grzyby halucynogenne - badania etnomikologiczne (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Grzyby halucynogenne

Badania etnomikologiczne

(Funghi allucinogeni - Studi Etnomicologici)
by

Giorgio Samorini

© Giorgio Samorini 2001

[ tłumaczenie: cjuchu ]

Spis Tresci:
Przedmowa
ROZDZIAŁ 1 - Etnomikologia, definicje i krótka historia
 Definicje i krótka historia
  Definicje
  Krótka historia odkrycia grzybów halucynogennych
 Grzyby psilocybowe
 Amanita muscaria
 Buławinka czerwona
 Fantaetnomikologia
ROZDZIAŁ 2 - Symboliczna sfera grzybów psychoaktywnych
 Skojarzenia ze stosunkiem seksualnym
 Skojarzenia ze zwierzętami
 Inne skojarzenia
ROZDZIAŁ 3 - Prehistoryczna sztuka naskalna i halucynogeny
 Nacięcia naskalne góry Bego
ROZDZIAŁ 4 - Pustynia Sahara - Najstarszy kult grzybów
ROZDZIAŁ 5 - Kamień-grzyb z Indii Południowych
ROZDZIAŁ 6 - Uwagi o etnomikologii afrykańskiej
 Skojarzenia semantyczne
 Zastosowania magiczne, medyczne, produkcyjne
 Duna i inne grzyby z Gabonu
 Tradycyjne zastosowanie grzybów psychoaktywnych na Wybrzeżu Kości Słoniowej
 Inne grzyby psychoaktywne
ROZDZIAŁ 7 - Grzyby halucynogenne w tradycyjnej kulturze europejskiej
 Dane archeologiczne
 Przypadek berserkowych wojowników wikingów
 Półwysep iberyjski
 Upojenie przypadkowe i celowe we Włoszech
 Inne regiony Europejskie
ROZDZIAŁ 8 - Grzyby w antycznej kulturze greckiej
 Dionizos
 Dokumenty archeologiczne
ROZDZIAŁ 9 - Misteria Eleuzyjskie
 Kult i mit eleuzyjski
 Misteria Mniejsze
 Misteria Wielkie
 Ewolucja i złożoność Misteriów Eleuzyjskich
 Hipotezy o upajaczach eleuzyjskich
 Misteria eleuzyjskie w sztuce antycznej
 Dodatkowe zagadnienia o hipotezie sporyszu
 Wnioski
ROZDZIAŁ 10 - "Drzewo-grzyb" w sztuce chrześcijańskiej
 "Sprawa Johna Allegro"
 "Przeoczenie" Wassona
 Typy z Plaincourault i Saint-Savin
 Drzewo-grzyb w typie Plaincourault
 Drzewo-grzyb w typie Saint-Savin
 Inne drzewa-grzyby
 Grzyby z kościoła z Akwilei
 Na zakończenie
BIBLIOGRAFIA


Giorgio Samorini



Ku pamięci Roberta Gordona Wassona.

Od tłumacza: Zdjęcia grzybów nie oznaczone "Ryc. xx" zostały dodane do tej wersji tłumaczenia i nie występują w oryginale.

Przedmowa

Pięćdziesiąt lat minęło od czasu zachodniego odkrycia grzybów halucynogennych lub enteogennych i ich związku z człowiekiem; długoletni związek, który wpłynął na sferę symboliczną, religijną i filozoficzną myśl człowieka.

Te szczególne grzyby wywołują zmiany stanu świadomości, stany wizjonerskie - nawet bardziej niż halucynacyjne - interpretowane tradycyjnie przy pomocy koncepcji z dziedziny duchowej i mistycznej. Termin enteogen, który obecnie oznacza te grzyby i rośliny o podobnych właściwościach, pochodzi z greckiego i znaczy "ukazujący bóstwo wewnątrz".

Doświadczenia z grzybami psychoaktywnymi dały początek rytom i kultom o charakterze szamańskim i religijnym, niektóre z nich zachowane zostały do dnia dzisiejszego. Odkrycie, lub może ponowne odkrycie tych grzybów przez część współczesnej kultury zachodniej doprowadziło do upowszechnienia ich stosowania w ramach "kultury psychedelicznej".

Od ponad dwudziestu lat prowadzono badania w zakresie dociekań naukowych etnomikologii grzybów psychoaktywnych, z udziałem różnych obszarów geograficznych i historycznych. W niniejszym tomie zebrałem wyniki badania głównego, dla którego podjąłem wiele misji w terenie, na Saharze, wśród plemion drawidyjskich z Indii południowych, przy piramidach meksykańskich Azteków i Majów, w afrykańskich lasach tropikalnych oraz na frontach kapiteli i fresków różnych romańskich kościołów w Europie.

Przedstawione tu badania odkrywają nowe granice etnomikologii, powstałej po odkryciu R.G. Wassona z lat 1960-70. Jedna z najistotniejszych danych rewiduje uznanie intymnego raportu empirycznego, religijnego i mitologicznego, że europejskie populacje przedchrześcijańskie i chrześcijańskie były splecione z grzybami psychoaktywnymi.

Te same badania wskazują, że etnomikologii grzybów psychoaktywnych przypada jeszcze niemało niespodzianek i ważnych odkryć do zrobienia, zarówno wśród kultur europejskich, co w innych. Istnieją rozległe tereny geograficzne i mnóstwo populacji, obecnie i w przeszłości, na których badania etnomikologiczne się nie skupiły i nie zweryfikowały szerokiego rozpowszechnienia grzybów psychoaktywnych (co najmniej 200 gatunków rozprzestrzenionych na wszystkich kontynentach zamieszkiwanych przez człowieka), całkiem prawdopodobnym jest, że istniała i nadal istnieje znajomość, kulty i wykorzystanie "świętych grzybów" w Afryce Równikowej, w Azji Środkowej, w Australii, z udziałem nowych gatunków grzybów, mogących wytwarzać inne składniki aktywne niż te, które są nam już znane. W dowód tego wystarczy odnotować zbiór danych zebranych w rozdziale 6, świadczących o istnieniu różnych tradycyjnych praktyk magiczno-religijnych, przetrwałych na Równinie Afrykańskiej - opartych o spożywanie grzybów psychoaktywnych - o których nic jeszcze nie wiemy, niekiedy nawet grupy etnicznej.

Z tego powodu, oprócz przedstawienia chwilowego punktu kulminacyjnego mych badań, obecny dowód należy rozumieć jako punkt wyjścia dla przyszłych badań etnomikologicznych.

G.S., październik 2001

ROZDZIAŁ 1

ETNOMIKOLOGIA


Definicje i krótka historia

Definicje

Etnomikologia jest dyscypliną naukową badającą związek człowieka z grzybami: związek, którego początki sięgają długiej epoki Kamienia, a który rozwinął się we wszystkich regionach geograficznych zamieszkanych przez człowieka.

Etnomikologia dzieli się na sześć części, w zależności od rodzaju sprawowanej funkcji w związku człowieka z grzybami:

    - etnomikologia grzybów jadalnych
    - etnomikologia toksykologiczna
    - etnomikologia lecznicza
    - etnomikologia magiczna
    - etnomikologia grzybów psychoaktywnych (lub enteoetnomikologia)
    - etnomikologia rękodzielnicza

Metody zbierania grzybów jadalnych i związane z nimi wierzenia, metody ich konserwacji i gotowania, ich popularne nazewnictwo, etc., wszystko to jest częścią etnomikologii grzybów jadalnych. Znajomość i jedzenie grzybów jadalnych rozwinęły się na całym świecie równolegle z wiedzą i ostrożnością dotyczącą nie jedzenia grzybów trujących.

Zatrucia spowodowane przypadkowym zjedzeniem grzybów trujących i próby leczenia i ratowania ofiar tych zatruć należą do kompetencji medycyny toksykologicznej, podczas gdy motywy, które doprowadziły zbieracza grzybów do popełnienia błędu identyfikacji powodującej zatrucie, oprócz psychologii, należą do kompetencji mikologii i etnomikologii toksykologicznej.

Ponadto umyślne zatrucie grzybami toksycznymi w celach morderczych lub jakkolwiek przestępczych leży w kompetencji nie tylko prawa i medycyny sądowej, lecz etnomikologii toksykologicznej. Na przykład, w różnych populacjach plemion Bantu z Gabonu, do zatrucia kogoś wykorzystuje się tak zwane "nocne karabiny" lub "nocne pociski"; są to trucizny przygotowywane przez pewnych czarowników, które podawane są w tajemnicy wybranej ofierze. Do wytwarzania tych "nocnych karabinów" używa się jako składników różne gatunki grzybów. W Gabonie grzyby są w pełnym tego słowa znaczeniu trucizną stosowaną w sprawach miłosnych przez żony mężczyzn poligamicznych do eliminowania kobiet rywali1. Identyfikacja i karanie odpowiedzialnych za zatrucie należą dziś do kompetencji ustawodawstwa Państwa Gabon i czasowego rozporządzenia plemiennego; z kulturowego punktu widzenia, ten rodzaj zatruć, ich motywacje, stosowane techniki i zaangażowane stosunki społeczne spoczywają na etnologii kryminalnej i etnomikologii toksykologicznej.

Wykorzystanie grzybów jako leków jest praktykowane przez ludzi na wszystkich kontynentach i wydaje się mieć początki neolityczne, jeśli nawet nie paleolityczne.

Jednym z najbardziej znanych gatunków grzybów medycznych jest shiitake2, wykorzystywany w Chinach od czasów starożytnych, do leczenia przeziębień, odry u dzieci, zapalenia oskrzeli, bólu brzucha, migreny, obrzęków, ospy i zatruć grzybami toksycznymi. Dziś w grzybie tym rozpoznawane jest kilka innych właściwości leczniczych, począwszy od regulacji ciśnienia krwi i stężenia cholesterolu do leczenia cukrzycy3.

Nawet grzyby niższe obejmują gatunki wykorzystywane przez długi czas w różnych rejonach świata jako lecznicze. Jak w przypadku Głowni kukurydzy (Ustilago maydis)4, wykorzystywanego przez plemiona Ameryki północnej i środkowej jako środek przeciwkrwotoczny, do ułatwiania porodu i jako regulator cyklu menstruacyjnego5. Również sporysz lub buławinka6 był stosowany w Europie i w innych regionach do powstrzymania krwawienia po porodzie, a jego historia jako grzyba leczniczego przeplata się z historią jako grzyba toksycznego i psychoaktywnego w neolitycznych okresach ludzkości7.


Głownia kukurydzy (Ustilago maydis)

Zastosowanie grzybów w celach medycznych leży w kompetencji etnomikologii leczniczej, która w kilku przypadkach splata się z etnomikologią magiczną, czyli z badaniem wykorzystania grzybów do celów, które ogólnie można zdefiniować jako "magiczne". Na przykład, u Khantów (Ostiaków) z Syberii zachodniej, istnieje zwyczaj wytwarzania dymu z grzyba Hubiak pospolity Fomes fomentarius (L. ex Fr.). Kickx, kiedy umiera człowiek, dym pozostawia się by rozprzestrzenił się po domu, póki człowiek żyje, dym nie jest zabierany. Ludzie, którzy idą odwiedzić zmarłych, muszą przejść przez ten dym. Ta konkretna fumigacja miałaby na celu uniemożliwić zmarłym wpływanie na żywych8. Nie jest jasne, czy taki zwyczaj ma znaczenie czysto symboliczne i sakralne, czy istnieją również powody bardziej racjonalne, na przykład, czy taka fumigacja działa antyseptycznie.


Hubiak pospolity (Fomes fomentarius)

Weźmy natomiast przypadek czystej "magii sympatycznej", z wiary pochodzącej z różnych plemion Indian Północnoamerykańskich, zgodnie z którą zjawisko echa wytwarzane jest przez niektóre gatunki grzybów nadrzewnych. To gatunki grzybów "półkowatych", z rodziny Żagwiowatych, postrzegane są jako wielkie uszy, które słuchają i powtarzają głos ludzi9. Badanie takich wierzeń jest sprawą etnomikologii magicznej.

Bardziej intymnym związkiem jest to, co istnieje między człowiekiem i grzybami psychoaktywnymi, halucynogennymi lub enteogennymi10, którego historia i badanie jest sprawą etnomikologii grzybów psychoaktywnych lub enteoetnomikologii. Badania zebrane w tej książce dotyczą głównie tej gałęzi etnomikologii, która przeplata się w wielu przypadkach z historią religii, mitologii i etnopsychofarmakologii11.

Ostatecznie przedstawi przypadki stosowania grzybów do produkcji biżuterii, ubrań, barwników lub jako przyborów, takich jak "podpałki" do wytwarzania ognia. Badanie tych instrumentalnych relacji z grzybami jest sprawą etnomikologii rękodzielniczej. O starożytności związku ludzkiego z grzybami świadczy wykorzystanie kawałków grzybów przy rozniecaniu ognia. Aby rozpalić ogień hominidzi wykorzystywali różne typy "podpałek", czyli materiału nadającego się na przyjęcie iskier wytworzonych przez pocieranie dwóch krzemieni kamiennych a następnie do wytworzenia pierwszego płomienia. Jedna z najpopularniejszych podpałek w Eurazji składała się z posiekanych suszonych grzybów z rodziny Żagwiowatych, takich jak Fomes fomentarius12.

Krótka historia odkrycia grzybów halucynogennych

Historia ponownego odkrycia grzybów halucynogennych w części kultury zachodniej jest fascynująca i należy do rodzaju odkryć XX wieku, które są i pozostaną historyczne i "mityczne". Pomimo stosunkowo niedawnego odkrycia, jest już cechą charakterystyczną pierwszego pokolenia badaczy i pionierów w tej dziedzinie, prawie wszyscy obecnie przeszli do innego życia, i drugiego, a teraz także trzeciego pokolenia uczonych. Wszystko to stanowi część ogólniejszego odkrycia i świadomości istnienia halucynogenów w części zachodniej kultury w XX wieku.

Opiszę pokrótce tę historię, aby dostarczyć podstawową wiedzę o historii etnomikologii, która ułatwi zrozumienie badań, które zostaną przedstawione poniżej, i które należą do obecnych granic etnomikologii.

Obecnie na świecie istnieje ponad 200 gatunków grzybów psychoaktywnych, należących przeważnie do dwóch głównych grup, charakteryzujących się różnymi efektami farmakologicznymi i psychologicznymi: 1) grupa Amanita muscaria13, grzyba znanego z bajek, o dużym rozmiarze i z charakterystycznym czerwonym kapeluszem nakrapianym białymi plamami (ryc. 1), oraz 2) grupa grzybów psilocybowych, o małym rozmiarze, rosnących na łąkach i w lesie prawie na całym świecie (ryc. 2)14.

Ryc. 1 - Amanita muscaria, najbardziej znany grzyb halucynogenny.Ryc. 2 - Psilocybe semilanceata, powszechny włoski grzybek psilocybowy.

Wiadomości o grzybach, które upajają, "które produkują wizje", "które pobudzają umysł", itd., istnieją już w źródłach literackich z minionych wieków: na przykład, w opisach danych przez podróżników i etnografów z wieku XVIII i XIX, a które dotyczyły stosowania Amanita muscaria wśród ludności syberyjskiej.

Bardzo prawdopodobne, jak faktycznie potwierdzają następujące badania, że tego typu dokumenty w źródłach literackich i artystycznych z wielu ludzkich kultur, w tym z Zachodu, są znacznie liczniejsze niż dotychczas określono. Faktem pozostaje, że w celu zebrania danych z poprzedniego stulecia i zidentyfikowania obszaru tradycyjnego zastosowania grzybów halucynogennych trzeba będzie przeczekać wiek XX.

Grzyby psilocybowe

Pierwszy badacz do zapamiętania to lekarz W.W. Ford, który w 1923 proponuje nowy typ zatrucia grzybami, "mycetismus cerebralis", powodowanego gatunkiem z rodzaju Panaeolus, a które wywiera wpływ na ośrodkowy układ nerwowy człowieka. W definicji tej opiera się na obserwacji niektórych przypadkowych przypadków zatruć grzybami, które dziś znamy jako psychoaktywne15.

Etnobotanik austriackiego pochodzenia Blas Pablo Reko, który pracował w Meksyku pod koniec lat 1930, był pierwszym uczonym dotykającym próbek teonanácatl, "pokarmu bogów", grzybów używanych przez ludzi Sierra Mazateca w Meksyku środkowym. W 1938 Reko odbył podróż badawczą w góry Mazateków - Huatla de Jiménez, krainy w stanie Oaxaca, która nieco później stała się znana, ponieważ mieszkała tam szamanka-curandera Maria Sabina - wspólnie z niedawno zmarłym, Richardem Evansem Schultes'em, człowiekiem, który stał się później wielkim botanikiem roślin psychoaktywnych Ameryki Łacińskiej, honorowym profesorem Uniwersytetu Harvarda. Z wyprawy powrócili z trzema gatunkami grzybów, które zidentyfikowano jako Panaeolus sphinctrinus, Psilocybe (Stropharia) cubensis oraz Psilocybe caerulescens. Dane te potwierdziły plotki o tradycyjnym stosowaniu grzybów halucynogennych do celów religijnych, wróżebnych lub magiczno-terapeutycznych w środkowym Meksyku, które przetrwało do naszych dni i które ma swoje korzenie w okresach przedkolumbijskich16.


Kołpaczek dzwonkowaty (Panaeolus sphinctrinus)

Początek Drugiej Wojny Światowej zatrzymał badania Reko i Schultes'a. W latach 1950 wszedł na scenę Robert Gordon Wasson, którego można uważać za najważniejszego spośród "ojców założycieli" nowoczesnej nauki etnomikologii (ryc. 3).

Zamożny nowojorski bankier, Wasson ożenił się z Walentyną Pawłowną, pochodzenia rosyjskiego. Wspólnie kultywowali silne zainteresowanie badaniem grzybów i etnomikologią, co znalazło odzwierciedlenie w arcydziele i kamieniu milowym etnomikologii, będącym pracą dwuczęściową Grzyby, Rosja i Historia (Mushroom, Russia and History) z 1957.

W 1952 małżonkowie Wasson otrzymali list od poety i pisarza Roberta Graves'a, który koncentrował swoją uwagę na niejasnym artykule o grzybach halucynogennych i teonanácatl oraz na wymienionych wcześniej pracach Schultes'a i Reko. Ten nowy wkład dzięki Graves'owi (ryc. 4) - któremu należy przyznać kilka innych ważnych wskazówek i dedukcji, które stanowią część odkrycia ówczesnych grzybów halucynogennych17 - pchnął Wassona do zorganizowania na lato 1953 pierwszej wyprawy do środkowego Meksyku śladem teonanácatl. 29 czerwca 1955, w trakcie ich trzeciej misji Gordon Wasson i jego fotograf Allan Richard zebrali dużą ilość Psilocybe caerulescens i poznali Marię Sabinę, curanderę Huautla de Jiménez.

Ryc. 3 - Robert Gordon Wasson (1898-1986), ojciec współczesnej etnomikologii (Riedlinger 1990).Ryc. 4 - Robert Graves (1895-1986), dostarczył licznych bodźców badaniom i odkryciom Wassona.


Psilocybe caerulescens

Maria Sabina leczyła chorych tradycyjną praktyką zsynkretyzowaną z Chrześcijaństwem, podczas uroczystości uzdrawiania zwanej velada18, w której curandera, chorzy i krewni chorych spożywają grzyby psilocybinowe by osiągnąć odmienne stany świadomości odpowiednie do diagnozowania i leczenia choroby, zgodnie ze schematem kulturowym i z podejściem wykorzystywania enteogenów od najdawniejszych początków19.

W nocy, która nastąpiła po spotkaniu dwóch Białych i Marii Sabiny, odbyła się velada, w której uczestniczyli Wasson i Richard; tak jak wszyscy uczestnicy, spożyli oni pewną ilość grzybów. To była historyczna data: w myśli Wassona objawiła się cała świadomość istnienia długiej historii grzybów halucynogennych (ryc. 5).

Ryc. 5 - Historyczny moment nocnej velada, (rytuał leczniczy meksykańskich Mazateków na bazie grzybów halucynogennych) 29 czerwiec 1955, kierowany przez curanderę Marię Sabinę; w którym po raz pierwszy uczestniczy biały człowiek, R.G. Wasson (Wasson 1974).

Wasson wysłał próbki grzybów, które stopniowo zebrał podczas swych wędrówek po górach Meksyku do francuskiego mikologa Rogera Heima, który przez kilka lat był dyrektorem Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu (ryc. 6). Heim był mikologiem akredytowanym, który robił badania w Afryce, a także interesował się etnomikologią. Dotarł do małżonków Wasson w Meksyku w czasie wyprawy latem 1956. Podczas tych wspólnych misji, które następowały do 1962, zidentyfikowano dwadzieścia gatunków grzybów halucynogennych, z których kilka było używanych przez curandero Mazateków, Miksteków, Zapoteków, Czatynów, Czinanteków, Totonaków.

Ryc. 6 - Francuski mikolog Roger Heim (1900-1979) zebrał i zidentyfikował nowe gatunki grzybów meksykańskich, a w Paryżu przy Muzeum Historii Naturalnej, gdzie był dyrektorem, skutecznie przeprowadził ich uprawę w laboratorium (Schultes & Hofmann 1983).

Wraz z kolegami z Muzeum Historii Naturalnej, po pierwsze z Rogerem Cailleux, Heim przeprowadził w Paryżu serię badań nad uprawą grzybów meksykańskich osadzając te pamiętne odkrycia w dwóch tomach Archiwów Muzeum Narodowego Historii Naturalnej, Les champignons hallucinogènes du Méxique20 oraz Nouvelles investigations sur les champignons hallucinogènes21.

Heim, który nie pogardził praktyką spróbowania tych grzybów na sobie w celach naukowych22, posyła wyhodowane w Paryżu próbki Psilocybe mexicana szwajcarskiemu chemikowi Albertowi Hofmannowi, odkrywcy LSD, który pracował w laboratoriach Sandoza w Bazylei. Po przetestowaniu efektów ekstraktów z grzybów, Hofmann przeszedł do izolowania substancji czynnych, alkaloidów indolowych, które nazwał psilocybiną i psylocyną, odpowiedzialnych za wizjonerski wpływ tych grzybów23.

W wyprawie meksykańskiej jesienią 1962, uczestniczył także Hofmann, który dał spróbować Marii Sabinie pigułki syntetycznej psilocybiny w zastępstwie grzybów. Po spożyciu 30 mg psilocybiny, podczas velada, w której uczestniczyli także Hofmann i Wasson, curandera powiedziała, że "pigułki miały taką samą moc co grzyby, bez żadnej różnicy"24.

Od czasu pierwszej identyfikacji psilocybiny i psylocyny w Psilocybe mexicana do dziś znamy ponad sto gatunków grzybów psilocybinowych należących do przynajmniej 15 gatunków Podstawczaków, i niemal co roku odkrywany jest nowy gatunek. Grzyby psilocybinowe są rozpowszechnione na wszystkich kontynentach, za wyjątkiem być może Antarktydy. Kilka gatunków zidentyfikowano także w Europie, w tym we Włoszech. Od 1963 r. Hofmann oraz Heim skupili uwagę na najczęstszych europejskich grzybach psilocybinowych, grzybkach lub Kapeluszach Wolności (Liberty Caps)25.

Niestrudzona w tych latach była praca meksykańskiego mikologa Gastóna Guzmána (ryc. 7), którego specjalizację w taksonomii grzybów widać w jego tekście The Genus Psilocybe z 1983, który został następnie uaktualniony w 1995.

Ryc. 7 - Meksykański mikolog Gastón Guzmán (z lewej strony, wraz z autorem), czołowi eksperci w dziedzinie taksonomii grzybów psilocybowych.

Podczas gdy zespół farmakologów, prowadzony przez Arturo Cerletti, podjął pierwsze badania farmakologiczne psilocybiny na zwierzętach laboratoryjnych i na człowieku26, na froncie etnograficznym i w historii stosowania tych grzybów kroki kontynuacyjne podejmowano dzięki nieustannej pracy Wassona. Teraz było jasne, że to, co zostało zachowane do dnia dzisiejszego w Meksyku środkowym dotyczyło pozostałości praktyki i znajomości grzybów halucynogennych dość starożytnego pochodzenia, datowanego przynajmniej na tysiąclecie przed przybyciem Krzysztofa Kolumba; praktyki i wiedzy, które były przedstawione w sztuce sakralnej świątyń i w Kodeksach meksykańskich w czasach Podboju.

Wasson pieczołowicie zebrał dane ze starożytnych źródeł literackich, dane archeologiczne i etnograficzne, te ostatnie zgromadził na własną rękę z terenu badań. W 1974 dedykował książkę opisującą ceremonię velada, obserwowaną przy Marii Sabinie, o tytule Maria Sabina and her Mazatec Mushroom Velada, do której zostały dołączone cztery płyty z nagranymi oryginalnymi pieśniami Marii Sabiny, mające stać się przedmiotem kolekcjonerskim27.

Pierwszy dokument literacki zidentyfikowany przez małżeństwo Wasson dotyczy meksykańskiego Indianina, o imieniu Tezozómoc, który opisuje po hiszpańsku spożycie grzybów w czasie uroczystości koronacyjnych ostatniego króla Azteków. Tezozómoc poinformował: "dano im zjeść najdziwniejsze górskie grzyby, które są upajające, i w ten sposób wkroczono do tańca."28

Jedno z najważniejszych źródeł dotyczy pracy Historia General de las Cosas de Nueva España, franciszkańskiego ojca Bernardino de Sahagún, opublikowanej w drugiej połowie XVI wieku. W pracy tej są cztery odniesienia do grzybów odurzających i ich wykorzystania. Najczęściej Grzyby te nazywane są w języku mazateca teonanácatl, "boskie grzyby" lub "grzyby bogów". Inne ważne dane literackie zostały zidentyfikowane w pracy franciszkańskiego misjonarza Motoliniía, botanika Francisco Hernandeza i eklezjasty Jacinto z Serny, którzy spisali wszystko w drugiej połowie XVI wieku29.

Liczne znaleziska archeologiczne zostały zidentyfikowane jako dowód i potwierdzenie znajomości grzybów halucynogennych wśród rdzennej ludności w czasach Podboju. Przede wszystkim Azteków lub Mexica. Na freskach ich najważniejszego centrum ceremonialnego, Teotihuacan - znanego z dużych piramid Słońca i Księżyca - znajdują się liczne odniesienia ikonograficzne do różnych roślin i grzybów halucynogennych (ryc. 8).

Ryc. 8 - Fresk z terenu azteckiego Teotihuacan, Meksyk. W sztuce azteckiej przedstawiane są różne rośliny psychoaktywne (Miller 1973, str. 119).


Łysiczka meksykańska (Psilocybe mexicana)

Podczas badań archeologicznych różnych miejsc Gwatemali i Meksyku południowego zostały znalezione przedmioty, które przypominają grzyby, przede wszystkim kamienie-grzyby (pietre-fungo, mushroom-stones) (ryc. 9). Poznano ponad dwieście obiektów sklasyfikowanych jako kamienie grzyby, pochodzących z Ameryki Środkowej, przeważnie z obszaru majańskiego; przedmioty, które były poprzednio interpretowane przez archeologów jako symbole falliczne, kamienie wyznaczające granice terytorialne lub jako formy do wytwarzania ceramiki30. Dopiero po odkryciu Wassona, zachowanego do dziś, tradycyjnego zastosowania grzybów halucynogennych w Meksyku środkowym, dla wszystkich stały się jasne właściwe interpretacje kamieni-grzybów: celowo były one reprezentacjami własnymi grzybów halucynogennych. Ujawniły wówczas znaczenia niektórych obrazów wyrytych na ich trzpieniach, jak osoba klęcząca w postawie modlitewnej i przyczajona ropucha31. Lowy, a ostatnio Rätsch, wykazali wiedzę tradycyjną o muchomorze w niektórych populacjach aktualnych Majów: "Grzyb jest wciąż traktowany ze strasznym szacunkiem, ukazanym pojęciem używanym przez Quichè, określającym grzyba jako itzel ocox, 'diabelski grzyb'. Amanita muscaria jest znany nie tylko wśród Indian Gwatemali, ale również wśród tych z sąsiedniego regionu meksykańskiego Chapas i z obszaru Cobanu w Gwatemali"32.

Ryc. 9 - Kamień-grzyb ostatni okres przedklasyczny Majów, 500 p.n.e. - 200 n.e. (Heim i Wasson 1958, tab. XII).

Jeśli chodzi o meksykańskie Kodeksy z czasów Konkwisty, pierwszy dokument - jeden z najważniejszych - Wasson zidentyfikował na stronie 24 Kodeksu Vindobonensis, zachowanego w Bibliotece Narodowej w Wiedniu i datowanego na początek XVI wieku (ryc. 10). Wśród wzorów stosowanych na tej stronie można wyróżnić wiele osób lub być może bóstw antropomorficznych, które trzymają w rękach jeden do trzech grzybów33. Inne wyraźne odniesienia do stosowania grzybów halucynogennych znajdują się w Kodeksach Azteków - Florenckim, Magliabecchi i Nuttall34. Bernard Lowy zidentyfikował je również w Kodeksie Drezdeńskim Majów35. W Kodeksie Madryckim Majów, który zwie się Kodeksem Trocortesiano, Lowy36 uważał, że mają przedstawiać wyobrażenia ofiarowania Amanita muscaria, do omówienia którego powrócimy w następnym rozdziale, poświęconym temu grzybowi.

Pamiętam inny dokument zidentyfikowany przez Wassona, a którego wizerunek stał się popularny w kulturze psychedelicznej, zamieszczony w Lienzo de Zacatepec, zachowany w Antropologicznym Muzeum Narodowym Miasta Meksyk (ryc. 11). Można tam zaobserwować rysunek głowy człowieka, na której rosną grzyby. Głowa jest narysowana na szczycie góry37.

Ryc. 10 - a) Kodeks Azteków Vindobonensis;
b) wyszczególnienie, bóstwa trzymające w rękach grzyby. Wiedeńska Biblioteka Narodowa, ryc. 6, str. 24 (Heim 1966, tab. I).
Ryc. 11 - "Lienzo de Zacatepeo". Głowa człowieka na górze, z rosnącymi na niej grzybami. Muzeum Narodowe Antropologii, Miasto Meksyk (Wasson 1983, ryc. 2, str. 146).

W najszerszym skrócie, badania z tych lat zidentyfikowały "kompleks narkotyczny", słowami Westona La Barre'a (1964), lub językiem najbardziej aktualnym "kompleks etnopsychofarmakologiczny", rozpowszechniony wśród populacji autochtonicznych Ameryk, tych o języku nahuatl (azteckim), majańskim, aż po inkaski, przedinkaski i Amazonki. "Kompleks" różniący się gatunkami roślin psychoaktywnych, celami i sposobami stosowania. Są tacy, którzy spekulowali, że grzyby psychoaktywne posiadały status ważnego towaru wymiennego w regionach górskich Meksyku południowego, gdzie nie było aktywnego handlu z innymi częściami Mezoameryki38.

Dokument archeologiczny, który bardziej niż jakiekolwiek inne gromadzi wiedzę i intymny związek kultury narodów nahua z roślinami halucynogennymi to posąg Xochipilli, azteckiego bóstwa - "Księcia Kwiatów"39. Dla Azteków kwiaty (xóchitl) były przenośnią dla halucynogenów; w poezji nahua często występują odniesienia do "kwiatów, które upajają". Bóstwo jest przedstawione na siedząco, w postawie ekstatycznej, nosząc na twarzy maskę. Na całym ciele, na ramionach i nogach wyrzeźbione są reliefem wyobrażenia roślin psychoaktywnych, które określono jako tytoń, kwiaty morning glory (ololiuhqui), Heimia salicifolia, itd. W cokole posąg posiada również przedstawienia grzybów (ryc. 12)40.

Ryc. 12 - Aztecki posąg Xochipilli, "Księcia Kwiatów". Na całym ciele i na podstawie posągu są odtworzone w płaskorzeźbie wyobrażenia roślin i grzybów psychoaktywnych (Muzeum Narodowe Antropologii, Miasto Meksyk).

W międzyczasie, grzyby halucynogenne, w szczególności psilocybowe, przyczyniły się do twórczego i "rewolucyjnego" impulsu, znanego jako kultura psychedeliczna. Wiedza o grzybach halucynogennych, tak jak lepiej znane LSD, wyszła z wąskich dziedzin badania naukowego i wylała się na grupy młodzieży kultury zachodniej Ameryki Północnej oraz Europy. Kultura "dzieci kwiatów" z lat 60 była przepojona doświadczeniem psychedelicznym. W 1943 Albert Hofmann (ryc. 13) odkrył halucynogenne właściwości dietyloamidu kwasu lizergowego (LSD), który stał się głównym celem ruchu psychedelicznego w latach 1960 i 70. Również grzyby odpowiadały za liczne doznania wizjonerskie "hipisów". Timothy Leary, profesor Uniwersytetu Harvarda, który stał się guru ruchu psychedelicznego, swe pierwsze doznanie z grzybami przeżył w meksykańskim regionie Cuarnavaca. Doświadczył on "porywu wizji transcendentalnych", co skłoniło go do badań, eksperymentowania i promowania halucynogenów41. Huautla de Jiménez kraj Marii Sabiny, został zaatakowany przez hordy hipisów i "dzieci kwiaty", w poszukiwaniu doświadczenia z grzybami42. W latach 70-tych znajomość grzybków i identyfikacja ich występowania w terenie dotarły do Europy północnej, począwszy od Anglii i krajów skandynawskich; następnie osiągnęły Europę centralną i w 1979 dotarły do północnych Włoch43.

Wasson i Heim rozszerzyli w międzyczasie horyzont geograficzny swych badań aby odkryć inne kulty grzybowe starożytne lub współczesne. Dzięki sugestii Roberta Graves'a, w 1963 Wasson i Heim podjęli misję badawczą w Nowej Gwinei, w wiosce plemienia Kuma, z Doliny Wahgi. Niektóre badania antropologiczne nad tym plemieniem sprawozdały istnienie wśród tubylców zachowań znanych jako "szaleństwo grzybowe". To tymczasowy atak szaleństwa, który szybko się rozprzestrzenia od wsi do wsi i który pozostaje w każdej wsi kilka dni w tempie kilku razy na rok; tubylcy uważają, że spowodowane jest to spożyciem pewnych grzybów.

Tubylcy rozróżniali dwa typy ataków szaleństwa, komugl tai mężczyzn i ndaadl kobiet. Te ostatnie stają się majaczące i nieodpowiedzialne, zaczynają tańczyć i śpiewać. Mężczyźni mierzący się z szaleństwem mają inne zachowania: przyozdabiają wojowników, chwytają za broń i terroryzują społeczność. Są spięci, podekscytowani, mówią, że widzą podwójnie i zdają się cierpieć na afazję przerywaną. Heim i Wasson zebrali jedenaście gatunków grzybów (nonda) wskazanych przez tubylców jako odpowiedzialnych za ich ataki szaleństwa. Heim sklasyfikował prawie wszystkie jako nowe gatunki, należące głównie do rodzaju Boletus i Russula44. Jednak bardziej wnikliwa obserwacja etnograficzna Wassona, wyjaśniła, że grzyby nie były bezpośrednio odpowiedzialne za "szaleństwo z Kumy", uznając to za "zjawisko niefarmakologiczne"45.

Ryc. 13 - Szwajcarski chemik Albert Hofmann. Oprócz odkrycia w 1943 LSD, w 1957 wyizolował i zidentyfikował związki odpowiedzialne za efekty psychoaktywne grzybów Psilocybe, psilocybinę i psylocynę.

Nie jest to wniosek, który wyjaśnia powiązanie zaraźliwej "manii" zbiorowej z grzybami, także jeśli są one psychoaktywne. Faktem jest, że od czasu badań Heima i Wassona jeszcze nie znaleziono zadowalającej interpretacji "szaleństwa z Kumy".

Następnie Wasson skoncentrował uwagę na Japonii i włożył wkład w badania etnomikologii japońskiej, będące w tych latach w toku u niektórych badaczy46.

