedyś Śri Ramakrishnę, wielkiego hinduskiego wizjonera, świętego i nauczyciela duchowego: "Swamidżi, dlaczego na świecie istnieje zło?". Po krótkiej naradzie Ramakrishna odpowiedział zwięźle: "Aby zagęścić fabułę". Ta odpowiedź może wydawać się cyniczna w świetle natury i skali cierpienia na świecie, widocznego w konkretnej formie milionów dzieci umierających z głodu lub z powodu różnych chorób, obłędzie wojen na przestrzeni dziejów, niezliczonej liczby poświęconych i torturowanych ofiar oraz spustoszeń spowodowanych klęskami żywiołowymi zabijającymi tysiące ludzi.

Jednak gdy przeprowadzimy eksperyment myślowy, w którym spróbujemy oczyścić stworzenie poprzez wyeliminowanie z uniwersalnego schematu wszystkiego, co uważamy za złe lub niegodziwe, w rodzaju chorób i przemocy, otrzymamy inny obraz. Poczynając od chorób, szybko zdamy sobie sprawę, że taki akt etycznej higieny wyeliminuje ze świata wiele aspektów istnienia, które bardzo cenimy i uznajemy - uzdrowicieli wszystkich epok, historię medycyny, wynalezienie leków i interwencji chirurgicznych ratujących życie oraz wszystkich dobrych Samarytan, którzy poświęcili swe życie, by ulżyć cierpieniu, takich jak Florence Nightingale i Matka Teresa.

Wyobrażając sobie świat bez przemocy i wojen, eliminujemy triumfy nad tyranami, dyktatorami i opresyjnymi reżimami, heroizm bojowników o wolność, całą kreatywną inteligencję i postęp technologiczny, które rozwinęły się podczas tworzenia broni i wynajdywania systemów obronnych i ochrony przed nią - fortec i zamków warownych, zbroi samurajów i średniowiecznych rycerzy, barwnych widowisk i parad, a także wszystkich książek, filmów, muzyki, obrazów i rzeźb inspirowanych wojną i konfliktami dobra ze złem - nie wspominając o ekstatycznym zakończeniu wojen i wysiłkach, by przezwyciężyć nasze gwałtowne impulsy rozwiązując je wewnętrznie w głębokiej autoeksploracji. Czy wyeliminowalibyśmy również wszystkie zwierzęta, które żywią się innymi zwierzętami lub atakują ludzi? A co z gwałtownymi siłami natury, takimi jak trzęsienia ziemi, erupcje wulkanów, burze i tsunami? Takie radykalne oczyszczenie uniwersalnego cienia pozbawiłoby stworzenie jego ogromnej głębi i bogactwa. Podręczniki do pisania scenariuszy zazwyczaj zaczynają się od ostrzeżenia: "Jeśli chcesz stworzyć gwarantowaną klapę kasową, nakręć film o spokojnej wiosce, gdzie wszyscy są szczęśliwi i nic złego się nie dzieje". Jak widać, problem istnienia zła jest najtrudniejszym zadaniem w każdym dążeniu do zrozumienia i zatwierdzenia Wszechświata.

Rozważając problem dobra i zła, należy wziąć pod uwagę jedną ważną rzecz. Ostatecznie wszystkie świadome istoty są przejawami tej samej zasady twórczej, tak że wszystkie role w kosmicznej grze - sprawcy i ofiary - mają tego samego protagonistę. Można to pięknie zilustrować kilkoma fragmentami wiersza Thich Nhat Hanha "Nazywaj mnie moimi prawdziwymi imionami":

Rytm mego serca to narodziny
i śmierć wszystkiego, co żyje.
Jestem jętką przeobrażającą się na powierzchni rzeki,
i jestem ptakiem, który przylatuje wiosną o czasie, by pożreć jętkę.
...Jestem dwunastoletnią dziewczynką, uchodźczynią na małej łodzi, która rzuca się do oceanu
po tym, jak została zgwałcona przez morskiego pirata,
i jestem piratem, a me serce nie jest jeszcze zdolne do widzenia i kochania.
...Proszę, nazywajcie mnie moimi prawdziwymi imionami,
żebym mógł usłyszeć wszystkie swe krzyki i śmiechy naraz,
żebym mógł zobaczyć, że moja radość i ból są jednym.

Ten sposób patrzenia na kwestie etyczne może być bardzo niepokojący, mimo że opiera się na bardzo przekonujących, osobistych doświadczeniach w stanach holotropowych. Problemy stają się oczywiste, gdy zaczynamy myśleć o praktycznych konsekwencjach, jakie taka perspektywa ma dla naszego życia i codziennego postępowania. Na pierwszy rzut oka postrzeganie świata materialnego jako "rzeczywistości wirtualnej" i porównywanie ludzkiego istnienia do filmu wydaje się trywializować życie i bagatelizować głębię ludzkiego nieszczęścia. Mogłoby się wydawać, że taka perspektywa neguje powagę ludzkiego cierpienia i sprzyja postawie cynicznej obojętności, gdzie nic tak naprawdę nie ma znaczenia. Podobnie, akceptacja zła jako integralnej części stworzenia i dostrzeganie jego względności mogłyby być łatwo postrzegane jako usprawiedliwienie dla zawieszenia wszelkich ograniczeń etycznych i nieograniczonego dążenia do egoistycznych celów. Mogłoby się również wydawać, że sabotuje to wszelkie wysiłki na rzecz aktywnej walki ze złem na świecie.

Zanim w pełni docenimy etyczne implikacje, jakie głębokie, transcendentalne wglądy mogą mieć dla naszego zachowania, musimy wziąć pod uwagę kilka dodatkowych czynników. Eksploracja empiryczna, która umożliwia dostęp do tak głębokich wglądów, ujawnia zazwyczaj ważne biograficzne, perinatalne i transpersonalne źródła przemocy i chciwości w naszej nieświadomości. Psychologiczna praca nad tym materiałem prowadzi do znacznego zmniejszenia agresji i wzrostu tolerancji. Spotykamy się również z szerokim spektrum doświadczeń transpersonalnych, w których identyfikujemy się z różnymi aspektami stworzenia. Skutkuje to głębokim szacunkiem dla życia i empatią wobec wszystkich istot czujących. Ten sam proces, w którym odkrywamy pustkę form i relatywność wartości etycznych, znacząco zmniejsza również naszą skłonność do niemoralnych i antyspołecznych zachowań. Uczy nas miłości i współczucia.

Możemy wówczas rozwinąć nowy system wartości, który nie opiera się na konwencjonalnych normach, nakazach, przykazaniach i lęku przed karą, ale na naszej wiedzy i zrozumieniu porządku uniwersalnego. Zdajemy sobie sprawę, że jesteśmy integralną częścią stworzenia i że krzywdząc innych, krzywdzilibyśmy siebie. Co więcej, głęboka autoeksploracja prowadzi do doświadczalnego odkrycia reinkarnacji i prawa karmy. To uświadamia nam możliwość poważnych reperkusji empirycznych ze szkodliwych zachowań, w tym tych, które wymykają się społecznej karze.

Praktyczne doświadczenie pokazuje również, że świadomość pustki kryjącej się za wszelkimi formami wcale nie jest sprzeczna z autentycznym uznaniem i miłością do całego stworzenia. Transcendentalne przeżycia prowadzące do głębokich metafizycznych wglądów w naturę rzeczywistości rodzą tak naprawdę szacunek i współczucie dla wszystkich czujących istot oraz odpowiedzialne zaangażowanie w proces życia. Nasze współczucie nie wymaga przedmiotów o materialnej substancji. Można je równie dobrze skierować do czujących istot, które są jednostkami świadomości.

Granie w kosmiczną grę

W wielu religiach, strategią radzenia sobie z trudami życia jest umniejszanie znaczenia ziemskiego wymiaru i koncentrowanie się na sferach transcendentalnych. Systemy religijne o takim nastawieniu przedstawiają świat materialny jako domenę niższą, niedoskonałą, nieczystą i sprzyjającą cierpieniu i nędzy. Zalecają one przeniesienie uwagi i skupienia ze świata materialnego na inne rzeczywistości. Z ich punktu widzenia, rzeczywistość fizyczna jawi się jako dolina łez, a wcielona egzystencja jako przekleństwo lub grzęzawisko śmierci i odradzania.

Te wyznania wiary i ich przedstawiciele oferują swoim oddanym wyznawcom obietnicę bardziej pożądanej sfery lub bardziej spełnionego stanu świadomości w Zaświatach. W bardziej prymitywnych formach popularnych wierzeń są to różne formy siedzib błogosławionych, rajów lub niebios. Stają się one dostępne po śmierci dla tych, którzy spełniają niezbędne wymagania określone przez ich własną teologię. Dla bardziej wyrafinowanych i wytwornych systemów tego rodzaju, niebiosa i raje stanowią jedynie etapy podróży duchowej, a jej ostatecznym celem jest rozpuszczenie osobistych granic i zjednoczenie z boskością, osiągnięcie stanu nieskalanej biologią monady lub zgaszenie ognia życia i zniknięcie w Nicości.

Jednak inne orientacje duchowe uznają naturę i świat materialny za zawierające lub ucieleśniające Boskość. Wykorzystując wglądy w stany holotropowe, poszukiwacze zastanawiają się, co tak naprawdę mogą zyskać, oddalając się od życia i uciekając z planu materialnego w rzeczywistości transcendentalne? I odwrotnie, jaka jest wartość pełnego przyjęcia świata codziennej rzeczywistości? Wiele systemów duchowych definiuje cel duchowej podróży jako rozpuszczenie osobistych granic i ponowne zjednoczenie z Boskością. Jednak osoby, które doświadczyły identyfikacji z Absolutną Świadomością w swoich wewnętrznych eksploracjach, zdają sobie sprawę, że zdefiniowanie ostatecznego celu duchowej podróży jako doświadczenia jedności z najwyższą zasadą istnienia wiąże się z poważnym problemem.

Uświadamiają sobie, że niezróżnicowana Absolutna Świadomość/Pustka reprezentuje nie tylko cel duchowej podróży, ale także źródło i początek stworzenia. Boskość jest zasadą oferującą ponowne zjednoczenie dla odseparowalności, ale także czynnikiem odpowiedzialnym za podział i separację pierwotnej jedności. Gdyby ta zasada była kompletna i samospełniająca się w swej pierwotnej formie, nie byłoby żadnego powodu, dla którego by stwarzała, a inne sfery doświadczenia by nie istniały. Skoro istnieją, tendencja Absolutnej Świadomości do tworzenia wyraźnie wyraża fundamentalną "potrzebę". Światy wielości stanowią zatem ważne uzupełnienie niezróżnicowanego stanu Boskości. W terminologii kabały "ludzie potrzebują Boga, a Bóg potrzebuje ludzi". [od tłum. - Zestawienie aseitystycznego (klasycznego) obrazu Boga z koncepcją kabalistyczną ukazuje fundamentalny spór w teologii na temat natury Absolutu i jego relacji ze stworzeniem. To zderzenie pełnej samowystarczalności z boską potrzebą relacji. Bóg nie stworzył świata z potrzeby, braku czy samotności. Jego decyzja o stworzeniu była aktem wolnej woli, a nie konieczności. Bóg niczego nie potrzebuje od człowieka (ani chwały, ani miłości, ani ofiar). To człowiek jest w pełni zależny od Boga, a nie odwrotnie. W ujęciu kabalistycznym, poprzez akt naprawy świata (Tikkun), człowiek dosłownie pomaga Bogu zrealizować Jego obecność w świecie. To nie jest słabość Boga, lecz Jego wola, aby stworzenie współuczestniczyło w boskim dziele. Aseitystyczny Bóg to fundament bytu, który nie potrzebuje niczego na zewnątrz siebie. Kabalistyczny Bóg to Absolut w działaniu, który dobrowolnie ogranicza swoją wszechmoc, czyniąc człowieka niezbędnym partnerem w procesie naprawy i ostatecznej realizacji stworzenia.]

Ogólny schemat tego kosmicznego dramatu obejmuje dynamiczną interakcję dwóch fundamentalnych sił, z których jedna jest odśrodkowa (hylotropowa, czyli zorientowana na materię), a druga dośrodkowa (holotropowa, czyli dążąca do całości) w odniesieniu do zasady stwórczej. Niezróżnicowana Świadomość Kosmiczna wykazuje elementarną tendencję do tworzenia światów wielości, które zawierają niezliczone, odrębne byty. Omówiliśmy już niektóre z możliwych przyczyn lub motywów tej skłonności do generowania rzeczywistości wirtualnych, jakie pojawiają się w stanach holotropowych. Z kolei zindywidualizowane jednostki świadomości doświadczają swego oddzielenia i alienacji jako bolesnych i manifestują silną potrzebę powrotu do źródła i ponownego zjednoczenia się z nim. Identyfikacja z ucieleśnionym Ja jest obarczona między innymi problemami cierpienia emocjonalnego i fizycznego, ograniczeń przestrzennych i czasowych, nietrwałości i śmierci.

Jeśli prawdą jest, że naszą psychiką rządzą te dwie potężne siły kosmiczne, hylotropowa i holotropowa, i że są one w fundamentalnym konflikcie ze sobą, czy istnieje podejście do egzystencji, które może odpowiednio poradzić sobie z tą sytuacją? Skoro ani oddzielne istnienie, ani niezróżnicowana jedność nie są w pełni satysfakcjonujące same w sobie, jaka jest alternatywa? Oczywistym jest, że rozwiązaniem nie jest odrzucenie ucieleśnionego istnienia jako gorszego i bezwartościowego oraz próba ucieczki od niego. Widzieliśmy, że światy zjawisk, w tym świat materii, stanowią nie tylko ważne i wartościowe, ale także absolutnie niezbędne uzupełnienie niezróżnicowanego stanu zasady twórczej. Jednocześnie nasze wysiłki zmierzające do osiągnięcia spełnienia i spokoju umysłu z konieczności zawiodą a być może przyniosą odwrotny skutek, jeśli będą dotyczyć jedynie obiektów i celów w sferze materialnej. Każde satysfakcjonujące rozwiązanie będzie zatem musiało obejmować zarówno wymiar ziemski, jak i transcendentalny, zarówno świat form, jak i Bezforemność.

Wszechświat materialny, jaki znamy, oferuje niezliczone możliwości niezwykłych przygód w świadomości. Jako ucieleśnione jaźnie, możemy być świadkami spektaklu niebios z miliardami galaktyk i cudami natury na Ziemi. Tylko w formie fizycznej i na płaszczyźnie materialnej możemy się zakochać, cieszyć ekstazą miłosną, mieć dzieci, słuchać muzyki Beethovena czy podziwiać obrazy Rembrandta. Możliwości eksploracji mikroświata i makroświata są praktycznie nieograniczone. Oprócz doświadczeń teraźniejszości, istnieje również przygoda zgłębiania tajemniczej przeszłości, od zaginionych starożytnych cywilizacji i świata przedpotopowego, po wydarzenia z pierwszych mikrosekund Wielkiego Wybuchu.

Aby uczestniczyć w świecie zjawisk i móc doświadczyć tego bogatego spektrum przygód, konieczny jest pewien stopień identyfikacji z ucieleśnionym ja i akceptacja świata materii. Jednakże, gdy nasza identyfikacja z cielesnym ego jest absolutna, a nasza wiara w świat materialny jako jedyną rzeczywistość jest niezniszczalna, nie sposób w pełni cieszyć się naszym udziałem w stworzeniu. Widma osobistej nieistotności, nietrwałości i śmierci mogą całkowicie przyćmić pozytywną stronę życia i pozbawić nas jego smaku. Musimy również uwzględnić frustrację, która wynika z naszych prób urzeczywistnienia naszego pełnego boskiego potencjału, mimo ograniczeń naszych ciał i świata materialnego.

Aby znaleźć rozwiązanie tego dylematu, musimy zwrócić się do wewnątrz, do systematycznego, wewnętrznego poszukiwania. W miarę jak odkrywamy i eksplorujemy różne ukryte wymiary nas samych i rzeczywistości, nasza identyfikacja z ego-ciałem staje się coraz luźniejsza i mniej przekonująca. Nadal utożsamiamy się z "ego zamkniętym w skórze" z powodów pragmatycznych, ale ta orientacja staje się coraz bardziej niepewna i żartobliwa. Jeśli posiadamy wystarczającą wiedzę empiryczną o transpersonalnych wymiarach istnienia, w tym o naszej własnej prawdziwej tożsamości i kosmicznym statusie, życie codzienne staje się o wiele łatwiejsze i bardziej satysfakcjonujące.