W Japonii pozostały ewidentne ślady starożytnego szamańskiego stosowania grzybów psilocybowych i Amanita muscaria. Maitake "grzyb tańca" lub "grzyb wywołujący taniec"47, jest obecny w japońskiej literaturze klasycznej; na przykład, jest bohaterem w historii Konjaku monogatari ("Historie z przeszłości"), zestawione z końcem XI wieku A.D. W historii tej, pewni drwale gubią się w górach i spotykają mnichów buddyjskich, którzy tańczą i śpiewają. Zjedli oni grzyby, które były upajające i niepowstrzymanie ruszyli do tańca. Mnisi oferowali grzyby drwalom, którzy dołączyli do grupy tancerzy, "śmiali się i tańczyli razem obracając"48. Jest to ludowa wersja starożytnego mitu o pochodzeniu wiedzy o upajających właściwościach maitake, którego oryginalna wersja była przedbuddyjska.

W folklorze japońskim przedstawione jest kilka innych grzybów psychoaktywnych. Waraitake, tłumaczone jako "grzyb rozśmieszający", zidentyfikowano jako psilocybinowy gatunek Panaeolus (patrz Panaeolus sphinctrinus - przyp. tłum.), podczas gdy shibire-take, "grzyb oszałamiający" zidentyfikowano jako Psilocybe venenata (Himai) Hongo49, o znanych właściwościach psilocybowych50.

Wasson już wcześniej zauważył chiński "grzyb nieśmiertelności", ling-chih. Po drugie legenda ta zachowała się w Chinach do dziś, ling-chih był grzybem, który dawał nieśmiertelność tym, którzy go zjedli: wyraźne odniesienie do grzyba wizji niebiańskich, grzyba halucynogennego, być może muchomora51.

W 1979, w trakcie jego badań w Ameryce południowej, R.E. Schultes skupił uwagę na szeregu artefaktów, zwanych "napierśniki Darien"52, należące do kultury antycznej Kolumbii i Panamy południowej. Te złote napierśniki datowano między 1000 i 1500 A.D. Na prawie wszystkich tych napierśnikach przedstawiono dwa zaokrąglone przedmioty, uważane za skrzydła mitycznego ptaka i bezpośrednio związane z lewitacją. Archeolodzy nazywali je zazwyczaj żartobliwie dzwonkami telefonicznymi, czyli napierśniki z "dzwonkami od telefonu" (ryc. 14).


Maitake - Żagwica listkowata - (Grifola frondosa) [witalny - niehalucynogenny - przyp.tłum.]


Shibire-take (Psilocybe venenata)

Ryc. 14 - Złote napierśniki Darien (a,b,c), należące do kultury kolumbijskiej i panamskiej (1000 - 1500 A.D.). Dwa zaokrąglone przedmioty, nazywane przez archeologów "dzwonkami od telefonu" przedstawiają prawdopodobnie grzyby halucynogenne (Museo del Oro, Bogotá da Schultes 1979).

Schultes zaoferował nową interpretację zakładając, że te dwie półkoliste głowice trzymane za "trzon" miały przedstawiać grzyby halucynogenne, z rodzaju psilocybe. Na niektórych napierśnikach, związanych z emblematami grzybowymi, znajduje się obraz ropuchy, zwierzęcia uniwersalnie związanego z grzybami. Na terytorium kolumbijskim zweryfikowano powszechną obecność grzybów psilocybowych, jest więc prawdopodobne, że w starożytnej kulturze, zamieszkującej pobliskie regiony między Kolumbią a Panamą istniał kult religijny ze spożywaniem grzybów halucynogennych. Potwierdza to, między innymi, złota butelka (poporo) z ryc. 15, należąca do Klasycznej Kultury Quimbaya (1000-500 A.D.) z Kolumbii, przedstawiająca oficjanta, który w każdym ręku trzyma grzyb.

Ryc. 15 - Złota butelka z reprezentacją oficjanta, który trzyma grzyb w każdym ręku. Klasyczna Kultura Quimbaya, Kolumbia (1000-500 A.D.). Wysokość 12 cm (da Kerchache 1994, str. 143).

W latach 1980 i 90 rozmnożyły się dane i świadectwa odnośnie starożytnego i aktualnego stosowania grzybów psilocybowych, kilka z nich pochodzi z kultury europejskiej i afrykańskiej. Spora część tych nowych danych etnomikologicznych zostanie omówiona w kolejnych rozdziałach.

Amanita muscaria

Historia etnomikologicznego odkrycia muchomora porusza historię odnoszącą się do grzybów psilocybowych. Od XVIII i XIX wieku w literaturze donoszono o stosowaniu tego grzyba jako upajającego w społecznościach syberyjskich, na podstawie dowodów pozostawionych przez podróżników i etnografów rosyjskich i europejskich.

Także nasz [włoski] Paolo Mantegazza, w swej monumentalnej pracy na temat leków z 1871, poświęcił krótki rozdział agarico moscato, z którego przytoczę kilka zdań:

Na Syberii i na Kamczatce tworzą rozkoszny narkotyk, u Tungusów, u Jakutów, u Jukagirów i u Ostiaków, pod nazwą muchumor(...)
Jedną lub dwie godziny po zażyciu amanita, odczuwane są pierwsze efekty podekscytowania. Jest się wesołym, hałaśliwym, lub można tańczyć, i można śpiewać, gadać ze wszystkimi ale głównie szczęśliwe rzeczy; ma się osobliwe halucynacje, w których robi się ogromne skoki, przechodzi po źdźble słomy i temu podobne ćwiczenia gimnastyczne. Wydaje się w tym czasie, że bardzo wzrasta siła mięśni(...)
Najbardziej osobliwe w odurzeniu grzybem syberyjskim jest to: że główny narkotyk przechodzi do moczu, i że ten pity jest przez ludzi dla odnowienia odurzenia niewielkim kosztem. Stają się sługami pijącymi mocz swych panów; są teraz paroma znajomymi, którzy zbierają się wspólnie przy dużej oszczędności, upajając kilka dni z rzędu, ponieważ istnieją dowody, że mocz, który przeszedł cztery razy, w piątym organizmie zachowuje taką samą moc upajającą."53

Znaczenie roli starożytnego grzyba halucynogennego w wielu kulturach ludzkich zostało uświadomione pracą Wassona. Mimo odkrycia zastosowania grzybów psilocybowych w Ameryce Środkowej, którego był bezpośrednim promotorem, można powiedzieć, że prawdziwa specjalność i centrum zainteresowania Wassona dotyczyły muchomora. Jego bardziej dojrzałym produktem literackim pod tym względem jest Soma. Boski Grzyb Nieśmiertelności z 1968, wówczas drugi tekst współczesnej, formującej się etnomikologii, którego lektura zawsze będzie niezbędnym krokiem w badaniach etnomikologicznych.

W pracy tej Wasson zebrał dane etnograficzne dotyczące stosowania Amanita muscaria u ludów syberyjskich, Samojedów, Finów i Ob-Ugrydżan, jak również Lapończyków ze Skandynawii, oraz uchwycił starożytne funkcje szamanistycznego akredytowania tego grzyba.

Najbardziej innowacyjna hipoteza przedstawiona w Somie dotyczyła zidentyfikowania mitycznego napoju nieśmiertelności a tym samym boskiej somy ze starożytnej indyjskiej religii wedyjskiej jako muchomora.

W drugim tysiącleciu przed naszą erą, populacja Ari - Arianie, należąca do fali migracji indoeuropejskiej - przeniknęła z północno azjatyckiego Pakistanu, napływając w dolinę Indusu, a następnie do Indii z północy. Ari skomponowali święte pieśni, Wedy, które stały się literaturą religijną odwołującą się do Hinduizmu. W pierwszych z czterech Wed, Rigwedy, duża ilość hymnów poświęcona jest Somie i piciu somy, z lektury wydaje się oczywiste, że napój ten należy do zakresu wizjonerskich napojów halucynogennych. Pierwsza hipoteza Wassona, badająca kulturę wedyjską, uznała somę za upajający alkohol lub rośliny z rodzaju Ephedra, Sarcostemma, itd, ale żadne z nich nie pasuje do opisu somy w terminach Rigwedy. Niektóre jej właściwości podane w literaturze religijnej Wasson uznał za właściwości muchomora. Na przykład, soma rosła w górach, była czerwona, soczysta i mięsista, nie miała liści, korzeni, nasion lub kwiatów. "Soma zwiększała wytrzymałość, mądrość i moc jasnowidzenia, egzaltowała energię w entuzjazm, w święte upojenie"54.

W znanym hymnie Rigwedy śpiewano:

"Gdy wypiliśmy somę, staliśmy się nieśmiertelni, w świetle, znaleźliśmy bogów.
Kto może nam teraz zaszkodzić, jakie niebezpieczeństwo dosięgnąć,
O nieśmiertelny Somo! (...)
Napoju, który przeniknął do naszych dusz, Nieśmiertelny w nas śmiertelnikach."55

W niektórych hymnach Wasson zidentyfikował odniesienia do moczu w związku z somą, fakt, który zgadza się ze stosowaniem jako upajacza moczu człowieka, który spożył muchomor. Somę porównywano z piersią (udhan) zroszoną samym boskim mlekiem (pavamana), opis, który przypomina białe plamki rozmieszczone na kapeluszu muchomora.

Jeśli chodzi o wykorzystanie muchomora - zwyczaj charakterystyczny także, lecz nie tylko, wśród populacji proto-indoeuropejskiej i indoeuropejskiej - przyniesiono go ze sobą w najazdach terytorialnych. Jednak w większości przypadków, oddalenie z pierwotnego terytorium pociągało za sobą oddalenie od miejsc obecności i znajdowania Amanita muscaria. Doprowadziło to do zmian w rytuałach, mitologii i adopcji różnych roślin psychoaktywnych, dostępnych na nowych obszarach, biorąc w wielu przypadkach repliki, na podstawie wiedzy o środkach odurzających ludności tubylczej.

W związku z tym, Soma, jak również Haoma (odpowiadająca boskiemu upajaczowi Irańczyków, przekazana w Aweście, tekście uważanym za najstarszy od czasu Rigwedy) pochodzą w następstwie przedstawiania różnych gatunków roślin obdarzonych właściwościami halucynogennymi, narkotycznymi lub pobudzającymi (konopie, efedra, lulek, itd.), które Wasson określa "Mniejszymi Substytutami"; 56; nowe kultury i nowe ideologie religijne ciągle będą bardziej zapominać o składniku pierwotnej Somy, aż po całkowite przekształcenie w abstrakcyjny symbol odmiennych stanów świadomości. Po drugie, B.J. Kuiper 57, w czasie, w którym skomponowano hymny Rigwedy, w rytuale było stosowanie substytutu muchomora58. Niedawno zidentyfikowano ślad kultu soma-Amanita muscarii w legendarnych biografiach kilku wyznawców buddyzmu datowanych między II a IX wiekiem naszej ery59.

Protoindoeuropejczycy z Azji środkowej, którzy dali początek różnym falom indoeuropejskim, mogą być związani, także rodzicielsko, z populacjami antycznymi, które skierowały się na Syberię. Znajomość muchomora rozprzestrzeniła się różnymi drogami inwazji indoeuropejskich, w tym bezpośrednio do Grecji, Niemiec i Europy północnej. Dlatego też znajdować się powinny - jak w istocie ma to miejsce - ślady kultu muchomora w starożytnej kulturze Grecji i u starożytnych ludów germańskich.

Jak udowadniają dokumenty archeologiczne, które przedstawię w następnym rozdziale, fale indoeuropejskie, które przetoczyły się przez Azję i przez Europę nie były jedynymi, które rozpowszechniły znajomość muchomora, a w wielu przypadkach pokryły się z pokrewną wiedzą rodzimą. Jednak kultura indoeuropejska miała kluczowe znaczenia dla wzmacniania pamięci człowieka o tym upajaczu przez tysiące lat.

Niedawno Maret Saar, etnomikolog Akademii Nauk Estonii, przeprowadził na Syberii nowe badania etnograficzne, demonstrujące, że stosowanie muchomora w celach upajających jest nadal praktykowane przez ludność Czukczów, Koriaków, Itelmenów, Eskimosów, Czuwanów, Jukagirów i Erenów60. W odniesieniu do raportów Kantów i Yungan:

"Gdy dziecko jest chore, rodzice chcą wiedzieć, czy jest to plaga Boga czy coś innego. Ojciec dziecka zjada muchomora by przywołać magiczną formułę. Zapada w sen i we śnie widzi manekiny wysokości połowy człowieka. Manekiny pytają człowieka dlaczego zjadł grzyby. Człowiek wyjaśnia swe pragnienie a krasnoludki dają odpowiedź (...) Podczas jednego snu krasnoludki mogą pojawić się wiele razy, za każdym razem dając trochę więcej informacji."61

Saar napotkał w kilku przypadkach postać "manekinów", które pojawiają się w trakcie wizji po muchomorze, a które dokładniej uważane są za "manekiny-muchomora", do których można kierować pytania o charakterze wróżebnym lub innym i uzyskiwać odpowiedź. Ciekawa paralela: nawet aktualnie na zachodzie istnieją osoby, które stosują grzyby halucynogenne do pytania lub lepiej, wzywania czegoś pod wpływem, i uzyskiwania odpowiedzi:

"Momenty niezdecydowania, w których mamy do czynienia z ważnymi decyzjami, zagadkami psychologicznymi o swym życiu osobistym, z zagadnieniami, które podczas myślenia i z perspektywy czasu, nie stoją na czele. Obserwując te kwestie pod wpływem psilocybiny, nadejdzie moment, w którym będziesz miał wizję rozwiązania; nie jakiegoś rozwiązania, lecz najlepszego rozwiązania, z którego można, przynajmniej potencjalnie, skorzystać."62

Przenieśmy uwagę z powrotem na Amerykę Środkową, Bernard Lowy, profesor mikologii na Uniwersytecie Stanu Luizjana, podkreśla znajomość muchomora w starożytnych populacjach Majów Quiche, z symbolicznym związkiem z piorunem. W starożytnym tekście Popol Vuh grzyby przedstawiono pod nazwą kakuljá. Istnieją trzy typy kakuljá, które Wasson identyfikuje w następujący sposób: kakuljá hurakan, "piorun na jednej nodze", co byłoby muchomorem, chipi kakuljá "piorun karłowaty", reprezentujący grzybki psilocybowe; raxa kakuljá, "piorun zielony", mogący odnosić się do części rośliny halucynogennej, w rodzaju nasion morning glory. W Popol Vuh grzyby są przedstawione w kontekstach iście religijnych.63

Guzmán zidentyfikował małe znalezisko archeologiczne produkcji Purépecha64 interpretowane jako reprezentacja muchomora (ryc. 16). Po jednej stronie tego znaleziska widać na pierwszy rzut oka celowo wyrzeźbiony obraz głowy lub czaszki człowieka65.

Ryc. 16 - Wizerunek Amanita muscaria w kamieniu znalezionym przez Gastóna Guzmána w Conca di Pátzcuaro (Michoacán, Meksyk) i należącego do miejscowej kultury starożytnej (Guzmán 1997).

Wyruszywszy do Ameryki Północnej, w 1975 Wasson napotkał Keewaydinoquay, szamana Odżibwe, jednego z ostatnich posiadaczy najintymniejszej wiedzy tradycyjnej wśród swego ludu. Wykorzystując umiejętność pisania i mówienia w języku angielskim, stwierdził, że u szamanów jego plemienia stosowano muchomor. Sporządził krótki esej na temat przekonań mikologicznych Odżibwe, a zwłaszcza fascynującą opowieść mitologiczną, "legendę Miskwedo", dotyczącą pochodzenia zastosowania miskwedo, muchomora66. Odżibwe żyli i żyją jeszcze w części Michigan, w Minnesocie, w Wisconsin i w rejonach przylegających do Kanady. Znajomość miskwedo została stwierdzona również u Indian algonkińskich Montagnais i Abenaki67. Inną wersję tej samej historii opowiedział Indianin Odżibwe, Normal Morrisseu68 i zarówno Morrisseau jak i Keewaydinoquay twierdzili, że stosowanie muchomora jest nadal powszechne wśród Algonkinów. Morrisseu zostawił nam również piękną i wyraźną ilustrację (ryc. 17) nieodłączną "legendzie Miskwedo".

Ryc. 17 - Rysunek Indianina Odżibwe (Ameryka Północna) przedstawiający szamańską praktykę spożywania Amanita muscaria (Navet 1988).

Wasson uważa, że znajomość muchomora dotarła do terytoriów amerykańskich w następstwie fali migracji człowieka ze wschodniej Syberii, zalewającej zbocza Alaski przez cieśninę Boeringa, nie pokrytą w tych czasach wodą. Jednak możliwe, że właściwości grzyba zostały odkryte niezależnie w populacjach amerykańskich, co było genezą tych ostatnich.

Wasson w ostatniej książce69, Persephone's Quest. Entheogens and the Origins of Religion zaproponował hipotezę, że biblijne Drzewo Poznania Dobra i Zła było iglaste, i rósł pod nim muchomor. Wasson w swoich badaniach zbliżył się do religii chrześcijańskiej, kiedy w sierpniu 1952 roku odwiedził wraz z żoną kaplicę Plaincourault, znajdującą się w środkowej Francji, w której na fresku datowanym na wiek XII zostali przedstawieni Adam i Ewa wokół wyraźnie grzybowego drzewa, które bardzo przypomina muchomora (zobacz ryc. 66). Jak widać, doszedł do przedwczesnego przekonania, że obraz sztuki chrześcijańskiej nie miał nic wspólnego z etnomikologią. W ostatnim rozdziale tych badań ukazuję jak za tą ścieżką rozpoczętą i natychmiast zablokowaną przez Wassona, znajduje się zbiór danych i nić przewodnia, zmuszające nas do rozważenia możliwego związku niektórych sekt chrześcijańskich z grzybami halucynogennymi.

Wasson, który zmarł w 1986, był niestrudzonym obserwatorem i kolekcjonerem danych oraz posiadał dużą pamięć, które pozwoliły, w czasach gdy nie było jeszcze komputera osobistego, stworzyć podstawy i zasady metodologiczne współczesnej etnomikologii70.

W ludzkiej relacji z grzybami (grzybami w ogólności a nie tylko halucynogennymi), Wassonowi udało się rozpoznać dwa rodzaje zachowań, prawie sobie przeciwnych, które nazwał mikofilią i mikofobią, które dzielą ludzi na mikofili i mikofobów. Mikofil przejawia otwarte zachowanie, a także pociąg wobec grzybów, natomiast mikofoba odpycha sama myśl o nich, jeśli nie przeraża, i unika on wszelkiego rodzaju grzybów, również tych jadalnych. Wasson postuluje, że mikofobia pochodzi ze starożytnego tabu lub działań represyjnych wobec stosowania grzybów halucynogennych.

Ale najbardziej genialny pomysł z długich badań Wassona, które Jonathan Ott prawidłowo określił jako "Hipoteza Wassona"71, dotyczy nie tyle swoistego zidentyfikowania somy, kykeonu, itd. proponuje on fakt zidentyfikowania roli halucynogenów w kształtowaniu człowieka duchowo religijnego, dochodząc do wniosku - stanowiska może trochę skrajnego - że stosowanie halucynogenów jest źródłem samego Homo religiosus, impulsem człowieka duchowego.

Ponadto muchomor jest obecnie poszukiwany przez młodzież kultury zachodniej w celach odurzających, choć ilość doświadczeń jest znacznie mniejsza niż w przypadku grzybów psilocybowych72.

Buławinka czerwona

W historii etnomikologii dużo jest miejsca także na grzyb niższy, pasożyt kłosów wielu dzikich i uprawnych traw: sporysz, znany inaczej jako buławinka czerwona (ryc. 65). Sklerocja tego grzyba jest bogata w alkaloidy indolowe, z których Hofmann zsyntetyzował LSD.

Sporysz, który sam w sobie może być bardzo toksyczny i trujący, ma fascynującą historię, choć w większości przypadków niósł cierpienie i śmierć.

Liczne badania nie rozwiewają wątpliwości odnośnie faktu, że sporysz w pewnych warunkach naturalnych lub po przygotowaniu, może charakteryzować się właściwościami halucynogennymi i że okoliczności te były wykorzystywane przez niektórych ludzi do uzyskania odurzających mikstur typu halucynogennego73.

Nasza obecna wiedza o sporyszu, choć obfita i owocna, nie pozwala nam jeszcze stworzyć z tego niższego grzyba, mikstury czysto psychoaktywnej i nietoksycznej. Ale to nie przeszkodziło Wassonowi i współpracownikom wyciągnąć hipotezy z interpretacji farmakologicznej kykeonu, rytualnego napoju Misteriów Eleuzyjskich antycznej Grecji, dotyczącej sporyszu, jako źródła enteogennego sakramentu eleuzyjskiego. Wasson, Hofmann i Carl A.P. Ruck - ten ostatni to profesor Uniwersytetu z Bostonu - przedstawili swoje tezy w 1978 w książce zatytułowanej The Road to Eleusis. Unveiling the Secret of the Mysteries74.

Strony z rozdziału o Misteriach Eleuzyjskich z moich badań (rozdz. 9) mają prześledzić ścieżkę badań rozpoczętą przez Wassona i współpracowników, poszerzając je w niektórych częściach i oferując nową, rozszerzoną wizję eleuzyjskiego "kompleksu psychofarmakologicznego": wizję, która dostosowuje hipotezę pierwotną, potwierdzającą możliwość, wraz z innymi hipotezami, stosowania napoju na bazie buławinki czerwonej, jako induktora epoptia, eleuzyjskiej "wielkiej wizji".75

Także w tym przypadku, znajdujemy ostatni przekaz badań Wassona, jeszcze przed identyfikacją kykeonu, w zauważeniu, że w znanej od dawna, greckiej, tysiącletniej ekspresji religijnej używano sakramentu enteogenicznego do wywoływania odmiennych stanów świadomości zbiorowej. Prowadzi nas to z powrotem do hipotezy Wassona, a mianowicie do halucynogenów, jako stymulatorów duchowości człowieka.

Fantaetnomikologia

Wiadomość o odkryciu grzybów halucynogennych szybko się rozprzestrzeniła w różnych środowiskach kultury zachodniej - od naukowych po kontrkulturowe - i byli tacy, którzy wykorzystali tę sytuację aby dać upust swej megalomanii, pragnąc zysku lub ukrywając gniew tłumili występujące kulty enteogenne dzięki pracy władz świeckich inkwizycyjnych religii monoteistycznych.

Oprócz poważnych badań etnomikologicznych Wassona i współpracowników, powstało pasmo pisemnej fikcji, opartej o fantazyjne teorie, angażujące grzyby halucynogenne, które nazywam terminem "fantaetnomikologia". W twórczości fantaetnomikologii, jako prawdziwe, rozpowszechniane są informacje, wynikające z czystej wyobraźni, lub oferowane są interpretacje wymuszonych danych przedstawiających to, czego pokazaniem zainteresowany jest fantaetnomikolog.

Pierwszym autorem, który przedstawił nieprawdziwe dane o grzybach był Carlos Castaneda, którego praca jest owocem opracowania jej jako radosnej fikcji. To nie przypadek, że choć późno, praca Castanedy znalazła ostatecznie swe najodpowiedniejsze miejsce w pospolitym ezoteryzmie. Castaneda nigdy nie miał nic wspólnego z poważną kulturą psychedeliczną, mimo ogromnego sukcesu zdobytego przez jego książki, w których temat halucynogenów traktuje w sposób niekompetentny i obliczony na zainteresowanie.

W swej pierwszej książce z 196876, sprawozdaje, że don Juan - meksykański Indianin z plemienia yaqui, który by przekazać "tradycyjną" czarodziejsko-szamańską wiedzę - pali w fajce grzyby z gatunku Psilocybe mexicana, z konsekwencją cudownych efektów halucynogennych.
Intencjonalne zademonstrowanie wyszukanej fikcji literackiej Castanedy polegało właśnie na danych o charakterze etnomikologicznym i etnobotanicznym, które zamierzał przekazać jako prawdziwe i tradycyjne. Grzyby psilocybowe nie mają dostrzegalnych efektów gdy są palone i nie jest przypadkowy fakt, że palenie tego gatunku nigdy nie zostało odnotowane wśród technik tradycyjnych. Castaneda, w korespondencji z Wassonem, powiedział, że grzyb ten rośnie na drewnie butwiejącego drzewa; wiadomość nieprawdziwa dla tego gatunku Psilocybe, a co w końcu przekonało Wassona i innych uczonych o oszustwie Castanedy, który wymyślił te dane jako chwyt literacki77.

Ale "ojcem" fundatorem fantaetnomikologii był John Allegro, który opublikował w 1970 książkę, która wywołała sensację. Allegro zaatakował serce chrześcijaństwa, zmierzając do wykazania że Chrystus był nikim innym, jak symbolem muchomora. Krytyka pracy Allegro znajduje się w rozdziale o nadrzewnym grzybie w sztuce chrześcijańskiej (rozdz. 10).

W 1974 przyszła kolej na mrocznego parapsychologa, Andrija Puharicha, który przedstawił w książce78 - udając, że opowiedziane fakty faktycznie nastąpiły - historię młodego rzeźbiarza, który często spontanicznie wpadał w trans i który w takich momentach pisał i mówił w starożytno egipskim. Tematem jego hieroglifów i wypowiedzi był kult muchomora, który miał być podstawowym elementem religii faraonów.
Oprócz przypadków, takich jak Puharicha i Castanedy, które są oczywistymi inwencjami literackimi, zdarzają się najbardziej pretensjonalne przypadki fantaetnomikologii, które oparte są na błędnej woli widzenia wszędzie grzybów halucynogennych i kultów grzybów halucynogennych. Ten typ "badań" cierpi z powodu poważnych uchybień metodologicznych.

Aktualnym reprezentantem tego typu "eseistycznej fantaetnomikologii" jest Clark Heinrich. Jego praca jest niejednoznaczna. Zaproponował on interesujące eseje etnomikologiczne79, proponując z drugiej strony badania nieakceptowalne z metodologicznego punktu widzenia, które w większości przypadków staną się częścią fantaetnomikologii. Po krytykę jego pracy w dziedzinie Antyku i Nowego Testamentu patrz rozdział o drzewie-grzybie w sztuce chrześcijańskiej. Nawet w swych badaniach kultury greckiej, Heinrich niepokojąco wszędzie widzi symboliczne odniesienia do muchomora. Wspinaczka ta odzwierciedla fantaetnomikologię, dochodzi do stwierdzenia, że "magicznym przedmiotem w centrum poszukiwań greckiego bohatera mitologicznego jest zawsze enteogen. W przypadku Jazona, Złote Runo to zasadniczo Amanita muscaria."80 Powyższe uwagi również mogą być prawdziwe, ale trudne do udowodnienia przez analizę jedynie tematów mitologicznych. I na tym uwięzieniu w danych z dziedziny mitologicznej polega słabość metodologiczna badań stosowanych przez tego autora. Gdy Heinrich i współpracownicy dochodzą do stwierdzenia, że kradzież ognia przez Prometeusza ma reprezentować kradzież wizji wywołanej rośliną halucynogenną81, zyskuje silne podejrzenie o naciąganie, które nie bierze pod uwagę dobrze znanego "kompleksu ognia" zachowanego w przekonaniach i mitologii na całym świecie82.

Mam wrażenie, że fantaetnomikologia nadal będzie istnieć wraz z rozwojem poważnych badań etnomikologicznych; na przykład, w niektórych pretensjonalnych rozważaniach, które przedstawiane są w oparciu o badania drzewa-grzyba w antycznej sztuce chrześcijańskiej, które opiszę w tej książce83. Badania te, wciąż trwające, cieszą się pewnym rozgłosem w Stanach Zjednoczonych, w Hiszpanii i innych krajach kultury zachodniej, i są tacy, którzy starają się wykorzystać "zaangażowanie" w te badania by wykazać i pokazać wszędzie grzyby: dla tych ludzi kolumna, sklepienie nieba, lub niezliczone ozdoby punktowe rozpoznawane na obrazach kościelnych lub figurkach chrześcijańskich reprezentują trzon, kapelusz lub "kropki" muchomora!

  1.   M'Boukou 1984: 26.
  2.   Lentinus edodes (Berk.) Pegler.
  3.   Jones 1995.
  4.   Ustilago maydis (DC) Corda.
  5.   Aaronson 1989.
  6.   Claviceps purpurea (Fr.) Tul.
  7.   Matossian 1989.
  8.   Saar 1991b.
  9.   Lévi-Strauss 1970.
  10.   Jonathan Ott określa enteogeny jako "rośliny lub grzyby sakramentalne lub szamańskie upajacze, które wywołują ekstazę religijną lub wizje"; por. Ott 1995: 88.
  11.   Temat ten skomentowano w literaturze włoskiej, por. Samorini 1998e: 41-56.
  12.   Por. np. Monthoux i Lundström-Baudais 1979.
  13.   Która zwie się inaczej grupą grzybów izoksazolowych, zawierająca kilka gatunków, najważniejszym z nich jest A. muscaria (lub muchomor czerwony) i A. pantherina (lub muchomor plamisty); por. Festi i Bianchi 1991.
  14.   Zobacz drugi tom tej pracy, Festi i Samorini, w przygotowaniu. Por. Stamets 1978
  15.   Ford 1923.
  16.   Schultes 1939, 1940.
  17.   Por. Graves (1957) 1994 i 1963
  18.   Vela, po hiszpańsku "świeca".
  19.   Zobacz Carrera 1986; Giacalone 1981; Samorini 1995i; Wasson 1974; po ostatnią rewizytację Marii Sabiny, Liggenstorfer i Rätsch 1996; po opis velada, Rubel et al. 1976.
  20.   Heim i Wasson 1958.
  21.   Heim 1966.
  22.   Heim 1957.
  23.   Hofmann 1960.
  24.   Hofmann 1995: 142.
  25.   Psilocybe semilanceata (Fr.) Quél; por. Hofmann et al. 1963.
  26.   Cerletti 1959.
  27.   Pierwszy opis velada jest przedstawiony w drugim tomie poprzedniej pracy małżeństwa Wassonów z 1957.
  28.   Cyt. w Wasson i Wasson 1957, str: 218.
  29.   Zobacz Heim i Wasson 1958: 16-44.
  30.   Lowy 1971, 1981.
  31.   Zobacz przykład w De Borhegyi 1962; Mayer 1977.
  32.   Lowy 1977; zob. również Rätsch 1995 w przypadku Lakandonów majańskich.
  33.   Reprodukcja w kolorze w Heim 1966, Tab. I.
  34.   Por. Caso 1963.
  35.   Lowy 1980, 1975.
  36.   Lowy 1972,1974.
  37.   Cyt. w Wasson 1980.
  38.   McGuire 1982; patrz również Ott i Bigwood 1978.
  39.   Wystawiona w dużej, dedykowanej sali w Meksykańskim Narodowym Muzeum Archeologii Miasta Meksyk.
  40.   Wasson 1973a i 1980.
  41.   Leary 1968.
  42.   Jeśli chodzi o przegląd tego wydarzenia, Estrada 1996.
  43.   Pierwsze zarejestrowane współczesne zastosowanie grzybków we Włoszech jest przedstawione w Baldrati 1984-85.
  44.   Heim 1978.
  45.   Heim i Wasson 1965; zobacz również Reay 1960 i Wasson 1973b.
  46.   Blyth 1973; Imazeki 1973; Sanford 1972.
  47.   Utożsamiany z grzybem Gymnopilus spectabilis (Fr) Singer.
  48.   Pełna wersja historii w Samorini 1995b: 121-2.
  49.   Synonimy: Stropharia venenata Imai; S. caerulescens Imai.
  50.   Sanford 1972; Wasson 1973a; zobacz również Camilla 1995.
  51.   Wasson i Wasson 1957, II: 320.
  52.   Darién wyznacza prowincję Panamy, gdzie obiekty te były napotykane najczęściej; por. Schultes 1979.
  53.   Mantegazza 1871, II: 589-591.
  54.   Brosse 1991: 41.
  55.   Rig Veda, VIII, 48.
  56.   Wasson 1970.
  57.   Kuiper 1970.
  58.   Kopia Pierwsza, zob. Wasson 1970.
  59.   Hajicek-Dobberstein 1995.
  60.   Saar 1991a.
  61.   Id.: 162.
  62.   Pagani 1993: 28-9.
  63.   Wasson et al. 1986: 47-51.
  64.   Purepecha mieszka w meksykańskim stanie Michoacán.
  65.   Guzmán 1997; Mapes et al. 1981.
  66.   Keewaydinoquay 1978, 1979. Włoska wersja integralna w Samorini 1995b.
  67.   Wasson 1979.
  68.   Por. Navet 1988.
  69.   Wasson et al. 1986.
  70.   Celem przeglądu jego życia i badań, zob. Riedlinger 1990.
  71.   Ott 1994.
  72.   Por. np. Ott 1976a, 1976b.
  73.   Zobacz dane zebrane w ustępie "Uwagi dodatkowe do hipotezy sporyszu" w Rozdziale 9.
  74.   Wersja włoska została opublikowana w 1996.
  75.   Po nowe ewentualne kroki w badaniu etnomikologii Misteriów Eleuzyjskich, zobacz ostatnie prace Samorini 2000a i Webster et al. 2001.
  76.   Teachings of Don Juan - Nauki Don Juana, tytuł włoski A scuola dallo stregone.
  77.   Siegel 1981.
  78.   The sacred mushroom, Doubleday, New York.
  79.   Zobacz Heinrich 1992.
  80.   Heinrich et al. 1999b.
  81.   Id.
  82.   Zobacz na przykład Frazer 1993 [1930].
  83.   Zobacz rozdział 10.

ROZDZIAŁ 2

SYMBOLICZNA SFERA GRZYBÓW PSYCHOAKTYWNYCH


Grzyby charakteryzują się określonym zakresem symbolicznym, który łączy je z szeregiem elementów. Początki wielu związków grzyb/ropucha, grzyb/wąż, grzyb/piorun i grzyb/fallus, mają korzenie w starożytnym paleolicie i są szeroko rozpowszechnione.

Poniżej ujawniam i opisuję główne elementy symboliki związanej z grzybami, zawężając pole obserwacji do grzybów psychoaktywnych.

Skojarzenia ze stosunkiem seksualnym

FALLUS - Związek a czasem identyfikowanie grzyba z fallusem znajdujemy w najróżniejszych kulturach ludzkich z przeszłości i teraźniejszości.

W języku sudańskim, pewien grzyb nazywa się zibb al-watâ, "penis ziemi". Plemię Desana z brazylijskiej Amazonii mówi na pewnego grzyba, który rośnie na butwiejących pniach drzew, mitycznie stworzonego przez Najwyższego Ojca Nieba, "penis księżyca"84. Greckie słowo dla grzyba, mykes, oznaczało również męskiego członka membrum virile85.

Związek wywoływany jest przez morfologiczne podobieństwo ze stojącym fallusem, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę pewien gatunek grzyba, taki, jak znany Phallus impudicus. Podobnie również lepkość przyczynia się do związku symbolicznego. W skojarzeniach identyfikujących muchomora z fallusem, białe plamy nakropione na kapeluszu/żołędzi tego grzyba interpretowane są jako krople spermy wytryskujące z fallusa/grzyba. W grzybie jako fallusie mamy tendencję kojarzyć kapelusz grzyba z żołędzią.

Możliwe, że różne znaleziska archeologiczne, interpretowane zazwyczaj jako emblematy falliczne w rzeczywistości reprezentują grzyby, albo fallusy i grzyby równocześnie.


Sromotnik smrodliwy (Phallus impudicus)

FALLUS + SROM (KOPULACJA) - Zależność między grzybem a fallusem jest niewątpliwie najbardziej znana wśród związków o charakterze seksualnym, lecz chyba najbardziej rozpowszechniona jest w kulturach tradycyjnych. Kolejnym częstym symbolem seksualnym, choć mniej udokumentowanym, specyficznym dla grzybów składających się z trzonu i kapelusza, jest akt kopulacji, gdzie trzon i kapelusz przekształcają się w fallusa i srom zjednoczone w stosunku płciowym. Trzon grzyba może dobrze reprezentować fallusa. Również, kapelusz grzyba, obserwowany od strony gdzie jest przyłączony do trzonu, może przypominać żeńskie genitalia.

Skojarzenia ze zwierzętami

ROPUCHA - Związek grzyba z ropuchą ma bardzo starożytne pochodzenie. Odnajdowany jest głównie na terytorium Eurazji i w Ameryce środkowej. Rodzajem grzyba najbardziej i najściślej związanym z ropuchą jest Amanita muscaria.