W miarę jak kontynuujemy nasze wewnętrzne poszukiwania, prędzej czy później odkrywamy również zasadniczą pustkę kryjącą się za wszelkimi formami. Jak sugerują nauki buddyjskie, wiedza o wirtualnej naturze świata zjawisk i jego pustce może pomóc nam osiągnąć wolność od cierpienia. Obejmuje to uznanie, że wiara w jakiekolwiek odrębne ja w naszym życiu, w tym w nasze własne, jest ostatecznie iluzją. W tekstach buddyjskich świadomość zasadniczej pustki wszelkich form i wynikające z niej uświadomienie sobie braku odrębnych jaźni określane jest mianem anatta (anatman), dosłownie "bez-ja".

Świadomość naszej boskiej natury i zasadniczej pustki wszelkich rzeczy, którą odkrywamy w doświadczeniach transpersonalnych, stanowi fundament meta-ramy, która może być dla nas cenną pomocą w radzeniu sobie ze złożonością codziennej egzystencji. Możemy w pełni zaakceptować doświadczenia świata materialnego i cieszyć się wszystkim, co ma do zaoferowania. Jednak niezależnie od tego, co zrobimy, życie przyniesie nam przeszkody, wyzwania, bolesne doświadczenia i straty. Kiedy sytuacja staje się zbyt trudna i druzgocąca, możemy odwołać się do szerszej, kosmicznej perspektywy, którą odkryliśmy w naszej wewnętrznej podróży.

Połączenie z wyższymi rzeczywistościami i wyzwalająca wiedza o anatta oraz pustka kryjąca się za wszelkimi formami umożliwiają tolerowanie tego, co w przeciwnym razie mogłoby wydawać się nie do zniesienia. Dzięki tej transcendentalnej świadomości, możemy w pełni doświadczyć całego spektrum życia, czyli "całej katastrofy", jak nazwał to Grek Zorba. Zdolność do skutecznego pogodzenia i zintegrowania materialnych i duchowych aspektów istnienia, czyli hylotropowego i holotropowego wymiaru życia, należy do najwznioślejszych aspiracji tradycji mistycznych.

Człowiek gnostyczny. Frontyspis pierwszego tomu dzieła Roberta Fludda Uriusque Cosmi z 1617 roku.

Osoba, której egzystencja ogranicza się do przyziemnego poziomu codziennej świadomości i która nie miała empirycznego dostępu do transcendentalnych i numinotycznych wymiarów rzeczywistości, będzie miała ogromne trudności z przezwyciężeniem głęboko zakorzenionego lęku przed śmiercią i odnalezieniem głębszego sensu życia. W tych okolicznościach, wiele codziennych zachowań motywowanych jest potrzebami fałszywego ego, a istotne aspekty życia są reaktywne i nieautentyczne.

Z tego powodu niezbędne jest uzupełnienie naszych codziennych, praktycznych działań jakąś formą systematycznej praktyki duchowej, która zapewnia empiryczny dostęp do sfer transcendentalnych. W społeczeństwach przedindustrialnych ta możliwość istniała w postaci różnych "technologii sacrum" - rytuałów szamańskich, obrzędów przejścia, ceremonii uzdrawiania, starożytnych misteriów śmierci i odrodzenia, szkół mistycznych oraz praktyk medytacyjnych wielkich religii świata. Ten ważny wymiar istnienia został niemal całkowicie zniszczony przez rewolucję przemysłową i naukową, z ich materialistyczną filozofią i pragmatycznym nastawieniem.

W ostatnich dekadach, w świecie zachodnim nastąpił znaczący wzrost zainteresowania starożytnymi praktykami duchowymi i aborygeńskimi procedurami poszerzania świadomości. Ponadto, współczesna psychologia głębi i psychoterapia doświadczalna opracowały skuteczne nowe podejścia, które mogą ułatwić duchowe przebudzenie i otwarcie. Narzędzia te są dostępne dla wszystkich zainteresowanych transformacją psychoduchową i ewolucją świadomości.

C. G. Jung, prekursor psychologii transpersonalnej, opisał w swoich pismach strategię życiową, która uwzględnia zarówno świecki, jak i kosmiczny wymiar nas samych i egzystencji. Sugerował, że wszystko, co robimy w życiu codziennym, powinno być uzupełnione systematyczną autoeksploracją, wewnętrznym poszukiwaniem sięgającym najgłębszych zakamarków naszej psychiki. Umożliwia to połączenie się z wyższym aspektem nas samych, który Jung nazwał Jaźnią, i otrzymanie jej przewodnictwa na drodze do "indywiduacji".

Jeśli podążymy za radą Junga, ważne decyzje w naszym życiu będą oparte na kreatywnej syntezie, integrującej pragmatyczną wiedzę o świecie materialnym z mądrością czerpaną z nieświadomości zbiorowej. Ta idea wybitnego szwajcarskiego psychiatry jest generalnie zgodna z wglądami i obserwacjami z holotropowych stanów świadomości, które raportowali ludzie, z którymi miałem zaszczyt pracować przez ostatnie sześć dekad.

Jestem przekonany, że ta strategia egzystencji nie tylko znacznie poprawiłaby jakość naszego indywidualnego życia, ale stosowana na wystarczająco dużą skalę mogłaby również znacząco zwiększyć nasze szanse na przezwyciężenie obecnego globalnego kryzysu, który zagraża przetrwaniu życia na tej planecie. Mogłaby ona przywrócić cywilizacji przemysłowej duchowość opartą na głębokim osobistym doświadczeniu i poczuciu znaczenia ludzkiego życia oraz wagi naszego istnienia. Przez lata byłem świadkiem takiej transformacji u wielu tysięcy ludzi. Jednak to, czy uda się to osiągnąć na wystarczająco dużą skalę i czy wystarczy nam czasu, pozostaje kwestią otwartą.

Mam nadzieję, że obecny renesans zainteresowania badaniami psychedelicznymi i holotropowymi stanami świadomości będzie trwał i umożliwi ludziom żyjącym w cywilizacji przemysłowej dołączenie do reszty ludzkości we wcielaniu odpowiedzialnej psychonautyki w jej tkankę społeczną. Spełniłoby to marzenie Alberta Hofmanna o Nowym Eleusis, które narodziło się siedemdziesiąt pięć lat temu. Jeśli przynajmniej część z Was, którzy już praktykują psychonautykę, a także tych, którzy dopiero rozpoczynają tę ekscytującą przygodę, uzna tę encyklopedię za pożytecznego towarzysza Waszych wewnętrznych podróży, to nie została ona napisana na próżno. Życzę Wam bezpiecznych, ekscytujących i produktywnych podróży!

dr n. med. Stanislav Grof
Corfu, Grecja
Lipiec 2018

Literatura XIV

1. Aurobindo, Sri. 1977. The Life Divine. New York: India Library Society.
2. Bohm, D. 1980. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge & Kegan Paul.
3. Corbin, H. 2000. "Mundus Imaginalis, Or the Imaginary and the Imaginal." In: Working With Images (B. Sells, ed.). Woodstock, CT: Spring Publications.
4. Grof, S, 1972. LSD and the Cosmic Game: Outline of Psychedelic Cosmology and Ontology. Journal for the Study of Consciousness 5:165, 1972-3.
5. Grof, S. 1998. The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
6. Jung, C. G. 1959. The Archetypes and the Collective Unconscious. Collected Works, Vol. 9,1. Bollingen Series XX. Princeton, NJ: Princeton University Press.
7. Huxley, A.: 1945. Perennial Philosophy. London and New York: Harper and Brothers.
8. Laszlo, E. 2003. The Connectivity Hypothesis: Foundations of An Integral Science of Quantum, Cosmos, Life, and Consciousness. Albany, NY: State University of New York (SUNY) Press.
9. Laszlo, E. 2016. What Is Reality: The New Map of Cosmos, Consciousness, and Existence. New York: Select Books.
10. Maslow, A. 1962. Toward A Psychology of Being. Princeton, NJ: Van Nostrand.
11. Maslow, A. 1964. Religions, Values, and Peak Experiences. Cleveland, OH: Ohio State University.
12. Plotinus, 1991. The Enneads. London: Penguin Books.
13. Watts, A. 1973. The Book on the Taboo Against Knowing Who You Are. London: Sphere Books.
14. Wilber, K. 1980. The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Wheaton, IL: Theosophical Publishing House.
15. Wilber, K. 1995. Sex, Ecology, and Spirituality: The Spirit of Evolution. Boston, MA: Shambhala Publications.

Epilog: Psyche i kosmos, dr Richarda Tarnasa

Na poniższych stronach, na prośbę Stanislava Grofa, przedstawiłem pokrótce badania, nad którymi współpracowaliśmy przez ostatnie cztery dekady. Chociaż w tym czasie wspólnie prowadziliśmy wiele kursów podyplomowych i seminariów publicznych, prezentując nasze bieżące odkrycia, nie opublikowaliśmy podstawowego przeglądu badań, pomimo ich wpływu na nasze rozumienie psychiki i jej procesów transformacyjnych. W obliczu ponownego pojawienia się legalnej psychoterapii psychedelicznej i badań, warto jednak przedstawić szerszej publiczności przynajmniej krótkie podsumowanie dowodów i ich potencjalne znaczenie dla psychoterapii i autoeksploracji w pracy z psychedelikami i innymi metodami transformacyjnymi, które wykorzystują niezwykłe stany świadomości.

Kontekst naszych badań

Po latach praktykowania psychoterapii z użyciem LSD i innych substancji psychedelicznych, najpierw w Pradze, a później w Maryland, Stan przeniósł się jesienią 1973 roku do Instytutu Esalen w Big Sur w Kalifornii, aby pracować nad serią książek podsumowujących jego odkrycia kliniczne. Kilka miesięcy po jego przyjeździe dołączyłem do niego, aby pod jego opieką pracować nad moją rozprawą doktorską na temat psychoterapii z użyciem LSD. Przeprowadzka do Esalen okazała się długoterminowa i przełomowa dla nas obu. Przez większą część lat 1970 i 80 Stan pełnił funkcję stypendysty-rezydenta w Esalen i prowadził wiele miesięcznych seminariów, podczas gdy ja, najpierw jako członek personelu, a później jako dyrektor ds. programów i edukacji w Esalen, współpracowałem z nim przy badaniach opisanych poniżej. W latach 1993-94 obaj dołączyliśmy do grona wykładowców Kalifornijskiego Instytutu Studiów Integralnych w San Francisco, gdzie wykładaliśmy przez kolejne dwadzieścia lat.

Na początku naszej wspólnej pracy w Esalen interesowała nas radykalna zmienność doświadczeń psychedelicznych, zjawisko powszechnie obserwowane, ale niezbyt dobrze rozumiane. Dwie osoby o podobnym stanie klinicznym mogły przyjąć tę samą substancję, tę samą liczbę mikrogramów, w tym samym otoczeniu klinicznym, a jednak doświadczać skrajnie różnych przeżyć. Jedna osoba mogła doświadczać głębokiej duchowej jedności i euforycznej, mistycznej transcendencji, podczas gdy inna, która otrzymała identyczną substancję i dawkę, mogła doświadczać stanu długotrwałej metafizycznej paniki lub stanu bezdennej rozpaczy, która zdawało się, że nigdy nie ustąpi. Podobnie, ta sama osoba w różnych momentach mogła mieć uderzająco różne doświadczenia psychedeliczne. Zmienność przybrała również inną formę, w której różne osoby zdawały się być z natury podatne na napotykanie pewnych trwałych konstelacji powiązanych doświadczeń - szczególnych kompleksów, emocjonalnie nacechowanych wspomnień biograficznych, matryc perinatalnych, napotkań transpersonalnych - w sposób ewoluujący poprzez wielokrotne sesje psychedeliczne, odzwierciedlając konkretne, uporczywe motywy w ich osobistej podróży życiowej. Każda osoba zdawała się mieć swój własny, charakterystyczny zestaw trwałych motywów, które z czasem mogły przybierać różne formy, z pozytywnymi lub negatywnymi modyfikacjami na wielu poziomach świadomości, często podczas tej samej sesji.

Stan i jego współpracownicy z Pragi i Baltimore od dawna poszukiwali wiarygodnego sposobu przewidywania charakteru i rezultatów sesji psychedelicznych, mając nadzieję na znalezienie narzędzi, które byłyby pomocne w przewidywaniu, jak różne osoby mogą reagować na terapię psychedeliczną i czy odniosą z niej korzyści. Jednak lata badań nad tym problemem nie przyniosły rezultatu, ponieważ żaden ze standardowych testów psychologicznych - MMPI (Minnesota Multiphasic Personality Inventory - Minesoty Wielofazowy Inwentarz Osobowości), POI (Personal Orientation Inventory - Inwentarz Orientacji Osobistej), TAT (Thematic Apperception Test - Test Percepcji Tematycznej), Test Rorschacha, Skala Inteligencji Dorosłych Wechslera i inne - okazały się nie mieć jakiejkolwiek wartości predykcyjnej w tym celu. Taki wynik był w pewnym sensie zrozumiały dla co najmniej drugiej formy zmienności, obejmującej tę samą osobę przyjmującą tę samą substancję w różnych momentach, ponieważ ponowne testowanie osób standardowymi testami psychologicznymi zazwyczaj nie zmienia wyników. Jeśli ktoś wykona test dzisiaj i wykona go ponownie za miesiąc, wyniki nie ulegną znaczącej zmianie, natomiast jeśli osoba przyjmie LSD dzisiaj, a następnie tę samą dawkę w przyszłym miesiącu, sesja może być zupełnie inna. Jednak biorąc pod uwagę intensywność doświadczeń psychedelicznych, możliwość przewidzenia, jak różne osoby zareagują na taką terapię, a być może nawet jak ta sama osoba zareaguje w różnych momentach, budziła nadzieję, że kiedyś uda się znaleźć użyteczną metodę.

Choć wówczas nie byliśmy tego w pełni świadomi, kilkadziesiąt lat wcześniej C. G. Jung przedstawił inne możliwe podejście do tej zmienności doświadczenia psychologicznego. Na podstawie obszernych badań nad różnymi systemami ezoterycznymi zaczął uważać, że astrologia oferuje niezwykłe okno do zrozumienia jakościowego wymiaru czasu, a w szczególności archetypowej dynamiki działającej w dowolnym momencie, w tym w chwili narodzin. Założył, że czas nie jest tylko ilościowym, trwającym, neutralnym lub jednorodnym kontinuum, lecz posiada raczej z natury wymiar jakościowy. Co bardziej zaskakujące, doszedł do przekonania, że jakościowy wymiar czasu jest nierozerwalnie związany w jakiś nieokreślony sposób z położeniem Słońca, Księżyca i planet względem Ziemi. Jak napisał we Wspomnienia, Sny, Myśli, "Nasza psychika jest zbudowana zgodnie ze strukturą wszechświata, a to, co dzieje się w makrokosmosie, dzieje się również w nieskończenie małych i najbardziej subiektywnych obszarach psychiki".ⁱ W późniejszych latach, Jung zaczął stosować analizę horoskopów urodzeniowych jako stały element swojej analitycznej pracy z pacjentami. Biorąc jednak pod uwagę klimat intelektualny jego czasów, a także naszych czasów, można zrozumieć jego niechęć do upubliczniania zakresu stosowania astrologii. Już wcześniej posunął granice dyskursu intelektualnego XX wieku tak daleko, jak to było możliwe.

W latach mojego i Stana pobytu w tym miejscu, Instytut Esalen był dobrze znany jako ośrodek edukacyjny, w którym zgłębiano niezwykle zróżnicowany wachlarz perspektyw i praktyk transformacyjnych - wschodnich i zachodnich, starożytnych i współczesnych, psychologicznych, somatycznych, filozoficznych, naukowych, szamańskich, mistycznych i ezoterycznych. Ze wszystkich tych perspektyw i praktyk, astrologia była prawdopodobnie ostatnią, którą którekolwiek z nas wyobrażałoby sobie jako poważnie badaną. We współczesnej kulturze intelektualnej, astrologia służyła jako swego rodzaju złoty standard przesądów, do którego porównuje się coś, czego chce się podkreślić absurdalność i co nie podlega poważnej dyskusji. Niemniej jednak, na początku 1976 roku, zainspirowani sugestią uczestnika seminarium w Esalen, który dogłębnie studiował astrologię, postanowiliśmy przynajmniej zbadać dowody na możliwe korelacje. Uczestnik ten, artysta o nazwisku Arne Trettevik, koncentrował się szczególnie na badaniu "tranzytów" planetarnych, czyli ciągłych ruchów planet z dnia na dzień, z roku na rok, w miarę jak wchodzą one w określone geometryczne układy względem horoskopu urodzeniowego danej osoby. Badał on, w jaki sposób tranzyty zdawały się odpowiadać zmiennym rodzajom doświadczeń, jakich ludzie doświadczają w ciągu życia - okresom naznaczonym osobistym szczęściem lub porażką, na przykład, zakochaniem, wejściem w nowy etap życia itd. Po wysłuchaniu wykładów Stana, zasugerował on, że tranzyty planetarne mogą być równie istotne dla zrozumienia rodzajów doświadczeń, jakich ludzie doświadczają w silnych stanach świadomości katalizowanych przez substancje psychedeliczne.

Stan z kolei wspomniał mi o tym pomyśle, a następnie Trettevik pokazał nam, jak obliczać horoskopy urodzeniowe i tranzyty, korzystając z niezbędnych prac źródłowych, takich jak efemerydy planetarne, atlas świata z odniesieniami do stref czasowych i wymagane tabele matematyczne. Było to jeszcze w czasach przed pojawieniem się komputerów osobistych, więc każde obliczenie horoskopu urodzeniowego i tranzytu musiało być wykonywane ręcznie. Zabezpieczyliśmy również kilka standardowych prac interpretacyjnych, które przedstawiały charakterystyczne znaczenie różnych kombinacji planetarnych i ich wyrównań mierzonych długością niebieską wzdłuż ekliptyki (na przykład Saturn w opozycji do Słońca lub Jowisz w koniunkcji z Księżycem).ⁱⁱ Ponieważ Stan i ja mieliśmy zapisy naszych sesji z LSD na przestrzeni lat, zawierające daty i główne tematy, mogliśmy retrospektywnie porównać nasze rzeczywiste doświadczenia z opisami w tekstach astrologicznych dotyczącymi tego, jakie wydarzenia i doświadczenia miały rzekomo mieć miejsce podczas równoczesnych tranzytów.

Początkowe korelacje

Ku naszemu zdumieniu, byliśmy pod ogromnym wrażeniem zarówno jakości korelacji, jak i ich spójności. To, czego doświadczyliśmy w czasie sesji podczas tych tranzytów, wydawało się być archetypowo zintensyfikowanymi wersjami powszechniejszych doświadczeń życiowych, które były ogólnie opisywane w tekstach astrologicznych. Na przykład, w oparciu o konkretne planety i układy, tekst mógł wskazywać, że okres danego tranzytu planetarnego był potencjalnie odpowiednim czasem na poszerzenie własnych horyzontów intelektualnych, poznanie nowych perspektyw lub podróż do odległego kraju i odkrycie nowej kultury. Mógł on wskazywać na okres potencjalnie wzmożonego wglądu duchowego lub przeciwnie, na zwiększone napięcia i frustracje w karierze, czy też pojawienie się problematycznych problemów rodzinnych. Jeden tranzyt można opisać jako zbieżny z większą podatnością na wypadki i skłonności do podejmowania ryzyka, podczas gdy inny można scharakteryzować jako wskazujący na większy potencjał dla wzmożonego gniewu lub agresji, depresji lub ogólnie lęku. Te astrologiczne opisy powszechniejszych okoliczności i emocji okazały się dla nas pomocne w zdobywaniu zrozumienia, jakie archetypowe energie mogą działać w każdym przypadku. W rzeczywistości, byłem bardzo poruszony tym, jak uwidaczniała się leżąca u podstaw, archetypowa natura paradygmatu astrologicznego, nawet w wielu tekstach astrologicznych, które nie posługiwały się jungowskim słownictwem ani nie odzwierciedlały świadomego związku z tradycją platońską lub z własnymi, głębszymi korzeniami ezoterycznymi, w których centralną rolę odgrywała jakaś forma perspektywy archetypowej. Każda planeta była rozumiana jako niosąca ukryte powiązanie kosmiczne z określoną zasadą archetypową, która mogła wyrażać się wieloznacznie w różnych odmianach i w różnych wymiarach życia - psychologicznie, okolicznościowo, interpersonalnie, fizycznie itd. - ale zawsze z wyraźnym powiązaniem z zasadniczą naturą tego kompleksu archetypowego. Korelacje nie były konkretnie przewidujące, ale raczej przewidujące archetypowo.

Na podstawie naszych zapisów z doświadczeń podczas takich tranzytów, wydawało się, że sesje z LSD katalizowały zazwyczaj intensywniejsze, często perinatalne lub transpersonalne wersje bardziej powszechnych stanów i motywów, zwyczajnych wzlotów i upadków życiowych, opisywanych w standardowych tekstach astrologicznych. Podczas sesji psychedelicznej można było doświadczyć nagłego otwarcia świadomości na znacznie szerszą perspektywę rzeczywistości, głębokiego wglądu w religię lub mitologię innej kultury, mistycznego przebudzenia, duchowego odrodzenia lub odwrotnie, potężnych stanów kosmicznej samotności, nagłej konfrontacji z bezwzględną nieuchronnością ludzkiej śmiertelności lub wybuchu zbiorowej agresji i strachu, takiego jak ten, który aktywuje się w całym narodzie ogarniętym wojną. Jednym z czynników, który sprawił, że korelacje były znacznie łatwiejsze do rozpoznania niż oczekiwano, był fakt, że w stanach psychedelicznych, archetypowe cechy konstelowane podczas sesji były zazwyczaj nie do pomylenia ze względu na ich względną intensywność - na przykład nie tylko poczucie ograniczenia lub ucisku ze strony konkretnych okoliczności życiowych, ale przechodzenie głębokiej identyfikacji empirycznej ze wszystkimi ludźmi, którzy kiedykolwiek byli uwięzieni lub zniewoleni. A co najbardziej zaskakujące, cechy te były w sposób zrozumiały skorelowane z horoskopem urodzeniowym danej osoby i obecnymi tranzytami. Czasami intensywność empiryczna podczas sesji psychedelicznej mogła przybrać formę bezpośredniego doświadczenia wymiaru archetypowego, który leżał u podstaw zarówno bardziej zwyczajnych warunków, jak i zbiorowych doświadczeń transpersonalnych, przy czym konkretne napotkane postacie mityczne lub moce archetypowe ściśle odpowiadały specyficznym zasadom archetypowym, które tradycja astrologiczna wiązała z odpowiednimi planetami urodzeniowymi i tranzytującymi.

Po tej wstępnej analizie naszych własnych sesji, zwróciliśmy uwagę na szerszy zakres osób i ich doświadczeń zaczynając od pięćdziesięciu lub sześćdziesięciu długoletnich członków społeczności Esalen, którzy zwrócili się o obliczenie i interpretację ich tranzytów, a następnie rozszerzyliśmy badania o licznych uczestników seminariów, którzy przyjeżdżali do Esalen tydzień w tydzień. Instytut był w rzeczywistości idealnym laboratorium do takich badań, ponieważ tysiące osób przyjeżdżało tam każdego roku z konkretnym zamiarem głębokiej autoeksploracji i potencjalnie transformujących doświadczeń. Esalen było wówczas swego rodzaju epicentrum eksperymentów psychoduchowych i badań nad świadomością. Mieliśmy zatem do dyspozycji obszerną i stale rosnącą bazę danych, z którą mogliśmy pracować. Oprócz tych bieżących przypadków, mieliśmy dostęp do historii przypadków, dat sesji i dat urodzenia wielu pacjentów Stana i osób badanych z poprzednich lat.

Powinienem wspomnieć, że pomimo naszego początkowego wrażenia, że dowody wskazują na niezwykłe korelacje, nasze rozumienie natury tych korelacji nastąpiło w fazie chwiejnej, co doprowadziło do istotnych rewizji naszych pierwszych wstępnych wniosków. Z biegiem czasu, nasze rozumienie dowodów uległo wyraźnej ewolucji. Początkowo zauważyliśmy bardzo ogólny podział, w którym tranzyty obejmujące określone planety i układy zdawały się pokrywać z łatwiejszymi, płynniej rozwiązanymi sesjami, podczas gdy inne tranzyty zdawały się pokrywać z trudniejszymi sesjami, które kończyły się bez rozwiązania. Następnie pojawiły się bardziej szczegółowe obserwacje dotyczące sesji, które przyniosły dramatyczne przełomy psychologiczne i duchowe, w porównaniu z innymi, które pozostały zablokowane w bolesnej sytuacji "bez wyjścia". Ostatecznie, poprzez wiele prób i błędów, stało się jasne, że te proste wzorce binarne maskują znacznie bardziej złożoną interakcję wielu czynników tranzytowych i urodzeniowych, które były zaangażowane w szerszy zakres doświadczeń psychedelicznych w ich niezwykłej różnorodności.

Korelacje z doświadczeniami perinatalnymi

Szczególnie zaskakujące odkrycie z wczesnego okresu badań dotyczyło niezwykle silnej korelacji między czterema podstawowymi matrycami perinatalnymi (BPM) a czterema archetypami planet zewnętrznych, opisanymi w standardowych tekstach astrologicznych. Z jednej strony, złożona fenomenologia każdej matrycy perinatalnej została po raz pierwszy wyodrębniona z raportów z sesji psychedelicznych i opisana przez Stana w połowie lat 1960, kiedy to rozpoznał on związek między tymi czterema dynamicznymi konstelacjami doświadczenia a kolejnymi etapami narodzin biologicznych. Z drugiej strony, działając w ramach całkowicie odrębnej tradycji badań i interpretacji sięgającej wielu stuleci wstecz, astrologowie stopniowo doszli do silnego konsensusu odnośnie znaczenia Saturna (najbardziej oddalonej planety znanej starożytnym), a w ciągu ostatnich dwóch stuleci, Urana, Neptuna i Plutona (odkrytego przez teleskop w epoce nowożytnej). Dość wcześnie w trakcie badań zauważyłem wyraźną ogólną korelację jeden do jednego między doświadczeniami odzwierciedlającymi cztery matryce perinatalne a zbieżnymi tranzytami obejmującymi cztery wolniej poruszające się planety zewnętrzne.ⁱⁱⁱ Ku naszemu zdumieniu, po bliższej lekturze tekstów astrologicznych stało się oczywiste, że każda pojedyncza cecha czterech BPM ściśle pasuje do powszechnie akceptowanych astrologicznych znaczeń czterech planet zewnętrznych. Ponieważ kategoria korelacji okołoporodowych jest typowa dla rodzajów archetypowych odpowiedników, które później odkryliśmy obejmując szerszy zakres doświadczeń psychedelicznych, które badaliśmy, poświęcę chwilę na wskazanie powiązanych odpowiedników, porównując fenomenologię dla każdej matrycy przedstawioną w pracy Stana ze standardowymi znaczeniami planetarnymi opisanymi w literaturze astrologicznej. Zacznę od BPM IV, pierwszej matrycy perinatalnej, dla której zaobserwowałem ten wzorzec.

Czwarta matryca perinatalna jest związana zarówno biologicznie, jak i archetypowo z wyjściem z kanału rodnego i momentem narodzin. Znajduje ona odzwierciedlenie w doświadczeniach nagłego przełomu, niespodziewanego wyzwolenia, uwolnienia od ograniczeń i uwięzienia, błyskotliwej wizji i zrozumienia, przebudzenia do poczucia głębszego sensu i celu w życiu, zalewu intensywnie jasnego światła, nagłego intelektualnego i duchowego oświecenia, poczucia odrodzenia po długiej i niebezpiecznej podróży, itd. W swoim negatywnym aspekcie, aktywowana, ale niedokończona, BPM IV może przybrać formę maniakalnej inflacji, niespokojnej niecierpliwości, ekscentrycznej ideacji, której towarzyszy poczucie bezprecedensowej świetności osobistej, nienasyconego pragnienia podniecenia i kompulsywnej nadaktywności.

Obserwując korelację między doświadczeniami BPM IV a głównymi tranzytami Urana, byłem bardzo zdumiony, jak w pełni zestaw symbolicznych znaczeń powszechnie przypisywanych Uranowi przez współczesnych astrologów pokrywa się z fenomenologią BPM IV. Astrologiczny Uran jest zazwyczaj opisywany jako zasada nagłych zmian, nieoczekiwanych otwarć i przebudzeń, twórczych przełomów i pomysłowości, błyskotliwości inspiracji i osiągnięć, nagłego olśnienia i przebłysków wglądu. Jest również związany z impulsem do wolności, buntem przeciwko ograniczeniom i status quo, tendencjami do ekscentrycznego lub nieprzewidywalnego zachowania, niestabilnością, niespokojną nieprzewidywalnością, dążeniem do nowości i tego, co nowe, nieoczekiwane, zaburzające, ekscytujące i wyzwalające.

Z kolei druga matryca perinatalna jest związana z trudnym okołoporodowym etapem skurczów macicy, gdy szyjka macicy jest jeszcze zamknięta. BPM II zazwyczaj wyraża się w doświadczeniach klaustrofobicznego ograniczenia, obrazach uwięzienia i piekła, bólu fizycznego i emocjonalnego, bezradnym cierpieniu i byciu ofiarą, lęku przed śmiercią, stanach intensywnego wstydu i poczucia winy, depresji i rozpaczy, poczuciu "braku wyjścia" w rozumieniu Sartre'a, egzystencjalnym wyobcowaniu i bezsensie, uwięzieniu w perspektywie, w której istnieje jedynie śmiertelne życie w rozczarowującym świecie materialnym bez głębszego sensu ani celu.

W tym przypadku zauważyłem, jak często planeta Saturn była zaangażowana w tranzyty zbiegające się ze stanami BPM II. I ponownie, zestaw symbolicznych znaczeń, od dawna przypisywanych planecie Saturn przez tradycję astrologiczną, ściśle odpowiadał fenomenologii BPM II: ograniczenie, limitowanie, obkurczanie, konieczność, twarda materialność, presja czasu, ciężar przeszłości, surowa lub opresyjna władza, starzenie się, śmierć, koniec rzeczy; osąd, wina, próby, kara; tendencja do ograniczania, powstrzymywania, obciążania, oddzielania, negowania i oponowania, doświadczania trudności, problemów, upadku, deprywacji, porażki, straty; trud życia, działanie losu, karma, konsekwencje przeszłych działań, pesymizm, melancholia; ciemność, zimno, ciężkość, gęstość, suchość, starość, powolność.

Jednakże, podczas gdy w trzech pozostałych przypadkach zarówno pozytywne, jak i negatywne strony omawianej zasady astrologicznej zdawały się wyrażać w szerokim zakresie potencjalnych doświadczeń związanych z każdą matrycą perinatalną, w przypadku BPM II widoczne były jedynie negatywne i problematyczne cechy archetypu Saturna. Osoby pod wpływem drugiej matrycy perinatalnej zdają się doświadczać wszystkiego przez wszechogarniający, negatywny filtr, który nie dopuszcza pozytywnego ani odkupieńczego wymiaru życia. Dopiero z perspektywy czasu, po tym, jak proces okołoporodowy rozwinął się i został przynajmniej w pewnym stopniu rozwiązany i zintegrowany, doświadczenie BPM II ukazuje się w innym świetle i nabiera nowego znaczenia. Wówczas pozytywny wymiar kontrakcji, separacji, utraty, cierpienia, spotkania ze śmiercią, i tak dalej, staje się całkowicie widoczny w konkretnej manifestacji narodzin biologicznych lub duchowego odrodzenia, w doświadczeniu dołączenia do królestwa "wdzięcznych zmarłych", ponieważ teraz osoba szczęśliwie się odradza. Miażdżąca klęska starej tożsamości lub struktury rzeczywistości jest postrzegana jako możliwość trwałej mądrości, która zna obie strony życia i która może zaakceptować ból i stratę jako niezbędne dla głębszego sposobu istnienia. Realia starzenia się i samej śmiertelności są postrzegane w nowy sposób, umożliwiając pojawienie się pozytywnych cech, które tradycyjnie związane są również z archetypem Saturna.