Z badań Wassona wiadomo, że angielskie słowo, które określa grzyby uznawane za trujące, toad-stool, "stołek ropuchy", odnosiło się pierwotnie do pojedynczego gatunku muchomora czerwonego i ewentualnie do pokrewnego muchomora plamistego. Związek grzyb/ropucha można prześledzić przez obserwację popularnych nazw grzybów:

"Norwegowie i Duńczycy mówią 'kapelusz ropuchy'; Niemcy z terenów południowych 'stołek żaby'; Holendrzy mawiają 'stołek ropuchy'; a Frygowie na stary grzyb wołają 'czapka ropuchy'. Określeniem irlandzkim jest 'kieszeń żaby'; w walijskim 'ser ropuchy'; Brytyjczycy mówią 'kapelusz ropuchy'. W niektórych regionach Francji muchomor czerwony zwany jest crapaudine, pain de crapault, co oznacza 'chleb ropuchy'".86

Wasson próbował wyjaśnić związek między ropuchą a grzybem, cechą, która jest wspólna, pewną toksycznością, toxicum rozumianą w znaczeniu starożytnym87. Odnalazł on związek ropuchy/grzyba także w Ameryce Łacińskiej, w szczególności w "kamieniach grzybach" w starożytnej kulturze Majów z Gwatemali i z południowego Meksyku, na niektórych z nich wyryty jest wizerunek ropuchy na podstawie trzonu88. Jak będzie można niżej zauważyć, w pozycji "piorun", u dzisiejszych Majów zachowana jest znajomość Amanita muscaria, w której grzyb z kamienia-grzyba może reprezentować właśnie ten gatunek. Dokumentację mezoamerykańską można zatem przypisać wspólnym danym, które przedstawiają specyficzny związek pierwotny ropucha/muchomor czerwony.

W europejskiej symbolice ropuchy, zwłaszcza w ezoterycznej i alchemicznej, odnajdujemy przedmiot, znajdujący się na głowie tych zwierząt, "kamień ropuchy". Nie istniejący w przyrodzie, "kamień" ten może reprezentować jakość ropuchy lub przedmiot, którego identyfikacja była ukrywana przed zwykłymi ludźmi. Możliwe, że przedmiot ten, w ścisłym związku symbolicznym z ropuchą, był muchomorem czerwonym. Potwierdzenie możemy na przykład znaleźć we fragmencie tekstu z XVI wieku, traktującym o "kamieniu ropuchy":

"żeby wiedzieć, czy kamień ropuchy nazywany także Crapaudine, jest w dobrym i idealnym stanie, czy nie. Trzymaj kamień przed ropuchą, tak, by go widziała; jeśli jest autentyczny, ropucha przeskoczy na niego i będzie chciała złapać za rękę, tak bardzo nie może znieść, że człowiek posiada kamień."89

Widzieliśmy już, że crapaudine, "chleb ropuchy", jest popularną nazwą, którą we Francji nazywa się Amanita muscaria, oraz fakt, że tym samym terminem nazywano "kamień ropuchy", co nie tylko potwierdza pierwotne utożsamienie tego kamienia z muchomorem czerwonym.

W okresie średniowiecza powstała dyskusja na temat autentycznego pochodzenia "kamienia ropuchy". Większość badaczy twierdziła, że uformowany został w głowie zwierzęcia, ale byli tacy, którzy odrzucili to przekonanie rozpatrywane wynikiem głupoty i wyobraźni. Wśród nich był Olao Worm, który argumentował, że kamień ropuchy "nascitur fungi instar in saxis et petris" ("rodzi się podobnie jak grzyb wśród skał i kamieni")90.

Nie wolno nam zapominać, że ropuchy związane są ze stanami wizjonerskimi, ponieważ przynajmniej niektóre gatunki latynoamerykańskie wytwarzają "śluz" o działaniu halucynogennym91. Także ropuchy w innych regionach geograficznych, na przykład w Europie, wytwarzają związki, co mogłoby prowadzić do wniosku, że mogą być skutecznie wrzucone do kociołka niejednego szamana lub czarownicy92.

W książce tej poznamy inne przypadki symbolicznego i semantycznego związku między grzybem a ropuchą93.

WĄŻ - grzybowe skojarzenie z wężem jest charakterystyczne w kulturze starożytnej:

"Prawdopodobnie najstarszym znanym odniesieniem do grzyba w sanskrycie, datowanym na kilka wieków przed Chrystusem, jest ahi-chattra(ka), 'parasol węża', w tekście zwanym Nirukta. Sam termin występuje w języku palijskim i w indi jako sẵp kī chatrī, w tym samym znaczeniu; a także w perskim čatr-i-mār. Innym terminem w indi dla grzybów jest sẫp kī rotī, 'chleb węża', a wyrazem w sindhi jest sapido, zdrobnienie od sapa, 'wąż'."94

Wasson stwierdził, że ropucha w Europie była odpowiednikiem węża w Azji, w swej symbolicznej relacji z grzybami w ogólności a z muchomorem czerwonym w szczególności. Ta dwuznaczność występuje również z "kamieniem ropuchy" ze średniowiecznej mitologii europejskiej, występującej równolegle z przekonaniem o istnieniu "kamienia węża" - zwanego przez europejczyków smaragdus - powszechnego w mitologii ludowej Indian95. Dla Roberta Graves'a zarówno "stugłowy wąż, który pilnował klejnotowego ogrodu Hesperyd, jak i ropucha o stu pazurach, która nosi w głowie cenny klejnot należały do starożytnych misteriów Amanita muscaria."96

Wspomnienie starożytnego związku węża/muchomora czerwonego uzasadnia być może związek węża z Drzewem Życia, specyficzny w starożytnej kulturze bliskiego i środkowego wschodu. Wąż powraca w mitologii różnych roślin halucynogennych i mitycznych, jako symbol nieśmiertelności - ze względu na jego zachowanie zmiany skóry - dlatego nadaje się do symbolizowania różnych "Roślin Życia" i "Roślin Nieśmiertelności"97.

Te dwa symboliczne skojarzenia grzyb/ropucha oraz grzyb/wąż nie są w jasny sposób odrębne geograficznie. To coś więcej niż dwa duże typy asocjacyjne, które w różnych przypadkach współistnieją i na siebie wpływają. Znajdujemy na przykład związek grzyb/wąż w starożytnej kulturze greckiej. Carl Ruck podkreślił, że:

"Podobnie jak jego wnuk Penteusz, możemy oczekiwać, że pierwotny wąż czerpie swój niezdrowy nastrój z roślin toksycznych, ponieważ uważano, że węże nabywały swą silną żółć od jedzenia złych dragów98. Węże zanieczyszczają także inne rośliny przez samą swą obecność. Mawiano, że grzyby wchłaniają jad znajdujących się wokół węży99, i dopiero gdy węże zapadły w letarg bezpiecznie było zbierać100."

Przy okazji biblijnego mitu o Ogrodzie Eden, Wasson doszedł do wniosku, że:

"Zarówno Drzewo Życia jak i Drzewo Poznania Dobra i Zła są roślinami z centrum Raju. Są one wymienione jako dwa drzewa ale pochodzą od tego samego archetypu. Są dwoma nazwami tego samego drzewa. Owocem Drzewa jest muchomor czerwony, którego gospodarzem jest brzoza. Wąż jest dokładnie tym samym stworzeniem, które widzimy na Syberii, gdzie mieszka między korzeniami Drzewa (...)
Obecność węża jest szczęśliwą koniecznością, ponieważ na całej Eurazji wąż jest ściśle związany z nomenklaturą grzybową świata grzybów, lub z poszczególnymi gatunkami grzybów, mimo, że w naturze nie mają ze sobą nic wspólnego. Tylko w obszarach, gdzie węże nie są tak ważne, jak na Wyspach Brytyjskich, węża zastępuje ropucha (...)
Wąż, ropucha i "stołek ropuchy" są w równym stopniu duchami chtonicznymi."101

U stóp Drzewa Adama i Ewy rósł muchomor czerwony - prawdziwa tożsamość zakazanego owocu - a wąż, który go pilnował może mieć dalekie skojarzenia z licznymi smokami folkloru euroazjatyckiego, należącymi również do "rodziny" gadów, pilnujących upragnionych skarbów. Z wężem spotykamy się ponownie w kontaktach z jajkiem.

OWADY - Główny związek między grzybami a owadami dotyczy muchomora czerwonego i much lub podobnych owadów latających. Co jest spowodowane faktem, że w naturze muchy, które siadają na kapeluszach tego grzyba i na nich żerują zostają "uśmiercone", mocno odurzone. Obserwacja tego naturalnego zjawiska znajduje odzwierciedlenie w powszechnym przekonaniu, że muchomor czerwony zabija muchy, i z tego powodu grzyb ten jest we Włoszech zwany popularnie amanita-ammazzamosche (dosłownie jakoś amanita-zabijamuchy czyli po prostu muchomor - przyp. tłum.), we Francji tue-mouche, w angielskim fly-agaric, w Niemczech Fligenpiltz.

W minionych wiekach i jeszcze w tym stuleciu, kapelusze tego grzyba umieszczano na parapetach okiennych i wykorzystywano jako środek owadobójczy. Powszechną metodą było zmiażdżenie kapelusza i dodanie trochę cukru lub mleka; przyciągało to jeszcze większą ilość much, a zwłaszcza, pozwalało im przyjąć większą ilość substancji odurzających.

Szczegółowe badania podjęte w laboratoriach Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu podczas drugiej połowy lat 1960 ustaliły, że muchy w kontakcie z muchomorem czerwonym przechodzą w głęboką narkozę, która w sytuacjach przedawkowania może prowadzić do śmierci owada. Związki odpowiedzialne za tę narkozę są tymi samymi, które odpowiadają za efekty upajające u ludzi102. Wasson wykazał pewien sceptycyzm wobec faktu, że tak naprawdę muchy są przyciągane i zostają odurzone grzybem, z tego powodu zobowiązał się zademonstrować czysto semantyczny związek istniejący między tymi dwiema żywymi istotami103. To skojarzenie, które zidentyfikował Wasson i które odwróciło całą jego uwagę jest ciekawe i częściowo prawdziwe: owady latające posiadają uniwersalną wartość demoniczną; w Średniowieczu przyczyna delirium, pijaństwa i umysłowego szaleństwa była przypisywana owadom, które zgubiły się w głowie ofiary; w różnych kulturach "mieć muchy w głowie" było synonimem szału. Niemniej jednak, te popularne przekonania w żaden sposób nie mogą uzasadniać innego przekonania, że muchomor czerwony "zabija" muchy. Bardziej prawdopodobne, że zostało utworzone i przekazane następujące skojarzenie semantyczne:

obłęd to obecność much w głowie, tak jak odurzające efekty muchomora czerwonego to obecność much na jego kapeluszu (głowie);

semantyczno symboliczne skojarzenie, które ponownie, zainspirowane zostało obserwacją czynnika ekologicznego, który łączy muchy i danego grzyba104.

ZWIERZĘTA OBORNIKOWE - Różne gatunki psilocybowych grzybów halucynogennych, w szczególności z rodzaju Psilocybe, Panaeolus, Conocybe żyją na siedliskach obornikowych, czyli mogą one rosnąć wyłącznie na oborniku pozostawionym przez różne gatunki czworonożne, takie jak Krętorogie, Jeleniowate, Koniowate. Te swoiste dane ekologiczne musiały być przedmiotem uwagi ludności wykorzystującej grzyby halucynogenne, wywołując skojarzenia mitologiczno-religijne między grzybem a zwierzęciem pełnomocnikiem w jego siedlisku naturalnym. Z drugiej strony, ślady obornika, pozostawione przez stada czworonogów były ważnymi wskazówkami dla grup myśliwych prehistorycznych w pogoni za dziczyzną, a pogłębienie tej skatologicznej wiedzy pochodzi najprawdopodobniej z czasów paleolitycznych, czyli z długiego okresu polowań na dużą, dziką faunę. Tym bardziej jest możliwy, gdyż wielokrotnie weryfikowany mityzacją, z interpretacją religijną, związek między zwierzęciem a grzybem halucynogennym. Niektóre sakralizacje zwierząt - takie, jak związane z jeleniem z kultury mezoamerykańskiej i z wołem z kultury Indian hinduskich, na których oborniku rośnie między innymi Psilocybe cubensis - byłyby postrzegane jako taka druga zoo-skatologiczno/etnomikologiczna optyka.

We wszystkich regionach tropikalnych i podtropikalnych, na odchodach słoni, hipopotamów, nosorożców, bawołów, gazel, koni, etc. można znaleźć grzybki halucynogenne; obserwacja, która nie umknęła starożytnym użytkownikom tego typu grzybów.

ZWIERZĘTA PLAMISTE - Związek ze zwierzętami plamistymi, w rodzaju salamandry, koźląt i łaciatych kotów, jest specyficzny u muchomora czerwonego i wynika z jego oczywistej cechy morfologicznej, czyli białych plam skórki nakropionych na kapeluszu w kolorze szkarłatu. Rozumiany zatem jako grzyb "plamisty", w sferze symbolicznej może także opisywać zwierzęta charakteryzujące się cętkowaną skórą.

Jednym z najbardziej podejrzewanych zwierząt, posiadających tę rolę jest salamandra plamista (Salamandra salamandra L.), w odcieniach czerni i żółci na całym ciele. W rzeczywistości, dokument alchemiczny z XIV wieku, który zostanie omówiony później (zob. ryc. 79) wykazuje bliski związek, który istniał przynajmniej w pewnych kręgach ezoterycznych, między tym zwierzęciem a muchomorem czerwonym. Salamandra była także symbolem ognia i nieśmiertelności, ponieważ uważano, że nie zostaje spalona po umieszczeniu w ogniu. Znany symbol alchemiczny salamandry i ognia - przedstawiony na tej samej ryc. 79 obok drzewa-grzyba - mógłby reprezentować alegorię procesu suszenia kapelusza grzyba, podstawowego procesu przy konsumpcji tego halucynogenu.

Josep Wohlberg widział symbol muchomora czerwonego w skórze jelenia, noszonej przez każdego inicjowanego w Misteriach Dionizyjskich: "Cętkowany jeleń Dionizosa nie jest noszony przez mistę, ponieważ Bóg objawia się jako jeleń, ale ponieważ nebris (jeleń), ozdobiony kępkami białej wełny, ujawnia w sposób naturalistyczny podświadomą ideę, że Bóg, a poprzez niego mista, jest grzybem(...) W ten sposób jeleń jest namacalną reprezentacją grzyba."105

Noszenie płachty, czyli skóry jelenia, wydaje się być przywilejem kilku wiernych kultu Dionizosa, noszonej być może przez osoby wyższej rangi hierarchicznej106. W tekście ody Safony mowa jest o Dionizosie Kemeliosie ("surowożernym" - "crudivoro"), co pochodzi od kemas, "jelonek". Dionizos jelonek spożywa surowe menady (bachantki) w rytuale komunii. Wazon z czerwoną postacią z Muzeum Brytyjskiego w Londynie pokazuje Dionizosa pogrążonego w orgiastycznym upojeniu, w akcie rozdzierania koziołka lub jelonka107. Symbolika ofiarna związana z tym zwierzęciem w wielu przypadkach może prowadzić w sedno skojarzenia z muchomorem czerwonym. Nie powinniśmy się dziwić jeśli jedno z akcesoriów kultu ekstatycznej boskości dla doskonałości, Dionizosa, reprezentowane jest symbolem łaciatego muchomora czerwonego, skórą cętkowanego zwierzęcia.

Nawet niektóre koty z łaciatą skórą są atrybutami Dionizosa i ponownie mogą symbolizować grzyba108.

Inne skojarzenia

JAJO - Jajo i grzyb są symbolami związanymi ze sobą od czasów prehistorycznych. Związek taki znajdujemy w mitach kosmogonicznych niektórych populacji plemiennych. Wśród plemion Fang i Beti z Zachodniej Afryki Równikowej, mit kosmogoniczny mówi, że na początku było tylko jedno jajo-grzyb, składający się z dwóch części, które dały początek niebu i ziemi. Z jaja wyciekły wszystkie rzeczy, w tym pierwsza para ludzi109.

Związek między jajem a grzybem jest bardziej zaobserwowaniem, że w naturze wiele grzybów - szczególnie z rodziny Amanitaceae, wliczając muchomora czerwonego - rodzi się z zalążka, który ma wszystkie cechy jajka. Z tego powodu muchomor czerwony staje się jajem alchemików, jajem orfickim lub jajem greckich i rzymskich starożytnych ceremonii pogrzebowych, albo też glain (kroplą) poszukiwaną przez maga Merlina i jajem węża, bądź ovum anguinum (jajo jaskiniowe) z mitologii nordyckiej110.

Niektóre popularne nazwy muchomora czerwonego, przedstawiają związek z jajem, jak na przykład we włoskim ovolaccio muchomor (jajo we włoskim = uovo - przyp. tłum.). Możliwe, że w europejskiej kulturze ezoterycznej, jajo było głównym symbolem wybranym do reprezentowania Amanita muscaria.

PIORUN - W powszechnym przekonaniu, niegdyś popularnym, grzyby wyrastają w miejscach gdzie padły pioruny. Wasson zebrał obfitą dokumentację pochodzącą z Europy i Azji a także z Ameryki Środkowej.

W meksykańskiej populacji Zapoteków, święte grzyby są potomstwem ze stosunku płciowego między piorunem a matką ziemią. Nie kojarzą oni pioruna ze wszystkimi grzybami, lecz tylko z halucynogennymi111. W meksykańskim stanie Chapas, w pobliżu San Cristobal de las Casas, Amanita muscaria nadal jest powszechnie nazywany yuyo de rayo, "grzybem pioruna". Jeden z bogów trójcy świętej Majów, Kakulja Hurucán, w ścisłym powiązaniu z muchomorem czerwonym jest symbolem pioruna112.

W Tadżykistanie zachowana jest wiara, że piorun pojawia się gdy z nieba rodzi się bóstwo nazywane Mama, "Babcia", potrząsająca spódnicą, przez co na ziemię spadają wszy, z których powstają grzyby. Na terenach drawidyjskich na południu Indii, piorun jest związany z pojawieniem się gatunku grzyba z rodzaju Phallus. Sklerocja grzyba Omphalina lapidescens Berk., który rośnie w Chinach południowych, i który ceniony jest jako medyczny, zwana jest "kulki pioruna". U Beduinów z Arabii, metaforyczne wyrażenie dla grzyba to "córki pioruna". Wśród Maorysów z Nowej Zelandii nazwa dla grzyba i pioruna jest taka sama, whatitiri113. U starożytnych Greków uważa się, że trufle rodzą się w miejscach gdzie spadną pioruny114.

Nie tylko grzyby, lecz również wielcy bogowie specjalizujący się w ekstazie wywoływanej roślinami psychoaktywnymi, jak Shiva, Soma, Dionizos, zostali stworzeni przez piorun, prawdopodobnie uosabiając w ten sposób prawdziwego grzyba, pochodzącego od pioruna, muchomora czerwonego. W hymnie Rig Wedy (IX, 82,3) stwierdzono, że Pardżanja, bóg pioruna, był ojcem somy.

Biorąc pod uwagę związek grzyb/piorun, z pioruna logicznie wywnioskowujemy burzę i deszcz, które przynoszą wilgoć niezbędną do narodzenia grzybów. Natomiast człowiek prymitywny nie myślał o tym wszystkim, nie był w stanie, lub, być może nie był zainteresowany; do oceny zjawisk korzystał z bardziej bezpośredniego powiązania wydarzeń115, w tym przypadku ze znajdowania Amanita muscaria po burzy pełnej błyskawic; powszechnie korzystał również z pokrewieństwa kształtu przedmiotów i obserwowanego krajobrazu: przedmioty, które mają różne funkcje ale podobny kształt i/lub zabarwienie były postrzegane przez człowieka starożytnego jako najbliższe, również w znaczeniu (wartości symbolicznej) jakie my, lub tylko nasza racjonalność, widzielibyśmy obecnie.


Omphalina lapidescens

PARASOL - W Indiach znajdujemy związek grzyba z parasolem lub parasolką. Wspomnieliśmy już o sanskryckim słowie na grzyb, ahi-chattra(ka), "parasol węża". Główną motywacją dla symbolicznego związku grzyba/parasola będzie z pewnością podobieństwo morfologiczne z parasolką. Nie wolno nam jednak zapominać o wartości honorowej i królewskiej, którą parasol miał od starożytności w kulturze indyjskiej, co nadaje się również do sfery symbolicznej grzybów halucynogennych. W następnym rozdziale szerzej opiszę megalityczny "kamień-parasol" z Kerala.

Poza Indiami, wiemy, że w Gwatemali, w Jocotán, grzyby zwane są sombrilla de sapo, "parasol ropuchy"116.

MOCZ - Symboliczny związek grzybów z uryną dotyczy szczególnie muchomora. Mieliśmy już okazję zaobserwowania - dzięki zacytowaniu Mantegazza - ciekawego zwyczaju u niektórych ludów syberyjskich, dotyczącego picia uryny przez ludzi, którzy są pod wpływem tego grzyba, by osiągnąć upojenie, które ocenia się wyżej niż wywołane samymi grzybami117.

To naturalne zjawisko nie jest specyficzne dla konsumentów muchomora czerwonego. Mocz konsumentów dużego zestawu dragów, grzybów psilocybowych, pejotlu i meskaliny, roślin i halucynogennych alkaloidów psiankowatych, zawiera część spożytej substancji w godzinach następujących po doświadczeniu z dragiem; powód, dla którego można rozpatrywać taki mocz jako psychoaktywny, podobnie jak dragi. Lecz w dużym zakresie symbolicznym roślin psychoaktywnych odnajdujemy zasadniczo związek moczu z muchomorem czerwonym. Faktycznie, obecność "elementu moczu" w kulcie lub rytuale enteogenicznym jest często stosowana jako wskaźnik obecności muchomora czerwonego. Zrobił tak na przykład Wasson, gdy zaobserwował obecność "elementu moczu" w hymnach Rigwedy, które wychwalają upajający napój soma; obserwacja, która pchnęła go ku interpretacji pierwotnej somy jako muchomora czerwonego118.

Wspomnienie stosowania upajającego moczu znajdujemy w pięknej historii pozostawionej przez szamana odżibwe Keewaydinoquay'a (1979), traktującej o pochodzeniu wiedzy i zastosowania miskwedo, muchomora czerwonego. Długa historia kończy się wizją Młodszego Brata, który odkrył i spożył grzyba, stojącego z nogami w rozkroku podczas obdarowywania swym moczem uczestników, śpiewającego:

"Z mego nadprzyrodzonego doświadczenia,
w krainie Miskwedo,
mam lekarstwo na uśmierzenie twych bolączek,
na odpędzenie wszystkich twych nieszczęść.
Jeśli tylko chcesz podejść do mego penisa
I podjąć ekscytujące wody, które z niego wytrysną
Ty również możesz być szczęśliwy na wieki."119

MONOSANDAŁY - Ludowe postacie z jednym sandałem, człowieka z tylko jedną nogą, a nawet kulawych istot mitologicznych, rozpowszechnione w średniowiecznej kulturze europejskiej, mogłyby zachowywać wspomnienie "amanito-ludzi" i "grzybów z jedną nogą" ze starożytnej kultury północnoeurazjatyckiej i proto-indoeuropejskiej (ryc. 18). Wasson zwrócił uwagę na ten związek i był przekonany, że potwory te pochodzą z kultur azjatyckich i są związane z muchomorem czerwonym, "grzybem z jedną stopą"120. Postać z monosandałem rozprzestrzeniła się w Europie i można ją znaleźć w sztuce romańskiej z X-XII wieku.

Ryc. 18 - Monstrualna istota z wyobraźni europejskiej: "monosandał", człowiek z jedną nogą, postać symbolicznie kojarzona z muchomorem czerwonym, Amanita, ponieważ grzyb ten również postrzegany był jako istota z jedną nogą.

KOLORY - Jeśli chodzi o muchomora czerwonego, jego symbolicznym kolorem jest czerwony, lub co najwyżej para czerwono-biały. Szkarłatnym kolorem jego kapelusza pokolorowane są parafernalia jego kultów. Wydaje się, że z tego samego powodu czapki krasnali z bajek są zawsze w kolorze czerwonym. Zgodnie z tradycjami ludowymi różnych regionów europejskich, w tym Włoch, moce krasnoludka znajdują się w jego nakryciu głowy. Zwróć uwagę między innymi na kontekst pierwotnej inicjacji, z którego utworzono bajki, są tacy, którzy postulują, iż czerwone nakrycie głowy ma reprezentować kapelusz Amanita muscaria121. Robert Graves zaczął wierzyć, że podstawowym powodem, dla którego w starożytnej Grecji pokarmy w czerwonym kolorze były przedmiotem tabu żywnościowego, z wyjątkiem okresu uroczystości ku czci zmarłych, było to, że kolor czerwony wkładano w symbolicznym (magicznym) związku z pokarmem doskonałości będącym tabu, pokarmem bogów, muchomorem czerwonym122.

Oficjanci różnych kultów opartych na "grzybie nieśmiertelności" nosili szaty liturgiczne, w których kolorem dominującym był czerwony (wciąż jest to obecne u prałata katolickiego). W starożytnym manicheizmie istniały rytuały, w których stosowany był mocz ludzki i spożywane były czerwone grzyby; wszystko to prowadzi do identyfikacji sakramentu z muchomorem czerwonym123.

Kolejnym kolorem związanym z grzybami halucynogennymi, w tym przypadku psilocybowymi, jest niebieski. Grzyby psilocybowe, podczas ich zbierania i dotykania, mają tendencję do wytwarzania niebieskawych kolorów na trzonie i na krawędzi kapeluszy. Jest to spowodowane obecnością związków halucynogennych, szczególnie psilocybiny, i jest oznaką szczególnie rozpoznawaną w tego typu grzybach.

Indyjski bóg Śiwa zwany jest czasem przydomkiem Nilakanta "o niebieskim gardle", w związku z wydarzeniem mitologicznym, w którym bóg wypija truciznę halahala, co groziło zniszczeniem wszechświata po wzburzeniu Pierwotnego Oceanu124. To, że szyja enteogenicznego bóstwa ekstatycznego, którym jest Śiwa, zabarwiona jest kolorem niebieskawym, większości nic nie powie, lecz dla etnomikologii może to reprezentować dowód na udział grzybów psilocybowych.

DRZEWA - Grzyby psilocybowe rosną na łąkach, na odchodach czworonogów, a także w poszyciu gdzie, choć wolą konkretne mikrosiedliska, nie mają wymaganego miejsca. muchomor czerwony ma natomiast siedlisko obowiązkowe, czyli w lesie można go znaleźć jedynie pod pewnymi gatunkami drzew. Przede wszystkim pod brzozą, która była w przeszłości o wiele bardziej rozpowszechniona w Europie środkowej i Północnej. W rejonach tych reprezentuje "Drzewo Kosmiczne". Podczas transu szamani syberyjscy wspinali się tam, by przeniknąć do niebiańskiej siedziby bogów. Następnie iglaki, obecnie ulubione siedlisko grzyba w Europie Środkowej i Południowej. W rzadkich lecz ważnych przypadkach, jak w Grecji, muchomor czerwony i muchomor plamisty może również rosnąć pod drzewami liściastymi, takimi jak buk, kasztan i dąb125. Dla Wassona stosowanie Amanita muscaria jako upajacza w Azji stało się prawdopodobnie powszechne gdy lasy brzozowe i sosnowe rozprzestrzeniły się na równinach syberyjskich, w następstwie cofnięcia się lodów ostatniej epoki lodowcowej, około 10000 lat p.n.e.

Ten ścisły związek ekologiczny między grzybem i drzewem ma ogromny wpływ na sferę symboliczną muchomora czerwonego, w takim stopniu, że przedmiot, taki jak szyszka - owoc drzew iglastych - w niektórych przypadkach symbolizuje jedynie inny, bardziej "prawdziwy" owoc tego drzewa iglastego, Amanita muscaria, który rośnie u jego stóp, być może strzeżony przez węża.

Na obrazku z ryc. 53, pochodzącym z alchemicznego tekstu z XVI wieku, obecność jaja, trzymanego w rękach Boskiego Hermafrodyty, w lesie brzozowym, wstawiono w kontekst głębokiego przesłania ezoterycznego, ukrytego za należnymi filtrami interpretacji symbolicznej, stanowczo sugerującej interpretację tego jaja jako jajka muchomora czerwonego.
Na Dalekim Wschodzie sosna jest symbolem życia wiecznego, w popularnym przekonaniu, że jej żywica, spadając na ziemię, wytwarza w ciągu tysięcy lat fou-ling, "grzyba nieśmiertelności"126.

Na Syberii spotyka się wiele mitów i historii dotyczących brzozy i nadzwyczajnych mocy jej owoców, rozumianych jako muchomor czerwony. Na przykład, Duch Brzozy jest kobietą w średnim wieku, która pojawia się czasem w korzeniach lub w pniu drzewa w odpowiedzi na modlitwy swych wielbicieli. Wyłania się do pasa, ma rozpuszczone włosy a jej piersi są nabrzmiałe; wyciąga ramiona i oferuje mleko młodzieńcowi, który się zbliży. Pije on, a jego siła gwałtownie rośnie. Mit ten, powtarzany w niezliczonych wersjach, wyraźnie odnosi się do muchomora czerwonego. W jednym z wariantów tego mitu drzewo udziela "żółtego niebiańskiego trunku", który przypomina kolorem i właściwościami napój uzyskiwany z soku somy127. Szaman Jukagirów wyszczególnia grzyby can-pai, "dziewczyny drzewa"128.

GÓRA - Ostatni związek symboliczny grzybów halucynogennych, który biorę pod uwagę powstał z góry, która w mitologii, w folklorze i w języku ezoterycznym staje się Górą Świętą.

Jedynie po części jest to czynnikiem ekologicznym, ponieważ zarówno grzyby psilocybinowe, jak i muchomora czerwonego i plamistego można znaleźć także na niskich wysokościach nad poziomem morza. Jednak grzyby halucynogenne, na równi z grzybami w ogólności, korzystnie związane są z siedliskiem górskim.

Muchomor czerwony jest "pokarmem bogów", a zatem rośnie w miejscach gdzie mieszkają bogowie, na Świętej Górze. Wedyjska soma rosła w górach. Także irańska haoma, "ezoteryczne jajo" i różne "grzyby nieśmiertelności" rosły "w górach".

  1.   Lana & Lana 1986: 129.
  2.   Wasson & Wasson 1957, I: 117, 159.
  3.   Wasson & Wasson 1957, I: 66.
  4.   Id., I: 77.
  5.   Id., II: 278.
  6.   Thomas Lupton 1595, cyt. w Shepard 1984 (1930): 151-2.
  7.   Cyt. w Faggin 1973: 28.
  8.   Śluz zawiera dimetylotryptaminę (DMT) i pochodne w znacznych stężeniach; zob. AA.VV. 1995.
  9.   Wciąż brak konkretnych badań.
  10.   Zobacz także pracę Bauera 1992 i Haseneiera 1992.
  11.   Wasson & Wasson 1957, I: 104-5.
  12.   Por. Shepard 1984 (193): 150.
  13.   Graves 1992: 51.
  14.   Por. Samorini 1996b.
  15.   Homer, Iliada 22.94; Wergiliusz Eneida 2.741; Pliniusz, Historia Naturalna 22.95.
  16.   Nikandros, Aleksifarmaka 521-25.
  17.   Pliniusz, H.N. 22.95, zob. Ruck 1982.
  18.   Wasson 1968: 220-21.
  19.   Bazanté 1965-66; Locquin-Linard 1965-67.
  20.   Wasson & Wasson 1957, I: 206 i nast.
  21.   Zobacz Samorini 1999b i 2000b.
  22.   Wohlberg 1990: 339.
  23.   Guazzelli 1992: 57.
  24.   Casadio 1994: 32-3.
  25.   "Tygrys plamisty" i "pantera plamista" są powtarzającymi się atrybutami dionizyjskimi u Nonnosa z Panopolis (Historia Dionizosa, na przykł. IX, 173 i 189). Czasami Dionizos jest przedstawiany na rydwanie zaprzęgniętym w pantery.
  26.   Zobacz rozdział 6.
  27.   Por. Gricourt b.d.
  28.   Wasson & Wasson 1957, II: 316-7.
  29.   Lowy 1980.
  30.   Wasson et al. 1986: 83-94.
  31.   Houghton 1885: 45.
  32.   "Sympatia" u Frazera, 1922.
  33.   Wasson & Wasson 1957, I: 104.
  34.   Zobacz na przykład opisy zostawione przez G.H. Langsdorfa z 1809 e przez J. Enderli z 1903, podane u Samorini 1998c.
  35.   Wasson 1968: 25-34.
  36.   Cyt. u Samorini 1995b: 118.
  37.   Wasson et al. 1986: 63-5.
  38.   Calvetti 1986.
  39.   Graves 1992: 191-2.
  40.   Po odnośniki zob. ponadto rozdział 7.
  41.   Por. Staal 1976.
  42.   Zervakis et al. 1998.
  43.   Thoen 1982.
  44.   Brosse 1991: 4l.
  45.   Wasson 1968: 214.

ROZDZIAŁ 3

PREHISTORYCZNA SZTUKA NASKALNA I HALUCYNOGENY


Ryciny i malowidła skalne z większości okresów prehistorycznych, rozpowszechnione są na całym świecie, dając świadectwo przedpiśmienniczej historii kultury człowieka. Sztuka naskalna, pierwsza trwała forma komunikacji wizualnej ludzi, towarzyszy człowiekowi prawie od momentu jego powstania; na Tanzanii i w Australii istnieją starożytne obrazy z przed ponad 40000 lat129.

Ponieważ w większości przypadków tworzenie sztuki naskalnej było, lub jest, w ramach obrzędów inicjacyjnych, lub było w inny sposób wprowadzane w praktykę lub konteksty rytualne i religijne, jak w niektórych przypadkach wykazano również przy pomocy danych etnograficznych i etnobotanicznych, nie powinien dziwić jej związek ze stosowaniem roślin halucynogennych zawarty w kontrolowanych rytuałach, obejmujących mniej lub bardziej rozszerzone grupy społeczne. Nie jest być może przypadkowy fakt, że w skupiskach sztuki naskalnej, w których chcieliśmy widzieć stosowanie roślin halucynogennych, wyjaśniające ujęcie lub źródło inspiracji, istnieją wytwory artystyczne z najbardziej znanych na świecie pod względem fantazji, bogactwa ikonograficznego i polichromii.

Sztuka naskalna Indian Czumaszów i Jokutów w Kalifornii, składająca się z obrazów polichromicznych, w szczególności w stylu malarstwa Santa Barbara, została umieszczona w odniesieniu do kultu toloacze lub bielunia130, powszechnym aż do początku tego (XX) wieku w różnych rodzimych plemionach Kalifornii i Meksyku131. Obrzęd bielunia składał się z ceremoni inicjacyjnej dla chłopców, którzy mieli wejść w towarzystwo dorosłych mężczyzn. Byli oni wyprowadzani z wioski. Po pewnym okresie poszczenia, podawano im halucynogen. To, co widzieli podczas doznania wizjonerskiego było później upubliczniane i omawiane wśród uczestniczących i przewodniczących w obrzędzie. Postacie ikoniczne i anikoniczne postrzegane podczas wizji były malowane na skałach.

Obrazowy styl Santa Barbara charakteryzuje się motywami solarnymi lub formą dysku, czerwonymi lub białymi rysunkami liniowymi, prostymi lub koncentrycznymi okręgami, z których wiele zdobią promienie, aż do skomplikowanych rysunków kolistych, namalowanych wieloma kontrastującymi kolorami przy użyciu dużej różnorodności schematów geometrycznych (ryc. 19). Wzory te bardzo dokładnie przypominają halucynacyjne fosfeny i kolorowe girlandy, wypełniające całe pole widzenia halucynacją wywołaną bieluniem i innymi psiankowatymi roślinami psychoaktywnymi. Pierwsze reprezentacje artystyczne sztuki naskalnej Czumaszów zdają się pojawiać około 5000 lat temu132.