Stan i ja byliśmy szczególnie poruszeni niesamowicie podobnymi, a wręcz praktycznie identycznymi, zestawami znaczeń kojarzącymi BPM III z astrologicznym Plutonem. Fenomenologia trzeciej matrycy perinatalnej jest niezwykle różnorodna i łączy unikalną konstelację niezwykle intensywnych doświadczeń. Jeśli chodzi o etapy porodu biologicznego, jest on związany z przepchnięciem dziecka przez kanał rodny z całkowicie rozwartą szyjką macicy. Empirycznie można dostrzec silną zbieżność doświadczeń obejmujących tytaniczną energię żywiołów o wulkanicznych proporcjach, intensywne pobudzenie seksualnego libido i agresji, ogromne rozładowanie nagromadzonych energii, dramatyczne przeżycia obejmujące brutalne zmagania, zagrożenie życia i śmierci, krwawą biologię, wojnę, sceny ogromnej destrukcji, zejście do podświata, demoniczne zło, sadomasochizm, pornograficzną seksualność, poniżenie i zbezczeszczenie, skatologię, ścieki i rozkład, oczyszczający ogień lub pirokatharsis, transformację żywiołów, rytualne ofiary, orgiastyczne bachanalia i paradoksalne łączenie się agonii z ekstazą. Ogólnie rzecz biorąc, BPM III reprezentuje przytłaczająco intensywne energie żywiołów w oczyszczającym, transformacyjnym tyglu, który kulminuje w doświadczeniu śmierci i odrodzenia.

Biorąc pod uwagę te kilka charakterystycznych motywów zbiegających się w jednej matrycy perinatalnej, uznaliśmy za szczególnie niezwykłą spójność doświadczeń BPM III z tranzytami Plutona, ponieważ opisy wielopłaszczyznowej zasady Plutona autorstwa współczesnych astrologów obejmowały dokładnie tę samą zbieżność różnorodnych motywów: intensywność żywiołów, głębię i moc; to, co zmusza, wzmacnia i intensyfikuje wszystko, czego dotknie, czasami do przytłaczających i katastroficznych skrajności; dominującą troskę o przetrwanie, seksualność lub władzę, niższe czakry; pierwotne instynkty, zarówno libidinalne, jak i agresywne, destrukcyjne i regenerujące; wulkaniczne, oczyszczające, eliminacyjne, transformacyjne, wiecznie ewoluujące; biologiczne procesy narodzin, seksu i śmierci, cykle śmierci i odrodzenia; rozpad, rozkład i zapłodnienie; gwałtowne oczyszczenie stłumionych energii; sytuacje ekstremów życia i śmierci, walki o władzę, wszystko, co tytaniczne, silne i masywne, potężne siły natury wyłaniające się z jej chtonicznych głębin zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, intensywny, ognisty podświat i świat podziemny w wielu znaczeniach (geologicznym, psychologicznym, seksualnym, miejskim, politycznym, kryminalnym, demonicznym, mitologicznym); pierwotne id Freuda, "gorący kocioł instynktów", ciągle ewoluująca natura Darwina i biologiczna walka o byt.

Podobnie jak w przypadku innych matryc perinatalnych, badani często doświadczali bezpośrednio konkretnych bóstw mitycznych po dotarciu do głębszych wymiarów tej matrycy. W przypadku BPM III, napotkane postacie mityczne były zazwyczaj takie same, jak te przytaczane w tekstach astrologicznych opisujących naturę archetypu Plutona: bóstwa zniszczenia i regeneracji, zejścia i transformacji, śmierci i odrodzenia, takie jak Dionizos, Hades i Persefona, Pan, Priap, Meduza, Lilith, Inanna, bogini wulkanu Pele, Quetzalcoatl, aktywacja Kundalini i moc Węża, Śiwa, Śakti, Kali.

Wreszcie, podobny zestaw paraleli ujawnił się w badaniu zbieżności bardzo odmiennego zakresu doświadczeń BPM I z tranzytami Neptuna. Pierwsza matryca perinatalna związana jest ze stanem prenatalnym bezpośrednio poprzedzającym początek procesu narodzin: doświadczenia owodniowego wszechświata, unoszenie w doznaniu oceanicznym, roztapianie granic, porowata relacja ze środowiskiem, brak rozróżnienia między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, doświadczenia embrionalne wielowymiarowo zmieszane z doświadczeniami wodnymi, międzygwiezdnymi, galaktycznymi i kosmicznymi. Znajdują się tu również doświadczenia mistycznej jedności, duchowej transcendencji, rozpuszczenia rzeczywistości materialnej i separującego ego, poczucie zjednoczenia z łonem, z matką, z innymi osobami lub istotami, z całym życiem, z boskością, dostęp do innych wymiarów ontologicznych wykraczających poza rzeczywistość konsensusu, transcendencja czasu i przestrzeni. Doświadczenia idyllicznej natury, takie jak tropikalne wyspy czy dziecięce zabawy na pięknych łąkach lub nad brzegiem morza, mogą łączyć się z doświadczeniami kosmicznej jedności, z oceaniczną ekstazą i z obrazami Raju. W aspekcie negatywnym, BPM I jest związana z doświadczeniami obejmującymi dezorientującą utratę granic, rozpad stabilnej tożsamości lub struktury rzeczywistości, podatność na myślenie urojeniowe, poczucie otaczania przez atmosferę niewidzialnych niebezpieczeństw i subtelnie infekujących wpływów oraz doświadczenia toksycznego łona łączące się z doświadczeniami zatrucia dragowego, skażenia psychicznego lub oceanicznego zanieczyszczenia.

Co ciekawe, astrologowie symbolicznie wiążą planetę Neptun z doświadczeniami o charakterze duchowym, transcendentnym lub mistycznym; z tym, co subtelne i nieuchwytne, jednoczące, bezczasowe, niematerialne i nieskończone; ze wszystkim, co wykracza poza ograniczony świat materii, czas i konkretną, empiryczną rzeczywistość. Neptun jest związany ze stanami psychologicznej fuzji, fizycznej i psychicznej przenikalności oraz tęsknotą za tym, co poza. Ma symboliczny związek z wodą, morzem, strumieniami i rzekami, mgłą i mgiełką, z płynnością i wszelkiego rodzaju rozpuszczaniem, a także z tym, co Freud nazwał "uczuciem oceanicznym". W negatywie przejawia się w tendencjach do iluzji i urojeń, maji, oszustwie i samooszukiwaniu się, dezorganizacji, eskapizmie, odurzaniu, uzależnieniu, zniekształceniach percepcyjnych i poznawczych, projekcji, niezdolności do odróżnienia świata wewnętrznego od zewnętrznego oraz podatności na toksyczne reakcje dragowe, infekcje i zakażenie.

W odniesieniu do wszystkich czterech matryc perinatalnych, szczególnie uderzyła nas dwoista natura korelacji: na poziomie porównawczych badań systemów symboli, fakt, że dwie całkowicie odrębne tradycje interpretacyjne, psychologia i astrologia, mogły niezależnie sformułować cztery fundamentalne zestawy cech i znaczeń, które tak ściśle sobie odpowiadały - punkt w punkt, matryca do archetypu - był z pewnością zaskakujący sam w sobie. Ale pomijając te wyraźne paralele znaczeniowe, fakt, że skoordynowanie doświadczeń osób każdej matrycy perinatalnej podczas sesji psychedelicznych tak spójnie zbiegało się z tranzytami obejmującymi tę samą planetę, która nosiła odpowiadający jej charakter astrologiczny, wydawał się nam zdumiewający.

Te perinatalne odpowiedniki, które pojawiły się w naszej wczesnej fazie badań, z czasem znacznie się skomplikowały, a my lepiej zrozumieliśmy, jak główne układy geometryczne obejmujące dwie lub więcej planet (główne "aspekty" planetarne, takie jak koniunkcja, opozycja i kwadratura), odzwierciedlały się w horoskopach urodzeniowych i tranzytach. Na przykład, Neptun tranzytujący Słońce urodzeniowe danej osoby zdawał się przebiegać inaczej niż tranzytując Księżyc, mimo że w obu przypadkach występowały wspólne cechy "neptunowe". W przypadku tranzytów Neptuna do Saturna, zbieżne doświadczenia pod pewnymi względami były praktycznie przeciwne do tranzytów Neptuna do Jowisza, choć ponownie miały one istotne cechy wspólne, które w różny sposób odzwierciedlały archetyp związany z Neptunem. Różnice w każdym przypadku były bezpośrednio związane z cechami archetypowymi związanymi z drugą planetą biorącą udział w tranzycie.

Każda kombinacja planetarna zdawała się wiązać z wzajemną aktywacją dwóch zasad archetypowych, przy czym każdy archetyp przenikał i zmieniał swoją specyficzną naturę poprzez ten drugi, kształtując w ten sposób ekspresję drugiego i tworząc żywe połączenie obu. Co więcej, różne osoby zdawały się doświadczać tego samego tranzytu konkretnej planety do planety urodzeniowej w różny sposób, w zależności od położenia tej planety urodzeniowej względem pozostałych planet w horoskopie urodzeniowym lub od tego, jak inne tranzyty zachodziły jednocześnie. Nic nie działo się w próżni. Wszystko zawsze było umiejscowione i ukształtowane przez unikalny kontekst, czy to biograficzny i okolicznościowy, kulturowy i historyczny, czy archetypowy.

Jako kolejny przykład tej złożoności, w pełni rozwiniętych doświadczeniach BPM II, specyficznie okołoporodowy poziom treści w sesjach psychedelicznych zazwyczaj zdawał się obejmować obecność Saturna w ustawieniu z jedną z trzech planet zewnętrznych, Plutonem, Neptunem lub Uranem. Samodzielny tranzyt Saturna, na przykład w ustawieniu ze Słońcem, Księżycem lub jedną z planet wewnętrznych, z reguły zbiegał się z bardziej powszechnymi doświadczeniami życiowymi, odzwierciedlającymi różne tematy związane z archetypem Saturna. Z kolei doświadczenia BPM II były bardziej prawdopodobne podczas tranzytów Saturna z udziałem Plutona lub Neptuna, z których każdy wywoływał specyficzne wahania drugiej matrycy, odzwierciedlające odpowiedni archetyp: na przykład Saturn z Plutonem częściej zbiegał się z doświadczeniami bezradnego cierpienia w obliczu skrajnego okrucieństwa lub tytanicznie intensywnych skurczów bez zwalniania, podczas gdy Saturn z Neptunem częściej występował w przypadku konfrontacji z bezsensem życia śmiertelnego, ciemną nocą duszy, utratą duchowego sensu, samobójczą rozpaczą lub lękiem przed szaleństwem. Częściej tranzyty Saturna z Uranem bardziej wiązały się z doświadczeniami obejmującymi nagłą konfrontację ze śmiercią, niespodziewane popadnięcie w niełaskę lub nagły rozpad wcześniej ugruntowanych struktur, zarówno tożsamości, jak i samej rzeczywistości. Uran, Neptun i Pluton zdawały się mieć bardziej zdecydowanie transpersonalny charakter, podczas gdy Saturn reprezentował raczej symboliczny próg między tym, co osobiste, a tym, co transpersonalne, oraz między życiem a śmiercią.

Co więcej, wszystkie powyższe kombinacje planet w tranzycie mogły rozwinąć się w sposób, który poprzez perinatalne głębiny prowadził do bardzo różnych uzdrawiających odmian tych samych archetypowych zasad: powiedzenie Stana, że pełne afektywne i somatyczne doświadczenie trudnej emocji jest "stosem pogrzebowym tej emocji"^iv, było istotne dla zrozumienia, jak dany kompleks archetypowy mógł ewoluować od swoich najtrudniejszych form do wysoce pozytywnych ekspresji. Tak więc po integracji traumatycznego, lub w inny sposób problematycznego materiału nieświadomego, w tym doświadczeń piekielnych mąk BPM II, tranzyty Saturna-Plutona obserwowano w związku z nową zdolnością do niezachwianej odwagi w obliczu śmierci i niebezpieczeństwa, nową gotowością do stawienia czoła najpoważniejszym realiom życia i dźwigania wielkich ciężarów, do mobilizowania ogromnej energii z nieustannym wysiłkiem i determinacją przez dłuższy czas, jak w tytanicznym, ciężkim porodzie. Podobnie, doświadczenia podczas tranzytów Saturna-Neptuna mogły przerodzić się we wzmożone współczucie dla cierpienia innych i stałe, praktyczne wysiłki na rzecz jego złagodzenia, nową zdolność do poświęceń i wyrzeczenia się osobistych więzi w służbie duchowych aspiracji lub przekładanie ideałów duchowych na konkretne działania w praktyczny, skoncentrowany i zdyscyplinowany sposób.

Taka złożoność odzwierciedlała wewnętrzną wieloznaczność archetypów, niosących ze sobą znacznie szerszy zakres powiązanych ze sobą znaczeń, niż mogłaby to kiedykolwiek przekazać uproszczona siatka. Stopniowo stawało się również jasne, że archetypy, które obserwowaliśmy w doświadczeniach okołoporodowych i które odpowiadały konkretnym planetom tranzytującym i urodzeniowym, zdawały się istnieć na poziomie ponadnarodowym w stosunku do okołoporodowego wymiaru psychiki. Ten ponadnarodowy status stał się oczywisty, gdy zauważyliśmy niezwykłą kategorię korelacji obejmujących systemy COEX, które wpływały nie tylko na biograficzny poziom nieświadomości, ale także na poziom transpersonalny, przy czym poziom okołoporodowy często służył jako doświadczalna brama między tymi dwiema sferami.

Korelacje z systemami COEX

W trakcie swojej wczesnej pracy w latach 1960, wykorzystując terapię psycholityczną, zanim jeszcze rozpoznał matryce perinatalne, Stan zaobserwował istnienie pewnych dynamicznych konstelacji emocjonalnie naładowanych wspomnień, które miały podobne cechy afektywne i somatyczne: systemy COEX, czyli systemy skondensowanego doświadczenia. Podczas serii sesji z użyciem małych i średnich dawek LSD, te systemy COEX stopniowo się ujawniały, gdy na powierzchnię wyłaniały się różne, tematycznie powiązane wspomnienia z różnych okresów życia, które ostatecznie często zbiegały się w grupę i kondensowały w potężne, wielowymiarowe doświadczenie. Takie odzyskane wspomnienia z wcześniejszych sesji zazwyczaj opierały się na nowszych wydarzeniach i doświadczeniach, podczas gdy w późniejszych sesjach sięgały głębiej w nieświadomość, do doświadczeń z wczesnego dzieciństwa i niemowlęctwa, które tematycznie były powiązane z nowszymi wspomnieniami.

Różne osoby miały tendencję do posiadania własnego, specyficznego zestawu systemów COEX, zarówno negatywnych, takich jak różnorodne doświadczenia porzucenia, wstydu czy klaustrofobicznego ograniczenia, jak i pozytywnych, takich jak różnorodne doświadczenia ożywczej miłości, radosnego triumfu czy rozległego przebudzenia. Dokładna analiza horoskopów urodzeniowych i tranzytów poszczególnych osób w ciągu ich życia sugerowała, że te systemy COEX w uderzający sposób korespondowały z głównymi układami planet w horoskopie urodzeniowym, których archetypowe znaczenia były bezpośrednio związane z tematami pojawiającego się COEX. Jeszcze bardziej uderzający był fakt, że momenty głównych wydarzeń, które przyczyniły się do rozwoju systemu COEX w ciągu życia, takie jak śmierć rodzica, numinotyczne doświadczenie z dzieciństwa czy romantyczne przebudzenie, konsekwentnie zbiegały się z głównymi tranzytami przecinającymi określone konfiguracje planetarne w horoskopie urodzeniowym związane z danym COEX. Z kolei pojawienie się w świadomości i integracja takiego COEX podczas sesji psychedelicznej zwykle następowało w momencie, gdy odpowiednia konfiguracja urodzeniowa ponownie przechodziła główny tranzyt. Dowody sugerowały, że takie tranzyty konkretnej konfiguracji urodzeniowej związanej z COEX mogły być doświadczane albo jako dalsze wzmocnienie nieświadomego systemu COEX, zwiększając w ten sposób jego siłę psychologiczną, albo jako okazja do jego uświadomienia i, w przypadku negatywnych COEXów, uwolnienia zablokowanych energii i bolesnych emocji związanych z pierwotnymi traumami.

Jak omówił to Stan w niniejszej pracy i gdzie indziej, systemy COEX powiązane z różnymi doświadczeniami biograficznymi okazały się głębiej zakorzenione w nieświadomości w jednej z czterech matryc perinatalnych, której bogata i złożona fenomenologia zawierała w prototypowej formie elementarne motywy praktycznie wszystkich systemów COEX. Biograficzne doświadczenia porzucenia, takie jak tragiczna strata rodzica w dzieciństwie, druzgocące odrzucenie miłosne czy bolesny rozwód, były ze sobą tematycznie powiązane, ale miały również wspólne korzenie w okołoporodowym doświadczeniu pierwotnej utraty matczynego łona. Z kolei późniejsze doświadczenia niespodziewanego sukcesu osobistego w szkole lub sporcie w młodości, wielkiego sukcesu zawodowego w karierze w życiu dorosłym, a ogólniej nagłej radości po pokonaniu wielkich przeszkód, miały głębsze korzenie w doświadczeniu nagłego, udanego wyjścia z ucisku kanału rodnego.

Jednak z czasem, na bardziej zaawansowanych etapach terapii i samopoznania, systemy COEX okazały się zakorzenione na jeszcze głębszych poziomach nieświadomości niż okołoporodowy, takich jak doświadczenia przodków, historyczne, zbiorowe, karmiczne i filogenetyczne. To, co na wcześniejszych sesjach mogło wydawać się dotkliwym, osobistym problemem psychologicznym lub wątkiem biograficznym, specyficznym dla danej osoby, okazało się być zakorzenione w podstawowych wzorcach rodzinnych sięgających wielu pokoleń wstecz lub w żywych doświadczeniach związanych z wcześniejszą epoką historyczną, całą kulturą lub innym gatunkiem życia. W przypadku negatywnych systemów COEX, integracja tych głębszych, transpersonalnych poziomów systemu COEX była często niezbędna do głębokiego uzdrowienia i uwolnienia się od zespołu traumatycznego. W przypadku pozytywnych systemów COEX, połączenie się z ich głębszymi, transpersonalnymi źródłami, takimi jak mistyczna jedność z Bóstwem lub wszechogarniające objęcie Wielkiej Bogini Matki, może zapewnić szczególnie silne doświadczenie uzdrawiające. W centrum każdego takiego systemu COEX konsekwentnie odnajdywaliśmy określoną zasadę archetypową lub kompleks, którego charakter tematyczny kształtował i łączył biograficzne, perinatalne i transpersonalne wymiary COEX.

To odkrycie bardzo przypominało Jungowskie rozumienie archetypu jako stanowiącego rdzeń każdego kompleksu psychologicznego, ale system COEX przydawał dynamiczny wymiar czasowy, w którym główne wydarzenia i doświadczenia z różnych okresów życia, etapów narodzin oraz z różnych prenatalnych, historycznych i innych transpersonalnych poziomów psychiki mogą się kumulować i konstelować w zintegrowany system, do którego można uzyskać dostęp doświadczalny w niezwykłych stanach świadomości. Koncepcja kompleksu archetypowego, rozwinięta w psychologii jungowskiej i archetypowej, pozwoliła nam na zniuansowane zrozumienie różnych zasad archetypowych, z ich bogatym wachlarzem mitologicznych i ezoterycznych znaczeń oraz wzajemnych powiązań.^v Z kolei koncepcja systemu COEX Stana oferowała precyzyjniej zarysowany obraz wielowarstwowych, dynamicznych konstelacji wspomnień i zdarzeń osadzonych w głębokiej psychice, zakorzenionych na poziomach biograficznym, perinatalnym, płodowym, przodków, karmicznym, historycznym, filogenetycznym i na innych poziomach transpersonalnych. Z biegiem czasu te systemy COEX zdają się gromadzić coraz większy ładunek psychiczny i somatyczny, niczym kula śnieżna tocząca się w dół, przyciągając do siebie coraz więcej zdarzeń i doświadczeń, które wzmacniają odziedziczone struktury i impulsy psychosomatyczne, aż do momentu ich uświadomienia i zintegrowania. Całościowy obraz, jaki wyłonił się z tej syntezy, przedstawiono na poniższym diagramie.

Można tu wymienić dwie ważne implikacje naszych wyników badań, które zostały zasugerowane na powyższym diagramie. Po pierwsze, archetypy odgrywają nadrzędną rolę w odniesieniu do wszystkich trzech poziomów świadomości - biograficznego, perinatalnego i transpersonalnego - przekazując zróżnicowane dynamiczne konstelacje i matryce doświadczeń na każdym poziomie oraz tematycznie je jednocząc w ramach wielowartościowych kompleksów znaczeń niesionych przez każdy archetyp lub kombinację archetypów. Formy archetypowe zdają się służyć jako ogólne zasady organizujące głęboką psychikę, podobnie jak opisano to w psychologii jungowskiej i archetypowej, ale w ramach bardziej zróżnicowanej architektury psychodynamiki, która wyłoniła się z badań nad świadomością transpersonalną, z terapii psychedelicznej i z innych doświadczeń holotropowych.

Drugą implikacją wartą odnotowania jest nieoczekiwana korelacja między odkryciem Stana dotyczącym kluczowego, psychologicznego znaczenia narodzin a skupieniem astrologii na pozycjach planet w chwili narodzin. Można powiedzieć, że zarówno narodziny, jak i horoskop urodzeniowy w pewnym sensie pośredniczą w dostępie do wymiarów archetypowych i transpersonalnych. Dokładniej rzecz ujmując, wnikliwe badanie horoskopu urodzeniowego i ponowne przeżycie narodzin w perinatalnych doświadczeniach śmierci i odrodzenia wydają się zapewniać osobom potężne sposoby na bardziej bezpośredni i świadomy dostęp do głębszych wymiarów archetypowych i transpersonalnych, które stanowią o ich życiu i wpływają na ich obecny stan świadomości. Zarówno perinatalny poziom psychiki, jak i astrologiczny horoskop urodzeniowy zdają się reprezentować bramę, via regia otwierającą świadomość na głębię nieświadomości.

Powyższy diagram można w rzeczywistości odczytywać w obu kierunkach, od góry do dołu i od dołu do góry: w długoterminowych, seryjnych sesjach psychoterapii empirycznej i autoeksploracji, charakterystyczną sekwencją jest przechodzenie osoby od nowszych doświadczeń, które mają pewne cechy wspólne, do coraz wcześniejszych doświadczeń o podobnym charakterze emocjonalnym lub somatycznym z młodości, dzieciństwa oraz okresu preedypalnego i niemowlęcego; następnie istotne pogłębienie do poziomu perinatalnego i kompleksu doświadczeń śmierci i odrodzenia; co z kolei łączy się z, i otwiera na, szeroką gamę doświadczeń transpersonalnych w nieświadomości zbiorowej. Poza tym, w pewnym sensie otaczając i kształtując wszystko powyższe, istnieje sfera archetypowa, w pewien sposób związana z rozległym kosmosem i rozgwieżdżonym niebem. Objawienie tej sfery, uchwycone w platońskim Micie o jaskini, zostało wymownie przedstawione we fragmencie Brunona Schulza, polskiego pisarza z początku XX wieku:

Tak się więc dzieje, kiedy podejmujemy badania wykraczające poza pewną głębię, wychodzimy poza pole kategorii psychologicznych i wkraczamy w sferę ostatecznych tajemnic życia. Deski podłogowe duszy, do których staramy się dotrzeć, rozchylają się, odsłaniając gwiaździsty firmament.^vi

Odczytując diagram w drugą stronę: Po doświadczeniu szerszego spektrum doświadczeń na tych wielu poziomach, osoba często zyskuje wgląd w to, jak różne czynniki z szerszej domeny transpersonalnej - przodków, karmiczne, historyczne itd. - zdają się przekładać na konkretne, silne aspekty doświadczenia narodzin. Tutaj wektor diagramu można postrzegać jako poruszający się w górę od transpersonalnego do osobistego. Na przykład, doświadczenie śmierci przez powieszenie w poprzednim życiu może przekształcić się w narodziny w tym życiu, w których pępowina jest owinięta wokół szyi, powodując niemal uduszenie, co z kolei może być doświadczane jako rozwijające się w życiu postnatalnym w różnych formach, takich jak ciężkie trudności z oddychaniem podczas epizodu błonicy niemowlęcej lub krztuśca, lub agresywne duszenie w dzieciństwie przez starsze rodzeństwo lub agresora w walce. W obu kierunkach, okres perinatalny można postrzegać jako punkt zbieżności między tym, co transpersonalne, a tym co personalne.

W ciągu lat badań, dzięki dalszym analizom i szerszemu zakresowi danych, które pojawiły się w latach 1980, 1990 i 2000, zyskaliśmy nieco inne zrozumienie roli sfery okołoporodowej w relacji do reszty nieświadomości w pracy terapeutycznej i transformacyjnej. Zamiast służyć jako obowiązkowy próg, przez który nieuchronnie przechodzą wszystkie jednostki w trakcie swoich podróży w głąb psychiki, odkryliśmy, że dana osoba może potencjalnie przejść silne doświadczenie transpersonalne, takie jak głęboka identyfikacja z Gają lub z całą społecznością Ziemi, lub coś, co wydawało się wydarzeniem z innej epoki historycznej lub wspomnieniem z poprzedniego życia, bez konieczności przechodzenia przez sekwencję biograficzno-perinatalno-transpersonalną, zaobserwowaną przez Stana u wielu pacjentów i badanych w latach 1960 i na początku lat 1970. Zamiast tego, osoba może uzyskać dostęp do dowolnego poziomu w dowolnym momencie, w zależności od metody katalizującej (sesja psychedeliczna, praca z oddechem, joga kundalini, terapia Gestalt, kryzys duchowy, itp.), otoczenia, etapu terapii lub autoeksploracji, użycia konkretnego medykamentu psychedelicznego i poziomu dawkowania, a być może także innych, mniej znanych czynników, takich jak spontaniczne rozwinięcie się wewnętrznej inteligencji uzdrawiającej osoby, telos indywiduacji w rozumieniu Junga lub holotropowy ruch ku całości w rozumieniu Stana, a być może nawet karma lub łaska. Kluczowy okazał się jednak archetypowy charakter doświadczenia, który konsekwentnie wykazywał tendencję do korelowania z określonymi urodzeniowymi i tranzytowymi układami planetarnymi i który mógł wyrażać się na dowolnym poziomie, czy to biograficznym, perinatalnym czy transpersonalnym. Dominujące cechy konkretnej sesji psychedelicznej, doświadczenia holotropowego, duchowego emergensu/emergencji lub terapeutycznego punktu zwrotnego można rozróżnić w kategoriach archetypowych i powiązać z horoskopem urodzeniowym i tranzytami.

Światowe tranzyty

Do tej pory omawiałem korelacje między horoskopem urodzeniowym a tranzytami osobistymi. Po początkowych latach badań, w których koncentrowałem się na życiu i doświadczeniach osób zaangażowanych w głęboką autoeksplorację, psychoterapię, eksperymenty z psychedelikami i inne praktyki transformacyjne, coraz bardziej skupiałem się na badaniu ważnych postaci kulturowych i historycznych. Ciekawiło mnie na przykład, jakie tranzyty miał Freud, gdy 24 lipca 1895 roku, jak to ujął, "ujawniono mu sekret snów" i zrozumiał, jak nieświadomość symbolicznie wyraża się poprzez sen; lub jakie zbieżności tranzytów miał Jung w przełomowym okresie swego życia, 1913-1918, kiedy to doświadczył głębokiego zejścia w głąb własnej nieświadomości, co przyniosło mu główne obrazy i idee, z którymi pracował przez resztę swojej kariery. Ciekawiło mnie, jakie tranzyty zachodziły, gdy Galileusz skierował po raz pierwszy swój teleskop w niebo w latach 1609-1610 i dostrzegł nowy, kopernikański wszechświat, który pomógł otworzyć na współczesne zrozumienie. Albo jakie tranzyty miała Rosa Parks w grudniu 1955 roku, gdy odmówiła wstania z miejsca w segregowanym autobusie w Montgomery w Alabamie i stała się katalizatorem ruchu praw obywatelskich w USA. Albo jakie tranzyty miał Beethoven, gdy napisał symfonię Eroica i zrewolucjonizował klasyczną muzykę europejską - albo, przeciwnie, co miał, gdy po raz pierwszy doszedł do tragicznego wniosku, że staje się nieuleczalnie głuchy, niezdolny do słyszenia własnej muzyki. W każdym z tych ważnych biograficznych i kulturowych punktów zwrotnych, i setkach podobnych, odkryłem tę samą spójność i archetypową precyzję korelacji planetarnych, które znajdowaliśmy w badaniach psychoterapeutycznych i psychedelicznych.

Stopniowo jednak otwierał się kolejny poziom zrozumienia, który zrekontekstualizował dotychczas rozważane wnioski. W miarę jak pięć wolniej poruszających się planet zewnętrznych, od Jowisza do Plutona, krąży wokół Słońca wraz z Ziemią, stopniowo wchodzą one w główne układy względem siebie - koniunkcje, opozycje, itd. - i z nich wychodzą, w ciągłych cyklach względem Ziemi. W zależności od planet i związanych z nimi prędkości orbitalnych, niektóre z tych okresów cyklicznych układów trwają dłużej i zdarzają się rzadziej, jak koniunkcja Urana i Plutona, która obejmowała cały okres lat 1960 i początek lat 1970, podczas gdy inne trwają krócej i zdarzają się częściej, jak na przykład cykl Jowisza i Urana, którego koniunkcje i opozycje trwają po około czternaście miesięcy i następują mniej więcej co siedem lat. Odkryłem, że okresy objęte tymi światowymi tranzytami były konsekwentnie naznaczone zbieżnością ważnych wydarzeń historycznych, ruchów kulturowych i postaci publicznych w wielu krajach i obszarach ludzkiej aktywności, co odzwierciedlało wspólnego ducha epoki, którego archetypowy charakter odpowiadał układowi planet w tym czasie z Ziemią.

Te wzorce historyczne miały zarówno charakter synchroniczny, jak i diachroniczny, podwójną formę archetypowego wzorca, która była uderzająco spójna w całym materiale historycznym. Synchroniczne wzorce przybierały formę wielu wydarzeń o tym samym archetypowym charakterze, które miały miejsce jednocześnie w różnych kulturach i życiach poszczególnych osób, w koincydencji z tym samym układem planetarnym - równoczesnych ruchów rewolucyjnych lub dużych fal twórczości artystycznej, występujących niezależnie w różnych krajach i na różnych kontynentach, lub licznych przełomów naukowych dokonanych w tym samym czasie przez różnych naukowców, pracujących całkowicie niezależnie od siebie. Diachroniczne wzorce odzwierciedlały fakt, że wydarzenia mające miejsce podczas jednego układu planet miały ścisły archetypowy, a często historycznie przyczynowy związek z wydarzeniami, które zachodziły podczas poprzednich i kolejnych układów tych samych dwóch planet, w sposób sugerujący odrębny cykl rozwojowy. Odpowiednie okresy były zatem ze sobą powiązane nie tylko ze względu na wspólny charakter archetypowy, ale także dzięki swojej sekwencyjnej ciągłości i rozwijającym się historycznym i przyczynowym powiązaniom z jednego cyklu do następnego. Powiązane trendy historyczne i ruchy kulturowe zdawały się podlegać gwałtownemu nasileniu lub przyspieszeniu rozwoju w każdym kolejnym okresie, w czymś, co zdawało się stale rozwijającą się, ale cyklicznie "punktowaną" ewolucją spiralną.