Bogate malowidła znad rzeki Pecos, w Teksasie, zostały powiązane z kultem rośliny halucynogennej mescal133. Liczne plemiona Indian z Równin nie stosowały nasion psychoaktywnych podczas rytuałów inicjacyjnych. Peter Furst134 stwierdza, że kult mescalu posiada historię co najmniej 10000 lat, czyli począwszy od okresu myśliwych paleoindian z końca Plejstocenu. Wykopaliska archeologiczne przeprowadzone na obszarach z malowidłami ujawniły nasiona mescalu na co najmniej 12 stanowiskach, datowane metodą C-14 na ponad 18000 p.n.e.

Ryc. 19 - Malowidło naskalne z góry Santa Ynez, Santa Barbara, Kalifornia, dzieło Indian Czumaszów pod wpływem efektów bielunia (da Grant 1983) (zdjęcie David Muench).

T.N. Campbell135 podkreślił szereg poszczególnych paralel z rytuału mescalu i tematów przedstawionych na malowidłach ze schronisk pod skałami znad rzeki Pecos. Malowidła przedstawiają ludzi w ceremonialnych strojach związanych z różnymi zwierzętami, w szczególności z jeleniem i pumą górską. Jelenie często występują z ciałami przebitymi strzałami i włóczniami. Kult mescalu był związany z łowiectwem i z jeleniem, a ludzie tańczyli z łukami i strzałami w rękach; na malowidle ludzie przedstawieni są w postawach tanecznych i z bronią myśliwską trzymaną w rękach. Przywódcy kultu trzymają w ręku kij; malowidła często ukazują ludzi trzymających w ręku kij. Niektórzy uczestnicy kultu nosili na ramieniu skórę lisa i naszyjnik ze związanych razem dwóch ogonów jelenia; lewą rękę niektórych ludzi na malowidłach zdobi skóra małych zwierząt i sporadycznie w tym samym miejscu malowane są dwa ogony zwierząt związane razem. Niektórzy uczestnicy w kulcie nosili wokół nadgarstka pióra sowy; na malowidłach można rozpoznać bransoletki z piór. Niektóre osoby w kulcie nosiły pióra także na głowie, szczegół wspólny na malowidłach.

Ponad 50% antropomorficznych postaci z malowideł znad rzeki Pecos, interpretowanych jako szamani, trzyma w prawej ręce kij, który zakończony jest "promienistym" przedmiotem, interpretowanym wcześniej jako dynia lub ciernista torba. Niedawno Boyd i Dering (1996) poprawili te interpretacje, widząc w tych ozdobach stylizację kolczastych owoców gatunku Bielunia (ryc. 20).

Dość wyraźne zastosowanie cohoby136 znajduje się wśród tematów produkcji artystycznych z jaskini Borbon, w Republice Dominikany137. Prawdopodobnie dzieło z malowideł ludności z późnej kultury zachodnioindyjskiej z Taino - odpowiadającej okresowi na krótko przed pierwszym kontaktem z Hiszpanami - uznano za mające tematykę rytualnej inhalacji cohobą, przeprowadzanej przy użyciu długiej trzciny działającej jako inhalator138. W pewnych przypadkach stylizowana postać antropomorficzna, narysowana w pozycji zgiętej, wdycha pył leżący na okrągłych naczyniach (ryc. 21). W innych przypadkach przedstawiona jest praktyka - rozpowszechniona w regionie amazońskiej Orinoko - wdychania pyłu cohoby za pomocą oddzielnych trzcin, z osobą, która dmucha z jednej strony trzciny, podczas gdy drugi koniec jest połączony z nozdrzami drugiej osoby, która wdycha w ten sposób psychoaktywny proszek. Niektóre szczegóły przedstawione na malowidle mają uderzające podobieństwa z kultem cohoba139.

Ryc. 20 - Sztuka naskalna znad rzeki Pecos, Kalifornia, II-I wiek p.n.e. Zestaw elementów dekoracyjnych przedstawia kolczaste owoce Bielunia. Na różnych scenach owoce te zawsze są w związku z postaciami ludzkimi identyfikowanymi jako szamani (da Boyd i Dering 1996).
Ryc. 21 - Malowidło z jaskini z Borbon, z Republiki Dominikany, prawdopodobnie XIV wiek n.e. Rozpoznajemy temat rytuału inhalacji pyłem halucynogennym z cohoby przy użyciu długiej trzciny działającej jako inhalator (Pagan Perdomo 1978).

Niedawno zasugerowano stosowanie halucynogenów jako źródła inspiracji dla sztuki naskalnej z Peru. W tych przypadkach, sztuka naskalna reprezentowana jest rycinami skalnymi, tak jak w twórczości artystycznej znad rzeki Chinchipe, w Peru północnym, wykonanymi prawdopodobnie pod wpływem ayahuasci140, której antyczność potwierdzono znaleziskami archeologicznymi141. W sztuce naskalnej z Samanga, regionu górskiego w prowincji Ayabaca (Piura, Peru północne), między petroglifami znajduje się postać interpretowana jako wyobrażenie San Pedro142, kaktusa halucynogennego stosowanego nawet dzisiaj w Andach podczas wykonywania rytuałów leczniczych o charakterze szamanistycznym. W pobliżu miejsca w El Toldo znaleziono monolit kolumnowy z twarzą antropomorficzną wyrytą w górnej części, mogący być reprezentacją San Pedro (ryc. 22)143.

Ostatnio pojawiły się hipotezy, postrzegające jeszcze starożytniejszą sztukę paleolityczną franko-kantabryjskich jaskiń-sanktuariów jako wykonaną pod wpływem odmiennych stanów świadomości, wywołanych różnymi technikami, wśród których stosowano halucynogeny144. "Psychodramy" Górnego Paleolitu, czyli zbiór grafemów anikonistycznych (punktów, linii, kół, zygzaków, rombów, itp.), które obok dużych reprezentacji zoomorficznych, pokrywają ściany paleolitycznych jaskiń Europy, zostały zainspirowane doznaniem entoptycznym, fosfenicznym, halucynacyjnym, typowymi zjawiskami zmysłowymi z zakresu odmiennych stanów świadomości. Zależność między fosfenami lub innymi obrazami postrzeganymi pod wpływem halucynogenu (ayahuaski) a sztuką plemienną została ponadto wykazana w nocie badawczej Reichel-Dolmatoff'a na Tukano z Amazonki kolumbijskiej145. Z drugiej strony, podkreślano już modyfikację świadomości, występującą w wyniku długotrwałej izolacji sensorycznej, powstającej w głębokich jaskiniach paleolitycznych.

Ryc. 22 - Monolit z El Toldo, Samanga, prowincja Ayabaca, Peru północne. W części górnej wyryta jest antropomorficzna twarz. Zinterpretowany został jako reprezentacja kaktusa halucynogennego San Pedro (Polia 1989).

Chociaż neuropsychologiczny model Lewisa-Williamsa i Dowsona nie jest wystarczający do zinterpretowania złożonego zjawiska sztuki paleolitycznej, ma jednak tę zaletę, że wyjaśnia ewentualną obecność czynników psychozmian, jako jednego z powodów, który przyczynił się do przejawu prehistorycznej motywacji artystycznej.

Wśród przypadków sztuki naskalnej, związanej ze stosowaniem grzybów halucynogennych, pamiętam zlokalizowane w skrajnych regionach wschodnich Syberii, na arktycznym kręgu polarnym, nad brzegiem rzeki Pegtymel, gdzie stwierdzono bogate stanowisko petroglifów, w przeważającej części z lokalnego okresu paleolitycznego; wśród których rozpoznano wyobrażenia zbieraczy grzybów146.

W niektórych przypadkach pojawiają się postacie kobiece, z efektownymi i długimi "kolczykami" i z dużym grzybem na głowie, charakteryzujące się pozycją ciała, przypominającą chodzenie z trzymaniem na głowie pewnych przedmiotów, zachowując równowagę aby ich nie upuścić (ryc. 23). Przysadzisty kształt i niektóre przedstawione ozdoby grzybowe prowadzą do hipotezy, że jest to Amanita muscaria. Zostały one uznane za motywy grzybów także na petroglifach z prehistorycznych osad na brzegu jeziora Ushokovo, na półwyspie Kamczatka. Na tych, grzyby przedstawione są wewnątrz chaty, w widokach perspektywicznych147. Paleolityczna kultura Ushokovo (protoeskimoaleutów) należy do tej grupy populacji, które dały początek różnym kulturom paleoeskimoskim Ameryki Północnej (II wiek p.n.e.). Przypuszcza się, że sami protoeskimoaleuci należą do populacji mających w swej kulturze zarodek religijno "proto-szamański".

W sztuce naskalnej z miejsca Ortaa-Sagol, wzdłuż rzeki Yenisei, konkretna grupa tematów utworzona jest z różnych postaci człekokształtnych płci męskiej i żeńskiej, wykonanych w różnych stylach i bardziej lub mniej schematycznie. Odróżniane są wśród nich wyobrażenia antropomorficzne, przesłonięte ogromnymi grzybami. Dla M.A. Devleta, oczywiste sylwetki w kształcie grzyba umieszczone na ludzkich postaciach reprezentują same grzyby a nie puszyste fryzury lub nakrycia głowy, jak twierdzą niektórzy autorzy: "te dziwne kształty prawie nigdy nie są grawerowane w kontakcie z głową na reprezentacji człowieka; w większości znajdują się nad nią lub ją zastępują, a zatem, nie przedstawiają żadnego charakteru jakiejś fryzury lub nakrycia głowy (ryc. 24). Te gigantyczne grzyby posiadają oczywiście własne znaczenie same w sobie i połączone są z postacią człowieka jedynie umownie i, w pewnym sensie, symbolicznie. Dysponujemy bezspornym dowodem etnografa z regionu północnego V.G. Bogoraza właśnie w odniesieniu do personifikacji - jak na skałach nad rzeką Pegtymel - amanity o wyglądzie antropoidalnym w mitologii Czukczów"148.

Ryc. 23 - Sztuka naskalna znad rzeki Pegtymel (Syberia wschodnia). Postacie kobiece z efektownymi i długimi "kolczykami" i z wielkim grzybem na głowie, utożsamianym z Amanita muscaria (Dikov 1971).
Ryc. 24 - Prehistoryczna sztuka naskalna z Ortaa-Saagol (rzeka Yenisei, Syberia). Ludzie z głowami w kształcie grzyba przedstawiającymi szamanów; z boku mają zawieszone "torby medyczne" (Devlet 1982).

V.G. Bogoraz tak pisze o Czukczach, którzy upajali się muchomorami: "...muchomory pojawiają się w dziwnych ludzkich formach dla odurzonych osób. Tak więc, na przykład, jeden muchomor ma wygląd niekompletnej osoby, podczas gdy drugi zbliżony jest do brakującego kikuta. Nie są to duchy, są to muchomory jako takie. Ich ilość, postrzegana przez osobę odpowiada zjedzonej ilości. Muchomor bierze osobę za rękę i prowadzi w inny świat, pokazując wszystko, co w nim jest, robiąc z nią najbardziej niesamowite rzeczy"149.

Na obrazach ludzi-grzybów z rycin naskalnych znad rzeki Pegtymel można znaleźć zgodność z tego typu antropomorfizacją. Co jest szczególnie oczywiste w tych kompozycjach, gdzie obok człekokształtnych muchomorów narysowane są powszechne postacie ludzkie, które podają im rękę. Nie jest wykluczone, że przed nami znajdują się autentyczne malowidła, które przetrwały od najdawniejszych czasów, na których przedstawione są muchomory w akcie prowadzenia osób żyjących pośród "najlepszych ludzi".
Obrazy grzybów zidentyfikowano w szwedzkiej sztuce naskalnej, należącej do skandynawskiej długiej Epoki Brązu.

Typowy element artystyczny i symboliczny skandynawskich rycin naskalnych reprezentowany jest przez łódź, symbol podróży podejmowanej przez zmarłego na tamtym świecie. Wewnątrz można odnaleźć postacie antropomorficzne, drzewa, włócznie, krzyże, stylizowane zwierzęta. Według R.W. Kaplana150, niektóre wyobrażenia interpretowane "opieszale" jako włócznie, są w rzeczywistości stylizowanymi formami grzybów, z gatunku Amanita muscaria. Jak na przykład, dwie ryciny naskalne ze stanowiska Åby, w Bohuslän, datowane na około 1100 p.n.e. Na drugiej z tych rycin w ręku postaci antropomorficznej trzymany jest symbol grzybka (ryc. 25)151.

Ryc. 25 - Nacięcia naskalne ze stanowiska w Åby (Bohuslän, Szwecja), 1100 p.n.e. Łodzie przeznaczone do podróżowania po innym świecie. Wewnątrz nich widoczne są reprezentacje grzybów (Kaplan 1975).

Motyw grzybka wstawionego w centrum łodzi obecny jest również na kilkunastu brzytwach z brązu znalezionych na różnych stanowiskach archeologicznych w Danii i także datowanych na około 1100 p.n.e. (ryc. 26). W niektórych przypadkach górna część grzyba, odpowiadająca obszarowi kapelusza, posiada ornamentykę promienistą, wskazując jakby na energię wychodzącą lub otaczającą grzyb. W innych przypadkach, wzdłuż trzonu zdaje się być narysowane zagłębienie, cecha charakterystyczna dorosłej postaci muchomora czerwonego.
Muchomor czerwony jest bardzo powszechnym grzybem w regionach skandynawskich. Wiemy, że szamani z lapońskiego plemienia z Inari wykorzystywali czasem tego grzyba152. Co jest zgodne z obecnością wyobrażeń grzybowych w sztuce naskalnej tych regionów - sztuce, nie zapominajmy, religijnej. Dla Kaplana "komponentem skoncentrowanej na słońcu religii skandynawskich populacji Epoki Brązu, był kult grzybów, których właściwości psychotropowe były wykorzystywane dla motywów rytualnych"153.

Ryc. 26 - Brzytwa z brązu z 1100 p.n.e. znaleziona na stanowisku archeologicznym w Danimarca. Na środku statku przedstawiony jest grzyb (Kaplan 1975).

Pozostając w Europie Północnej, od dawna skupiam uwagę na kilku rycinach naskalnych z megalitycznego stanowiska w Stonehenge, w Anglii154. Znajdują się na parze monolitów, z dwóch kręgów kamieni głównych ze stanowiska, a dokładnie na kamieniach nr 4 i 53 z wykazu archeologów (ryc. 27). Kamienie te są częścią z późnego okresu budowy stanowiska, czyli zostały dodane w czasie późniejszym i datowane są na okres tak zwanej Kultury Wessex, około 1500 p.n.e. Wyobrażenia wyryte na tych skałach, zauważone po raz pierwszy w 1953, mogą być jeszcze aktualniejsze. Na rycinach tych przedstawione jest wiele przedmiotów zinterpretowanych przez archeologów jako topory ofiarne typu mykeńskiego. Różnorodność formy "topora" ze Stonehenge wydaje się osobliwa dla tego stanowiska, a także pozostawia miejsce dla interpretacji i hipotez etnomikologicznych. Tak jakby na Stonehenge zostały wyryte dużych rozmiarów grzyby zgodnie z zakresem naturalnych różnic form kapelusza (od kulistego do bardziej płaskiego) i trzonu (od przysadzistego do cienkiego).

Ryc. 27 - Megalityczne stanowisko Stonehenge, Anglia; płaskorzeźby z rycinami naskalnymi na monolitach nr 4 (z lewej) i nr 53 (z prawej).

Na koniec należy zauważyć, że wyraźne przedstawianie roślin psychotropowych, rozumianych jako obiektów sakralnych, przedmiotów o potężnym wówczas tabu społecznym, jest rzadkie, i wraz z przypadkami, w których uznaje się wyraźną refigurację, reprezentują prawdopodobnie niewielką część faktycznych przypadków związku między sztuką prehistoryczną, jako sztuką sakralną, a stosowaniem halucynogenów. Należy uznać, że w większości przypadków, obiekty sakralne kultu nie były rozmyślnie przedstawiane, lub były schowane za ukrytymi symbolami, także graficznymi, których zrozumienie na ogół nam umyka.

Nacięcia naskalne góry Bego

Ostatnia reprezentacja grzybka w europejskiej sztuce naskalnej zlokalizowana jest w Alpach Nadmorskich, we Francji południowej. Zauważyłem ten dokument w połowie lat 1980. W 1998 Francuz Patrick Duvivier opublikował mały artykuł w The Entheogen Review proponując dla tych obrazów interpretację mikologiczną155. Redakcja tego magazynu zaangażowała mnie do pogłębienia jego tezy156.

W najwyższym regionie Alp Nadmorskich znajduje się góra Monte Bego, uważana za świętą od czasów starożytnych. Na górze tej, oraz w sąsiedniej Kotlinie Cudów obecne są tysiące rycin naskalnych. Rozpoznajemy różne fazy i style artystyczne, obejmujące zakres czasowy, rozpoczynający się 2500 lat p.n.e. i sięgający aż do pierwszej dekady naszej ery.
Ryciny z Monte Bego są częścią największej grupy prehistorycznej sztuki naskalnej, rozpowszechnionej na łuku Alp, datowanych od okresów paleolitu aż po okresy historyczne. Największe skupisko (ponad 100.000 obrazków) znajduje się w Valcamonica (Lombardia) i jest dziełem ludu Camuni. W mojej poprzedniej pracy podkreśliłem powszechną obecność w Valcamonica grzybów psychoaktywnych (z gatunków Amanita i Psilocybe) i zasugerowałem, że grzyby te mogłyby odgrywać rolę w kultach i rytuałach Camuni157.

Drugie dzieło sztuki naskalnej o większym znaczeniu z łuku alpejskiego (z ponad 30000 obrazków) pochodzi z Monte Bego i Kotliny Cudów. Główna cecha tych petroglifów dotyczy wysokości stanowiska (2000 - 2500 m) i znacznej - można powiedzieć obsesyjnej - obecności zoomorficznych wyobrażeń rogatych (głównie bydła). Kolejna cecha wynika z faktu, że wszystkie te rogate postacie są wyryte w taki sposób, że końcówki rogów są skierowane ku szczytowi góry. Nie jest to przypadkowe. Zaobserwowano, że Monte Bego jest górą Alp Nadmorskich najczęściej uderzaną piorunami i wielokrotnie zakładano, że góra ta była wybierana przez populacje prehistoryczne jako "sanktuarium" właśnie ze względu na tę cechę meteorologiczną158. W czasach starożytnych powszechnie uważano, że świętość niektórych miejsc pochodzi od tej cechy. Warto także zwrócić uwagę na formę zygzaku wielu wyrytych rogów z Monte Bego, która przypomina formę pioruna159.

W najwyższej części Kotliny Cudów znajduje się grawerowany głaz, uważany za najistotniejsze znalezisko całej sztuki naskalnej tego regionu, nazywany popularnie "Skalnym Ołtarzem", z wygrawerowaną sceną "Głowy Plemienia". Skała ta ma barwę czerwono-fioletową, wznosząc się nad szeroką, gładką powierzchnią skalną, na której znajdują się setki rycin. Skała stoi jak ołtarz na otaczającej, barwnej powierzchni i zajmuje dominującą pozycję w kotlinie, wyglądając jak centralny element kultu związanego ze sztuką naskalną (ryc. 28). Datowana jest na pierwszą część Epoki Brązu, na około 1800 r p.n.e.160. W 1998 skała została usunięta i obecnie znajduje się w Muzeum Archeologicznym w Tenda, muzeum poświęconym sztuce naskalnej Monte Bego.

Na powierzchni skalnego "ołtarza" wyryte są jakieś sztylety, rysunek formy pośredniej, mały "orant" i antropomorficzna postać o większych rozmiarach, której nadano błędną nazwę "Głowa Plemienia". Ta ostatnia postać jest szczególnie interesująca, ponieważ została wykonana w dwóch fazach. W pierwszej zostały wyryte trzy rogate postacie, które począwszy od dołu do góry, mają coraz mniejsze wymiary. W drugiej, trzy rogate postacie zostały ze sobą połączone poprzez dodanie pewnych szczegółów, w taki sposób, by uformować postać antropomorficzną (ryc. 29). Jak stwierdził Ausilio Priuli, "nie jest jeszcze w pełni jasne, czy postać antropomorficzna jest wynikiem przetwarzania grafiki postaci rogatej - dość powszechnej w tym 'wspólnym' układzie - należącej do pierwszej fazy grawerowania głazu, czy została wykonana celowo, przyjmując typową geometrię symboli rogatych; jednakże w obu przypadkach, oczywiste jest ścisłe powiązanie między rogatą postacią a antropomorfem, który jest przedstawiony z dużą, rogatą postacią na popiersiu, na swego rodzaju kołnierzu, napierśniku."161

Ryc. 28 - Ryciny naskalne z Góry Bego, Kotlina Cudów, Tenda, Francja Południowa, na granicy Włoch. Skała zwana "Głowa Plemienia". Ok. 1800 p.n.e. (rysunek Lumley et al., 1990).

Zaproponowano różne interpretacje dla tej antropomorficznej postaci. Początkowo postrzegano ją jako głowę plemienia, później została uznana za ofiarę sakralną, z tego powodu, że sztylet wskazywał na głowę. Za rogatą czaszkę wołu, zdobiącą serwetę, która jest sukienką, przez dłuższy czas uważano, że scena ta związana była z aktem ofiarnym w stylu mitraistycznym. Na podstawie wyników najlepszych technik datowania, przyjętych później przez archeologów, petroglify te datowano jednak na czasy znacznie poprzedzające kult Mitry, przyjęty przez rzymskie legiony, które przeszły przez ten region, i interpretacja ta została porzucona162. Bardziej uzasadniona wydaje się interpretacja zaoferowana przez badaczy, którzy postrzegają tę postać jako "adorującą" lub "nabożną"163.

Ryc. 29 - Monte Bego. Rysunek "Głowa Plemienia" z wyróżnionymi różnymi rogami i fazami realizacji (Priuli 1984, ryc. 188).

Najbliżej prawdy jest prawdopodobnie Duvivier, który dostrzega reprezentację szamana: "dokładnie jak u szamanów syberyjskich i Ojibwa, dla których moc Amanita muscaria była ściśle związana z piorunem, 'Głowa Plemienia' z Monte Bego jest oświetlona przez moc grzyba, co w tej scenie przedstawione jest przez piorun [a nie przez sztylet], który uderza w głowę."164

Rozważmy teraz ten przypuszczalny grzyb znajdujący się w tej scenie: z prawej strony postaci antropomorficznej, tuż przy "sztylecie" lub "piorunie", który uderza w głowę. Przedmiot ten był różnie interpretowany jako deseń abstrakcyjny, stylizowana czaszka bydła, a najczęściej jako sztylet lub jakaś inna broń rytualna. Trudno dostrzec broń dowolnego rodzaju. Istnieją dwa szczegóły, mogące umknąć obserwacji archeologów, ale nie uważnemu oku mikologa, które z pewną bezpośredniością prowadzą do interpretacji przedmiotu jako grzyba z gatunku Amanita muscaria. Pierwszy dotyczy rozszerzenia znajdującego się w górnej części "trzonu", które posiada wygląd całkiem przypominający pierścień, otaczający trzon grzybów z rodziny Amanita. Drugi szczegół dotyczy zbioru wyrytych punktów, znajdujących się w górnej części "kapelusza" (ryc. 30).

Na rysunkach przedstawiających tę słynną scenę w książkach i czasopismach archeologicznych, te "punkty" nie zawsze są sprawozdawane w sposób poprawny, fakt, który zauważyłem już w roku 1984. W piśmie z dnia 8 października tego roku, a skierowanego do Emmanuel Anati, dyrektor Centro Camuno di Studi Preistorici (Capo di Ponte, Valcamonica), eksperta od alpejskiej sztuki naskalnej, faktycznie podniosłem kwestię stwierdzając, że "jak sprawozdano w licznych reprodukcjach graficznych, 'punkty' te zdają się być rozmieszczone w sposób losowy, a w niektórych przypadkach rozmieszczone są także poza górną krawędzią 'kapelusza'. Niemniej jednak, mogę porównać te rysunki z fotografiami. To prawda, że na wzorze po reprodukcji zazwyczaj nie wyróżniają się lepsze szczegóły, że gra świateł i cieni na zdjęciu może zniekształcać, jednak w uwzględnionym tu przypadku wszystko wydaje się odwrócone. Na fotografii [i w wyniku moich obserwacji na miejscu] rzeczywisty układ 'punktów' nie jest ani przypadkowy, ani poza górną krawędzią 'kapelusza', i prowadzi do rozpoznania - zarówno przez szczególne znaki taksonomiczne (pierścień wokół trzonu i 'punkty' na kapeluszu), jak i przez rytualną scenę, na której jest umieszczony - grzyba halucynogennego Amanita muscaria".

Ryc. 30 - Monte Bego, skała "Głowa Plemienia". Szczegół symbolu grzybka.

Uważnie obserwując można naliczyć jedenaście wyrzeźbionych punktów, wszystkie wewnątrz górnego obramowania kapelusza. Dufrenne widzi "trójkątny symbol":

"Wygląda to na rogaty motyw z małymi kopułami między rogami. Dobrze obserwując, zdajemy sobie teraz sprawę, że to, co powinno być korpusem zwierzęcia jest w rzeczywistości rysunkiem fallusa skierowanego w dół. Z drugiej strony, trójkąt jest nieznacznie otwarty u góry, co tworzy rogi, przywodząc odwrócony motyw delty, który od sztuki paleolitycznej aż do starożytnej Grecji, symbolizuje płeć żeńską. Punkty wyrzeźbione wewnątrz trójkąta, reprezentują prawdopodobnie zarodki lub zupełnie inną możliwość ciąży. Dlatego motyw ten ilustruje współistnienie płci męskiej i płci żeńskiej w biseksualności, która charakteryzuje na ogół zasadę twórczą."165

Również Henry de Lumley dostrzega rogatą postać w sposób mniej fantazyjny i bardziej wiarygodny:

"przedstawia w dwóch segmentach liniowy korpus i rogi, zbieżne, których końce są bardzo zbliżone (...) zbiór jedenastu kubków, odizolowanych i zamocowanych, w pobliżu otworu między rogami."166

Uważa on, że w scenie "Głowy Plemienia" przedstawiony jest ofiarowany Bóg-byk ("czarownik" ze "sztyletem-piorunem" na głowie),

"wspólnie dla starożytnych religii śródziemnomorskich, mistrza błyskawic i dawcę użyźniającego deszczu, przedstawiono w aspekcie antropomorfa składającego się z zestawu zmontowanych rogatych znaków. Religia populacji Ery Brązu powinna być, podobnie jak w innych populacjach śródziemnomorskich z tej samej epoki, religią inicjacyjną."167

To że w obiekcie omawianego "grzybka" można dostrzegać i celowo przedstawiać rogatą postać, w tym przypadku bukranion, nie osłabia moim zdaniem interpretacji mikologicznej. Także inne postacie z Monte Bego są wykonane z reprezentacji czaszki wołu, jaką jest oczywisty przykład postaci "głowy plemienia", przedstawionej na tej samej scenie "Głowy Plemienia".

Pamiętam, że obecność "punktów" na powierzchni kapelusza, na obrazie przytoczonego grzybka - malowanych lub grawerowanych - na scenie o charakterze religijnym, oznacza w sposób prawie jednoznaczny Amanita muscaria lub gatunek pokrewny i równie psychoaktywny Amanita pantherina. Obecność grzyba w kontekście religijnym prowadzi do rozróżnienia między tymi halucynogenami, czyli między roślinami, których spożycie wywołuje doświadczenie psychiczne interpretowane na ogół w kategoriach iluminacji i wizji o charakterze mistyczno religijnym; i grzybami halucynogennymi z "punktami" na kapeluszu są zazwyczaj Amanita muscaria oraz Amanita pantherina168. W książce tej kilka razy będą stosowane takie rozważania o charakterze etnomikologicznym.

Wracając do sceny "Skalny Ołtarz" z Góry Bego, w pełni zgadzam się z interpretacją Duvivier'a "Głowy Plemienia" jako szamana. Cała scena wydaje się przedstawiać konotacje szamańskie, ze względu na obecność wizerunku grzybka i postaci pośredniej (być może we własnej i prawdziwej skali) - podstawowe elementy szamańskiego rytuału inicjacyjnego.

Niektórzy badacze zauważyli uderzające podobieństwo między sztuką prehistoryczną z Valcamonica i Valtellina a indoeuropejskimi koncepcjami religijnymi i symbolicznymi169. W wyniku tych rozważań Dufrenne170 zidentyfikował analogie między sztuką naskalną z Monte Bega a symbolizmem wedyjskim. Na przykład, w symbolizmie ofiary wedyjskiej, Słowo Boże, trafiające do serca oficjanta, reprezentowane jest grotem strzały i sztyletami, wskazującymi na lewe ucho oficjanta, uważane za "ucho serca". Według Dufrenne'a przedstawione jest to w scenie "Głowy Plemienia", gdzie sztylet dotyka lewego ucha antropomorficznej postaci.

Podobieństw z religią wedyjską jest o wiele więcej, ale nie będę się tu rozwodził uwidacznianiem. Gdyby zostały przyjęte za dobre i przypominające hipotezy Wassona, który w pierwotnej somie wedyjskiej widzi muchomora czerwonego, uzasadniłyby mikologiczną interpretację sceny "Głowy Plemienia" z Monte Bego, i na odwrót, ta interpretacja mikologiczna może zostać uznana za pośrednie potwierdzenie hipotezy Wassona.


Muchomor plamisty (Amanita pantherina)

Jestem zdania, że w przedmiocie wyrytym na skale "Głowy Plemienia" prawie na pewno i celowo przedstawiono muchomora czerwonego, lub przynajmniej także muchomora czerwonego. Do interpretacji tej przywodzi forma, szczegóły "taksonomiczne", kontekst kultowy oraz religijny. W takim przypadku, mielibyśmy najstarsze, znane dotychczas, reprezentacje tego grzyba na świecie.

  1.   Anati 1989.
  2.   Rośliny halucynogenne z rodzaju Datura.
  3.   Campbell 1965: 63-4; Wellmann 1978, 1981.
  4.   Hyder i Oliver 1983.
  5.   Sophora secundiflora (Gómez-Ortega) Lagasca ex DC, rodzina Leguminosae.
  6.   Furst 1986.
  7.   Campbell 1958.
  8.   Proszek halucynogenny pochodzący z nasion drzewa Anadenanthera peregrina Benth (Leguminosae).
  9.   Pagan Perdomo 1978.
  10.   Franch 1982.
  11.   Torres 1998.
  12.   Andritzky 1989: 53-7.
  13.   Narajano 1986.
  14.   Trichocereus pachanoi Britt. et Rose, Cactaceae.
  15.   Polia 1987, 1988.
  16.   Lewis-Williams i Dowson 1988; zobacz także Clottes i Lewis-Williams 1996.
  17.   Reichel-Dolmatoff 1978: 43-7.
  18.   Dikov 1971.
  19.   Dikov 1979.
  20.   Devlet 1982.
  21.   Bogoraz 1904-9.
  22.   Kaplan 1975, 1977.
  23.   Zbiór elementów prostopadłych do łodzi, które są powtarzane na całej jej długości jest powszechnie uważany za załogę wioślarzy.
  24.   Por. Wasson 1968: 279.
  25.   Por. ostatnia rewizytacja ostrza archeologicznego Devereux 1997 .
  26.   Samorini 1995a, 1999a.
  27.   Duvivier 1998.
  28.   Samorini 1998a.
  29.   Samorini 1988.
  30.   Por. na przykład Bicknell (1913) 1972 i Marro 1945-46.
  31.   Fakt podkreślany wieloma badaniami; por. Marro 1944-45.
  32.   Lumley 1990: 45.
  33.   Priuli 1984: 90-1.
  34.   Dufrenne 1996.
  35.   Dufrenne 1985; Maringer 1979.
  36.   Duvivier 1998: 34.
  37.   Dufrenne 1996: 147.
  38.   Lumley et al. 1990: 38; por. także Lumley 1995: 76, ryc. 5.
  39.   Id.: 49.
  40.   Także Psilocybe cubensis charakteryzuje się punktowymi plamkami na kapeluszu oraz pierścieniem wokół trzonu, ale nie rośnie na terenach europejskich.
  41.   Anati 1977; Piantelli 1983.
  42.   Dufrenne 1985, 1996.

ROZDZIAŁ 4

PUSTYNIA SAHARA - NAJSTARSZY KULT GRZYBÓW


Potwierdzenie tezy starożytnego stosowania grzybów halucynogennych przez ludzi, oferowane jest przez wyniki etnobotanicznego badania dokumentacji archeologicznej, dotyczącej populacji antycznych, żyjących na pustyni Sahara, w okresie, w którym to rozległe terytorium wciąż było pokryte bogatą szatą roślinną171. Dokumentacja składa się z obrazów, które mogłem zaobserwować osobiście podczas dwóch misji badawczych w Tassili, w Algierii południowej, przeprowadzonych odpowiednio we wrześniu 1988 i w październiku 1989. Byłoby to najstarszym, dotychczas odkrytym świadectwem etnomikologicznym, należącym do okresu "Okrągłych Głów", którego bezwzględna chronologia jest ogólnie szacowana między 9000 a 7000 lat temu. Ośrodkiem maksymalnej koncentracji tego horyzontu stylistycznego jest Tassili; obecny jest także w Tadrart Acacus (Libia), w Ennedi (Chad) i w mniejszym stopniu w Jebel Uweinat (Egipt) (ryc. 31)172.

Ryc. 31 - Mapa rozprzestrzenienia fazy "Okrągłych Głów" saharyjskiej sztuki naskalnej. Główne koncentracje: 1) Tassili; 2) Acacus; 3) Ennedi; 4) Jebel Uweinat.

Środkowo saharyjska sztuka naskalna obejmuje, oprócz bogatych skupisk rycin rozmieszczonych wokół koryt starożytnych rzek, skupiska malowideł w schroniskach skalnych, rozmieszczonych na masywach górskich lub wyżynach osiągających 2000 m nad poziomem morza. Obejmują one okres 12000 lat, który jest na ogół podzielony na pięć okresów: Okres "Bubalus Antiquus" (Bawołu Antycznego), którego prace zostały utworzone przez populacje Archaicznych Zbieraczy, żyjących podczas końca Plejstocenu (10000-7000 p.n.e.), charakteryzujący się przedstawieniami dużych, dzikich zwierząt173, Okres "Okrągłych Głów", podzielony na różne fazy i style, związane z epipaleolitycznymi populacjami Archaicznych Zbieraczy (7000-5000 p.n.e.), których kreatywna wytwórczość znana jest na całym świecie; Okres Pasterski (od 5000 lat p.n.e.), charakteryzujący populacje Hodowców, którzy stworzyli eleganckie obrazy, których dominującym tematem jest bawół i jego hodowla; następnie Okres Konia oraz Wielbłąda, prace populacji Kompleksu Gospodarczego, z przedstawieniami artystycznymi, w większości ubogimi i stereotypowymi.

Właśnie podana chronologia wynika z chronologii "wysokiej" stabilności Fabrizio Mori'ego, która nadal jest najpowszechniej akceptowana wśród uczonych. Lhote i Graziosi zaproponowali chronologię "niską", zgodnie z którą, faza "Okrągłych Głów" jest datowana na około 5000 p.n.e174, podczas gdy Muzzolini175 przyjął chronologię "bardzo niską", która datuje fazę "Okrągłych Głów" między 4000 a 1000 p.n.e. Lecz te dwie ostatnie chronologie są przedmiotem krytyki. Moja decyzja podążania chronologią wysoką Mori'ego jest wynikiem ogólnego uznania pracy tego uczonego i faktu, że została przyjęta przez WARA (World Archives in Rock Art) z UNESCO, kierowanego przez Emmanuela Anati.

Niektórzy archeolodzy specjaliści od sztuki naskalnej podkreślili już, że produkcja artystyczna "Okrągłych Głów" może być pod wpływem ekstatycznym i halucynacyjnym. Dla Anati'ego176 sztuka ta jest dziełem populacji Zbieraczy Archaicznych z okresu między końcem Plejstocenu a początkiem Holocenu, z niemal jednoczesnymi analogiami w różnych regionach globu (Sahara, Tanzania, Teksas, Meksyk, itd.); regiony te przekształciły się następnie w obszary suche lub półpustynne, po wyschnięciu istniejących wówczas jezior lub rzek. Bogata dokumentacja artystyczna pozostawiona przez te populacje podkreśla typ gospodarki, stosującej zbieranie dzikich owoców, "ludzie, którzy mieszkali w swego rodzaju ogrodzie Eden, stosowali substancje narkotyczne". Także dla Sansoni'ego177 "powstaje pytanie, czy [produkcja artystyczna Okrągłych Głów] jest dziełem zwykłej świadomej aktywności, czy owocem specjalnych technik ekstatycznych, nie wyłączając tańca lub zastosowania halucynogenów".

Kontekst, lub raczej "motywy" sztuki "Okrągłych Głów" we wszystkich innych okresach prehistorycznych sztuki saharyjskiej, są zazwyczaj natury religijnej, i być może inicjacyjnej. Omawiając sztukę naskalną libijskiego Acacus, Fabrizio Mori wyróżnił "ścisły związek, który miał istnieć między artystą obrazu a postacią powszechną dla wszystkich społeczeństw prehistorycznych, której cechą główną jest jej rola jako pośrednika między ziemią a niebem: kapłana czarownika"178. Dla Henri Lhote - odkrywcy fresków z Tassili - "wydaje się oczywiste, że te schroniska z malowidłami były sanktuariami o tajnym charakterze"179.

Liczne schroniska skalne na wyżynach saharyjskich, pokryte są obrazami olbrzymich istot mitologicznych, o wyglądzie ludzi i zwierząt, obok mnóstwa małych stworzeń z rogami i piórami, głównie w pozycjach tanecznych, które w niektórych miejscach przeplatają się w grze skał, stanowiąc prawdziwe "cytadele", z drogami, placami i tarasami (ryc. 32).

Ryc. 32 - Z lewej: skarpy na płaskowyżu Tassili, wyrastające z morza piasku. Algieria Południowa, w pobliżu granicy z Libanem. Z prawej: typowe schroniska pod skałą na płaskowyżu Tassili, z malowidłami na ścianie wewnętrznej.

Jedna z najbardziej znaczących scen jest przedstawiona w schronisku z Tin Tazarift, w Tassili, ukazując szereg zamaskowanych, wyrównanych osób oraz w postawie tanecznej/hieratycznej, otoczonych długimi i ożywionymi girlandami z wzorami geometrycznymi różnej natury (ryc. 33). Każdy tancerz trzyma w prawym ręku prawdopodobnie grzyba; co bardziej zaskakujące, grzyb rozgałęzia się na dwie równoległe linie przerywane, osiągające środkowy obszar głowy, skąd wychodzą dwa rogi: podwójna linia, która może oznaczać związek pośredni lub niematerialny fluid, przechodzący między przedmiotem trzymanym w ręku a ludzkim umysłem. Związek, który doskonale nadaje się do interpretacji mikologicznej, jeśli weźmie się pod uwagę uniwersalną wartość psychiczną, często mistyczno duchowej natury, doświadczenia wywoływanego grzybami i roślinami psychoaktywnymi. Wydaje się jakby te przerywane linie, ten ideogram już sam w sobie przedstawiał w starożytnych horyzontach artystycznych coś niematerialnego, mającego pokazać efekt, który grzyb wywiera na umsył180.

Ryc. 33 - a) Tin-Tazarift, Tassili, Algieria. Tańczące postacie w masce i z rogami, trzymające w ręku grzyby (da Lajoux 1964); b) relief obrazu; c) szczegół dwóch tańczących postaci, gdzie można zauważyć dwie linie przerywane, które od podstawy grzyba osiągają środek głowy, wskazujące na wpływ grzyba na ludzki umysł.

Cała scena jest przepojona głębokim znaczeniem symbolicznym, i przedstawia wydarzenie z kultu faktycznie żyjącego i okresowo powtarzanego w czasie: być może mamy do czynienia z realistyczną reprezentacją jednego z najważniejszych momentów życia społeczno-religijnego i emocjonalnego tych populacji. Sama stałość cech fizycznych oraz postawy tańczących postaci ujawniają skoordynowane porozumienie zbiorowe reprezentacji scenicznej dla kontekstów zbiorowych. Przedstawiony tu taniec ma wszystko z tańca rytualnego i, być może od pewnego momentu rytuału, ekstatycznego.

Jean-Dominique Lajoux - fotograf misji w Lothe, który w latach 1950 podjął się zbadania i skatalogowania malowideł naskalnych z Tassili - przedstawia w swojej książce jedynie dolną część sceny z Tin Tazarift, stwierdzając, że "z postacią tą zmieszany jest niewidoczny tutaj biały wół o prymitywnej fakturze, i faktycznie bierze on udział w składzie kompozycji, która kończy się w górnej części grupą pięciu zamaskowanych postaci, ujętych w postawie hieratycznej"181.

Podczas moich misji badawczych w Tassili nie byłem w stanie zidentyfikować i zaobserwować sceny z Tin Tazarift reprodukowanej przez Lajoux, mimo pomocy prawowitych, miejscowych przewodników. Mam silne podejrzenie, że to jedna z tych scen, która została utracona, ze względu na niesławne, wandaliczne zachowanie samego Lajoux, znane z Algierii i z historii badań sztuki prehistorycznej. Ten pozbawiony skrupułów fotograf, za zgodą Henriego Lhote, w celu zrobienia dobrego zdjęcia do swojej książki - opublikowanej w wielu krajach na całym świecie - wpadł na pomysł, aby zwilżyć malowidło gąbką, w taki sposób by wydobyć kolory. Sam Lhote, z dumą stwierdzający swą odpowiedzialność tą nierozważną myślą: "Najbardziej trudny i delikatny fakt polega na prawidłowym odczytaniu malowideł, bardzo często usuniętych lub częściowo zniszczonych; nie pozostaje nic innego jak remedium: ostrożnie zwilżyć ścianę aby wyeliminować nagromadzone w ciągu tysiącleci osady gliny, dotykając gąbką zmoczoną w wodzie w celu ożywienia kolorów."182

To, co natura magicznie zakonserwowała na tysiąclecia, poprzez odwodnienie i pustynnienie środowiska, zostało zniszczone w sposób nieodwracalny w ciągu kilku dni przez "oczyszczenie" wodą. Jest to smutna i karygodna strona w historii badań archeologicznych, która wywołała poważny skandal na całym świecie183. Najbardziej niezadowoleni byli Algierczycy, którzy na długi czas zakazali zagranicznym uczonym wstępu do Tassili. Jak na ironię, jedyną pozostałą dokumentacją wielu malowideł z Tassili jest właśnie ta ukazana w książce Lajoux.

Na scenach z malowideł naskalnych z Tassili ujawnione jest stałe figuratywne bogactwo, dające wgląd w określoną strukturę koncepcyjną, związaną z wyróżnionym tutaj kultem o charakterze etnomikologicznym.

Są to oczywiste przykłady dwóch pojedynczych postaci z Tassili południowej (zlokalizowanych w Aouanrhat i Matalem-Amazar; ryc. 34 i 35), obu o wysokości około 0,8 m, noszących maskę typową dla tej fazy obrazkowej i o podobnym zachowaniu (zgięte nogi i ramiona wygięte w dół); inna wspólna cecha polega na obecności symbolicznych grzybków, które odgałęziają się od przedramion i ud, podczas gdy pozostałe trzymane są w rękach. U postaci z Matalem-Amazar przedmioty te pokrywają całkowicie zewnętrzny kontur ciała.

Ten symboliczny grzybek był wcześniej interpretowany przez uczonych jako grot strzały, wiosło184, warzywo185, lub jako niezidentyfikowany symbol enigmatyczny.

Lhote, w opisie "sanktuarium" z Aouanrhat, informuje: "Postać ta zaskakuje mnie niektórymi szczegółami (...) takimi, jak jej duże kwiaty, podobne do tulipanów, które, począwszy od łodyg, wyłaniają się z jej ramion i ud. Te same ozdoby zauważyłem już u postaci z dużego schroniska z Jabbaren, którą ochrzciłem "brzuchaty bóg", u której myślałem, że dostrzegam cechy negroidalne. I pamiętam, że na widok roślin, zdających się wyłaniać z jego ciała, pomyślałem o prymitywnym bóstwie, bogu słońca, panu lub stwórcy roślinności, co często znajduje się w folklorze i w wierzeniach sudańskiego lasu."186 Postać "brzuchatego boga" z Jabbaren - bogatego stanowiska malowideł naskalnych z Tassili - jest prawdopodobnie jednym z malowideł utraconych w wyniku zgubnego mycia podczas misji Lhote'a. Wspomniane przez Lhote'a "rośliny" przypominające tulipany, są symbolami grzybków, z którymi mamy do czynienia.

Ryc. 34 - Matalem-Amazar, Tassili, Algeria. Zamaskowany antropomorf trzymający w rękach pęczki symbolicznych form grzybowych, z ciałem całkowicie pokrytym grzybami ("grzybowe bóstwo"?) (fotografia Lajoux 1964).



Ryc. 35 - Z lewej - In-Aouanrhat, Tassili, Algieria. Inny zamaskowany antropomorf, z którego przedramion i ud wystają symbole grzybków;
Z prawej - szczegół uwidaczniający grzyby wystające z ramion, a ponadto symbol grzybka wewnątrz maski.

Formą, która najbardziej odpowiada temu kultowemu przedmiotowi jest forma grzyba psychotropowego, którego zastosowanie sakralne odciśnięte jest w scenach jego zbierania i oferowania, w ekspresyjnym tańcu rytualnym, w geometrii fosfenicznej i w wizjonerskich produkcjach z Tassili. W związku z tym, te dwie postacie mogą być postrzegane jako wyobrażenia "ducha grzyba", znanego w innych kultach i mitologiach, charakteryzujących się stosowaniem grzyba psychoaktywnego.

W schronisku z Tin-Abouteka, wciąż w Tassili, co najmniej dwukrotnie pojawia się powtarzający się motyw, kojarzący grzyby z rybami; pojedynczy związek symboliczny w kultach o charakterze etnomikologicznym. Dwa grzyby namalowane są na przeciw siebie, na wysokości obszaru ogona, prostopadle do motywu ryby (ryc. 36). Wyżej pojawiają się inne ryby, o charakterze i rozmiarze podobnym do poprzedniej, ale brakuje dwóch bocznych grzybów.

Ryc. 36 - U góry: Tin-Abouteka, Tassili, Algieria. Symbole grzybków między antropomorficznymi postaciami kobiet, masek, łuków i ryb; poniżej z lewej, szczegół ryby, który znajduje się w dolnej części obrazu, z narysowanymi dwoma grzybami zamiast płetw.

Na tej samej scenie z Tin-Abouteka, w świetle obserwacji etnomikologicznej można wyjaśnić kolejne pojedyncze skojarzenie: w obszarze środkowym widać postać antropomorficzną, namalowaną tylko w zarysie, nie kompletną i z tułowiem w pozycji zakrzywionej, prawdopodobnie z łukiem. Z tyłu postaci namalowana jest para grzybów, ustawiona w taki sposób aby wyglądała, jak "wychodząca" z tylnego obszaru postaci antropomorficznej. Ponieważ są to być może grzyby halucynogenne, które rosną w siedlisku zoo-łajnowym, ich związek z obszarem skatologicznym postaci antropomorficznej może nie być przypadkowy. Widzieliśmy już, że wiele grzybów psychoaktywnych związanych jest z siedliskami łajnowymi różnych czworonogów.

Na słabo zachowanym i trudnym do odczytania malowidle z Jabbaren, jednym z najbogatszych miejsc z Tassili, przedstawione jest co najmniej pięć osób, rozmieszczonych w rzędzie, klęczących oraz z wyciągniętymi do przodu rękoma, na przeciwko trzech postaci w pozycji wyprostowanej, z których dwie są wyraźnie antropomorficzne (ryc. 37). To może być scena adoracji, w której trzy wyprostowane postacie reprezentowałyby bóstwo lub osoby mitologiczne. Te dwie postacie antropomorficzne posiadają rogi, natomiast trzecia, za nimi, ma górną część w kształcie dużego grzyba. Jeśli interpretacja jest poprawna, scena ta wyjawiałaby ważne dane na temat przekonań religijnych populacji "Okrągłych Głów": stalibyśmy w obliczu boskiej trójcy, o dokładnej ikonografii.

Trojaka produkcja obrazów jest częsta w sztuce "Okrągłych Głów": na przykład, tańczące postacie ludzi trzymających w ręku warzywa, typowe trio z libijskiego Acacus187 oraz "Trzy murzyńskie maski" z Sefar, umieszczone obok siebie w odizolowanym schronisku, mogłyby wskazywać na obecność boskiej trójcy. Istotny jest fakt, że jedna z postaci trójcy z tej sceny adoracji z Jabbaren posiada górną część w kształcie grzyba. Można by ją umieścić w opisanym uprzednio odniesieniu do antropomorficznej postaci z Aouanrhat i Matalem-Amazar.

Ryc. 37 - Malowidło z Jabbaren, Tassili, Algieria. Przedstawia pięć osób rozmieszczonych w rzędzie, klęczących, i z wyciągniętymi do przodu rękoma, na przeciwko trzech postaci w pozycji wyprostowanej, z których dwie są wyraźnie antropomorficzne i posiadają rogi, natomiast trzecia, za nimi, ma górną część w kształcie dużego grzyba.

Osoby bardziej lub mniej antropomorficzne z głową w kształcie grzyba są liczne w sztuce "Okrągłych Głów", niektóre z "głową-kapeluszem" w formie szpiczastej lub "brodawkowej" (w paru przypadkach z niebieskawym odcieniem), inne mające w ręku liść lub gałąź rośliny (zobacz na przykład osoby ze stanowiska Tin-Teferiest, ryc. 38 i 39). W większości przypadków to sami archeolodzy nazywali tę postać z "głową w formie grzyba" (tête-champignon), jednakże bez przypisywania temu podobieństwu formy waloru symbolicznego o charakterze etnomikologicznym, czyli nie myśląc o prawdziwych grzybach.

Mamy na przykład, malowidło znalezione w algierskim regionie Immidir, na północ od gór Hoggar. Możliwe, że malowidło to należało do fazy "Okrągłych Głów". Na stanowisku z Ifarlal zostały rozpoznane postacie antropomorficzne z głową w kształcie grzyba, niektóre z nich cechuje długa biała tunika188.

Wśród saharyjskich petroglifów naskalnych - i nie zawsze w związku z fazą "Okrągłych Głów" - zaobserwowano antropomorfów określanych przez archeologów "z głową w kształcie grzyba". Znalezionych przykładowo w masywie górskim w Aïr, w północnym Nigrze, na terenach Anov Maqqaren, Tarazit i Taguei. W tym ostatnim opisano "wizerunki wojowników o różnej wielkości, niektórzy uzbrojeni, z głowami w różnym kształcie - typy klasyczne z Aïr z głową zaokrągloną oraz typy z Aruh, opisane już przez Rodd, z głową 'grzybem', wszyscy zawsze ozdobieni są piórami."189 Także w Uadi Zigza, w Libii, zidentyfikowano petroglify "wojowników z grzybokształtną głową"190.

Ryc. 38 - Tin-Teferiest, Tassili, Algieria. Liczne postacie antropomorficzne z głowami w kształcie grzyba, trzymające w rękach warzywa.Ryc. 39 - Tin-Teferiest. Inny antropomorf z głową w kształcie grzyba obok dwóch antropomorfów z łukiem.

Wracając do produkcji artystycznej "Okrągłych Głów", nawet w pobliżu Tadrart Acacus (Libia) istnieją grzybokształtne obrazy typu tassiliańskiego. Na terenie Uan Muhuggiag namalowana jest prawdopodobnie łódź z antropomorfami na pokładzie (ryc. 40). Druga interpretacja Fabrizio Mori'ego (1975), postaci wystaje połowa popiersia, jak gdyby siedziała, a serpentyna wewnątrz "kadłuba" może wskazywać na linię wody. Wśród postaci widzimy jedną do góry nogami i rozkraczoną, co może reprezentować zmarłego; cała scena odnosiłaby się do ceremonii pogrzebowej. Wśród symboli, które dominują na kompozycji, można zauważyć cztery obrazy grzyba, w kolorze czerwonym. Mori interpretuje je jako groty strzał lub wiosła191. Do tego obrazka w kształcie grzyba bardzo dobrze pasuje interpretacja mikologiczna. W różnych kulturach, rośliny psychoaktywne postrzegane są jako środek do komunikacji z zaświatami i w ścisłym związku ze światem zmarłych192. Scena namalowana w Uan Muhuggiag może przedstawiać wejście duszy zmarłego w zaświaty, transportowanego na barce pogrzebowej, płynącej w dół rzeki, prowadzącej do świata podziemnego, na którego wyżynach, namalowanych na fresku, rosną grzyby.

Ryc. 40 - Malowidło ze schroniska w Uan Muhuggiag, Tadrart Acacus, Libia, przedstawia prawdopodobnie barkę pogrzebową. Wśród symboli, które dominują na kompozycji znajdują się cztery wyobrażenia, interpretowane generalnie jako groty strzał, które mogą reprezentować "grzyby zaświatów" (Mori 1975).

Ze zbioru różnych danych wynika, że mamy do czynienia z bardzo starym kultem grzybów halucynogennych, kompleksowo zróżnicowanym wśród gatunków botanicznych i względnych reprezentacji mitologicznych.

Kultura późnej epoki kamienia (epipaleolitu), która między 9000 a 7000 lat temu wytworzyła artystyczny styl naskalny "Okrągłych Głów", zdaje się reprezentować najstarszą, zidentyfikowaną dotychczas ludzką kulturę, w której w wyraźny sposób można rozpoznać rytualne zastosowanie grzybów psychoaktywnych. Tak więc, jak postulował Wasson i współpracownicy (1986), ta saharyjska dokumentacja przedstawia, że stosowanie halucynogenów pochodzi z Paleolitu i zawsze jest wpisane w rytualne konteksty natury religijnej.

Nie łatwo określić gatunki grzybów przedstawionych w sztuce "Okrągłych Głów" - których cechy biochemiczne zależą częściowo od typu doświadczenia wywołanego na umysł człowieka - przynależących do flory, która zanikła lub wycofała się z pustynnego obecnie basenu saharyjskiego. Na obrazach zdaje się wnioskowalna obecność przynajmniej dwóch gatunków, jeden niewielkich rozmiarów, często z "brodawką" na górnym zakończeniu kapelusza, najbardziej charakterystyczną u halucynogennych Psilocybe; inny o większej wielkości, w rodzaju Boletus lub Amanita. Zastosowanymi kolorami są biały i różne odcienie ochry, w rzadkich przypadkach niebieski193.

Region Sahary podlegał okresowym zmianom klimatycznym; począwszy od 20000 p.n.e. stwierdzono przynajmniej trzy główne okresy wilgotne, przeplatane czterema okresami suszy, a współczesna jałowość zdaje się najmniejsza od poprzednich. Na półilościowym wykresie zmian klimatycznych, zaproponowanym przez Muzzolini'ego (1982) znajdujemy okres - Wielki Mokry Holocen - charakteryzujący się obecnością wielkich jezior w całym basenie saharyjskim, występujący między 10000 a 5500 lat p.n.e., do którego doskonale pasuje całkowita chronologia, ogólnie oceniana dla sztuki "Okrągłych Głów".

Analizy polarymetryczne wykonane w Tassili uwidoczniły w interesującej lokalizacji okresu "Okrągłych Głów" typ roślinności górskiej (na wysokości 2000 m), w której obecne były populacje iglaków i dębów194; przypuszcza się, że niektóre z przedstawionych grzybów - te o dużych rozmiarach - będących częścią tego obszaru lasu, są ściśle zależne od niektórych z tych gatunków drzew. W sercu Tassili, w Tamrit, w samym środku skupisk malowideł naskalnych, znajduje się ostatni szczątkowy obszar starożytnego lasu, gdzie przetrwała setka drzew, starszych niż 1000-2000 lat, z rodziny Cupressus dupreziana, znanych jako "cyprysy Tassili", lub w języku Tuaregów, tarout (ryc. 41).

Ryc. 41 - Cyprysy z Tassili, Tamrit, Algieria, z rodzaju Cupressus dupreziana, zwane w języku Tuaregów tarout. Mają 1000-2000 lat i są ostatnimi przedstawicielami lasu, który pokrywał Tassili w czasach poprzedzających pustynnienie.

Przewodnicy, którzy towarzyszyli mi w badaniach na płaskowyżu Tassili twierdzili, że w Tamrit, w okresie rzadkich opadów, w kępach trawy rosły grzyby jadalne, które poszukiwane są przez Tuaregów.

Grzyby nie są jedynymi roślinami przedstawianymi w sztuce naskalnej "Okrągłych Głów"; istnieje wiele przypadków osób, zazwyczaj stylizowanych i w pozycjach hieratycznych, tańczących, które trzymają w rękach gałązki lub liście (w jednym przypadku korzenie), z których przynajmniej dwa gatunki przedstawione są z pewną spójnością wśród malowideł z Tassili i blisko Acacus. Zainteresowanie przedstawione roślinom halucynogennych zawsze wpisane jest w kontekst ogólniejszego zainteresowania światem roślin, a w samych kontekstach religijnych i inicjacyjnych znajdują się prawdopodobnie początki kilku poszczególnych specjalności, w ramach wspólnoty, na temat wiedzy magicznej, leczniczej i jadalności roślin.

Etnomikologiczna hipoteza interpretacyjna, którą zaproponowałem dla fazy "Okrągłych Głów", została dobrze przyjęta wśród ekspertów od sztuki naskalnej. Umberto Sansoni - czołowy włoski ekspert od "Okrągłych Głów" - skomentował: "Teza jest stymulująca, i rozważa obecność elementu 'surrealistycznego' i sakralnego w twórczości Okrągłych Głów, nie jest na pewno z góry do wykluczenia."195

W piśmie z dnia 18 lutego 1995, archeolog François Soleilhavoup skomentował tę hipotezę w następujący sposób: "W tego rodzaju podejściu można odnaleźć duże zainteresowanie otwartą debatą na temat tego, skąd można wyciągnąć dane porównawcze o badaniu efektów neurobiologicznych, psychicznych i behawioralnych, wywołanych substancjami halucynogennymi u jednostek lub grup społeczno kulturowych, tradycyjnych lub nowoczesnych. Jego hipoteza zasługuje na dużą uwagę: otwiera ona drogę pasjonującym i nowym badaniom na temat paleoetnologii saharyjskiej."196

W tym samym okresie, w którym opracowałem badania saharyjskie, filozof wizjoner Terence McKenna także przedstawił hipotezę mikologiczną dla "Okrągłych Głów", najwyraźniej w sposób niezależny od moich badań i w oparciu o sugestię pewnego Jeffa Gainesa i o dokumentację fotograficzną zaoferowaną w książce Lajoux. Jego hipoteza okazała się dla wielu dotknięta nieścisłościami i wymuszoną interpretacją. Wystarczy zauważyć, że McKenna uznaje twórców sztuki "Okrągłych Głów" za ludność oddaną pasterstwu (podczas gdy "pasterska" faza saharyjska następuje i jest dość odmienna niż faza "Okrągłych Głów"), i że pasterze ci "przenieśli się z Afryki w okresie czasu, począwszy od 30000 do 5000 lat temu"197, bądź "od 20000 do 7000 lat temu"198: daty te są niezgodne z jakimkolwiek poważnym modelem archeologicznym. Celem McKenny było potwierdzenie swojej teorii antropogenicznej, skoncentrowanej na pojedynczym halucynogenie, grzybie Psilocybe cubensis. Testamentowe Drzewo Poznania Dobra i Zła, wedyjska soma, kykeon Misteriów Eleuzyjskich, grzyb z epipaleolitycznej Tassili, wszystkie wywodziłyby się od początkowego i "uniwersalnego" halucynogenu Psilocybe cubensis199.

Przedstawiony tutaj saharyjski "blok" etnomikologiczny jest jeszcze bardziej istotny, jeśli zostanie zaobserwowany w ramach badania wykorzystywania halucynogenów na kontynencie afrykańskim, badania, które tylko w ostatnich latach zaoferowało ważne wkłady. Afryka, zarówno przez niedobory poznawcze, ciągnące się aż do dziś, jak i przez bogactwo i starożytność "animistyczną" rdzennych religii, ma prawdopodobnie jeszcze wiele do ujawnienia o stosowaniu halucynogenów i ich pochodzeniu200.

  1.   Samorini 1989a, 1992.
  2.   Muzzolini 1986: 173-5.
  3.   Mori 1974.
  4.   Por. Castelli Gattinara 1998.
  5.   Muzzolini 1991.
  6.   Anati 1989: 187.
  7.   Sansoni 1980.
  8.   Mori 1975.
  9.   Lhote 1968.
  10.   W mojej poprzedniej pracy podkreśliłem jak wygląda grafem "liniowej sekwencji punktów", zdający się utrzymywać stałe znaczenie od paleolitu do współczesności, a przez to uznawany jest za "kopalny przewodnik" w semiotycznym podejściu do sztuki naskalnej; por. Samorini 1995g.
  11.   Lajoux 1964: 68.
  12.   Lhote 1988: 52.
  13.   Por. Soleilhavoup 1978.
  14.   Mori 1975.
  15.   Prawdopodobnie kwiat, por. Lhote 1988.
  16.   Lhote 1988: 77.
  17.   Mori 1965: 165.
  18.   Muzzolini et al. 1991.
  19.   Beltrami 1981: 285.
  20.   Baistrocchi 1986: 236.
  21.   Por. Mori 2000: 177.
  22.   Pozostając w zakresie dokumentacji archeologicznej, zobacz na przykład przypadek kuda-kallu w Indiach południowych, opisany w następnym rozdziale.
  23.   Ten ostatni prawdopodobnie w wyniku utleniania koloru oryginalnego.
  24.   AA. VV. 1986: 97.
  25.   Sansoni 1994: 154.
  26.   W tym samym liście Soleilhavoup informuje mnie o komunikacie pod tytułem "Wkład w identyfikację rośliny halucynogennej w okresie Okrągłych Głów" ("Contributo alla identificazione di una pianta allucinogena nel periodo delle Teste Rotonde"), przedstawionym przez M.F. Fagnola i La Rovere podczas IV Dorocznego Spotkania Przyjaciół Saharyjskiej Sztuki Naskalnej, które odbyło się w Arles (Francja) w maju 1994. Nie miałem dotychczas możliwości wglądu w ten komunikat, który jednakże potwierdza "nową drogę badań" podkreśloną przez Soleilhavoup'a.
  27.   McKenna 1988: 54.
  28.   McKenna 1995: 77.
  29.   Teorie, które stwierdzają wyłączność w interpretacji zjawisk złożonych i powszechnych określane są jako metodologia niewłaściwa lub pseudo nauka.
  30.   Zobacz rozdział 5.

ROZDZIAŁ 5

KAMIEŃ-GRZYB Z INDII POŁUDNIOWYCH


W tym rozdziale omówię niektóre konstrukcje prehistoryczne, znajdujące się w Indiach Południowych, których osobiste odwiedziny mnie zaintrygowały. Moją uwagę przyciągnęły w szczególności tak zwane kuda-kallu ("kamienie-parasole"). Należą one do prehistorycznego okresu megalitycznego Indii Południowych, z którego znaleziska rozprzestrzenione są głównie na terytoriach Karnataki, Kerala i Tamil Nadu.

Megalityczna kultura Indii Południowych jest dość zagadkowa, zwłaszcza jeśli chodzi o jej początki, dla których zostały opracowane różne i sprzeczne hipotezy. Najbardziej wiarygodnymi wśród nich są "teoria rozprzestrzeniania", która proponuje jedność historyczno geograficzną zjawiska, i która widzi populacje megalityczne jako pochodzące z Europy południowo wschodniej, docierające do terenów południowych Półwyspu Indyjskiego, przez Marakam, Beludżystan oraz Sind201, lub jako przegnane w późniejszym czasie z ich lokacji w Indiach północnozachodnich przy udziale ludów aryjskich202, lub nawet osiągające wybrzeże Karnataki drogą morską. Przedstawiono także "hipotezę autonomistyczną", która widzi niezależne pochodzenie zjawiska megalitycznego w różnych częściach świata a zatem lokalne pochodzenie Hindusów południowych.

Te megalityczne zabytki, należą do Epoki Żelaza, Półwyspu Indyjskiego. W Kerala, początek tego okresu został datowany przy ustaleniu C-14 na początek pierwszego tysiąclecia p.n.e.203. Zabytki megalityczne były wznoszone w czasie pomiędzy 1000 r p.n.e. a 100 r n.e., a artefakty znalezione w związku z tymi szczątkami należą do kultury zwanej kulturą "Czarnych i Czerwonych Naczyń". Chopra i współpracownicy (1988) zaproponowali datowanie obejmujące okres między 700-400 r p.n.e, podczas gdy inni badacze zaproponowali datowanie najniższe (od 400-300 p.n.e. do 100 n.e.); zaproponowano także wiek najstarszy, 1400 r p.n.e.204

Autorzy zgodni są co do hipotezy, że wytwórcy dzieł megalitycznych Indii Południowych należeli do populacji mówiących językiem Drawidian. Nawet dziś, stany Kerala i Tamil Nadu zamieszkiwane są przez plemiona pochodzenia drawidyjskiego, zachowujące, w rzadkich przypadkach ciągłości historycznej, tradycje i obyczaje megalityczne, na przykład w obyczaju wznoszenia dolmenów na cześć tych, którzy zmarli w sposób nienaturalny205.

Kuda-kallu mierzą średnio 1,5-2 m wysokości i 1,5-2 m szerokości. Składają się one z czterech kamieni wyciętych w pół cząstki, zebrane jako podstawa, wspierająca piąty kamień, spoczywający na boku płaskim i o wypukło-jednolitym kształcie na drugim. Całość może przypominać parasol, ale jeszcze lepiej duży grzyb (ryc. 42).

Odwiedziłem kilka stanowisk archeologicznych, w których przedstawione są kuda-kallu, podczas kilku wypraw do Indii, pierwszej w 1984, drugiej w 1994. W Kerala, najważniejsze skupiska kuda-kallu zlokalizowane są w regionie Trichur i Palghat, na północ od Cochin, w regionie nadmorskim. Wśród różnych odwiedzonych stanowisk megalitycznych, pamiętam te z Cheramangad206 i z Aryyannoor (blisko Eyya), obie dostępne samochodem od Trichur (ryc. 43). Teren jest lekko pagórkowaty a skalista gleba składa się z łatwego do ręcznego cięcia laterytu. Jedno kuda-kallu ze stanowiska z Cheramangad zostało przetransportowane z Trichur i jest otwarte w ogrodzie przed Muzeum Archeologicznym w tym mieście. Inne ważne skoncentrowanie kuda-kallu przedstawione jest na megalitycznym stanowisku z Porkulam, także w Kerala, którego nie można było odwiedzić.

Ryc. 42 - Megalityczny "Kamień-parasol" (kuda-kallu), Kerala, Indie.Ryc. 43 - Mapa lokalizacji obszaru Kerala, na którym znajdują się kuda-kallu (pokazane podwójnym kółkiem).

Innymi budowlami megalitycznymi na tych samych stanowiskach archeologicznych są: dolmen, menhir, topikal ("kamień-kapelusz"), kamienny krąg, jaskinia wykuta w skale, hood-stones ("kamienie-kaptury"). Topikal (lub topikallu) wykonane są z kamienia w kształcie kopuły leżącej na czterech kamieniach zebranych przy podstawie w kwadrat: całość nabiera wyglądu ściętej paraboloidy. Kolejną ciekawą strukturą jest hood-stone, składający się z jednego dużego kamienia w kształcie kopuły, z płaską stroną spoczywającą na ziemi, umieszczoną na zamknięciu pochówku.

Obejrzenie wszystkich tych struktur razem sprawia pewien efekt. Stanowisko w Cheramangad składa się głównie z topikal, hood-stones oraz kuda-kallu "co przypomina z dystansu grupę gigantycznych grzybów"207. Miejsce to jest lokalnie znane pod nazwą Kudakalluparambu. Również Longhurst208 sprawozdał, że monumenty "z pewnej odległości przypominają kępy gigantycznych grzybów". Iyer w następujący sposób opisał stanowisko Porkulam: "Najbardziej znaczącym faktem stanowiska Porkulam jest to, że na obszarze dwóch akrów, kuda-kallu, cystowate dolmenoidy, pochówki urn przykrytych granitowymi kamieniami i otoczonych kręgami oraz kamieniołomy, wszystkie znajdują się obok siebie, każdy w konkretnym miejscu, jakby wszystkie były współczesne i jakby były integralną częścią tej samej jedności kulturowej."209

W przeciwieństwie do topikal oraz hood-stones, które służyły jako grobowce, w kuda-kallu nie znaleziono żadnego rodzaju pochówku ani też artefaktu. Nie jest to zatem grób. Po drugie według A.H. Longhursta (1979), ich funkcja to bycie "pomnikiem" zmarłych, prawdopodobnie wzniesionym na oznaczenie miejsca, gdzie poddano kremacji ciało. Ten sam autor wiąże kuda-kallu z późniejszą stupą, pomnikiem w kształcie półkuli210, oznaczającym relikwie Buddy lub buddyjskich świętych, lub nawet wyłącznie wydarzenia okolicznościowe, ważne w życiu Buddy.

Ale najsilniejsze powiązanie, jak ukazuje Longhurst, jest z parasolem, znanym i archaicznym symbolem władzy i autorytetu, a także świętości, rozpowszechnionym w starożytnym Egipcie, jak również wśród Asyryjczyków oraz w innych wschodnich cywilizacjach epoki późniejszej. W niektórych krajach buddyjskich parasol jest przedmiotem kultu. W Indiach nabył on szczególnego znaczenia religijnego. We wcześniejszej sztuce buddyjskiej nigdy nie pojawiają się wizerunki Buddy; jest on reprezentowany przez symbole takie, jak koło, tron, para śladów stóp, i są one umieszczone pod jednym lub kilkoma "parasolami honorowymi". Nawet na szczycie stupy wzniesione są parasole z drewna i materiału. Są też tacy, którzy chcieli widzieć w kuda-kallu "kamienny model liści palmowych, stosowanych przez miejscowych mieszkańców"211. Miejscowa tradycja przypisuje monumentom megalitycznym pochodzenie buddyjskie. Są one postrzegane jako domy pustelników w czasach, w których Buddyzm i Dżinizm były popularne w Kerala212. Akceptując jako wiarygodny związek kuda-kallu z symbolem sakralnym i suwerennością parasola, pozostaje hipoteza, że podobne konstrukcje przeznaczono do przedstawiania grzybów, których kształt jest znacząco zbliżony (ryc. 44).

Ryc. 44 - a, b, c) "Kamienie-parasole" ze stanowiska Aryannoor, i d) ze stanowiska Cheramangad.

Kuda-kallu jest terminem z języka malajalam - obecnie najczęściej używanego języka w Kerala, który odróżnił się od języka tamilskiego dopiero w IX wieku naszej ery - i oznacza dosłownie "parasol-kamień". Jest to bez wątpienia późna nazwa, na pewno jeszcze z czasów wznoszenia monumentów, i nie ma wiarygodnych dowodów na fakt, że posiadała takie samo znaczenie nazwy nadanej przez ludzi, którzy je wznieśli. Ponadto, jak stwierdził Longhurst, z całą pewnością dopiero podczas okresu Asoka, kilka wieków po wzniesieniu kuda-kallu, królewski parasol był związany ze stupą, za prekursorów której postrzega się kuda-kallu, zarówno z architektonicznego, jak i symbolicznego punktu widzenia. Być może, parasol skojarzono z kuda-kallu po migracji Dżinistów i Braminów do Indii Południowych, zapoczątkowanej w tym samym okresie Asoka. Mimo to, przedstawiają istotną różnicę w kształcie pomiędzy kuda-kallu a klasycznymi honorowymi parasolami reprezentowanymi na płaskorzeźbach egipskich, asyryjskich i hinduskich: charakteryzujących się trzpieniem nośnym, cienkim i jednolitym na całej długości, z ogólnie płaskim parasolem z obu stron (tak zwany parasol "kołowy"), często z frędzlami na krawędzi, i z krótkim centralnym trzpieniem, wychodzącym z części górnej. Kuda-kallu posiada o wiele bardziej wytrzymały i zwarty wygląd, jest pozbawiony pióropuszy lub innych krzykliwych dekoracji (chyba że były wykonane w drewnie) i morfologicznie przypominają niektóre duże grzyby z rodzaju Amanita lub Boletus.