Ponieważ opublikowałem już obszerny opis takich historycznych korelacji między cyklami planetarnymi a wzorcami archetypowymi w mojej książce Cosmos and Psyche,^vii nie będę ich tu dalej omawiał, z wyjątkiem tych, które okazały się istotne dla zrozumienia indywidualnych doświadczeń w kontekstach terapeutycznych, psychedelicznych i holotropowych. W miarę pogłębiania analizy indywidualnych doświadczeń transformacyjnych na przestrzeni dekad, uświadomiłem sobie, że nadrzędna dynamika archetypowa, odzwierciedlona w tranzytach świata, zdawała się zapewniać rodzaj metakontekstu, który obejmował i formował specyficzną dynamikę archetypową odzwierciedloną w osobistych tranzytach osoby. Na przykład koniunkcja Urana i Plutona z lat 1960 i początku 1970, z jej charakterystyczną cechą wzmożonej energii żywiołów i rewolucyjnej transformacji, wydaje się stanowić archetypowy kontekst dla potężnego pojawienia się doświadczeń okołoporodowych, które Stan zaobserwował i sformułował w tamtym czasie. Całe pole kolektywne charakteryzowało się intensywnością okołoporodową, która wyrażała się podczas sesji z LSD w sposób, który zdawał się pochodzić bezpośrednio z szerszego źródła archetypowego.

Z kolei długa koniunkcja Urana i Neptuna, trwająca od połowy lat 1980 do końca tysiąclecia, stworzyła inny kontekst archetypowy, odzwierciedlony w takich archetypowo istotnych zjawiskach, jak powszechne stosowanie MDMA lub ecstasy z jej charakterystyczną stymulacją numinotycznych doświadczeń scalania w sesjach grupowych, takich jak niezliczone rave'y odbywające się na całym świecie od końca lat 1980; rosnący udział w rytuałach ayahuaski nie tylko w rdzennych społecznościach Ameryki Południowej, ale także w społeczeństwach Ameryki Północnej i Europy, co było częścią szerszego, powszechnego zaangażowania w święte rytuały z wykorzystaniem roślin wizjonerskich; oraz szybkie rozprzestrzenianie się holotropowych i innych form pracy z oddechem oraz technik głębokiej medytacji. Relacje z wielu doświadczeń psychedelicznych i holotropowych z tamtego okresu jasno wskazywały, że osoby dostępowały różnych wymiarów transpersonalnych, niekoniecznie przechodząc najpierw przez tytaniczne wstrząsy i przełomy w sferze okołoporodowej. Podobnie, w kategoriach archetypowych, w czasach rosnącej globalizacji i łączności internetowej, właściwe było postępujące zacieranie się granic między różnymi tradycjami kulturowymi i religijnymi. To zacieranie się granic następowało nie tylko na zbiorowym poziomie interakcji wielokulturowych i wynikającego z nich twórczego synkretyzmu religijnego, ale także na całkowicie wewnętrznym, indywidualnym poziomie, gdzie osoby w niezwykłych stanach świadomości relacjonowały spontaniczne doświadczenia religijne i mitologiczne oraz wglądy zaczerpnięte z tradycji kulturowych, całkowicie wykraczające poza ich dotychczasową wiedzę, sugerując, że psychika zbiorowa przechodziła bezprecedensowy, wewnętrzny proces globalizacji, niezależny od bardziej dosłownego procesu zachodzącego w świecie zewnętrznym.

Ponadto, inne główne tranzyty światowe o krótszym czasie trwania w tych dekadach, takie jak kilka układów Saturna i Neptuna czy Jowisza i Urana, zbiegły się z jeszcze innymi głównymi tendencjami archetypowymi w indywidualnych doświadczeniach i niezwykłych stanach świadomości. Co więcej, stało się jasne, że zarówno w przypadku tranzytów światowych, jak i osobistych, szybciej poruszające się tranzyty planet wewnętrznych zdawały się synchronicznie "wyzwalać" lub katalizować specyficzne dopasowanie czasu wydarzeń i doświadczeń związanych z dłuższymi, silniejszymi tranzytami wolniej poruszających się planet zewnętrznych. Wreszcie, istniała ważna, trwała kwestia wielu tranzytów zachodzących jednocześnie, które często miały bardzo różną jakość archetypową, a czasami wręcz biegunowo przeciwstawną naturę. Dopiero stopniowo zyskaliśmy wyczucie, jak syntetyzować i oceniać względne znaczenie tych licznych czynników tranzytowych i urodzeniowych, tak jak przejawiały się one w sesjach psychedelicznych i holotropowych, a także ogólniej, w życiu poszczególnych osób.

Kwestia przyczynowości

Od naszego pierwszego zetknięcia się z dowodami potencjalnych korelacji planetarnych, Stan i ja stanęliśmy przed teoretyczną trudnością wyobrażenia sobie, w jaki sposób planety fizyczne, znajdujące się w bardzo zróżnicowanych odległościach od Ziemi, mogłyby wpływać nie tylko na zewnętrzne wydarzenia w historii i biografii ludzkości, ale także na wewnętrzne realia prywatnego ludzkiego doświadczenia. Trudno było wyobrazić sobie jakikolwiek czynnik fizyczny, przynajmniej w konwencjonalnym rozumieniu, który mógłby służyć jako wiarygodne źródło lub medium obserwowanych korelacji. Już na wczesnym etapie naszych badań Stan zasugerował, że bardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tego, co obserwujemy, jest to, że wszechświat wplótł w swoją tkankę istotną spójność między makrokosmosem a mikrokosmosem. Zamiast kartezjańsko-newtonowskiej formy liniowej przyczynowości, obejmującej swego rodzaju emanacje fizyczne, takie jak promieniowanie elektromagnetyczne, natura korespondencji sugerowała raczej wewnętrzną, synchroniczną orkiestrację między ruchami planet na niebie a archetypowymi wzorcami ludzkiego doświadczenia. Jak dowiedzieliśmy się później, możliwym wyjaśnieniem, dlaczego astrologia działa, mimo współczesnych założeń, że nie powinna, była faktycznie przywoływana przez Junga przy wielu okazjach koncepcja synchroniczności.^viii

Po tych kilku dekadach badań uważam, że zakres zależności między pozycjami planet a ludzką egzystencją jest zbyt rozległy i wielowymiarowy - zbyt wyraźnie uporządkowany przez struktury znaczeniowe, a nie fizycznie mierzalne siły, zbyt sugerujący inteligencję twórczą, zbyt wszechobecnie uwarunkowany wzorcami estetycznymi, zbyt wieloznaczny symbolicznie, zbyt złożony i zniuansowany empirycznie, a co najważniejsze, zbyt podatny na ludzkie odchylenia partycypacyjne - by można go było wyjaśnić wyłącznie prostymi czynnikami materialnymi. Bardziej wiarygodne i kompleksowe wyjaśnienie dostępnych dowodów wskazuje na koncepcję wszechświata jako fundamentalnie połączoną całość, ukształtowaną przez inteligencję twórczą i przenikniętą wzorcami znaczenia i porządku, które rozciągają się na każdy poziom. Stanowiłoby to, jak sugerował Jung, kosmiczny wyraz zasady synchroniczności. Jest to również paralelą do aksjomatu hermetycznego: "Jak na górze, tak na dole". Z tej perspektywy, planety nie "powodują" konkretnych zdarzeń bardziej niż wskazówki zegara nie "powodują" konkretnego czasu. Zamiast tego, pozycje planet zdają się wskazywać na kosmiczny stan dynamiki archetypowej w tym czasie. Neoplatoński filozof Plotyn wyraził koncepcję świata w tym duchu w Enneadach:

Gwiazdy są jak litery, które w każdej chwili zapisują się na niebie. ... Wszystko na świecie jest pełne znaków. ... Wszystkie wydarzenia są skoordynowane. ... Wszystko od siebie zależy; jak powiedziano: "Wszystko oddycha wspólnie".^ix

Istnieje jednak pewien sens, w którym przyczynowość wydaje się istotna w tym kontekście, a mianowicie w sensie przyczynowości archetypowej, porównywalnej z Arystotelesowską koncepcją przyczynowości formalnej i finalnej. Chociaż ruchy planet fizycznych mogą mieć synchroniczny, a nie mechanistyczny związek przyczynowy z danym doświadczeniem ludzkim, można powiedzieć, że doświadczenie to jest w pewnym sensie konstelowane - różnie afektowane, pobudzane, wyciągane, wzorcowane - przez odpowiednie archetypy, i w tym sensie właściwe może być na przykład mówienie o Saturnie (jako archetypie) "wpływającym" na kogoś w określony sposób, "rządzącym" pewnymi rodzajami doświadczeń itd. Ale chociaż archetyp może być przyczyną, nie uważałbym go za przyczynę, ponieważ czynniki archetypowe zawsze działają w złożonej, rekurencyjnej relacji z ludzką sprawczością, poziomem świadomości, kontekstem kulturowym, konkretnymi okolicznościami, polem interpersonalnym, dziedziczeniem genetycznym, przeszłymi działaniami i wieloma innymi możliwymi czynnikami.

Natura archetypów

Dowody korelacji planetarnych z doświadczeniem ludzkim koncentrują się na wielowymiarowej zasadzie archetypów. Kiedy Jung, pod wpływem zarówno filozofii krytycznej Kanta, jak i teorii instynktu Freuda, wprowadził ideę archetypów do współczesnego dyskursu, rozpoznając pewne uniwersalne stałe, które strukturyzują głębokie poziomy ludzkiej psychiki, posługiwał się terminem i koncepcją zaczerpniętą z platońskiej tradycji filozoficznej. W tle zarówno perspektywy jungowskiej, jak i platońskiej znajdowało się starożytne, mitologiczne doświadczenie bogów i bogiń, zasadniczo spersonifikowanych wyrazów równie numinotycznych form platońskich i jungowskich archetypów. Aby uprościć złożony rozwój historyczny, w trakcie którego kulturowe skupienie ewoluowało od mitu przez filozofię do psychologii, można powiedzieć, że tradycja platońska nadała filozoficzny wyraz pierwotnej, mitycznej wizji potężnych esencji lub istot, które zarówno kształtowały, jak i transcendowały ludzkie życie. Z kolei, choć Platon uważał transcendentne Formy lub Idee za fundamentalne zasady strukturyzujące ożywiony kosmos, Jung uważał archetypy za fundamentalne zasady strukturyzujące ludzką psychikę. Te istotne rozróżnienia odzwierciedlały długą ewolucję epistemologiczną i kosmologiczną, jaka dokonała się w myśli zachodniej w ciągu ostatnich 2500 lat, stopniowo odróżniając psychikę od kosmosu i prowadząc do współczesnego rozczarowania światem, w którym psychologia głębi wyłoniła się ponad sto lat temu.

Na podstawie swoich długich badań nad synchronicznościami, Jung doszedł jednak do wniosku, że archetypy nie mogły być zasadnie umiejscowione w ludzkiej podmiotowości, lecz zdawały się wpływać zarówno na psychikę, jak i na świat, stanowiąc fundamentalną zasadę jedności. W tym sensie, późniejszy rozwój teorii archetypów Junga był bliższy poglądowi platońskiemu, choć z większym naciskiem psychologicznym i pełniejszym uznaniem zarówno wielowartościowości, jak i cienistego wymiaru archetypów. Późniejsze rozważania Junga są również spójne z licznymi doświadczeniami archetypowymi sprawozdawanymi w literaturze psychedelicznej, które sugerują, że archetypy mogą płynnie wyrażać się jako formy psychologiczne, zasady kosmiczne lub istoty mityczne.

W przeciwieństwie do pozbawionego uroku, współczesnego światopoglądu, dowody systematycznych korelacji planetarnych z archetypowymi wzorcami ludzkiego doświadczenia sugerują, że kosmos jest żywą, stale ewoluującą matrycą bytu i znaczenia, w której ludzka psychika jest osadzona jako współtwórczy uczestnik. W ujęciu jungowskim, badania wskazują na możliwość, że nieświadomość zbiorowa jest w jakiś sposób osadzona w samym wszechświecie, dzięki czemu ruchy planet odzwierciedlają na poziomie makrokosmicznym rozwijającą się archetypową dynamikę ludzkiego doświadczenia. W ujęciu platońskim, dowody zdają się odzwierciedlać istnienie anima mundi, formującej kosmos, duszy świata, w której ludzka psychika uczestniczy jako mikrokosmos całości. W ujęciu mitu homeryckiego dowody wskazują na ciągłość z poglądami na świat wielkich cywilizacji archaicznych, takich jak starożytna Mezopotamia i Egipt, z ich świadomością bliskiego związku między bogami a niebiosami, która zainspirowała i ustrukturyzowała ich życie religijne i społeczne, obserwacje astronomiczne oraz monumentalną architekturę.

Z perspektywy czasu, długiej ewolucji świadomości i światopoglądów, ludzkości towarzyszyła ewolucja w sposobie postrzegania i teoretyzowania domeny archetypowej, a także w sposobie, w jaki została ona ostatecznie zanegowana, a następnie ponownie odkryta w nowych formach. W toku tej ewolucji, a w szczególności w jej współczesnych etapach rozczarowań, nastąpiło zdecydowane zróżnicowanie autonomicznego ja i wzmocnienie ludzkiej sprawczości. W dalszym dialektycznym rozwoju, nowsze osiągnięcia w teorii i doświadczaniu archetypów podkreślają partycypacyjny i wielowartościowy charakter archetypów. Ta wyłaniająca się perspektywa zarówno uznaje fundamentalną moc archetypów, jak i przyznaje człowiekowi większą współtwórczą, a także współodpowiedzialną rolę w ich wyrażaniu. Umożliwiło to nową formę relacji człowieka z anima mundi, która pozwala, a nawet sprzyja jednoczesnemu istnieniu autonomii i zakorzenienia. Paradoksalnie jednak, rozczarowanie wszechświatem i radykalne oddzielenie ludzkiej świadomości od całości mogły być warunkiem wstępnym zarówno alienacji, która przyczyniła się do wywołania kryzysu współczesnej świadomości, jak i ukształtowania nowoczesnej tożsamości zdolnej do ponownego zaangażowania anima mundi w nowy, partycypacyjny sposób. Podróż psychologii głębi od lat 1880 do chwili obecnej, od Freuda do Grofa, by tak rzec, nie byłaby ani możliwa, ani konieczna bez długiej, poprzedzającej ją ewolucji kosmologicznej i egzystencjalnej.^x

Wracając do korelacji planetarnych z doświadczeniami psychedelicznymi: dopiero gdy w pełni zrozumiałem wielowymiarową i wieloznaczną naturę archetypów - ich formalną spójność i konsystencję, które mimo to mogły dać początek wielości znaczeń i możliwych ekspresji - stała się rozpoznawalna niezwykła elegancja korelacji planetarnych. Każda konkretna manifestacja danego archetypu może być "pozytywna" lub "negatywna", kreatywna lub destruktywna, godna podziwu lub nikczemna, głęboka lub trywialna. Archetypy związane z określonymi układami planetarnymi równie dobrze wyrażają się w życiu wewnętrznym psychiki, jak i w zewnętrznym świecie konkretnych wydarzeń, a często w obu jednocześnie. Ściśle powiązane, lecz całkowicie przeciwstawne bieguny zawarte w tym samym kompleksie archetypowym mogą być wyrażone w koincydencji z tą samą konfiguracją planetarną. Osoba przechodząca dany tranzyt może być albo stroną aktywną, albo odbierającą, odpowiedniego gestaltu archetypowego, z zupełnie innymi konsekwencjami. Spośród tych wielu powiązanych możliwości, to, który tryb faktycznie występuje, nie wydaje się być widoczne w horoskopie urodzeniowym ani w układach planet jako takich. Zamiast tego, archetypowe zasady działające w tych korelacjach wydają się dynamiczne, ale radykalnie nieokreślone w swej wieloznacznej naturze. Chociaż reprezentują one trwałe formy lub esencje o złożonym znaczeniu i są wyraźnie dostrzegalne u podstaw zmienności i różnorodności obserwowanych zjawisk, są one również fundamentalnie kształtowane przez wiele istotnych czynników okolicznościowych oraz współtwórczo modulowane i realizowane przez ludzką wolę i inteligencję.