W związku z tym, należy pamiętać, że dwa gatunki grzybów psychoaktywnych Amanita muscaria i Amanita pantherina są powszechne w Indiach południowych. Ich obecność odnotowano w lasach iglastych w regionie Kodaikanal; regionie, który choć znajduje się w Tamil Nadu (madurai), jest "tylko" 80 km od miejsc występowania kuda-kallu. To prawda, jak zauważył Wasson, że "jego obecność tutaj, została przypisana przez mikologów wszczepieniu egzotycznych drzew iglastych w ostatnim stuleciu"213, lecz sama obecność kuda-kallu i ich szczególności, która zostanie opisana poniżej, sugeruje pewną ostrożność akceptacji hipotezy szerzonej przez mikologów, przed dalszą weryfikacją.

W swojej pracy o Somie, Wasson wspomniał o obecności megalitycznych "kamieni grzybowych" w Kerala, ale nie wydaje się, by odwiedził je osobiście; gdyby był w stanie znaleźć się na miejscu w Aryyannoor, po środku siedmiu kuda-kallu, pozostałby pod dużym wrażeniem:

"W klasycznym sanskrycie 'grzyb' to chattra (...) Samo słowo pochodzi z korzenia chad, 'pokrywa' i jego głównym znaczeniem jest 'parasol". Dla populacji południowych, parasol zapewnia ochronę przed słońcem, jest ważny, a od Kambodży do Etiopii jest symbolem władzy (...) Do niedawna populacje północne nie znały parasola lub parasolki. Kiedy Ariowie najechali Iran i Indie, nadali temu nowemu narzędziu nazwę aryjską, chattra, a następnie rozszerzyli jej znaczenie na grzyby z mięsistym kapeluszem (...) Ani też, o ile mi wiadomo, Rigweda i Soma nie są związane z chattra ('parasol' i 'grzyb') trzema rzędami, które górują nad wielką stupą w Sanchi - jedną z najstarszych budowli buddyjskich, zachowanych do dnia dzisiejszego, która najbardziej budzi szacunek; ani też z megalitycznym 'kamieniem-grzybem', występującym w dużych ilościach w Kerala, i rzadziej w Nepalu."214

Parasole, które górują nad stupą były znane w starożytnych Indiach jako chhattravali. Sam Wasson podkreślił, że "najstarszą wzmianką o grzybach w sanskrycie, datowaną na kilka stuleci przed Chrystusem, jest ahi-chattra(ka), 'parasolki węża', zachowaną w tekście zwanym Nirukta"215. To sprowadza nas do południowoindyjskiego kultu węża, naga, kultu wciąż potwierdzanego w populacji drawidyjskiej.

Wąż, grzyb i parasol (parasolka) mogły być czasem symbolicznie ze sobą powiązane, w ten sam sposób, w jaki powiązane były ze sobą w Europie ropucha, grzyb i piorun. Nie można zapominać, że właśnie na terytorium Drawidian, w pobliżu Mysore, piorun związany jest z pojawianiem się kilku gatunków grzybów216, fakt pokazujący brak niezwykłości pioruna w symbolicznej sferze grzybowej kultury Indii południowych. Obecność ahi-chattra(ka) w Nirukta sugerowałaby, że starożytna symbolika parasola i grzyba nie była ze sobą w sprzeczności. Sam parasol, aktualne godło stanu Kerala, mógłby być związany z grzybem, od początku swej wartości symbolicznej. Wasson zawsze podkreślał pokrewieństwo kształtu między grzybem a parasolem, zauważając że "grzyb ma blaszki, które sugerują słupki parasola"217.

Bez względu na przedmiot, który ma przedstawiać kuda-kallu, jego kształt wpłynął na architekturę religijną i pogrzebową późniejszej historii populacji Kerala. Ma to wyraźny przykład we współczesnej świątyni w Ambalathara, wiosce położonej wzdłuż drogi, która łączy Covalam z Trivandrum (Thiruvananthapuram), w przybrzeżnej strefie Kerala południowego (ryc. 45). Świątynia poświęcona jest Devi, będącej personifikacją Wielkiej Bogini w swej najwyższej formie piękna i energii. Mimo iż celowo została zbudowana w postaci olbrzymiego parasola, o wysokości pięćdziesięciu metrów, kształt świątyni najbardziej przypomina, po raz kolejny, dużego grzyba, który jest parasolem lub parasolką.

Z obserwacji mikologa Gastóna Guzmána218, kuda-kallu pojawiły się jako gigantyczne reprezentacje grzybów, które najbardziej przypominają gatunek z rodzaju Boletus, lepiej niż muchomora, "ze względu na nadmiernie duży kształt trzonu". Ten sam autor zauważa jednak, że mogłyby reprezentować inne gatunki podstawczaków, które były przedmiotem kultu przez ich psychoaktywne właściwości219.

Ryc. 45 - Współczesna świątynia poświęcona bogini Devi z Ambalathara, wioski w pobliżu Thiruvananthapuram, Kerala, Indie.

Nie wolno zapominać, że w tym samym regionie Kodaikanal, rośnie kilka mocnych gatunków psychoaktywnych grzybów psilocybinowych220. Niektóre z tych gatunków rosną na materiale łajnowym różnych zwierząt czworonożnych, żyjących w stanie dzikim - i to nie tylko wśród bydła domowego - a ich rozprzestrzenienie może docierać do terenów górzystych i przybrzeżnych Indii Południowych, wliczając region z kuda-kallu.

Jeśli kuda-kallu miały reprezentować grzyby, wówczas reprezentowały grzyby psychoaktywne, o właściwościach wizjonerskich, umożliwiających wizje życia pozagrobowego, życia po śmierci, wtedy grzyby, bardziej niż cokolwiek innego - na przykład te jadalne - nadają się na powiązanie z kultem zmarłych.

Mimo, że nie powinniśmy na siłę postrzegać w kuda-kallu obrazu Amanita muscaria lub Amanita pantherina i możliwych grzybów psychoaktywnych, licznych w tym regionie, podczas bardziej rygorystycznej obserwacji stanowiska archeologicznego Cheramangad, zauważyłem przede wszystkim, że mogą mieć ogromne znaczenie dla ustalenia gatunku grzyba, którego miałyby przedstawiać kuda-kallu.

Hood-stone może być postrzegany jako kuda-kallu pozbawiony cokołu ("trzonu"), w którym kamień, stanowiący "kapelusz" spoczywa bezpośrednio na ziemi, gdzie służy jako pokrywa dołu o cylindrycznym kształcie, w którym złożona jest urna pogrzebowa. Przy odrobinie wysiłku wyobraźni, brakującą stopę hood-stone można dostrzec w formie cylindrycznego dołu, usytuowaną poniżej poziomu gruntu, i w ten sposób podobieństwo kształtu tych dwóch struktur wydaje się oczywiste. Dół wyryty w laterycie jest na tyle duży aby przechować urnę z czerwonej gliny o gruszkowatej podstawie, pasującej do dna wgłębienia. Ten rodzaj gruszkowatego dna przypomina końcową część trzonu licznych grzybów o dużym rozmiarze, w szczególności tych, które zrodziły się z jaja, dokładnie jak gatunek Amanita. Również wygląd różnych kamieni, stanowiących hood-stones podobny jest do górnych kamieni kuda-kallu ("kapeluszy"), choć na ogół o mniejszych wymiarach. To nie przypadek, że archeolodzy uważają, iż kuda-kallu, topikal oraz hood-stones, wszystkie przynależą do typu monumentów megalitycznych "z serii parasola" (ryc. 46).

Ryc. 46 - Rysunek "kamienia-parasola" (z lewej) i "kamienia-kaptura" (z prawej) ze stanowiska Cheramangad.

Na sporej części hood-stones, które obserwowałem w Cheramangad, znajdują się głębokie otwory, które nie sięgają jednak drugiego końca kamienia (który styka się z podłożem): jeden lub dwa otwory, miały przypuszczalnie na celu ułatwianie usuwania kamienia za pomocą wprowadzenia w nie drewnianych pali, służących jako dźwignia. Ale w niektórych hood-stones, oprócz tych głębokich otworów są liczne rowki wyryte na całej powierzchni obszaru kamienia. Chociaż powierzchnia jest raczej szorstka (ze względu na rodzaj skały laterytowej), niewątpliwa jest intencjonalność ich obecności. Głębokie na 2-4 cm i szerokie na 4-7 cm (ale niektóre przekraczają szerokość 10 cm), rowki te miały oczywistą funkcję dekoracyjną lub podkreślały charakterystyczną cechę przedmiotu, który miały reprezentować kuda-kallu (ryc. 47). Istnieją dwa grzyby charakteryzujące się obecnością na powierzchni kapelusza punktowych plam w kolorze białawym (na czerwonym lub brązowawym tle), oba o właściwościach psychoaktywnych: Amanita muscaria i Amanita pantherina. Jest to cecha charakterystyczna tych dwóch gatunków a najbardziej praktycznym sposobem przedstawienia tego na kamieniu jest właśnie wygrawerowanie rowków na powierzchni. W tym momencie, hipoteza, że topikal i kuda-kallu miały reprezentować tylko jeden lub oba z tych grzybów staje się bardziej spójna.

Ryc. 47 - "Kamień-kaptur" (hood-stone) ze stanowiska Cheramangad. Na jego powierzchni zaobserwowano ornamenty z wielu zaokrąglonych wydrążeń.

Jest to hipoteza, która stawia istotne pytania, wśród nich przede wszystkim, uprzednia intuicja Wassona: czy istnieje związek między tym megalitycznym kultem a wedyjskim kultem Somy? Na podstawie hipotezy Wassona, w jego pierwotnej formie soma powinna być identyfikowana z psychoaktywnym napojem uzyskanym z wyciśniętego muchomora. Wiedza o właściwościach psychoaktywnych muchomora rozpowszechniłaby się w populacjach aryjskich w kontekście migracji indoeuropejskich.

Priorytet populacji indoeuropejskich w upowszechnianiu wiedzy o upajających właściwościach tego grzyba w Azji i Europie nie powinien być jednak rozważany jako konsekwencja pewnej hipotezy Wassona. Jak wielokrotnie podkreślał sam Wasson, i co zdaje się potwierdzać malarstwo saharyjskiego okresu epi-paleolitycznego, związek człowieka z grzybami psychoaktywnymi ginie w mrokach czasu i pochodzi z długiej Epoki Kamienia. W historii niezliczonych migracji człowieka i inwazji jednych populacji na drugie, znajduje się dojrzenie historii konfrontacji, wchłaniania i synergii odpowiedniej wiedzy "hierobotanicznej", aniżeli historii uderzających nakazów lub anihilacji poznawczych jednych w drugie.

To prawda, że zdaje się istnieć ważny ośrodek geograficzno-kulturowy rozpowszechniania wiedzy o muchomorze - na ogół w Azji środkowo zachodniej - ale uważam, że zarówno takie traktowanie jednego obszaru jako pierwotnego w rozpowszechnianiu tej wiedzy, jak i że rozpowszechnianie to promowane było jedynie przez populacje indoeuropejskie w długim okresie ich migracji, jest pomysłem, który może być mylący. Kuda-kallu, zbudowane przez populacje nie indoeuropejskie ale drawidyjskie, w trakcie migracji indoeuropejskich, zdawałyby się unieważniać ten pogląd.

Pomiędzy kuda-kallu a somą nie wydaje się istnieć bezpośredni związek, w sensie, że monumenty te nie wyglądają na symbol ani kultu pochodzącego ani będącego pod wpływem kultu somy. Prawie na pewno populacje drawidyjskie Indii południowych nie były rodzime temu terytorium, ale pochodziły z niektórych regionów Azji zachodniej, Europy wschodniej lub Bliskiego Wschodu, a gdy osiągnęły południowe regiony Indii nałożyły się na miejscową kulturę neolityczną. Rasowy skład obecnej populacji Indii południowych reprezentowany jest przez mieszaninę cech proto-australoidalnych, śródziemnomorskich i aryjskich (indoeuropejskich). Proto australoidzi stanowili neolityczne populacje "autochtoniczne", natomiast cecha śródziemnomorska związana jest z populacjami drawidyjskimi:

Stwierdzono, że te populacje drawidyjskie porzuciły swą pierwotną ojczyznę w basenie Morza Śródziemnego w obliczu rosnącej agresji Greków i przybyły do Indii w trzech odrębnych falach, z których jedna osiedliła się w Indiach południowych, kolejna w Indiach zachodnich a trzecia w Indiach północnych, czyli w dolinie Indusu. Uważa się, że te śródziemnomorskie populacje dały początek cywilizacjom drawidyjskim z południa. Ich krewni, którzy osiedlili się w dolinie Indusu dali jednocześnie początek kulturze Harappa. Wraz z początkiem inwazji Arian na Indie północne, Drawidowe z doliny Indusu migrowali i osiągnęli swych krewnych na południu (...) Ariowie wkroczyli do Kerala dwa lub trzy wieki przed Chrystusem."221

Zgodnie z tym prospektem historycznym, megalityczny kult związany z kuda-kallu rozwinął się w okresie poprzedzającym z pewnością skuteczny kontakt Aryjczyków z Indiami południowymi. Populacje megalityczne mogłyby migrować do Indii ze swego terytorium "pierwotnego" Morza Śródziemnego lub Bliskiego Wschodu w konsekwencji presji migracyjnych tych samych ludów indoeuropejskich, które z azjatyckiej ojczyzny, dotarły do Europy południowej. Ścigane przez Indoeuropejczyków, populacje megalityczne odnalazły się wieki później, mając do czynienia z innymi Indoeuropejczykami (Aryjczykami), którzy utracili obecnie znajomość oryginalnej somy i praktykowania kultu z wykorzystaniem jej surogatów.

Megalityczna kultura Indii południowych posiada wspólne cechy megalitycznej kultury Europy Północnej i Południowej, mimo że występuje między nimi chronologiczna luka przynajmniej tysiąca lat; luka, która pojawia się jako poważna przeszkoda dla teorii, która chciałaby postrzegać bezpośrednie pochodzenie kulturowe pierwszego od drugiego. Jednak podobieństwo niektórych cech tej kultury jest imponujące i obejmuje te same formy kuda-kallu. Niektóre dolmeny zbudowane w Wielkiej Brytanii i we Francji północnej przypominają kuda-kallu i cała europejska wytwórczość megalityczna zasługuje na uważną obserwację etnomikologiczną. W poprzednim rozdziale przedstawiłem obrazy wyryte na dwóch monolitach z megalitycznego stanowiska Stonehenge, ze zdecydowanie grzybowymi konotacjami.

Nie wchodząc w meritum dyskusji o pochodzeniu lub o mniejszej kulturze megalitycznej Indii południowych niż europejskiej, pozostaje faktem, że hipotezy o znajomości i o kulcie grzybów psychoaktywnych w euroazjatyckiej kulturze megalitycznej nie należy wykluczać a priori. Zniechęca do tego Kuda-kallu.

  1.   Iyer 1967.
  2.   Chinnian 1983.
  3.   Sathyumurthy 1992.
  4.   Gurumurthy 1983.
  5.   Jest to przypadek z Malayarayan w Kerala, por. Chinnian 1983.
  6.   Lub Cheramanangad, pół mili od Vellarakal.
  7.   Menon 1991: 40.
  8.   Longhurst 1979: 11.
  9.   Iyer 1967: 25.
  10.   Taki był początek jego ewolucji architektonicznej, co przeobraziło się później w wieżę z cegieł, znajdującą się na wysokim tarasie.
  11.   Sathyamurthy 1992: 3.
  12.   Iyer 1967: 25.
  13.   Wasson et al. 1986: 136.
  14.   Wasson 1968: 63-6.
  15.   Wasson i Wasson 1957, I: 104.
  16.   Gat. Phallus, por. Wasson et al. 1986: 89.
  17.   Wasson et al,. 1986: 61.
  18.   Guzmán, kontakt osobisty 1984.
  19.   Guzmán, kontakt osobisty 1994.
  20.   Psilocybe aztecorum Heim var. aztecorum Heim emend. Guzmán, Psilocybe aztecorum Heim var. Bonetii (Guzmán) Guzmán, Psilocybe cubensis (Earle) Singer, Copelandia cyanescens (Berk. & Br.) Singer, Copelanda tropica Natar. & Ram., Copelandia bispora (Mal. & Bert.) Singer & Weeks (Natarajan & Raman 1983).
  21.   Menon 1991: 43-4; por. także id, 1990: 8.

ROZDZIAŁ 6

UWAGI O ETNOMIKOLOGII AFRYKAŃSKIEJ


Kilka lat temu, w czasie podróży pociągiem we Włoszech, prowadziłem dialog z Afrykaninem pochodzącym z Kenii. W dyskusji na temat różnic kulturowych pomiędzy Afrykanami i Europejczykami, podjął za przykład relacje z grzybami. Powiedział mi, że dzień wcześniej, chodząc po rynku warzywnym, zobaczył tłum kupujących tłoczący się wokół kiosku warzywnego. Zaciekawiony, podszedł i przedostał się przez tłum, by zobaczyć jakie to warzywo przyciągało tak wiele uwagi. Był bardzo zaskoczony a nawet zemdlony zdawszy sobie sprawę, że były to grzyby. Powiedział mi, że dla niego nie do pomyślenia był fakt, że w społeczeństwie tak cywilizowanym i zaawansowanym jak społeczeństwo białych, można wnieść do kuchni tak obrzydliwe jedzenie, odpychający produkt rozkładu.

Co przyniosło mi na myśl koncepcję mikofobii i mikofilii utworzoną przez Wassona i wydedukowałem, że Afrykanie są prawdopodobnie mikofobami, czyli ludźmi, którzy stronią od grzybów i myślenia o stosowaniu ich jako żywności. Według hipotezy Wassona, mikofobia mogła mieć początek na łonie konotacji religijnej, związanej z odrzuceniem starożytnych kultów, opartych na stosowaniu grzybów halucynogennych. Odrzucenie i zakaz stosowania "świętych" grzybów pozwoliłyby ustanowić głębokie tabu wobec wszystkich rodzajów grzybów, co w miarę upływu pokoleń i wieków przekształciłoby się w mikofobię.

Trzeba ponadto uważać, by nie przymuszać stosowania tej hipotezy do wszystkich przypadków kultury mikofobowej. Zakorzenione zachowanie mikofobowe może być podyktowane różnymi przesłankami; na przykład przypadkom zatruć zbiorowych wyjątkowo trującymi grzybami, zostającymi niestety głośnymi w historii i w pamięci plemienia.

W roku, w którym spotkałem kenijskiego mikofoba, w większym stopniu podszedłem do badań kultury afrykańskiej i jej tradycyjnego związku z roślinami halucynogennymi.

Oprócz zidentyfikowania najbardziej starożytnego kultu grzybów psychoaktywnych właśnie w Afryce, na pustyni Sahara, zdałem sobie sprawę, że cały zbiór populacji afrykańskich jest w rzeczywistości mikofiliczny i że związek człowieka afrykańskiego z grzybami - jadalnymi, medycznymi, trującymi lub halucynogennymi - jest bliski i wieloletni. Wystarczy wziąć pod uwagę, że w wielu populacjach Bantu zbierających grzyby współcześnie towarzyszą okrzyki zdziwienia i radości222.

Byłem zaskoczony, gdy zobaczyłem, że jednym z pierwszych badaczy w dziedzinie etnomikologii afrykańskiej był Roger Heim. W latach 1930-40 podjął badania terenowe na Madagaskarze, w Republice Środkowoafrykańskiej, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i w innych regionach Afryki Równikowej, odkrywając i klasyfikując wiele gatunków grzybów, w tym te, które rosną wewnątrz gigantycznych kopców termitów. Wszedłby chyba jeszcze głębiej w te badania, ale został "rozproszony" przez spotkanie z Wassonem i późniejsze odkrycie meksykańskich grzybów halucynogennych.

Mimo że nadal nie ustalono w sposób ostateczny sprawy stosowania tradycyjno-współczesnego grzybów psychoaktywnych a Afryce, wskazówki na ten temat są coraz liczniejsze.

W rozdziale tym przedstawię dane etnomikologiczne, które dotyczą znajomości i stosowania grzybów ze względu na ich właściwości magiczne, medyczne, psychoaktywne, i które powinny wykazać relację nie bez znaczenia, człowieka afrykańskiego z grzybami.

Skojarzenia semantyczne

W plemieniu Bissio z Gwinei Równikowej i z Kamerunu znajdziemy opowieść mitologiczną, w której centralną rolę odgrywają grzyby, które rosną w świecie umarłych. Poniżej pełna wersja tej historii:

    I udał się syn życia do wioski umarłych: poszedł poślubić Nluonq Ncale, która była panną młodą w tej wiosce.
    I przyszedłszy, wszedł do domu słowa, usiadł na łóżku i zmarli przywitali go słowami: 'Achié [forma pozdrowienia]. Pozdrawiam Cię przypadkowo, nie znam cię.'
    Odpowiedział: 'Jestem synem życia. Przybywam szukać żony. Przybywam jako obcy wziąć Nluonq Ncale.'
    Zaczął wołać: 'Nluonq Ncale, och; przyjdź poznać obcego, który jest tutaj, w domu słowa. Jeśli zobaczycie ją na polach lub przy łowieniu, niezwłocznie powiadomcie Nluonq Ncale.'
    Przyszła, natychmiast poszła pozamiatać dom i powiedziała: 'To syn życia przyszedł do mego domu'.
    Ugotowała dobry posiłek, przyniosła talerz z jedzeniem i weszła do domu z człowiekiem, który zaczął jeść. Młoda powiedziała: 'Tutaj zmarli nie jedzą grzyba zwanego kości; jest zabroniony'.
    I Nluonq Ncale poszła na ryby, zabiła minluombe [gatunek ryby bez łusek], wsadziła do torby, zabrała do domu rodziców; a następnie udała się na polowanie, zabiła zwierzęta, wzięła je i przyniosła do domu; i wreszcie zasnęła, gdy nastał ranek poszła na pole.
    Mężczyzna został sam, wziął grzyby o nazwie kości, umieścił je na palenisku z wodą aż się zagotowała; potem zaczął pić rosół z grzyba-kości; przytrzymał garnek, przyłożył usta, lecz garnek nakrył mu głowę. Powiedział: "Uwolnij mnie!"
    Pozostawił nie zsunięty garnek na głowie i poszedł się zaręczyć. Kobieta przyszła z pola gdy spotkała pana młodego z głową nakrytą garnkiem; krzyknęła i zaczęła śpiewać:
    "- ma Nluonq Ncale, ma Nluonq Ncale: umieram z głodu.
    - Byłam łowić ryby, wczoraj poszłam na ryby.
    - Miałam torbę z minluombe i posłałam ją do domu.
    - Ty wziąłeś wodę z rosołu, ty wziąłeś wodę z kości.
    - Dlaczego żywi są tak niecierpliwi?"
    I kobieta powiedziała: 'Mówiłam nie jedz grzyba zwanego kości, ponieważ jest zabroniony. Śluby cofnięte; wracaj do swojej wsi.' I syn życia wrócił do swej wioski."223

Znaczenie tego opowiadania nam umyka. Może zrozumiałoby się je przy większej znajomości przekonań i tabu plemienia Bisio. W opowieści być może chodzi o podkreślenie różnicy między pokarmem żywych - nawiasem mówiąc grzyba "kości" - a pokarmem martwych; grzyb będący przedmiotem sporu może mieć także znaczenie seksualne, podejrzewane ze stanu "niecierpliwości", o który człowiek zostaje oskarżony.

Symboliczny związek między grzybami, życiem pozagrobowym i śmiercią jest znany etnomikologii. Pozostając w Afryce, dla pewnego plemienia Buntu z Kongo grzyby są symbolem duszy. Lulua mówią "grzyby z podwórka" i "grzyby z zarośli" aby wskazać świat żywych i umarłych. Przysłowie dodaje "grzyb na podwórku i grzyb na sawannie są tym samym grzybem". Przekonania te łączy uwzględnianie grzyba jako symbolu odnawianego życia dzięki fermentacji i rozkładowi organicznemu, czyli śmierci224. Dla Muhutu z Ruandy istnieje przekonanie, że kiedy grzyb zwany ikihumyo ("zamknij powieki"), z resztą jadalny, wyrośnie w domu, jest zapowiedzią bliskiej śmierci pani domu225.

Populacje z Gwinei Równikowej uważają hubę za świętą, tak że mikolog, który ją odkrył - Afzelius - dał jej naukową nazwę Leucoporus sacer. "Murzyni z Gwinei uczynili tego grzyba, właśnie za jego nadzwyczajne piękno, prawdziwym kultem: czczą go tak, jak kilka innych obiektów naturalnych, które wyglądają jak bóstwa opiekuńcze."226

Także w Afryce znajdujemy związek między grzybem i ropuchą, powszechny w Europie i na innych obszarach geograficznych.

Roger Heim zauważył, że w rejonie rzeki Chari - dopływie jeziora Chad - borowik gigant227, zwany jest hegba mboddo, czyli "stołek ropuchy"228. Wśród Fulanów (Peulów) z Nigerii dzikie grzyby zwane są koro:wal pa:bi, "stołek ropuchy lub żaby"229.

W Ugandzie istnieje grzyb, który zwany jest w języku luganda ngngoma-yakikere, co znaczy "bęben ropuchy". Nie jest jedzony a kształtem przypomina bęben. Trzeba pamiętać, że w Afryce bęben jest tradycyjnym symbolem autorytetu, podobnie jak parasol w Indiach230.

Symboliczny związek grzyba-bębna może być jeszcze bardziej powszechny w Afryce. Na przykład, u Dogonów z Mali grzyby związane są z częścią brzuszną człowieka i z bębnem. Pewna liczba grzybów zwana jest "bęben hieny" (tara boy). Aby "otrzymać dźwięk" z bębna, pociera się skórę pyłem ze zwęglonych grzybów; dlatego "bęben jest kobietą w ciąży i głosem jej noworodka". Jeśli kobieta w ciąży cierpi z powodu bólu brzucha, smaruje bolącą część rozgniecionymi grzybami231.

Na Madagaskarze, Tanalowie stosują do ochrony przed piorunem Lentinus tuber-regium Fr., który nazywają olatafa. Suszą, sproszkowują i rozcieńczają proszek w niewielkiej ilości wody. Gdy zrywa się burza pełna błyskawic, tubylcy absorbują trochę pasty ze sproszkowanego olatafa i gdy pojawia się piorun, wyrzucają ją gwałtownie z ust plując w niebo i krzycząc: Fotaka! ("Ziemia!") lub Fotaka malemy! ("Miękka ziemia!"). Tymi krzykami wyrażają pragnienie, w następstwie którego grzmot jest "miękki jak błoto"232.


Pleurotus tuber-regium (synonim Lentinus tuber-regium)

Zastosowania magiczne, medyczne, produkcyjne

W Afryce odnajdujemy stosowanie grzybów w celach magicznych, czyli do magii sympatycznej. Wśród Pigmejów Aka z Republiki Środkowoafrykańskiej myśliwi używają grzyba dì.ngòmòngòmò233, by dowiedzieć się z góry, co będzie w pułapce. Gdy w drodze do sprawdzenia pułapki myśliwy znajduje tego grzyba na swej ścieżce, wypowiada przed nim nazwy zwierząt, które mogą się złapać w ten typ pułapki. Kiedy po wymienieniu nazwy kapelusz grzyba się poruszy, oznacza to, że zwierzę złapało się w pułapkę234.

Znamy kilka przypadków stosowania grzybów w Afryce jako leków.

W Zambii Fomes rimosus (Berk.) Looke (Żagwiowate) zbierane są przez Lamba z pni Burkea africana Hook. Popioły tego grzyba, zmieszane z solą, stosowane są w leczeniu przeziębienia i kaszlu. Sam popiół z grzyba jest kładziony na rany by przyspieszyć gojenie235.


Phellinus rimosus (synonim Fomes rimosus)

W Lissongo w Republice Środkowoafrykańskiej, do leczenia bólu jelit stosowany jest Leucoporus sacer (Fr.) Pat236.

Akelowie z dolnego Ngounié, w Gabonie, stosują w naparze przeciw robakom jelitowym Pycnoporus sanguineus (L. ex Fr.) Murril (Żagwiowate) 237. Wśród populacji Yoruba w Nigerii istnieją gruntowni znawcy właściwości grzybów ze swego otoczenia. Znają wiele opowieści mitologicznych, które wyjaśniają pochodzenie kilku z tych grzybów i które odgrywają rolę w ustalaniu ich własności jadalnych, medycznych lub magicznych238. Uważa na przykład, że grzyby jadalne z gatunku Termitomyces robustus spadły z nieba wraz z deszczem. Za każdym razem gdy mocno pada zwykło się mówić "Ewe nja lati Orun", co znaczy, że z nieba spada ten grzyb239.


Termitomyces robustus

Informator joruba, Adé Alsahe, zakomunikował Adrianowi Morganowi, że jako młody człowiek, cierpiał z powodu nawracających snów, udał się w towarzystwie swego ojca do tradycyjnego uzdrowiciela, który podawał miksturę na bazie grzybów. Po tym leczeniu nie cierpiał więcej na powracające sny240.

Istnieją przypadki produkcyjnego zastosowania grzybów, mianowicie do wytwarzania narzędzi a nawet ubrań. W Gabonie grzyb duna, który będzie omówiony obszerniej dalej, stosowany jest jako popielniczka, ze względu na jego wytrzymałą konsystencję i wklęsły kształt u góry241. Także w Gabonie, długie ryzomorfy Polyporus rhizomorpha Mtgne są stosowane w konfekcji pasków do biżuterii. W niektórych rdzennych plemionach, ryzomorfy te łączone są po dwa by uzyskać ładne sznury, z których wytwarzane są pasy. Lina ryzomorficzna jest już giętka z natury, ale zdaje się, że przechodzi preparowanie, dzięki czemu jest jeszcze bardziej elastyczna. Grzyb ten taksonomicznie zidentyfikował Roger Heim242.

Znane są również przypadki, w których grzyby stosowane są jako czynniki wywołujące fermentację w przygotowaniu napojów alkoholowych.

U Mandża z Republiki Środkowoafrykańskiej, mączkę nasion schindou243 gotuje się w wodzie z trzonami pewnego grzyba. Po ugotowaniu, otrzymana w ten sposób pasta jest osadzana na macie. Przy wytwarzaniu lokalnego "piwa", do wody w garnku dodaje się miodu i wrzuca kawałek tej pasty244.

W RPA i w Botswanie wykorzystuje się gatunek grzyba, który rośnie na kopcach termitów, zwany mmaaseolo, do przygotowania sfermentowanego napoju o nazwie khadi, obecnie zakazanego przez prawo245.

Duna i inne grzyby z Gabonu

Przez kilka lat w Gabonie podejmowano badania, mające na celu zbadanie religijnego kultu, Bwiti, o typowo enteogenicznych konotacjach. W obrzędach Bwiti, tytułem wizjonerskiego sakramentu stosowana jest potężna roślina halucynogenna, zwana iboga246.

Bwiti, także w swej formie tradycyjnej, która w synkretyzmie z Chrześcijaństwem, jest kultem dość złożonym, ma bardzo rozbudowaną teologię, mitologię i liturgię. W symbolice Bwiti znajduje niespodziewanie miejsce grzyb, który nie został jeszcze ustalony botanicznie. Nie jest jeszcze jasne, czy ma właściwości psychoaktywne.

Zwany wśród Fangów i Bakele duna, oraz kuna wśród Mitsogho i Ivea, odnotowany w jednym badaniu etnobotanicznym jako jadalny; ma wielkich rozmiarów kapelusz (do 25 cm średnicy), odwrócony w kształcie lejka, i charakteryzuje się kulistą grzybnią, o twardej konsystencji, która osiąga czasem rozmiar kapelusza. Spotykany na zbutwiałych pniach247. Biała wysuszona masa, sprawia, że proszek jest stosowany w niektórych obrzędach magicznych248.

Według Jamesa Fernandeza, badacza Bwiti, grzyb duna stosowany jest często przez tradycyjnych zielarzy w wywarze. W postaci sproszkowanej jest czasem jedzony w obrzędach Bwiti. Nie zebrał on jednak danych, sugerujących jego psychoaktywność249. Taki sam grzyb jest zwany duna także u Beti z Kamerunu, którzy używają go w niektórych obrzędach magicznych250.

W mitologii Bwiti istnieje opowieść dotycząca pochodzenia ibogi i Bwiti, zwana "historia Muma" lub "historia Bandzioku", które stanowiły różne wersje251. W opowiadaniu są duchy zmarłych proponujące Bandzioku - Pigmejce - zjedzenie korzenia ibogi, aby mogła je zobaczyć i się z nimi komunikować. W niektórych wersjach duchy zmarłych wskazują by kobieta położyła korzenie ibogi na grzybie duna, używanym jako talerz lub koszyk; w innych wskazują na zjedzenie ibogi znajdującej się na grzybie; w jednym, ale istotnym przypadku, wskazują na zjedzenie korzeni rośliny razem z grzybem252. W jednej z wersji ze zbioru Świderskiego253 w sekcie Bwiti z plemienia Fang, Assumega Eniñ, grzyb, który działa jak kosz do zbierania korzeni ibogi ma inną nazwę, tollon.

Również dla Świderskiego, grzyb duna jest białym grzybem, który posiada "matkę", czyli zdrewniałą część służąca przy reprodukcji i który może być posadzony. W sekcie Bwiti Fang Nganga Dissumba, duna jest symbolem mózgu pierwszego martwego człowieka254. Wśród akcesoriów Bwiti, kosze do których zbierane są korzenie iboga i liturgiczne taborety (éto) mają przypominać kształtem grzyb duna255.

Wśród Mitsogho - plemienia z Gabonu środkowego, z którego pochodzi kult Bwiti - ten sam grzyb, zwany kuna, jest symbolem długowieczności i stosowany jest w wielu preparatach rytualnych. Kawałek tego grzyba wchodzi w skład fetyszu ngonga, w którym znajduje się wiele przedmiotów, zwłaszcza natury roślinnej256. Także wśród Mitsogho, kuna odgrywa rolę w rytuałach leczniczych Ombudi: kawałek jego pokruszonej grzybni jest jednym ze składników kompozycji roślinnej, która jest przeżuwana i wypluwana na głowę kobiet, które weszły w trans, aby wyszły z tego stanu umysłu257. Ombudi jest obrzędem praktykowanym przez niektóre kobiety Mitsogho. W trakcie obrzędu inicjacji łykają znaczne ilości korzeni iboga. Podczas wybudzania z tego stanu transu halucynacyjnego, na ich głowy wypluwane są kilka razy kawałki przeżutego grzyba kuna258. Przypomina to świadectwo dotyczące Beti z Kamerunu, którzy aby "wybudzić" stosują roślinę ayam (liliowate) "pozostawioną z liśćmi, odciętą na poziomie gruntu, i konsultant uderza trzy razy stopą mówiąc 'obudź się'; mówiąc 'obudź się' pluje trzy razy na lilię mieszanką ndón (maleguette) i grzyba dúnu; mówi on: 'Ojcze, odpowiedz dobrze, o co cię teraz zapytam'"259. Duna jako grzyb "anty-czarnoksięski" znajduje swe miejsce w trakcie obrzędów pogrzebowych Beti260. Laburthe-Tolra zidentyfikował duna u Beti jako "najprawdopodobniej" sklerocję (Pachyma cocos) Lentinus tuberregium261.


Lentinus tuber-regium (Pleurotus tuber-regium (Fr.) Singer)

Moje badania w Gabonie potwierdziły obecność grzyba duna w pamięci zbiorowej Fang'ów. Na przykład, starszy mężczyzna o imieniu Joseph, który mieszka obecnie w stolicy Libreville, potwierdził, że duna rośnie w lesie, ma ciemny kolor na zewnątrz i biały wewnątrz. Jego skórka używana jest przy wytwarzaniu fetyszy. Jest spożywany wraz z innymi roślinami by uzyskać wizje we śnie. Jego zdaniem, nigdy nie jest stosowany razem z ibogą; jest ukrytym faktem, istotnym przy sorcellerie (czarach)262. Kolejny informator z Libreville - starsza kobieta Fang, inicjowana w różnych obrzędach plemiennych - zgłosiła mi, że duna wytwarza dużą "piłkę" o białym kolorze wewnątrz. Ta część grzyba stosowana jest w leczeniu stanów zapalnych (powiększonej) śledziony u dzieci. W niewielkich kawałkach dawana jest dziecku razem z bananem. Zapytana, czy duna ma właściwości psychoaktywne, odpowiedziała przecząco; dodała jednak, że istnieją inne grzyby, które wywołują wizje. Są one znane przez kilka osób. Jeden rodzaj nazywany jest oshi, o małej wielkości, białego koloru, rośnie w grupach na ziemi pod bambusami. Otrzymała je do zjedzenia miesiąc po inicjacji w Bwiti, do "uporządkowania" głowy, ponieważ pozostawała trochę "wyjęta" ibogą.

Jak widzimy, dane na temat możliwej psychoaktywności grzyba duna są sprzeczne. Jednakże informacje o grzybach psychoaktywnych znanych i stosowanych w Afryce Równikowej stają się coraz liczniejsze.

Inne ciekawe odniesienie odnośnie grzybów w kulcie Bwiti znajdujemy w obchodach obrzędu nocy u Masango, plemienia sąsiadującego z Mitsogho, które praktykuje Bwiti tradycyjne. W momencie wejścia do świątyni (mbandja), tancerze wykonują pieśni świętujące siłę Bwiti:

"Z tyłu błyskawicy (ngadi) narodziły się grzyby. Och! Och! Aje! Aje! Matko moja, matko moja! Z tyłu błyskawicy narodziły się grzyby! Och! Ludzie z mego plemienia! To sami Botudu [Bwiti] zdziałali ten cud!"263

Czasami stosowany jest wariant: "Tył błyskawicy pokryty jest tatuażami". Jest to bardzo interesująca dana, w samym sercu Afryki równikowej odnajdujemy uniwersalny związek symboliczny, wiążący grzyby z błyskawicą. Wasson nie znalazł żadnych śladów tego związku wśród różnych grup etnicznych tego obszaru, z tego powodu, że źródło tego związku zlokalizował w Euroazji264. Jednak Wasson nie przeprowadził w Afryce rozległych badań, tak bardzo zajęty na innych niezapomnianych frontach badań etnomikologicznych. Nie wydaje się na przykład na bieżąco z grzybem należącym do kosmogonii Fangów, zwanym alonkok. Według jednej z wersji mitu fang o stworzeniu świata zebranej przez Tessman'a w 1913:

Cała ziemia, ze wszystkim, co powyżej, i co poniżej wyszła z dużego grzyba, alonkok, jak ten, który rośnie na pniach drzew, przypominający jajo. Jest to grzyb rodzący świat. W pewnym momencie grzyb pękł; niebo i ziemia, które początkowo tworzyły pojedynczą "skorupę jaja" rozdzieliły się. Zawartość "jaja" utworzyła wszystkie rzeczy widzialne, które następnie zrodziły jednocześnie: słońce i gwiazdy, drzewa, góry, rzeki, zwierzęta i Alonkok, pierwotną matkę."265

Pochodzenie pioruna posiada ciekawe miejsce w historii. W rzeczywistości piorun znajdował się w małym specjalnym jaju, które znajdowało się w większym. Z widocznej tu danej homonimicznej między określeniami grzyba i jaja, wynika że piorun znajdował się w najmniejszym grzybie. To od pioruna matka Alonkok dostała ogień, który przekazała później swym potomkom. Interesującym jest fakt, że matka rodzaju ludzkiego ma takie samo imię co grzyb, z którego pochodzi.

W innej opowieści mitologicznej zebranej przez Tesmann'a wyczytujemy następujące pochodzenie świata: "Ziemia grzybów (ekok-akok zrodziła kraba. Krab zrodził wodę. Woda zrodziła wzgórze, itd."266 Nadal odnajdujemy grzyby w roli stworzycieli świata. Także u Beti z Kamerunu, "kuzynów" Bantu Fang, pozostał ślad pierwotnego mitycznego grzyba, z którego pochodzi człowiek267. W populacji tej, postać Alonkok, pierwotna matka Fang przyjmuje cechę "córki Zamba", gdzie Zamba jest Bogiem. U Beti odnajdujemy inny ciekawy związek z grzybami. W trakcie jednego z ich głównych świąt religijnych praktykowane były obrzędy inwokacji "córki Zamba", w których prosi się o dobre zbiory w nadchodzącym roku: uczestnicy oczekiwali w tym okresie pojawienia się "córki Zamba", która była naśladowana przez kobietę, która za jednym zamachem, wydawała wielki okrzyk, a następnie wszyscy razem zaczynali śpiewać "córka Zamba przybyła!" W opowieści sprowadzonej przez Philippe Laburthe-Tolra czytamy:

Niektóre lata pojawienia się córki Zamba charakteryzowało pojawienie się tego bardzo rzadkiego grzyba, zwanego nkumkúumá268. Wszyscy ludzie pędzili i zbierali się wokół tego grzyba. Tereny otaczające były orane i składane tam były narzędzia i nasiona (na przykład kłosy kukurydzy); mężczyźni strzelali z karabinów na cześć tego grzyba; wszyscy się radowali, ponieważ grzyb ten oznaczał, że tego roku będą obfite zbiory, i że w całym państwie będzie pokój i zdrowie269.

W tym przebłagalnym obrzędzie, który odbywał się w epoce "stapiania", "podczas zagrożenia głodem", zachowało się być może echo mitologicznego grzyba alonkok, wspólne dla różnych grup etnicznych Bantu z zachodniej Afryki równikowej. Badacz afrykanista kontynuuje wspieranie związku między grzybami a wchodzeniem w stan transu, fakt, który sugeruje związek funkcjonalny a nie tylko symboliczny grzybów, o których mowa:

"Grzyb stanowi znak wyemitowany przez ich podziemny świat. Jest niezwykle prawdopodobne, że oczekiwane 'pojawienie' się tego potężnego ducha odpowiada wejściu w trans jednego z asystentów."270

Powracając do Gabonu, należy pamiętać o dziwnej danej, odnotowanej przez Edwarda Bowditch'a w rozdziale jego książki z 1819 zatytułowanej Sketch of Gabon and Its Interior ("Zarys Gabonu i jego interioru"). Donosi on o fetyszach roślinnych zwanych eroga: "Jest to lekarstwo ulubione ale gwałtowne", które uważa, że otrzymywane jest ze sczerniałego grzyba271. Ze względu na podobieństwo nazwy do iboga (zwanej także eboga), Fernandez272 uważa, że Bowditch dał się zwieść wyglądowi sproszkowanej substancji i że była to raczej iboga. Ale to, że był to proszek jest przypuszczeniem Fernandeza a nie stwierdzeniem Bowditch'a; ponadto, widzieliśmy już grzyba duna stosowanego jako fetysz w Gabonie. Nie odrzuca to możliwości, że Bowditch rzeczywiście obserwował przygotowanie grzybka.

Tradycyjne zastosowanie grzybów psychoaktywnych na Wybrzeżu Kości Słoniowej

Możliwość tradycyjnej znajomości grzybów halucynogennych u grupy etnicznej z Wybrzeża Kości Słoniowej zostanie potwierdzona doświadczeniem, które przeprowadził francuz Yves Soubrillard "na polu", na afrykańskim odludziu, a które opisał w książce zatytułowanej Souleymane le guérisseur ou lepouvoir des plantes ("Sulejman uzdrowiciel czy potęga roślin"), wydanej w Paryżu w 1992, a z której pochodzą zwracające uwagę informacje273.

Doświadczenie Soubrillarda opisane jest w taki sposób by narzucić poważną rezerwę na przyjęcie sprawozdanych danych; danych, które byłyby niezwykle istotne na polu badań etnomikologicznych, które jednak będą musiały poczekać na potwierdzenie. Wystarczy zauważyć, że jedynie z lektury przekazanego tekstu możliwe jest zlokalizowanie obszaru geograficznego opisanych wydarzeń i że po przeczytaniu całej książki, niejasne zdaje się etniczne pochodzenie Sulejmana, znanego uzdrowiciela, który - zgodnie z historią - przekazał Soubrillardowi, na dźwięk pieniędzy, informacje o niektórych roślinach o "niezwykłych" właściwościach medycznych, a których tradycyjni uzdrowiciele z tego obszaru nie wskazywali dotychczas Białym. Dwa pełne rozdziały książki poświęcone są kilku grzybom halucynogennym.

Autor książki, członek różnych stowarzyszeń naukowych związanych z Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu, uczestniczył w pracach III Kongresu UOA274 na temat roślin medycznych i tradycyjnej farmakopei, który odbył się w Abidżanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w terminie, który nie jest podany w tekście. Z tej okazji, Soubrillard zapoznał się z Sulejmanem, który został zaproszony na Kongres wraz z innymi znanymi uzdrowicielami afrykańskimi. Sulejman powiedział jedynie, że w języku Mao mówi ze swoim plemieniem, a z innymi Afrykańczykami w Diola; co czyniłoby podejrzaną jego przynależność do grupy etnicznej Mao.

Sulejman zgadza się przekazać Soubrillardowi kilka "niepublikowanych" informacji dotyczących pewnych afrykańskich roślin leczniczych, po zapłaceniu kilku tysięcy franków CFA za każdą. Spotkanie i porozumienie z uzdrowicielem zdają się zaskakująco "łatwe", jak zauważa sam Soubrillard. Kilka razy pojadą z uzdrowicielem w bliżej nieokreślone miejsca Wybrzeża Kości Słoniowej, i ujawni to różne leki roślinne otrzymane z roślin posiadających w dużej mierze efekty psychoaktywne.

Jedną z tych roślin jest tamu, "grzyb wiedzy", który rośnie na terenie lagun, w zwartych grupach na wzniesionej ziemi, którego Soubrillard zidentyfikował jako gatunek Conocybe275. Sulejman prowadzi autora w miejsce gdzie rosną te grzyby, gromadzi on wystarczającą ilość a następnie obaj wracają do wioski (przypuszczalnie rodzinnej wsi Sulejmana). Tuż przed porą snu, uzdrowiciel oferuje Soubrillard'owi na widelcu te grzyby ugotowane (ale mówi, że można jeść zarówno surowe jak i gotowane) następnie - fakt nie występujący powszechnie przy tradycyjnym stosowaniu grzybów halucynogennych - zostawia go samego. Autor spożywa dawkę grzybów i po krótkim czasie zasypia na łóżku. Wkrótce potem, budzi się zarzucony wzrokowymi i akustycznymi halucynacjami, a jego doświadczenie można uznać za bad trip, w związku z wystąpieniem lęków i obaw ze spotkania/zderzenia ze "swym sobowtórem", obaw, które - według jego twierdzenia - prześladowały go przez ponad rok, i pozostawiły głęboki uraz: "ta konfrontacja z moim sobowtórem była bezpośrednią konfrontacją z samym sobą. Któregoś dnia, będzie to decydujące."276 Mimo tego, autor drugi raz spożywa tamu, w takiej samej sytuacji, a doświadczenie wydaje się konstruktywniejsze. W dialogu między autorem a uzdrowicielem, ten w pewnym momencie mówi: "tamu jest grzybem poznania samego siebie i innych i na tym polega jego wspaniała potęga."277

Drugi grzyb, który Sulejman pokazał Soubrillardowi, a dla którego nie ma nazwy tradycyjnej, zwany jest "grzybem czynu". Opisując jego siedlisko, mówi się, że "preferuje miejsca suche, przewiewne i towarzystwo bambusów. Jest u nas bardzo rzadki, a okres w którym jest szansa go spotkać jest bardzo krótki. Saprofit, żyjący pojedynczo lub w niewielkich grupach."278

Soubrillard, obserwując próbki przedstawione przez uzdrowiciela i zauważając, że "były fosforyzujące, z metalicznymi mieszanymi odcieniami fioletu, zieleni i purpury", zidentyfikował go jako rodzaj Stropharia. Jeśli tak, byłyby prawdopodobnie gatunkiem psilocybowym, ale efekty podane przez autora różnią się nieco od wywoływanych doznaniem psilocybinowym.

Uzdrowiciel opisuje doświadczenie z tym grzybem następująco: "Jest nieco toksyczne (...) Daje to czystą energię. Odczuwasz, jak już mówiłem, trawienie nieco dotkliwym, przy uczuciu ciężkości, zmęczenia. Następnie wchodzisz w fazę senności, potem w sen. Po przebudzeniu, będziesz innym bytem, olśniewającym"279.

W tym czasie, Sulejman daje Soubrillard'owi nieco grzybów i pozostawia go zupełnie samego z nowym doświadczeniem; fakt jeszcze bardziej niezwykły w przekazach wiedzy tradycyjnej. Jak gdyby uzdrowiciel celowo działał w sposób nie tradycyjny w przekazywaniu tej specjalistycznej wiedzy Białemu Soubrillardowi. Pewnego wieczoru, ten ostatni przyjmuje dawkę czterech surowych grzybów i dwóch gotowanych. Sulejman miał ostrzec go przed faktem, iż surowe grzyby mogą spowodować wymioty, ale by zbytnio się nie przejmował. Godzinę po zjedzeniu, Francuz obficie zwymiotował i trochę później zasnął: "Obudziłem się następnego dnia rano, w stanie absolutnie zdumiewającej świeżości, fizycznej i umysłowej. W ciągu następnego tygodnia, wykonałem pracę z sześciu miesięcy. Wszystkie bloki psychiczne, wszelkie jałowe pytania, zniknęły. Byłem opromieniony, dostępny w każdej chwili, inteligentny, bez jakiejkolwiek obawy i byłem ośrodkiem spokoju."280 Efekt utrzymywał się 15 dni. W drugim samotnym doświadczeniu z tym grzybem, Soubrillard twierdzi, że zjadł cztery ugotowane próbki, osiągając efekt podobny do poprzedniego doświadczenia.

Opis tego doświadczenia, jak i relacja między uzdrowicielem a autorem książki są pełne logicznych sprzeczności i są nietypowe pod wieloma względami, do tego stopnia by wątpić w prawdziwość niektórych części tej relacji.

Sulejman, negocjuje co jakiś czas koszt w pieniądzach, ujawniając Soubrillardowi inne rośliny o "niezwykłych" właściwościach magicznych i medycznych, wliczając couananiniaté przypominającą Gwiazdosza281 i stosowaną w leczeniu krwotoku zewnętrznego i wewnętrznego; niejasno zdefiniowaną "Roślinę do widzenia w nocy"; krzewu zwanego yioua, którego korzenie posiadają własności narkotyczne; i tajemniczą "Roślinę małej Nieśmiertelności", znajomości której Sulejman uważa się za jedynego posiadacza.

Sulejman skupia się także na roślinie bawełny282, jako na "pierwszorzędnym regulatorze ośrodkowego układu nerwowego (...) będącą słodkim lekiem idealnym (...) Wytwarza ona spokojną euforię, upojenie ciche i nieznaczne."283 Korzenie uważane byłyby za najbardziej aktywną część tej rośliny.

Można się zastanowić nad faktem, że tradycyjny uzdrowiciel afrykański z łatwością mówi o "centralnym układzie nerwowym" i, jeśli o to chodzi, w słownictwie Sulejmana znajdują się także słowa w rodzaju "biotyp", "molekuły", "efekty cytologiczne", "mikroorganizmy", etc.

Jeśli chodzi o "grzyba wiedzy", w jednym z końcowych dialogów z autorem książki, Sulejman twierdzi, że wiedza o jego właściwościach została odkryta niedawno, podczas gdy "grzyb czynu" jest znany od dawna. Sam ojciec Sulejmana dowiedział się przypadkowo o właściwościach tamu, wskutek błędu przy zbieraniu roślin leczniczych284.

Trudno pomyśleć także o całkowitym wymyśleniu historii, zarówno przez wiarygodność Sulejmana, znanego tradycyjnego uzdrowiciela, jak i Soubrillarda, renomowanego francuskiego badacza tradycyjnej farmakopei, przez faktyczną możliwość występowania kultów i tradycyjnego stosowania grzybów halucynogennych w Afryce saheliańskiej i dalej na południe, w równikowej.

Interesujące, zwłaszcza z punktu widzenia porównań etnograficznych, są poniższe rozważania uzdrowiciela:

"Najdoskonalszą formą grzybów jest 'grzyb kopułowy', którego kapelusz, w doskonale jajowatej formie, symbolizuje narodziny i korespondencję z niebiosami. Wszystkie obiekty 'kopułowe', we wszystkich epokach, zawsze reprezentowały formy korzystne, sprzyjające, i wybrane siedziby boskości. Tak więc, oczywiście, w tych rodzinach grzybów spotyka się najwięcej tych, które cechują się mocami. Niezwykły tamu, grzyb wiedzy, jest grzybem 'kopułowym', domem, opiekunem, depozytariuszem boskich mocy."285

Bardzo prawdopodobne, że może za celowo mylącym i sprzecznym przedstawieniem doświadczenia, sprawozdanym przez Soubrillarda, istnieje coś niezgodnego z prawdą, co zasługuje na poważniejsze i kompetentniejsze zbadanie.

Inne grzyby psychoaktywne

W odniesieniu do obecności grzybów psychoaktywnych w Afryce, nasza wiedza wciąż jest z pewnością uboga. Pamiętam o obecności Psilocybe mairei Singer w Maroku, Psilocybe aquamarina (Pegler) Guz. w Kenii, Psilocybe goniospora (Berk & Br.) Singer w Ugandzie286 oraz Psilocybe natalensis Gartz, Reid, Smith & Eicker w Afryce Południowej287. Halucynogenne gatunki Panaeolus występują na odchodach wielu czworonożnych zwierząt afrykańskich288. Pamiętam jeszcze potwierdzoną obecność Amanita muscaria i Amanita pantherina zarówno w Maroku, jak i w Afryce Południowej (Guzmán et al. 2000). W sumie lista ta jest zbyt krótka jak na kontynent, i w rzeczywistości, wraz z azjatycką, afrykańska mikoflora psychoaktywna jest jedną z najmniej zbadanych.

W Kenii i w innych regionach Afryki wschodniej pojawiły się doniesienia o przypadkowych intoksykacjach gatunkiem Stropharia (Psilocybe) i Panaeolus, w których objawy były w większości ograniczone do ośrodkowego układu nerwowego. W lipcu 1945, 22 osoby stały się ofiarami intoksykacji grzybem w okolicy Nairobi:

"Objawy wystąpiły godzinę po przyjęciu grzybów, doszły do maksymalnej intensywności w ciągu trzech godzin i utrzymywały się przez 24-48 godzin. Objawy obejmowały brak równowagi emocjonalnej, ataki wesołości i nieodpowiedzialnego śmiechu na przemian ze stanami depresyjnymi, podczas których pacjenci odczuwali pragnienie śmierci. Pacjenci nie mogli spać z powodu poczucia niepokoju, nachodzącego przy zamkniętych oczach. Podczas całego doświadczenia byli świadomi, a ich język był racjonalny choć trochę nieskoordynowany."289

Przy ocenie doświadczeń z grzybami psychoaktywnymi należy zauważyć, że stany udręki i odczucia bliskiej śmierci spowodowane są zasadniczo przypadkowymi a wówczas nieprzygotowanymi doświadczeniami. Uznawanym obecnie faktem jest to, że przypadkowe doświadczenie psychedeliczne wiąże się z wysokim ryzykiem wyzwolenia efektów psychotycznych, delirycznej interpretacji rzeczywistości, strachu przed śmiercią. Kazuistyka tych negatywnych objawów psychologicznych często dramatycznie spada w przypadkach konsumpcji dobrowolnej i świadomej.

Także w Nairobi, kilka lat później, odnotowano kolejne przypadkowe zatrucie, z pewnością grzybami psychoaktywnymi:

W maju 1949, mężczyzna i jego żona - oboje Europejczycy mieszkający w Nakuru - zjedli obfite porcje grzybów. W ciągu 30 minut u obojga wywołały objawy psychiczne, wraz z poszerzeniem źrenic i wrażeniem mrowienia palców.
Mężczyzna doświadczył wizji w kolorze różowym i naprzemiennego wrażenia euforii i fiksacji. Czuł, że przechodzi w następne życie i widzi własne ciało. Stwierdził że: 'jesteśmy w trakcie pracy nad naszym przyszłym życiem'.
Również jego żona zgłosiła fiksacje i wrażenie, że była wewnątrz rurą, będącą częścią urządzenia, wykorzystywaną do gastrycznego wypróżniania. Sądziła, że umiera i obawiała się śmierci. Miała napady śmiechu i podlegała uczuciom, które zmieniały się od szczęścia do depresji. U obojga pacjentów wykonano płukanie żołądka i w ciągu sześciu godzin wydobrzeli całkowicie290.

Obserwując przypadki celowego stosowania grzybów psychoaktywnych, pamiętam, że Frantz Thille, spędzając pewien czas z Pigmejami Babinga z Republiki Środkowoafrykańskiej, dowiedział się, że to koczownicze plemię zna pewne grzyby z lasu jako halucynogenne, zarezerwowane dla czarowników (n'ganga) dla ich transu291.

R. Graves podał nowinę zgłoszoną przez doktora S. Loutit, który długo mieszkał w Afryce Zachodniej, zgodnie z którą wśród Ibo z Nigerii grzyby były zarezerwowane do rytuałów czarowników, w których spożywali także ludzkie mięso292.

Na Madagaskarze istnieją grzyby, które powodują radosne upojenie; wśród nich, tsigegy z Tanala rosnący na butwiejących pniach ściętych drzew, ale nie odnotowano jeszcze do jakiego należą gatunku293.

Adrian Morgan294 poinformował, że w 1983 jego przyjaciel pojechał do Zimbabwe nauczać języka angielskiego w regionie Harare. Pewnego dnia dwoje uczniów zaproponowało, że potowarzyszy mu w lesie przy szukaniu i jedzeniu grzyba i korzenia celem odurzenia. Profesor nie przyjął propozycji.

Wreszcie poinformował o ciekawym, jakże ważnym fakcie, zasługującym na dokładniejsze zbadanie. W książce napisanej przez Nathaniela Ndiokwere295, w której omówiono współczesne kościoły niezależne Afryki Zachodniej, czytamy:

"Na dość lokalnym poziomie, Afrykańczycy odnoszą się do tych kościołów jako do 'grzybowych kościołów', 'domów modlitwy' lub 'domów opieki'. W Nigerii znane są także jako 'kościoły psychedeliczne' (...) W Nigerii znane są pod różnymi nazwami - 'grzybowe kościoły', 'kościoły oklasków' lub 'kościoły poszukiwania wizji' - każda próba ich policzenia lub zliczenia ich członków jest daremna. W rzeczywistości nie ma w południowej Nigerii wioski, w której nie istniałby taki czy inny rodzaj tych Kościołów."296

Jeśli przedstawione tu dane etnograficzne mają być potwierdzone, "kompleksowo" stawimy czoło bardziej rozległemu i zróżnicowanemu zastosowaniu grzybów psychoaktywnych na świecie. Afryka jawi się jako kontynent gdzie zachowało się najwięcej zwyczajów, wierzeń i mitologii dotyczących grzybów halucynogennych, prawdopodobnie o bardzo antycznym pochodzeniu.

  1.   Obenga 1985: 50.
  2.   Larrea Palacin i Gonzales Echegaray 1955, rap. w Mazzoleni 1988: 103-4.
  3.   Chevalier i Gheerbrant 1986: 473.
  4.   Pauwels 1969: 115.
  5.   Cordier 1870, cytat w Thoen 1982: 312.
  6.   Zidentyfikowany jako Boletus (Xerocomus) sudanicus Har. et Pat.
  7.   Heim 1936.
  8.   Wasson & Wasson 1957, II: 332.
  9.   Id. II: 333.
  10.   Dieterlen 1952.
  11.   Heim 1935.
  12.   Lepiota procera Scopo ex Fr.
  13.   Motte 1980: 225.
  14.   Watt & Breyer-Brandwijk 1962: 1113.
  15.   Heim 1963:79.
  16.   Raponda-Walker 1931: 247; Thoen 1982: 298.
  17.   Oso 1976.
  18.   Oso 1975.
  19.   Morgan 1995: 169.
  20.   Informację otrzymano od moich informatorów Fang.
  21.   Chevalier 1934, 1935.
  22.   Cucumis melo L., dyniowate.
  23.   Vergiat 1981(1937): 97.
  24.   Hargreaves 1999.
  25.   Tabernanthe iboga Baill., rodz. Toinowate. Zobacz Samorini 1995h, 1997-98.
  26.   Pycnanthus angolensis (Welw.) Exell. oraz Schyphocephalium ochocoa Warb.
  27.   Raponda-Walker 1931.
  28.   Fernandez 1972: 246, 1982:636.
  29.   Labourthe-Tolra 1985: 108.
  30.   Samorini 1995b: 75-89.
  31.   Fernandez 1972: 246, 1982: 322.
  32.   Świderski, 1989-91, I: 133.
  33.   Id. V: 79-80.
  34.   Id. IV: 237, 246.
  35.   Gollnhofer & Sillans 1978.
  36.   Gollnhofer & Sillans 1979.
  37.   Gollnhofer & Sillans 1997: 98.
  38.   Labourthe-Tolra 1985: 133.
  39.   Id.: 190.
  40.   Id.: 196.
  41.   Samorini 1994.
  42.   Raponda-Walker & Sillans 1962: 217-8.
  43.   Wasson et al. 1986: 93.
  44.   Tessman 1913 II: 15-6.
  45.   Id. 1913, lI: 17.
  46.   Labourthe-Tolra 1985: 53.
  47.   Nkum to pień zbutwiałego drzewa a akúmá oznacza bogactwo.
  48.   Labourthe-Tolra 1985: 31-2.
  49.   Id.: 32.
  50.   Bowditch 1819: 445.
  51.   Fernandez 1972: 243; 1982: 473.
  52.   Por. Samorini 1995c.
  53.   Organizacji Jedności Afrykańskiej.
  54.   Rodzina Gnojankowatych.
  55.   Soubrillard 1992: 47.
  56.   Id. str. 48.
  57.   Id. str. 51.
  58.   Id. str. 51-2.
  59.   Id. str. 53-4.
  60.   Grzyb z klasy Wnętrzniaków, w kształcie gwiazdy.
  61.   Gat. Gossypium, rodz. Ślazowate.
  62.   Soubrillard 1992: 36-7.
  63.   Id. str. 127.
  64.   Id. str. 128.
  65.   Guzmáan et al. 2000.
  66.   Gartz et al. 1995.
  67.   Ola'h 1970. Niektóre z tych gatunków są konwergentne z rodzajem Copelandia; jednakże w ostatnim przeglądzie taksonomicznym rodzaj ponownie wchłonięty do Panaeolus; por. Gerhardt 1996.
  68.   Cullinan i Henry 1945, cyt. w Gartz 1996: 96.
  69.   Charters 1957.
  70.   Thille 1990: 69.
  71.   Graves 1994 (1957): 91.
  72.   Heim 1978: 37.
  73.   Morgan 1995: 169.
  74.   Prophecy and Revolution, SCPK, Londra.
  75.   Cyt. w Walters 1995-96: 38.

ROZDZIAŁ 7

GRZYBY HALUCYNOGENNE W TRADYCYJNEJ KULTURZE EUROPEJSKIEJ


Obserwując znajomość i wykorzystanie grzybów psychoaktywnych w Ameryce, Afryce i Azji, naturalnym jest pytanie, czy istnieje związek kultury europejskiej z tymi grzybami. Wskazówki na ten temat - archeologiczne, etnograficzne, literackie - są liczne i bezsporne, choć badania nadal są niewystarczające.

Kolejne rozdziały poświecone będą konkretnym przypadkom z kultury greckiej, Misteriom Eleuzyjskim, reprezentacjom grzybów oraz "drzewom-grzybom" z antycznej sztuki chrześcijańskiej. W rozdziale tym zgromadziłem pozostałe dane dotyczące kultury europejskiej.

Obecność grzybów psychoaktywnych jest dość znaczna w Europie. Oprócz dwóch gatunków Amanita muscaria i Amanita pantherina, których siedliskami są głównie lasy iglaste lub brzozowe - lasy niegdyś znacznie rozleglejsze - naliczono kilkadziesiąt gatunków psilocybinowych, należących do rodzaju Psilocybe, Inocybe, Pluteus, Panaeolus, etc., występujących na łąkach i w lasach, zarówno zwykłych jak i w regionach górskich. Niektóre z tych gatunków są obornikowe297.

Dane archeologiczne

W rozdziale "Sztuka naskalna i halucynogeny" zwróciłem już uwagę na możliwe reprezentacje muchomora w naskalnej sztuce Góry Bego, we Francji południowej, datowane na drugi lub pierwszy wiek p.n.e. oraz na dzieło populacji indoeuropejskiej i prawdopodobne reprezentacje grzybów w szwedzkiej sztuce naskalnej i na kilku monolitach z megalitycznego stanowiska Stonehenge, oba datowane na lokalną Erę Brązu.

Odnosząc się do dokumentacji archeoetnomikologicznej, należy pamiętać jeszcze hipotezę Mariji Gimbutas, która badała kult i symbolikę Bogini Matki Starej Europy, czyli kulturę neolityczną Europy środkowej. Z tak zwanej "kultury Vinča", rozwijającej się na Półwyspie bałkańskim podczas Neolitu środkowego, pochodzą niektóre artefakty z zielonego kamienia w typowo grzybowej formie (ryc. 48). Najlepiej zachowany pochodzi dokładnie ze stanowiska w Vinča, wioski w pobliżu Belgradu, od której pochodzi nazwa tej starożytnej kultury. Gimbutas nie wydaje się mieć wątpliwości odnośnie kultowej roli tych przedmiotów:

Obszary mieszkalne Vinča dały pewną ilość grzybów wyrzeźbionych w kryształach skalnych w kolorze jasno zielonym, które mogły być stawiane na domowych ołtarzach (...) Grzyby znane są powszechnie jako afrodyzjaki a powiększanie i rozwój grzyba mogły zostać zauważone przez starożytnych Europejczyków i porównane z fallusem. Sam fakt, że grzyby zostały wyrzeźbione w skale najlepszej z dostępnych, potwierdza znaczącą rolę grzyba w magii i w kulcie (...) możliwe jest, że grzyby z Vinča związane były z napojami odurzającymi; w każdym wypadku, są one imitacjami fallusów."298

Po raz kolejny mamy do czynienia ze znaleziskami o wyraźnym kształcie grzyba, nawet bardziej niż fallicznym, które archeolodzy z trudnością uznają tylko jako symbole grzybowe. Nawet Gimbutas, przy jednoczesnym uznaniu ich roli w ramach prawdopodobnego neolitycznego kultu grzybowego, nie może tego zrobić bez powiązania także ze skojarzeniem z fallusem. Symbolicznego związku między grzybem a fallusem nie koniecznie należy szukać we wszystkich przypadkach zainteresowań etnomikologicznych. Samej formie znaleziska z Vinča daleko do przypominania formy fallicznej.

Ryc. 48 - Artefakt w zielonym kamieniu przynależący do neolitycznej Kultury Vinča, Słowenia, Belgrad (za Gimbutas 1974).

W kulturze etruskiej są pewne znaleziska, które mogłyby być związane z grzybami.

W 1952, Robert Graves zwrócił uwagę na lusterko z brązu zrobione przez Etrusków, zachowane w Muzeum Brytyjskim, datowane na III, IV lub X wiek p.n.e., z tyłu którego wygrawerowano mityczny motyw grecki z ukarania Iksjona (ryc. 49)299. Był on synem króla Lapitów; zaproszony do stołu Zeusa, zastanawiał się jak uwieść jego żonę Herę. Ale bóg, odgadł zamiary Iksjona, posłał chmurę w kształcie Hery. Iksjon, z umysłem przyćmionym nadmiarem wina, obcował z tą chmurą Herą. Zeus przyłapał go na tym, kazał wychłostać, a następnie przywiązał do ognistego koła, które bezustannie kręciło się w niebie.

Ryc. 49 - Lusterko Etrusków z III-V wieku p.n.e. (Muzeum Brytyjskie, Londra). Wygrawerowany ma grecki motyw mitologiczny z ukarania Iksjona, przywiązanego do ognistego koła, które bezustannie kręci się w niebie. U stóp Iksjona znajduje się przedmiot, który został rozmaicie zinterpretowany jako motyw roślinny, kwiat bielunia a także jako grzyb (za Wasson i Wasson 1957).

Na etruskim lusterku, u stóp Iksjona znajduje się przedmiot, który interpretowano wcześniej jako roślinny motyw dekoracyjny, zanim Graves, a następnie małżeństwo Wasson, zobaczyli grzyba. Bardzo prawdopodobne, że przedmiot ten został przedstawiony w parze, drugi, narysowany na brakującej części lusterka (widoczna jest tylko niewielka linia na górnej części). Graves uważał w pierwszej chwili tego grzyba za rodzaj rozpałki do rozpalania ognia300.

W starożytnej Grecji, Iksjon był bogiem wytwarzania ognia. Według Wassona301 można zauważyć dwa poziomy odczytu wizerunku grzybka: "Na pierwszym poziomie widać grzyba z kapeluszem, nie reprezentującego żadnego konkretnego gatunku. Na drugim poziomie widać grzyba z kapeluszem składającym się z dwóch członów, symbolizujących narządy męskie i żeńskie 'drążone' przez ogień, i są one pokazane w najwyższym akcie wytwarzania ognia". Wówczas grzyb reprezentowałby grzyba-podpałkę, czyli jednego z grzybów wykorzystywanych od najodleglejszej starożytności jako "podpałki" dla iskry wytwarzanej przez krzesiwo. Później Graves302 widzi w grzybie, przedstawionym na etruskim lusterku, muchomora. Taka interpretacja nie uzasadnia kontekstu sceny. Przyjmując, że przedmiot reprezentuje grzyba, bardziej prawdopodobne, że to grzyb-rozpałka, najbardziej odpowiedni do narysowania obok obrazu mitycznego wytwarzania ognia.

Ruck poddaje w wątpliwość interpretację grzybową, dostrzegając ustylizowany wizerunek kwiatu bielunia. Uważa on, że karę na ognistym kole można interpretować jako zgubne upojenie spowodowane tą rośliną303. Iksjon jest blisko związany z jemiołą (po grecku ixion), lecz także z innymi roślinami psychoaktywnymi - jako protoplasta centaurów - łącznie z "szalonym koniem", czyli bieluniem:

"Na etruskim lusterku, dla zidentyfikowania kwiatu jako grzyba stwierdzono, że został namalowany w przekroju; ale podstawa kwiatu, która zwęża się w łodygę, wyraźnie nie jest typowa dla grzyba. Wygląda trochę jak kielich kwiatu w kształcie dzwonka jak u bielunia, którego właściwości halucynogenne zostały opisane przez Dioskurydesa jako 'nie przykre'. Ząbkowana korona odwzorowuje koło słoneczne, natomiast lejek, jako róg obfitości, sugeruje przejście do innego świata."304

Nie jest łatwe opowiadanie się za interpretacją - grzybową - lub inną - jako kwiatu bielunia. Faktem jest, że jeśli jest to grzyb, z trudem dotyczy muchomora czerwonego lub innego rodzaju grzyba psychoaktywnego.

Najpewniej w obliczu grzyba stoimy natomiast w przypadku odkrycia etruskiego eksponatu z brązu zgłoszonego przez Giuseppe Micali w ostatnim stuleciu. Jest to kandelabr znaleziony w grobowcu Vulci, należący wówczas do Kolekcji Książąt Canino. Piedestałem kandelabru jest nagi satyr, rozpoznawalny przez kształt zaostrzonych uszu, który miażdży kijem węża, natomiast w drugim ręku trzyma kamień, w akcie gotowości do rzucenia. Micali zauważył inny mały atrybut, który satyr trzymał w lewym ręku, wraz z uchwytem kija: grzyb jest przedstawiony w sposób bardzo szczegółowy (ryc. 50)305. Dla Micali'ego satyr miał zbierać grzyby gdy pojawił się wąż, i broni się próbując zmiażdżyć kijem i trafiając kamieniem, natomiast w ręku chroni zebranego grzybka.