Ze względu na to połączenie dynamicznej wielowartościowości i wrażliwości na szczególne warunki oraz udział człowieka, uważam, że wbrew tradycyjnej reputacji i zastosowaniu, taką astrologię najlepiej postrzegać, jak wspomniano wcześniej, nie jako konkretnie predyktywną, lecz jako archetypowo predyktywną. W porównaniu, na przykład, z niektórymi formami wróżenia intuicyjnego, z którymi astrologia we wcześniejszych epokach była często systematycznie łączona, celem astrologii archetypowej, odzwierciedlającej zbadane przez nas dowody, nie jest przewidywanie konkretnych rezultatów, lecz raczej precyzyjne rozróżnienie dynamiki archetypowej i jej złożonego rozwoju w czasie. Wierzę, że takie rozumienie rzuca światło na liczne, od dawna obecne kwestie otaczające astrologię, takie jak kwestia losu kontra wolna wola, problem identycznych konfiguracji planetarnych zbiegających się z konkretnie odmiennymi, choć archetypowo równoległymi zjawiskami, oraz fundamentalna nieadekwatność testów statystycznych do wykrywania większości korelacji astrologicznych.

Korelacje planetarne mogą oferować wyjątkowo cenną formę wglądu w dynamiczną aktywność archetypów w ludzkim doświadczeniu - wskazując, które z nich są najbardziej aktywne w konkretnym przypadku, w jakich kombinacjach, w jakich okresach czasu i jako część szerszych wzorców. Zapewniając taką perspektywę, astrologię archetypową można postrzegać zasadniczo jako kontynuację i pogłębianie projektu psychologii głębi: uświadomienie nieuświadomionego, pomoc w uwolnieniu świadomego ja od bycia marionetką nieświadomych sił (jak przy odgrywaniu, w nadmuchanej identyfikacji, projekcji, autosabotażu, przyciąganiu do siebie jako "fatum" tego, co wyparte lub nieświadome, itd.). Jej badanie może pośredniczyć w wyższej jakości komunikacji i koordynacji między świadomością a nieświadomością, przy czym "nieświadomość" sugeruje teraz znacznie większy wymiar niż pierwotnie zakładano - mniej wyłącznie osobisty, mniej subiektywny, bardziej osadzony w kosmosie. Jednakże zapewnia ona tę mediację nie poprzez dosłowne, konkretne i przewidywalne wyjaśnianie, lecz raczej poprzez ujawnianie zrozumiałych wzorców znaczeniowych, których sama natura i złożoność - wielowartościowość, nieokreśloność, wrażliwość na kontekst i uczestnictwo oraz pozornie improwizowana kreatywność - są właśnie tym, co umożliwia dynamiczną współtwórczą rolę ludzkiej sprawczości w partycypacyjnej interakcji z archetypowymi siłami i zasadami.

Uwagi końcowe

Nieoczekiwaną konsekwencją prowadzenia badań astrologicznych w obszarze eksploracji psychedelicznej było to, że ta ostatnia przynosi gruntowne spotkania z głęboką psychiką, które często mogą obejmować bezpośrednie doświadczenia archetypów w różnych formach. Takie spotkania dały nam żywszy grunt doświadczalny dla zrozumienia czynników astrologicznych i otworzyły nam drogę na lepsze zrozumienie wielowartościowego charakteru zasad archetypowych. Doświadczenia psychedeliczne i holotropowe powodują również zazwyczaj głęboką zmianę w perspektywie epistemologicznej, co można by nazwać rozpuszczeniem kartezjańsko-kantowskiego podwójnego wiązania współczesnej świadomości, która doświadcza siebie jako wyewoluowanej z, i wykontekstualizowanej przez wszechświat, który jest nieświadomy, bezcelowy i ostatecznie niepoznawalny. Ta zmiana spojrzenia może prowadzić do uznania wszechświata za ożywiony, i pomóc w duchowo-moralnym przebudzeniu - przemianie serca, a nie tylko umysłu - niezbędnym do wejścia w taką astrologiczną perspektywę: wzmocnienia dojrzałej hermeneutyki zaufania, aby zrównoważyć i zintegrować naszą i tak już silną, postmodernistyczną hermeneutykę podejrzeń. Takie doświadczenia mogą zaowocować nową otwartością na możliwość istnienia kosmicznej inteligencji, która jest spójna z naszą własną, i na nią reaguje.

Wykorzystując archetypową analizę astrologiczną w dokładnej analizie naszych własnych i cudzych doświadczeń psychedelicznych, byliśmy w stanie ocenić z większą precyzją eksperymentalną, które czynniki astrologiczne miały największe znaczenie w tym obszarze oraz jakie były orbity (zakres stopni przed i po dokładnym ustawieniu), w obrębie których ustawienia planetarne zdawały się działać archetypowo. Odkryliśmy, że zdecydowanie najważniejszymi czynnikami w zrozumieniu tych doświadczeń były archetypy planetarne i główne aspekty planet w horoskopach urodzeniowych, tranzytach osobistych i tranzytach światowych. Dotyczyło to również pozycji planetarnych względem osi poziomej i pionowej, Ascendentu-Descendentu i MC-Imum Coeli. Podejście, które uznaliśmy za najbardziej pomocne, było podobne do podejścia astronoma Johannesa Keplera, z jego pitagorejskim naciskiem na aspekty planetarne jako dominujące wskaźniki astrologiczne, w rozwijającej się kosmicznej geometrii archetypowego znaczenia, wycentrowanej na poruszającej się Ziemi.^xi

Nasze dowody wskazują również na wagę rozpoznawania większych orbit niż te powszechnie stosowane w tradycyjnej astrologii. Doszliśmy do postrzegania aspektów nie jako działających jak odizolowane włączniki światła na wąskiej orbicie, lecz raczej jako wskazujące na archetypowe formy fal, które wnikają w indywidualne lub zbiorowe pole psychiczne i oddziałują z większą, złożoną całością archetypowych dynamik, operujących kumulatywnie na danym polu. Są one następnie kształtowane i odmieniane przez specyficzne okoliczności i twórcze reakcje rozpatrywanych jednostek i społeczności, i wyrażane jako konkretne wydarzenia i doświadczenia.

Jestem w pełni świadomy wielu ważnych kwestii, które pozostają do omówienia w tym kontekście, ale obecnie nie pozwala na to miejsce. Jednym z nich są z pewnością potencjalne nadużycia i zagrożenia związane ze stosowaniem astrologii w tym obszarze. Ogólnie rzecz biorąc, należy zachować stałą dyscyplinę epistemologiczną i samoświadomość, aby uniknąć projekcji lęków lub pragnień, wyciągania jednoznacznych wniosków na podstawie ograniczonych danych oraz pokusy kontrolowania życia zamiast uczestniczenia w nim. Z praktycznego punktu widzenia, opracowanie strategii planowania sesji psychedelicznych będzie wymagało osobnej publikacji. Tak jak różne orbity operacyjne dla różnych form korespondencji (horoskopy urodzeniowe, tranzyty osobiste i tranzyty światowe); różnice między aspektami twardymi lub dynamicznymi (koniunkcja, opozycja, kwadratura) a miękkimi lub zbieżnymi (trygon, sekstyl); oraz zróżnicowane znaczenie, jakie należy przypisać każdej z wielu planet zaangażowanych w tranzyty w danym momencie.

Przez dekady, Stan i ja omawialiśmy niezliczoną liczbę doświadczeń psychedelicznych i holotropowych osób, które znalazły się na naszej drodze, i analizowaliśmy odpowiednie horoskopy urodzeniowe i tranzyty. We wszystkich przypadkach, w których dysponowaliśmy odpowiednimi danymi, korelacje konsekwentnie okazywały się niezwykle interesujące, pouczające, a nawet po tylu tych latach, uderzające w ich połączeniu precyzyjnej korelacji archetypowej i pozornie nieskończonej różnorodności twórczej. Choć pod pewnymi względami niezwykle elegancka w swej prostocie, archetypowa perspektywa astrologiczna ujawniała tak złożoną orkiestrację kosmicznych ruchów i wzorców psychologicznych, że czasami oboje kręciliśmy głowami z podziwem i zachwytem nad niewyobrażalną, potężną inteligencją i twórczym kunsztem wszechświata.

Jak często zauważał Stan, wielką ironią naszych poszukiwań zrozumienia zmienności doznania psychedelicznego było to, że kiedy w końcu znaleźliśmy metodę, która podkreślała charakter i czas trwania ludzkich doznań psychedelicznych, była ona równie kontrowersyjna, co same psychedeliki. Wydaje się, że największe skarby są niekiedy ukryte w najbardziej wzgardzonych i skromnych miejscach. Jung często mówił o kamieniu odrzuconym przez budowniczych, który okazuje się być zwornikiem. Astrologia archetypowa rzeczywiście zdaje się być, jak opisał ją Stan, rodzajem Kamienia z Rosetty, pozwalającym nam połączyć symboliczny język psychiki z symbolicznym językiem kosmosu. Tak jak rozszerzona kartografia psychiki, która wyłoniła się z badań psychedelicznych, okazała się niezwykle klarowna, a nawet wyzwalająca jako kompleksowa mapa sfer świadomości, odkryliśmy, że archetypowe korelacje z ruchami planetarnymi dostarczyły nam zarówno kompasu orientacyjnego, jak i szczegółowej prognozy pogody, jednocześnie psychologicznej i kosmicznej, która może być nieocenioną pomocą dla eksploratora głębokich sfer.

Oprócz jej przydatności dla jednostki, być może szczególnie skłaniające do refleksji i aktualne w tym zbiorze dowodów jest to, że właśnie wtedy, gdy cała ziemska społeczność staje w obliczu swego własnego wielkiego kryzysu okołoporodowego, odkrywamy, że archetypowa symbolika najdalszych planet Układu Słonecznego - "ambasadorów galaktyki", jak nazwał je Dane Rudhyar - wskazuje z tak wyraźną precyzją na próg okołoporodowy i tajemnicę śmierci i odrodzenia.

Jestem wdzięczny Stanislavowi Grofowi, a także Renn Butler, Maxowi DeArmonowi, Lilly Falconer, Chadowi Harrisowi, Williamowi Keepinowi, Becce Tarnas i Yvonne Smith Tarnas za ich pomocne komentarze.

dr Richard Tarnas
Maj 2019
© Copyright 2019 by Richard Tarnas

ⁱ Jung, C. G., Memories, Dreams, Reflections (New York: Pantheon, 1963; Vintage, 1989), str. 335.

ⁱⁱ Rozpoczęliśmy nasze badania od książki Reinholda Ebertina Transits oraz broszur o tranzytach poszczególnych planet autorstwa Frances Sakoian i Louisa Ackera, wkrótce potem, w tych pierwszych miesiącach, pojawiła się właśnie opublikowana Planets in Transit Roberta Handa, The Combinations of Stellar Influences Ebertina, Principles of Astrology Charlesa Cartera, Handbook of Astrology Sakoiana i Ackera oraz kilka pionierskich prac Dane'a Rudhyara.

ⁱⁱⁱ Dla uproszczenia i zwięzłości, dodam tutaj Plutona jako "planetę". Korelacje, które konsekwentnie obserwowaliśmy w odniesieniu do Plutona, nie wydawały się odzwierciedlać żadnej namacalnej różnicy w znaczeniu archetypowym w porównaniu z korelacjami obejmującymi Neptuna, Urana, Saturna i inne tradycyjne planety.

^iv Komunikacja personalna, Instytut Esalen, Marzec 1974.

^v Poza Collected Works of Carl Gustav Jung (przekł. R. F. C. Hull, red. H. Read, M. Fordham, G. Adler, W. McGuire, Bollingen Series XX [Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1953-79]), szczególnie cenne były pisma i wykłady Jamesa Hillmana, w tym jego manifest psychologii archetypowej, Re-Visioning Psychology (New York: Harper, 1975) i jego niezwykły wczesny esej "On Senex Consciousness" (po raz pierwszy opublikowany w Spring 1970, obecnie dostępny w Puer and Senex, Uniform Edition of the Writings of James Hillman, tom 3 [Thompson, Conn: Spring, 2015]).

^vi Letters and Drawings of Bruno Schulz, with Selected Prose, red. J. Ficowski, przekł. W. Arndt z V. Nelson. New York: Harper & Row, 1988; przytoczony w John Updike, "The Visionary of Brohobycz," The New York Times Book Review, 30 paźdz. 1988.

^vii Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View (New York: Random House, 2006).

^viii Koncepcję synchroniczności Junga i jej związek z korelacjami astrologicznymi omówiłem bardziej szczegółowo w Cosmos and Psyche, str. 50-79.

^ix Plotyn, Enneady, II, 3, 7, "Are the Stars Causes?" (ok. 268), przytoczony w Eugenio Garin, Astrology in the Renaissance, przekł. C. Jackson i J. Allen, wiel. C. Robertson (Londyn: Arkana, 1983), str. 117.

^x The Passion of the Western Mind (New York: Ballantine, 1991, 1993) przedstawia narracyjną historię zachodniego światopoglądu, w którym ewolucja perspektywy archetypowej odgrywa centralną rolę, od Platona i starożytnych Greków po Junga i postmodernistów. Cosmos and Psyche przedstawia podsumowanie perspektywy archetypowej i ontologicznie płynnej, wieloznacznej natury archetypów planetarnych, a następnie analizuje dowody korelacji planetarnych z archetypowymi wzorcami i cyklami historii. Wreszcie, moje "Notes on Archetypal Dynamics and Complex Causality", pierwotnie napisane w 2002 roku i opublikowane w trzech częściach w Archai: The Journal of Archetypal Cosmology, numery 4, 5 i 6 (2012, 2016, 2017), stanowią bardziej systematyczny wysiłek zrozumienia i wyartykułowania unikalnych cech dynamik archetypowych obserwowanych w korelacjach planetarnych i w ludzkim doświadczeniu w szerszym ujęciu.

^xi Chociaż główne aspekty między planetami były najważniejszymi czynnikami dla tych badań, inne czynniki, takie jak punkty środkowe planet, aspekty mniejsze, progresje i lunacje, często były pomocne. Mniej zauważalne znaczenie w tym kontekście miało wiele czynników, na których zazwyczaj koncentruje się tradycyjna astrologia, takich jak znaki, domy, władztwa i kwestie pokrewne. Znacznie ważniejsza była wiedza o tym, że Pluton tranzytuje w koniunkcji z urodzeniowym Księżycem, niż o tym, czy miało to miejsce w Pannie, czy w Wadze. Znaleziona przez nas korelacja była zatem niezwiązana z takimi kwestiami i kontrowersjami, jak precesja równonocy wpływająca na położenie znaków zodiaku, dwóch zodiaków (zwrotnikowego i syderycznego) lub mnogość potencjalnych systemów domów i systemów władztwa.

Posłowie

Brigitte Grof

Pomysł na tę encyklopedię zrodził się z serii telekonferencji, które Stan przeprowadził dla Shift Network w 2017 roku. Prowadził wykłady przez Zoom na temat wielu dziedzin psychologii transpersonalnej, badań nad świadomością, doświadczeń psychedelicznych i starożytnej mądrości duchowej świata. Głęboka wiedza, którą zdobył dzięki własnym podróżom wewnętrznym, a także towarzysząc tysiącom ludzi w holotropowych stanach świadomości, to skarb, którym warto się dzielić ze światem.

Jako pasjonatka psychonautyki, wielokrotnie czytałam książki Stana i słuchałam jego wykładów w ciągu ostatnich trzydziestu lat. Dla mnie stanowią one głęboką i prawdziwą, ponadczasową wiedzę. Stan i ja także się znamy i współpracujemy od ponad trzech dekad. Jednak odkąd się pobraliśmy i zaczęliśmy dzielić się naszymi wewnętrznymi i zewnętrznymi podróżami oraz pracować ramię w ramię, czuję, że osiągam nowy, głębszy poziom rozumienia i docenienia jego rozległej i głębokiej wiedzy o psyche i wszechświecie.

Czuję się bardzo szczęśliwa, że kocha mnie tak wspaniały człowiek, którego inne wybitne cechy, oprócz mądrości, to wolny duch, niesłychane poczucie humoru oraz wielkie, ciepłe, kochające serce i współczucie dla wszystkich istot i całego istnienia. Z nieograniczoną ciekawością i odwagą, Stan rozpoczął swe badania około sześćdziesięciu lat temu nad ukrytymi światami psychiki, z których wiele nie zostało jeszcze zmapowanych przez psychologię w tamtym czasie. Dodał do modelu nieświadomości sferę okołoporodową i transpersonalną, a ostatecznie dopełnił swe odkrycia, znajdując głębokie duchowe wglądy, znane od tysięcy lat mistykom wszystkich tradycji duchowych.

Mądrość mistyków wypływa z głębokiego i osobistego doświadczenia stanów holotropowych. To nie tylko wiedza teoretyczna, ale ścieżka bezpośredniego, doświadczalnego poznania. Tego rodzaju informacje są niezwykle ważne dla osób rozpoczynających wewnętrzną podróż. Ta encyklopedia oferuje szczegółowe informacje na wiele tematów ważnych dla psychonautów, takich jak duchowy emergens, synchroniczność, archetypy, kosmiczna gra, wyższa kreatywność, misteria śmierci i odrodzenia i wiele innych. Wyruszając w tę podróż pełną przygód, wielkim darem jest móc dowiedzieć się od takiego doświadczonego podróżnika, jak Stan, do jakich wewnętrznych terytoriów można dotrzeć.

Chociaż jego obserwacje zostały potwierdzone i zweryfikowane przez tysiące osób przechodzących wewnętrzną eksplorację dzięki psychedelikom, Oddychaniu Holotropowemu lub w trakcie emergensu duchowego, wiele z jego przełomowych spostrzeżeń nie zostało jeszcze zaakceptowanych przez główny nurt psychologii i psychiatrii, nawet dziś. Wierzę, że ta encyklopedia stanie się cennym źródłem wiedzy dla każdego oddanego psychonauty. Kiedy napotykamy trudne miejsca w naszych wewnętrznych podróżach, doświadczenie może być nietypowe lub trudne do opisania słowami, ale bardzo pomocna i mająca znaczenie może być ta wiedza: "Och, o tym właśnie mówił Stan w swojej książce!".

Życzę bezpiecznych i szczęśliwych podróży!
Brigitte Grof
Mill Valley, Kalifornia, marzec 2018

O wydawcy

Założone w 1986 roku, Multidysyplinarne Stowarzyszenie Badań Psychedelicznych [Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS)] jest organizacją non-profit 501(c)(3) zajmującą się badaniami i edukacją, która opracowuje konteksty medyczne, prawne i kulturowe, aby ludzie mogli czerpać korzyści z ostrożnego stosowania psychedelików i marihuany. Dowiedz się więcej o naszej działalności na maps.org.

MAPS realizuje swoją misję poprzez:

• Przekształcanie psychedelików i marihuany w leki na receptę
• Szkolenie terapeutów i tworzenie sieci ośrodków terapeutycznych
• Wspieranie badań naukowych nad duchowością, kreatywnością i neuronauką
• Uczciwe edukowanie społeczeństwa o zagrożeniach i korzyściach związanych z psychedelikami i marihuaną.

Dlaczego przekazać darowiznę?

Twoja darowizna pomoże nam stworzyć świat, w którym psychedeliki i marihuana będą dostępne na receptę do celów medycznych, i będzie możliwe ich bezpieczne i legalne stosowanie w rozwoju osobistym, kreatywności i duchowości. Darowizny podlegają odliczeniu od podatku zgodnie z prawem i można je przekazać kartą kredytową lub czekiem osobistym wystawionym na MAPS. Mile widziane są również darowizny w postaci akcji, a darczyńców zachęcamy do uwzględnienia MAPS w testamencie lub planie spadkowym (maps.org/bequests).

MAPS poważnie traktuje Twoją prywatność. Lista e-mailowa MAPS jest ściśle poufna i nie będzie udostępniana innym organizacjom. Biuletyn MAPS jest wysyłany w zwykłej białej kopercie.

Zapisz się na nasz miesięczny newsletter e-mailowy pod adresem maps.org.

MAPS PO
Box 8423, Santa Cruz CA 95061 USA
Phone: 831-429-MDMA (6362) • Fax: 831-429-6370
E-mail: askmaps@maps.org
Web: maps.org | psychedelicscience.org

Książki opublikowane przez MAPS

maps.org/store

Ayahuasca Religions: A Comprehensive Bibliography & Critical Essays by Beatriz Caiuby Labate, Isabel Santana de Rose, and Rafael Guimarães dos Santos, translated by Matthew Meyer
ISBN: 978-0-9798622-1-2 $11.95

Drawing it Out by Sherana Harriet Francis
ISBN: 0-9669919-5-8 $19.95

Healing with Entactogens: Therapist and Patient Perspectives on MDMA-Assisted Group Psychotherapy by Torsten Passie, M.D.; foreword by Ralph Metzner, Ph.D.
ISBN: 0-9798622-7-2 $12.95

Honor Thy Daughter by Marilyn Howell, Ed.D.
ISBN: 0-9798622-6-4 $16.95

LSD: My Problem Child by Albert Hofmann, Ph.D. (4^th English edition, paperback)
ISBN: 978-0-9798622-2-9 $15.95

LSD Psychotherapy by Stanislav Grof, M.D. (4^th Edition, Paperback)
ISBN: 0-9798622-0-5 $19.95

Modern Consciousness Research and the Understanding of Art; including the Visionary World of H.R. Giger by Stanislav Grof, M.D.
ISBN: 0-9798622-9-9 $29.95

The Ketamine Papers: Science, Therapy, and Transformation edited by Phil Wolfson, M.D., and Glenn Hartelius, Ph.D. ISBN: 0-9982765-0-2 $24.95

The Manual of Psychedelic Support: A Practical Guide to Establishing and Facilitating Care Services at Music Festivals and Other Events edited by Annie Oak, Jon Hanna, Kaya, Svea Nielsen, Twilight, and Zevic Mishor, Ph.D.
ISBN: 978-0998276519 $19.95

The Secret Chief Revealed by Myron Stolaroff
ISBN: 0-9660019-6-6 $12.95

The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death by Stanislav Grof, M.D., Ph.D. (2^nd edition)
ISBN: 0-9660019-9-0 $19.95

Wysyłka i doręczenie

Koszty wysyłki zależą od wagi książek.
Można składać zamówienia hurtowe.
Po szczegóły, skontaktuj się z MAPS.
Książki można zamówić online na stronie maps.org (kartą kredytową lub PayPalem), telefonicznie pod numerem +1 831-429-MDMA (6362), lub w swojej ulubionej lokalnej księgarni.

Zamówienia można również wysyłać pocztą na adres:
MAPS
P.O. Box 8423
Santa Cruz, CA, 95061
Tel: +1 831-429-MDMA (6362)
Fax: +1 831-429-6370
E-mail: orders@maps.org
Web: maps.org

O autorze

Dr n. med., dr hab. Stanislav Grof, jest psychiatrą z ponad sześćdziesięcioletnim doświadczeniem w badaniach niezwykłych stanów świadomości oraz jednym z twórców i głównych teoretyków psychologii transpersonalnej. Urodził się w Pradze, w Czechosłowacji, gdzie również zdobył wykształcenie naukowe, m.in. tytuł doktora medycyny na Wydziale Medycznym Uniwersytetu Karola w Pradze oraz doktorat z medycyny w Czechosłowackiej Akademii Nauk. Otrzymał również honorowe tytuły doktorskie Uniwersytetu Vermont w Burlington w stanie Vermont, Instytutu Psychologii Transpersonalnej w Palo Alto w Kalifornii, Kalifornijskiego Instytutu Studiów Integralnych (CIIS) w San Francisco oraz Światowego Uniwersytetu Buddyjskiego w Bangkoku, w Tajlandii.

Swoje wczesne badania prowadził w Instytucie Badań Psychiatrycznych w Pradze, gdzie był głównym badaczem programu badającego heurystyczny i terapeutyczny potencjał LSD i innych substancji psychedelicznych. W 1967 roku otrzymał stypendium z Funduszu Fundacji Badań Psychiatrycznych w New Haven w Connecticut i został zaproszony do pełnienia funkcji pracownika naukowo-klinicznego na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa oraz w jednostce badawczej Szpitala Spring Grove w Baltimore, w Maryland.

W 1969 roku został Profesorem Asystującym na Wydziale Psychiatrii na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa i kontynuował swoje badania jako Kierownik Badań Psychiatrycznych w Maryland Psychiatric Research Center w Catonsville w stanie Maryland. W 1973 roku został zaproszony jako Naukowiec-Rezydent do Esalen Institute w Big Sur w Kalifornii, gdzie wraz ze swoją zmarłą żoną Christiną opracował Oddychanie Holotropowe, innowacyjną formę psychoterapii empirycznej, która jest obecnie stosowana na całym świecie.

Dr Grof był założycielem Międzynarodowego Stowarzyszenia Transpersonalnego (ITA) i przez kilka dekad pełnił funkcję jego prezesa. W 1993 roku otrzymał Nagrodę Honorową od Stowarzyszenia Psychologii Transpersonalnej (ATP) za znaczący wkład w rozwój psychologii transpersonalnej, wręczoną z okazji 25 Rocznicy Powstania, w Asilomar w Kalifornii. W 2007 roku otrzymał prestiżową nagrodę za całokształt twórczości Vison 97 od Fundacji Dagmary i Vaclava Havla w Pradze, w Czechosłowacji. W 2010 roku otrzymał Nagrodę im. Thomasa R. Verny'ego od Stowarzyszenia Zdrowia i Psychologii Pre- i Perinatalnej (APPPAH) za swój kluczowy wkład w rozwój tej dziedziny. Był również zapraszany jako konsultant ds. efektów specjalnych w filmach science fiction Brainstorm (MGM) i Millenium (20th Century Fox).

Wśród publikacji dr. Grofa znajduje się ponad 160 artykułów w czasopismach branżowych i wiele książek, w tym Realms of the Human Unconscious, ponownie wydane jako LSD: Gateway to the Numinous (2009); Beyond the Brain (1985); LSD Psychotherapy (1978); The Cosmic Game (1990); Psychology of the Future (2000); The Ultimate Journey (2006); When the Impossible Happens (2006); Books of the Dead (1994); Healing Our Deepest Wounds (2012); Modern Consciousness Research and the Understanding of Art (2015); The Call of the Jaguar (2002); Beyond Death (1980); The Stormy Search for the Self (1990); Spiritual Emergency (1989); oraz Holotropic Breathwork (2010) (ostatnie cztery z Christiną Grof).

Książki te przetłumaczono na dwadzieścia dwa języki, w tym niemiecki, francuski, włoski, hiszpański, portugalski, holenderski, szwedzki, duński, rosyjski, ukraiński, słoweński, rumuński, czeski, polski, bułgarski, węgierski, łotewski, grecki, turecki, koreański, japoński i chiński.

Od kwietnia 2016 roku, jest szczęśliwym mężem Brigitte Grof. Mieszkają razem w Niemczech i Kalifornii, podróżując wspólnie po świecie wewnętrznym i zewnętrznym, prowadząc seminaria i warsztaty Oddechu Holotropowego na całym świecie.

Jego strona internetowa to stanislavgrof.com.

dr n. med. Stanislav Grof

Droga Psychonauty to skarbnica wglądów wydobytych z

Badań Stanislava Grofa nad terapiami psychedelicznymi, Oddychaniem Holotropowym i transpersonalnymi stanami świadomości nie mających sobie równych w psychologii i psychiatrii. To dwutomowe dzieło stanowi unikalne, encyklopedyczne podsumowanie sześciu dekad niezwykłych eksploracji; lektura obowiązkowa dla każdego zainteresowanego zintegrowanym podejściem do wielopoziomowych obszarów ludzkiej nieświadomości.
- Fritjof Capra, autor Tao Fizyki i The Web of Life, współautor The Systems View of Life

Dekady przełomowych badań Stanislava Grofa nad świadomością i uzdrawiającym potencjałem stanów niezwykłych poruszyły tysiące ludzi i zainspirowały praktyków uzdrawiania na całym świecie. Rosnąca akceptacja psychedelicznych badań i terapii w medycynie powszechnej wynika w dużej mierze z pracy Stana, a metody leczenia stosowane we współczesnych badaniach klinicznych czerpią bezpośrednio z tego, czego nauczył się o mądrym i umiejętnym stosowaniu psychedelików. Droga Psychonauty to cenne źródło wiedzy, które będzie nadal uczyć i inspirować terapeutów psychedelicznych w przyszłości.
- Michael dr med. Mithoefer, i lic. piel. Annie Mithoefer, badacze psychoterapii wspomaganej MDMA

Droga Psychonauty to przegląd ludzkiej podróży w głąb siebie, autorstwa osoby, która wskazała drogę i odkryła jedną, czy dwie nowe ścieżki. Stanislav Grof poświęcił życie na eksplorację świadomości, zwłaszcza stanów niezwykłych, i w tej książce dzieli się swoimi mapami i rewolucyjnymi odkryciami. Ta książka to idealna dawka mądrości, otwierająca nas wszystkich na naturę umysłu.
- Wes Nisker, nauczyciel medytacji, autor Essential Crazy Wisdom

Jeśli kiedykolwiek zastanawiałeś się, jak by to było usiąść i porozmawiać z Freudem, Jungiem czy Williamem Jamesem, masz teraz okazję zapoznać się z aktualnymi, żywymi pracami jednego z czołowych teoretyków psychologii w historii nowożytnej. Stanislav Grof jest naszym przewodnikiem po terytorium naszej świadomości - od naszej rdzennej esencji po najdalsze, najniezwyklejsze granice. Naukowa, radykalna, historyczna i oryginalna, ta książka jest napisana w całkowicie przystępny sposób - każda strona niesie w sobie potencjał, by rozciągnąć swój umysł jeszcze bardziej.
- dr Cassandra Vieten, prezes Instytutu Nauk Noetycznych, autorka książek Living Deeply: The Art and Science of Transformation in Everyday Life oraz Spiritual and Religious Competencies in Clinical Practice: Guidelines for Mental Health Professionals.

Długa i znakomita kariera Stanislava Grofa w terapii psychedelicznej i Oddychaniu Holotropowym. To bogate i kompleksowe oświadczenie mistrza klinicysty, który na zawsze zmienił nasze rozumienie umysłu naszego i umysłu wszechświata. Niezbędna i wspaniała lektura.
- dr Chris Bache, autor Dark Night, Early Dawn; Lifecycles; oraz Living Classroom

Przyszli historycy opiszą pojawienie się związków psychedelicznych i roślin w połowie lat 1960 jako wydarzenie, które radykalnie zmieniło psychologię, psychiatrię i psychoterapię. Wywołało ono również fale uderzeniowe w kulturze zachodniej, zmieniając style życia, światopoglądy, sztukę, fizykę teoretyczną, technologię i przemysł komputerowy. Jeśli uważasz, że to przesada, przeczytaj "Drogę psychonauty", dobrze przygotowaną i pięknie napisaną opowieść Stanislava Grofa o epoce, która może uratować ludzkość wbrew niej samej.
- dr Stanley Krippner, prof. psych. Alan Watts, Saybrook University, Oakland, Kalifornia

"Droga Psychonauty" Stanislava Grofa to odyseja przez czas, umysł, świadomość, kulturę, psychikę, politykę, społeczeństwo i kosmos, która wprawia w zdumienie - jak jeden człowiek może w ciągu jednego życia doświadczyć tak wielkiej głębi, zgłębić tajemnice z taką pasją i wyjść z tego tak odmieniony i z tak jasną wizją tego, jak wyrazić uniwersalność swego doświadczenia innym poszukiwaczom na Ścieżce? Stan jest skarbem świata, a jego podróż to podróż ku nowej ludzkości.
- Dr Jim Garrison, założyciel Ubiquity University

Uważam Stanislava Grofa za niezwykłego eklektyka, zaangażowanego w psychologię transpersonalną, w psychedeliki i naukową psychiatrię, a także za bardzo drogiego mi przyjaciela, który wniósł istotny wkład swoją pracą.
- Ram Dass

Stanislav Grof jest jednym z wielkich pionierów badań nad świadomością, którego dalekosiężne eksploracje i szeroko zakrojone syntezy znacząco poszerzyły nasze spojrzenie na psychikę i jej potencjał. Możesz nie zgadzać się ze wszystkimi jego wnioskami, ale z pewnością warto poznać jego prace, które umiejętnie podsumowuje w tych tomach.
- dr n. med. Roger Walsh, Uniwersytet Kalifornii, Irvine

Stanislav Grof zgromadził przytłaczające dowody, że tak zwane niemożliwe się wydarza, a ponieważ tak się dzieje, świat jest inny od tego, co głosi dominujący paradygmat. Naprawdę inny!
- Robert McDermott, emerytowany prezes Kalifornijskiego Instytutu Studiów Integralnych (CIIS)