Niestety, nie miałem dotąd możliwości obejrzenia tego znaleziska by móc dokładniej przyjrzeć się grzybowi i jego ewentualnym detalom, z powodu trudności zlokalizowania tej sztuki, należącej kiedyś do Kolekcji Książąt Canino, a obecnie zachowanej w gablocie lub w piwnicy jakiegoś włoskiego lub zagranicznego muzeum.

Ryc. 50 - Posąg z brązu umieszczony u podnóża etruskiego świecznika. Przedstawia nagiego satyra, miażdżącego kijem węża, podczas gdy drugą ręką rzuca kamień (lub trzyma jajo); w lewej ręce trzyma grzyba - tutaj nie widoczny - wraz z rękojeścią kija (dawna Kolekcja Książąt Canino [włosk. Canino = Psi, od pies - przyp. tłum.]; za Micali 1836, IV, tab. XL, 3)

Bachofen, omawiając znalezisko, powątpiewał w interpretację Micali'ego, który widział satyra trzymającego w prawym ręku kamień rzucany w węża; w miejsce kamienia widział jajo, rozumiane w tym kontekście jako "bachusowy atrybut zbawiciela (...) grożące ukąszenie węża kontrastuje z symbolem zbawienia bachusowych misteriów. Ratuje ono od śmierci, tam gdzie prowadzi się grzybobranie"306. Ale satyr nie zbiera grzybów trujących; to ludzie zbierają je przez pomyłkę lub w złych intencjach. Grzyby, których zbieranie może dotyczyć towarzysza Bachusa i specjalisty od upojenia, są psychoaktywne. Co jest potwierdzone obecnością dwóch powszechnych symboli w związku z tym typem grzybów - jajka i węża.

Warto zwrócić uwagę, że nawet pewna duża etruska urna w kamieniu posiada wyraźnie grzybowy kształt (zob. ryc. 51).

Ryc. 51 - Etruska mogiła w kamieniu. Muzeum w Tarquinii.

Przypadek berserkowych wojowników wikingów

Antyczne sagi norweskie często nawiązują do szczególnej klasy wojowników zwanych Berserkami, którzy w pewnych sytuacjach, przeważnie wojennych, byli opętywani głębokim stanem furii i szaleństwa. Wojownicy ci istnieli w czasach przeszłych między wiekiem VIII i X. Różni autorzy hipotetyzowali, że stan ten był wytwarzany dzięki świadomemu zażyciu odurzaczy, w tym przypadku muchomora czerwonego. Inni badacze, w tym R.G. Wasson, nie zgadzają się z tą hipotezą, co dało miejsce dyskusji literackiej, która myślę warta jest prześledzenia w szerszym zakresie.

Pierwszym uczonym, który furię Berserków umieścił w związku ze stosowaniem Amanita muscaria był Samuel Ödman, który napisał specjalny artykuł w 1784 w norweskim magazynie akademickim. Berserków owładniętych stanem furii zwano berserka-gång (ze szwedzkiego - berserka-czas - przyp. tłum.):

byli postrzegani wściekłymi jak rozjuszone wilki, które nie cofały się ani przed ogniem ani przed żelazem, stawali przed największymi zagrożeniami, rzucali się na najgroźniejszego wroga, gryząc swe własne tarcze, itp.; albo, jeśli nie było w pobliżu wroga, dawali upust swej furii na przedmiotach nieożywionych, wyrywając drzewa, przewracając skały, a w swym egzaltowanym stanie trudno odróżniali przyjaciela od wroga (...) W tym stanie furii nie cofali się przed niczym; ale gdy ta wściekłość mijała, byli tak bezsilni, że mieli mniej niż połowę normalnej siły i byli tak słabi jakby musieli wyzdrowieć z choroby. Stan wściekłości trwał około jednego dnia."307

Autorzy antyczni i współcześni uważali, że furia Berserków wynikała ze szczególnego temperamentu ich wojowników lub z częściowego opętania przez pewne duchy. Faktem jest, że Wikingowie uznawali swych bohaterów i okazywali im głęboki szacunek.

Ödman najbardziej był skłonny wierzyć, że Berserkowie znali jakieś upajacze, które stosowali okazyjnie i które utrzymywali w tajemnicy, by zwiększyć swój prestiż i tajemniczość przed innymi. W poszukiwaniu rodzaju upajacza, który mógłby powodować dziką furię, po wykluczeniu opium, wilczej jagody, konopi, bielunia, przez ich właściwości uspokajające (opium), trudności ze znalezieniem na tych wysokościach geograficznych i w tych czasach (konopia), a także z ich nieodłącznym niebezpieczeństwem (wilcza jagoda, bieluń), Ödman proponuje muchomora z następujących powodów: efekty psychoaktywne i fizyczne tego grzyba zdają się korespondować z efektami berserka-gång; również historia Berserków w Norwegii zaczyna się wraz z pojawieniem się Odyna, bóstwa, które uważa się, że pochodzi z tej części Azji, w której etnograficznie potwierdzono stosowanie muchomora czerwonego. Ödman używa także opisów podróżników i etnografów o stosowaniu grzyba na Syberii. Wśród nich Stepan'a Krasheninnikov'a, który sprawozdał w 1755, że u Kamczadałów grzyb był jedzony przed dokonaniem morderstwa. Wasson zakwestionował to twierdzenie, jako zupełną analizę Ödman'a, twierdząc, że ogólnym efektem grzyba jest to, że "uspokaja jednostkę i wprowadza w stan łagodnego nastroju"308. Nie sądził nawet, że to kwestia dawki. Ale Wasson nie był specjalistą od doświadczenia z tym grzybem, a znacznie mniej od różnych dawek, i bazował na założeniu, które teraz wiemy, że nie było prawidłowe, że "nastrój" wytwarzany w doświadczeniu z substancjami psychoaktywnymi nie zależy wyłącznie od rodzaju stosowanej substancji, ale także od kultury, od oczekiwań i od samego temperamentu doświadczającej osoby. Faktem jest, że trochę w uwłaczającej formie, Wasson zastanawiał się, dlaczego obecnie nadal należy brać pod uwagę i cytować hipotezy Ödman'a309.

Sto lat później, w 1886, norweski botanik Frederick C. Schübeler powrócił do sprawy mikologicznej hipotezy furii Berserków. Dzięki sagom i norweskim opowieściom, zauważył, że stan wściekłości zaczynał się od drżenia, szczękania zębami oraz uczucia zimna, po których twarz nabrzmiewała i zmieniała kolor. Objawy te znalazł w opisach rosyjskich pisarzy o stosowaniu grzyba na Syberii: jednym z pierwszych objawów, które zaobserwował było drżenie kończyn, po których osoba denerwowała się i w zależności od usposobienia stawała się wesoła lub ponura. Twarz robiła się czerwona i nabrzmiała. Schübeler był niemal pewny, że furia Berserków powodowana była stymulatorem narkotycznym, najprawdopodobniej muchomorem czerwonym, a nie zjawiskiem nadprzyrodzonym, jak myślała ludność wikingów, lub okresowym szaleństwem, jak uważali niektórzy, jemu współcześni, historycy i lekarze norwescy. Z drugiej strony na to, że stan furii wywoływany był przez Berserków świadomie wskazywałyby przepisy ogłoszone w Norwegii i w Islandii w XI i w XII wieku naszej ery, które wyjęły spod prawa samych Berserków310.

Docierając do wieku XX, w artykule mikologicznym opublikowanym w 1919, Carl Th. Mörner zamieścił w związku z hipotezą stosowania muchomora czerwonego przez część Berserków zdarzenie, które miało miejsce w roku 1814 podczas wojny między Szwecją a Norwegią. Norweski urzędnik powiedział, że zauważył kilku żołnierzy z pułku Värmland w trakcie ataku na froncie wojennym zachowujących się jak szaleni i z pianą na ustach. W następstwie dochodzenia, okazało się, że żołnierze ci zjedli muchomora czerwonego z zamiarem bycia w odpowiedniej kondycji fizycznej i psychicznej podczas walki311. Wasson ponownie wątpił w prawdziwość tego stwierdzenia, jednakże bez wiarygodnej krytyki przeciwnej. Jak słusznie zauważył botanik Rolf Nordhagen w artykule opublikowanym w gazecie norweskiej w styczniu 1930, "od żołnierzy z pułku Värmland nie dałoby się dowiedzieć o ich związku między grzybem a wojną. Za całą sprawą musiała pewnie stać popularna tradycja, która mogłaby z pomyślnością przetrwać od czasów Wikingów."312

W kolejnym dokumencie z 1948 poinformowano o rosyjskich żołnierzach Armii Czerwonej, którzy "mieli w nozdrzach kawałki bawełny nasyconej trucizną grzybową, która miała właściwość przekształcania istot ludzkich w dzikie zwierzęta"313. Tym razem stajemy w obliczu mało wiarygodnych danych, aczkolwiek łatwiej myśleć, że jest to wiadomość zniekształcona, aniżeli - jak myśli Wasson - wyssana z palca. To prawda, że trudno uwierzyć we wziewne przyjmowanie (nosem) muchomora czerwonego, ale nawet może być wiarygodne, że żołnierze rosyjscy wykorzystywali tego grzyba. Nasz (włoski - przyp. tłum.) mikolog Giacomo Bresadola poinformował, że podczas pierwszej wojny światowej wielu rosyjskich uchodźców przeniesionych do Czech a następnie repatriowanych, zbierało i sprzedawało muchomora czerwonego jako odurzający narkotyk w miejscach ich czasowego pobytu314.

Jak się okazuje, Wasson jest zdania, że muchomor czerwony nie był stosowany przez Berserków i to z dwóch powodów: 1) grzyb ten nigdy nie jest przytaczany w sagach wikingów; 2) objawy upojenia tym grzybem byłyby przeciwieństwem objawów furii Berserków315.

Nie jestem z całkowitą pewnością przekonany o stosowaniu muchomora czerwonego u Berserków; nie zgadzam się natomiast na powody, które doprowadziły Wassona do odrzucenia tej hipotezy. Fakt, że tego grzyba nigdy nie przytaczano w mitologii wikingów niczego nie dowodzi, byłoby to nawet oczywiste. Ten sam grzyb nigdy nie jest wymieniany w hinduskiej Rigwedzie, ale nie powstrzymało to Wassona od przedstawienia swojej teorii, która identyfikuje go z pierwotną somą. To prawda, jak zauważył Wasson, że w literaturze Berserków nie pojawia się żadna tajemnicza lub niezidentyfikowana roślina odgrywająca rolę w powodowaniu stanu furii tych wojowników; jednak w przypadku Berserków nie mamy do czynienia z religią opartą na stosowaniu sakramentu enteogennego, w rodzaju wedyjskiej somy lub eleuzyjskiego kykeonu, gdzie ewidentne jest stosowanie upajaczy narkotycznych, których identyfikacja jest skrupulatnie utrzymywana w tajemnicy. Wojownicy Berserków mieliby wszelkie powody do ukrywania faktu, że ich siła powodowana była narkotykiem, tak by uznawać ją za nadprzyrodzonej natury. Należy także zwrócić uwagę, że literatura mitologiczna i ludowa Europy północnej obfituje w odniesienia do substancji magicznych, które dostarczają wiedzy, przyjemności lub stanów furii po spożyciu316.

To że objawy upojenia grzybem są przeciwieństwem furii Berserków, absolutne nie wynika z danych etnograficznych, ani z farmakologicznych. Wasson uważa, że grzyb może wytwarzać tylko jeden stan "łagodnego nastroju". To że efekt leku psychoaktywnego zależy, oprócz od jego rodzaju, także od oczekiwań, kultury i temperamentu osoby, dobrze wynika z dowodu etnograficznego, który postrzega stosowanie podobnych narkotyków przez kilka populacji do pewnych celów - na przykład do osiągania spokojnych stanów wizjonerskich - a przez inne populacje do celów zupełnie innych - na przykład do działań wojennych. Na przykład w przypadku ibogi, silnego halucynogenu z Afryki Równikowej, który chociaż używany jest przez różne plemiona Gabonu jako wywoływacz stanów mistyczno-wizjonerskich, przez innych stosowany jest jako narkotyk na wojnę317. Także kava318, zwykle stosowana jako narkotyk "przyjaźni i pokoju", używana jest przez niektóre populacje wyspy Frendrik-Hendrik "by stać się zawziętym w walkach"319.

Wszakże, dobrze znany jest tysiącletni związek wojny z lekami, stosowanymi "aby umożliwić własnym oddziałom przezwyciężyć niepokój i strach przed walką i usprawnić wydajność wojowników"320.

Stosowanie upajaczy w celach wojennych przedstawił niedawno Benjamin Thomas (1999), ukuwając nowy neologizm, terogeny, czyli "wywoływacze stanu zaciekłości", do oznaczenia dragów stosowanych w celach wojennych. Dla danego dragu halucynogennego będziemy mieli efekty enteogeniczne, jeśli powoduje on stany o charakterze mistyczno-duchowym, albo efekty terogeniczne jeśli powoduje stany gwałtownej furii i wojowniczości.

Półwysep iberyjski

Kilka ciekawych wskazówek na temat znajomości stosowania grzybów psychoaktywnych pochodzi z półwyspu iberyjskiego.
Josep M. Fericgla (1993) zidentyfikował ślady współczesnego stosowania muchomora czerwonego w regionie katalońskim, po hiszpańskiej stronie Pirenejów. Jego badania wykazały, że aż do pierwszej dekady XX wieku Amanita muscaria był spożywany na wiejskich terenach marginalnych (pasterze, węgielnicy, pojedynczy rolnicy) i nawet dzisiaj niektórzy ludzie spożywają go od czasu do czasu dla efektów upajających, chociaż spożycie to nie jest już podyktowane przyczynami religijnymi lub magicznymi, natomiast traktowane jako wydarzenie wyłącznie ludyczne.

Jest takie powiedzenie w języku katalońskim, estar tocat de bolet ("zostać dotkniętym grzybem"), odnoszące się do robiących lub mówiących szalone rzeczy, wskazujące na starożytną znajomość upajających właściwości pewnych grzybów, w szczególności oriol fol (falsa oronja [muchomor - portug.]) lub matamosca (Amanita muscaria)321. W dzisiejszych czasach, wyrażenie to jest stosowane głównie przez Katalończyków w sposób nieświadomy, bez znajomości pierwotnego znaczenia, w ten sam sposób, w jaki w północnych Włoszech zbieracze nazywają grzyby niejadalne funghi matti (szalone grzyby - włosk.), nieświadomi uogólnienia, któremu ta koncepcja uległa z upływem czasu oraz faktu, że termin ten był pierwotnie stosowany na oznaczenie konkretnych grzybów, które "wywołują szaleństwo", albo które upajają.

Fericgla wykazał również, że na obszarze Katalonii, w miastach i wioskach, na terenach przemysłowych i wiejskich, bardzo powszechnym i niemal codziennie napotykanym faktem są przedmioty, gry, motywy dekoracyjne odzieży i kartek, wystaw, cukierni, itp., oparte na wizerunku muchomora czerwonego. Jest to zwyczajny fakt w antropologii: "Kiedy element kultu, lub święty, traci swoje centralne znaczenie dla społeczeństwa, które utrzymywało go przy życiu, prawie nigdy nie jest tracony i zapominany, ale symbole i niektóre praktyki, które składały się na zewnętrzny przejaw kultu lub na święty element uformowują zwykle część świata ludycznego tej społeczności"322. Być może z tego powodu, tak powszechne jest w prowincji katalońskiej wytwarzanie przedmiotów, związanych zazwyczaj z iluzją, fantazją lub przyjęciem, mających niewątpliwie kształt i ubarwienie muchomora czerwonego.

W sąsiednim regionie Basków obecny jest Psilocybe semilanceata, grzyb znany ludności - choć zdają się nie pamiętać o jego właściwościach psychoaktywnych; pospolicie zwany jest terminem sorgin zorrotz323, którego znaczenie związane jest z postacią czarownicy. Baskijski przyjaciel, badacz swego języka przetłumaczył go jako "mądra czarownica" lub "wyostrzona czarownica"324. Fericgla przełożył ten baskijski termin na termin kastylijski bruja picuda (szpiczasta czarownica - hiszp.), w sensie bruja que tiene pico, czyli czarownica, która ma szpic, w tym sensie, że to coś w kształcie szpica, z wyraźnym odniesieniem do zaostrzonego kształtu i brodawki kapelusza tego grzyba325. Skojarzenie to sprowadza nas do popularnego wyobrażenia czarownicy ubranej w typową czapkę ze szpicem. W tych etymologicznych danych baskijskich można w rzeczywistości odnaleźć potwierdzenie hipotezy, że kapelusze czarownic mają przedstawiać grzyby psychoaktywne, z których prawdopodobnie robiły użytek (zob. ryc. 52).

Ryc. 52 - Kapelusz grzyba halucynogennego (Psilocybe semilanceata), który przypomina typowy kształt kapelusza czarownicy.

Podobnie, można by zastosować większość spójnych hipotez przedłożonych przez niektórych autorów326, że czerwona czapeczka Czerwonego Kapturka, z bajki o tej samej nazwie, lub inne postacie związane z leśnym światem baśni i popularnego folkloru europejskiego, miały pierwotnie symbolizować kapelusz muchomora czerwonego. Baskijski termin sorgin zorrotz przedstawiałby jeden z rzadkich przypadków zidentyfikowanych do tej pory, w którym grzyby psilocybowe, nie zapomniane przez ludność, nadal oznaczane są nazwą tradycyjną: nazwą z pełnym uszanowaniem związku, który przypominają.

Jednak w regionie Aragón, przylegającym do katalońskiego, znaleziono medaliony z brązu datowane na wiek XIX z wizerunkami diabła w połączeniu z grzybami, prawdopodobnie halucynogennymi327.

Należy także zwrócić uwagę na interesującą ilość niezdefiniowanych danych, które Robert Graves sprawozdał w swoich niektórych esejach i zainteresować się faktem, który wydarzył się w Portugalii: "Kilka lat temu, uświadomiwszy sobie, że niektóre portugalskie czarownice używały różnych grzybów w celach magicznych, udało mi się uzyskać egzemplarz [tych grzybów] od najbardziej znanego w Europie mikologa, przyjaciela dr. Rogera Heim'a. Rezultatem był, o ile pamiętam, Panaeolus papilionaceus. Wasson posiada okaz."328 Aczkolwiek Graves'a nie uważa się za całkowicie wiarygodnego, ponieważ niektóre jego interpretacje mogą być trochę fantazyjne w dziedzinie etnomikologii, ta portugalska dana zasługuje na dogłębne śledztwo.

Upojenie przypadkowe i celowe we Włoszech

W ciągu ostatnich stuleci we Włoszech zweryfikowano kilka przypadkowych intoksykacji muchomorem czerwonym i plamistym. Poniżej przedstawiam krótki przegląd kilku z zarejestrowanych w literaturze medycznej.

W październiku 1789, ofiarami jednej z tych intoksykacji było siedem kobiet, które zebrały się na swego rodzaju rekolekcjach w Veronie. Po kilku godzinach od spożycia grzybów przy stole, zostały napełnione efektami psychicznymi, które przypisuje się tym halucynogennym muchomorom:

"Dwie, które zjadły mniej, doznały niewielkich poruszeń, czyli nie zostały zaatakowane jakimś chwilowym zawrotem głowy z trudnością poruszania nogami; a w innej od czasu do czasu wzbierał śmiech z wylewnymi łzami, następnie stała się senna. Młoda kobieta lat 25, nieprzytomnie zaklinała niebiosa o pomoc i z zapłakanymi oczyma i współczującymi gestami prosiła wszystkich do spowiedzi; natomiast jedna jej towarzyszka przeciwnie, biegała tu i tam, bachantując (baccante - włosk.) po klasztorze z niepohamowanym śmiechem przytulając tych, których mijała; a jeszcze inna młoda dziewczyna, lat 27, miała niespójną mowę, i od czasu do czasu próbowała wstać na nogi rozchwiana, konwulsyjna i jak rozwścieczona (...) ale wszyscy potem całkowicie ozdrowieli."329

Kilka lat później efekty muchomora czerwonego zostały odczute w klasztorze w Pawii, gdzie kilku braci, w następstwie zwykłego objedzenia się grzybami uznanymi za jadalne "miało zaburzenia układu nerwowego"330.

Kontynuując to, co można by nieco ironicznie uznać za "nieświadome dążenie" do muchomora czerwonego przez część wielbicieli i duchownych katolickich, wciąż pamiętam przypadek pewnego opata Giardini, również w Pawia, który w październiku 1793 zjadł obiad z grzybów:

Opat Giardini przejawiał wszystkie efekty, które zazwyczaj pojawiają się po przyjęciu nadmiernej dawki opium, mianowicie zawroty głowy, drżenie, urojenia, itp. Podczas chodzenia uważał, że jest pochłonięty swego rodzaju ekstazą, czuł się cały duchem, był zdumiony, widział tysiące pomieszanych obrazów."331

Nie wydaje się, żeby ten mnich został aż tak oszukany, i jak tylko rozpoznał, jako dobry profesjonalista, wizje, które były przedmiotem działania diabła, włożył palec w usta by wywołać wymioty.
Wreszcie, należy przypomnieć najnowszą intoksykację spowodowaną muchomorem plamistym, w której brała udział cała rodzina z Rzymu składająca się z siedmiu osób. Szóstka z nich w pełni wydobrzała następnego dnia, natomiast kobieta lat 35, która zjadła więcej grzybów od innych, nadal skarżyła się na silny stan zdezorientowania i halucynacje i z tego powodu została przewieziona do Kliniki Psychiatrycznej w Rzymie:

"Dzień po przyjęciu była w poważnym stanie pobudzenia psychomotorycznego; niezdolna do skupienia uwagi, wciąż nieustannie rozglądała się dookoła, podchwytując czasem niektóre z oferowanych bodźców lub słowa lekarza albo czynności pielęgniarek. W towarzyszącym wychowanku rozpoznawała raz siostrę raz córkę i pogrążona w halucynacjach słuchowych, odpowiadała na ich rzekome rozmowy. Czasami wykrzykiwała zdania bez widocznego związku logicznego, czasem szeptała tylko niezrozumiałe słowa; w jej nieskoordynowanych myślach pojawiały się elementy nieuporządkowanego majaczenia onirycznego, ale niemal natychmiast przeżywanego przez pacjenta w kolejnych kalejdoskopowych halucynacjach wzrokowych, akustycznych a nawet węchowych. Pacjentka mówiła o ujrzeniu Matki Boskiej, która powiedziała jej o uczynieniu łaski uzdrowienia z raka żołądka; usłyszała głos niebiański, który oznajmił, że nie będzie już cierpiała; poczuła zapach róż i natychmiast objęła w wizji Świętą Różę z Viterbo."332

Większości tych intoksykacji towarzyszyło zwiększenie nastroju, w sensie euforii, co zostało ujawnione przez lekarzy zajmujących się tymi przypadkami. Także w przypadku rzymskim, dwóch lekarzy poinformowało, że "podwyższony nastrój był elementem najbardziej uderzającym w obrazie symptomatologicznym, tak bardzo, że tylko jedna spośród wszystkich intoksykacji o nasilonych objawach, którymi się opiekowali była właściwa temu, kto zjadł mniej grzybów".333

Pozytywne orzeczenie intoksykacji tym typem grzybów dokonywane jest z obserwacji większości przypadków klinicznych. W tych przypadkach, w szczególności z wieków minionych, w których odnotowano śmiertelność z powodu spożycia Amanita muscaria lub Amanita pantherina można wątpić w poprawność ustalenia wszystkich gatunków grzybów odpowiedzialnych za intoksykację334.

Wasson uważa, że utrwalona jako fałszywa wiara europejska w toksyczność Amanita muscaria ma setki lub tysiące lat. Pagani stawia hipotezę, że to umyślna kulturowa "mortalizacja" tego grzyba, "świecka kampania kryminalizacji przeciw induktorowi stanów wizjonerskich, którego stosowanie było zakorzenione wśród populacji, które przekazywały sobie tę wiedzę od niepamiętnych czasów"335. Wyłącznie temu podobna operacja kulturowa, mająca miejsce w minionych wiekach - prawdopodobnie przez działanie Kościoła, który miał wszelki interes w tłumieniu kultów pogańskich - może uzasadniać irracjonalny strach przed tym grzybem. Wasson zauważył:

Załóżmy, że dziecko zjadło jeden z tych grzybów. Kiedy rodzice zauważą ten fakt, są zaalarmowani i na złamanie karku transportują je do szpitala, gdzie lekarz zaleca płukanie żołądka i gdzie pozostaje pod obserwacją przez całą noc. Dziecko zostaje wypisane następnego dnia, uratowane! Lekarz skromnie i cicho przyjmuje wyrazy wdzięczności okazywane przez rodziców za "wyleczenie" dziecka. Ileż to razy czytamy podobne historie w codziennych gazetach! Jeśli dziecko zje zielone jabłka i przez to się rozchoruje, nigdy nie usłyszymy dyskusji o tym, chociaż intoksykacja Amanita muscaria nie jest poważniejsza niż wywołana zielonymi jabłkami."336

Przejdźmy teraz do możliwych celowych zastosowań tych grzybów we Włoszech, rozważmy przede wszystkim, że w różnych regionach, muchomor czerwony był do niedawna spożywany jako grzyb jadalny, po pewnym przygotowaniu, jak gotowanie w occie, konserwowanie w soli lub czyszczenie w bieżącej wodzie. Na przykład, Fridiano Cavara podaje pod koniec drugiego rozdziału:

"Mogę zapewnić, według relacji wielu, że w niektórych regionach Toskanii, na przykład, na Pontassieve, późną jesienią muchomor ten zbierany jest masowo i umieszczany do oczyszczenia w baliach lub misach, w których woda wymieniana jest każdego dnia, i to przez 10-12 dni, po których to jest przyrządzany w taki sam sposób, co inne grzyby, spożywany i uważany za doskonały. By to zrobić trzeba by pora roku była zimna."337

W jeszcze wcześniejszych latach Antonio Venturi informuje:

"Wszyscy mieszkańcy wybrzeża Benacese a mianowicie ci z Toscolano, Maderno, Gaino i innych terenów sąsiadujących, wiedzieli jak ten grzyb może zaszkodzić, jeśli spożywany jest bez przygotowania; ale przez to się go nie obawiają, wprost przeciwnie szukają go i jako grzyba konserwowego wolą od wszystkich pozostałych."338

Badania terenowe prowadzone przez zmarłego Pierluigi'ego Cornacchia wykazały, że stosowanie muchomora czerwonego do jedzenia trwało przynajmniej od początku drugiej wojny światowej:

"Było to spowodowane wyłącznie problemami natury ekonomicznej. Chociaż na rynku Florencji były sprzedawane grzyby najlepsze i najsmaczniejsze (na przykład borowiki), samemu jadło się Amanita muscaria, ponieważ nie było nic innego. Jednak stosowanie tego grzyba nigdy nie powodowało problemów zdrowotnych, ani tym bardziej nigdy nie spowodowało śmierci (...) Zbierano w maju i październiku. Konserwowane były w "cebrach" (pojemnikach z drewna kasztana) i umieszczane do oczyszczenia na 30-40-50 dni (...) Wygląda na to, że także w Brescii spożywano grzyba po uprzednim "złuszczeniu" kapelusza. I tak samo w dolinie Bergami."339

Oprócz tego zastosowania pokarmowego, możliwe, że ten sam grzyb był znany i stosowany przez swe efekty upajające. Znamy jeden, ale istotny dokument ofiarowany przez lekarza, który zainteresował się właściwościami muchomora czerwonego w celach dość oryginalnych. Dostrzegł on przypadek zdaje się pobudzającego zastosowania Amanita muscaria, który nastąpił około 1880 roku w prowincji Milano, w klasie robotniczej, w której powszechne było przekonanie, że ten grzyb "śpiewa". Przypadek jest opisany w artykule doktora Batista Grassi, opublikowany w Gazecie Szpitali Milano (Gazzetta degli Ospitali di Milano) i zatytułowany "Nasz muchomor czerwony doświadczony jako pokarm nerwowy" (Il nostro Agarico Muscario sperimentato come alimento nervoso)340.

Jest to okres, kiedy w środowisku medycznym dominuje znakomitość Paolo Mantegazza i jego badań w dziedzinie antropologii medycznej, higienistycznej, psychofarmakologii, i nawet doktor Grassi traktując o lekach, używa "Obrazów natury ludzkiej" (Quadri della natura umana) - ponad 1000 stronicowego tekstu, który Mantegazza wydał w 1871 a który można uznać za największy zachodni traktat ubiegłego wieku dotyczący leków341. Grassi używa tej samej terminologii i klasyfikacji leków, zaproponowanej przez Mantegazza powołując się na "pokarmy nerwowe" (wł. "alimenti nervosi").

Lekarz z Rovellasca - regionu prowincji Como - opisuje przypadek intoksykacji Amanita muscaria, który wystąpił u czterdziestoletniego rolnika z Misinto (prowincja Milano):

Pewnego październikowego dnia w południe, po zupie zjadł około 200 gram świeżego muchomora czerwonego smażonego na maśle. Po pół godzinie doświadczył łagodnych zawrotów głowy, które wkrótce zmusiły go do położenia się. Prawdopodobnie przez kilka godzin leżał na ziemi; przed oczami następowały po sobie najróżniejsze obrazy, ale zawsze niejasne i wesołe; w 3 godzinie widzi wóz być może w odległości stu kroków i gdy wydawało się, że może już podejść, wstaje i krzyczy na woźnicę by się zatrzymał; nieco później śpiewa, krzyczy i hałasuje a także wykonuje gwałtowne i nieregularne ruchy mięśniami. Jak we wszystkich wynikłych spostrzeżeniach, także w tym przypadku, pacjent, kiedy bardzo chce, może utrzymać się na drodze przez kilka chwil a świadomość jest zawsze czujna. W około 5 godzinie jego krzyk stał się naprawdę ogłuszający; upojony mówił, że czuje się dobrze, ale zatrwożeni krewni podali emetyk; pacjent wymiotuje, jednak ciągle pełen radości, wliczając śmiech i wrzawę; około 9 zasypia i śpi spokojnie do następnego poranka; w którym opowiada mi tę historię gestykulując i mówiąc dobitnie, oraz podsumowuje, zapewniając mnie, że radował się poprzedniego dnia, jak nie radował się nigdy w życiu; wszystkie smutne myśli przeminęły i był bardzo szczęśliwy."342

Może to wyglądać na normalny przypadek zatrucia tym grzybem. Jednak po ponownym i dokładnym przeczytaniu całego dokumentu, wątpliwe jest, czy zatrucie to było przypadkowe; wydaje się raczej, że Grassi rozważa domniemanie faktu - dla nas nie bez znaczenia - że była to celowa intoksykacja, w celach upajających. W rzeczywistości sam Grassi precyzuje:

"Wyznał mi ponadto, że rolnicy wiedzą, iż grzyb ten "śpiewa" i że zauważył on zjawiska dorównujące własnym u innej rodziny z miasta Ceriano Laghetto (prow. Milano).
Mogę dodać, że także w Mieście Rovellasca (prow. Como) chodzą pogłoski, że grzyby, o których mowa śpiewają; dość wielu opowiada starą historię o dwojgu małżonków, śpiewających przez całą noc. Podobne zjawisko przedstawiła rodzina z Cadorago (prow. Como) jak zapewnia mnie przyjaciel dr L. Clerici."343

Jest bardzo prawdopodobne, że stoimy w obliczu szczątkowego świadectwa o tradycyjnym stosowaniu muchomora czerwonego na naszym terenie (na terenie Włoch - przyp. tłum.).

Niezwykłość pracy i myśli Grassi'ego znajduje się także w innych częściach jego artykułu. W latach 1860-1890, większość europejskich winnic była poważnie zagrożona przez owadziego szkodnika, prawdopodobnie amerykańskiego pochodzenia, filoksera, i nie znaleziono lepszego rozwiązania niż zaszczepienie winorośli europejskiej na podkładce winorośli amerykańskiej. W 1789 filoksery pojawiły się w winnicach włoskich. Były to lata, w których cena wina, lub inaczej - za Grassi'm - "księcia pokarmów nerwowych", uległa silnym wzrostom, a to wpływa mniej lub bardziej bezpośrednio na gospodarkę klas niższych i rolników. Może był to powód, który doprowadził rolnika z Misinto do zjedzenia dwóch uncji świeżego muchomora czerwonego natychmiast po zjedzeniu zupy, podczas obiadu w południe, być może w zastępstwie zwykłego kieliszka wina? Był on świadomy faktu, że ten grzyb "śpiewa", i "zauważył wcześniej zjawiska dorównujące własnym u innej rodziny".

W rzeczywistości, młodemu lekarzowi przychodzi do głowy pomysł, że muchomor czerwony mógłby być tanim substytutem wina, w okresach niedoboru i nadmiernej ceny tego "pokarmu nerwowego". Angażuje się on w dwa autoeksperymenty oraz w dziewięć innych eksperymentów podania muchomora czerwonego kilku ochotnikom, w większości młodym dziewczynom ze swej okolicy i z Milano. Doszedł wówczas do zaskakującego wniosku (zaskakującego jak na owe czasy, jak i na obecne), że muchomor czerwony jest odpowiednim i bezpiecznym upajaczem, o łatwym dostępie i niskim koszcie, i który może być stosowany jako substytut wina, i doszedł wręcz do zaopatrywania apteki ze swej okolicy344 w muchomora czerwonego zbieranego w regionie Grovana, w taki sposób by był dostępny "dla każdego, kto go potrzebuje".

"Może zrobimy głosowanie za higienistami instruującymi ludzi o wielkiej wartości tego nerwowego pokarmu". W tym zdaniu Grassi'ego tkwi najważniejszy aspekt myśli tego młodego lekarza z prowincji. Dla mentalności dziewiętnastowiecznych lekarzy, jak Mantegazza i Grassi, stosowanie narkotyków jest normalnym zachowaniem człowieka (to nie przypadek, że Mantegazza klasyfikuje je do rodzaju pokarmów), a troska o regularne zachowywanie tego zwyczaju należy do sfery działalności zawodu lekarza. Grassi martwi się brakiem wina, ponieważ świadom jest znaczenia odurzania w społeczeństwie i jako lekarz-szaman (w tym przypadku porównanie wydaje się właściwe) zainteresowany jest znalezieniem innego upajacza jako substytutu345.

Kontynuując obserwację możliwych, celowych zastosowań grzybów psychoaktywnych we Włoszech, pamiętam, że na początku lat 1990 badacz neapolitański, Daniele Piomelli (1991), przedstawił w magazynie Nature hipotezę, według której Św. Katarzyna z Genui osiągnęła swą ekstazę również poprzez konsumpcję - nieświadomą czy nie - muchomora czerwonego. Ale hipoteza wydaje się mało przekonująca.

Święta - z domu Katarzyna Fieschi-Adorno, żyła między 1447 a 1510 - była obiektem częstych uniesień ekstatycznych. Najwyraźniej, jej zachowanie nie odbiega od ogólnego obrazu średniowiecznego mistycyzmu katolickiego. Ale w jej biografii przygotowanej przez jej hagiografa czytamy:

"Bóg, który przejął kontrolę także nad jej ciałem, pragnął ją poprawić i odwieść od wszystkich jej ludzkich instynktów i uziemień. Ponieważ chciał On by utraciła smak pokarmu, który jadła, zadbał o to, by miała [zawsze przy sobie] alonę wątrobową i pokruszony muchomor, tak żeby wtedy gdy zauważała, że jakiś pokarm sprawia jej przyjemność, lub go o to podejrzewała, potajemnie kładła to na jedzeniu. W taki sposób Bóg przygotował duszę, przyciąganą przez pokusy duchowe."346

"Alona wątrobowa" i "pokruszony muchomor" byłyby wówczas nieprzyjemnymi przyprawami, które święta łączyła z pokarmami, w celu nie odczuwania przyjemności podczas jedzenia. Piomelli dostrzega w tym "pokruszonym muchomorze" muchomora czerwonego. Jak sprzeciwia się Tjakko Stijve:

"nie ma powodu, by sądzić, że 'muchomorem' był Amanita muscaria. Grzyb ten nie ma gorzkiego smaku a termin 'muchomor' [wł. 'agarico'] był w XV wieku powszechnym określeniem dla Agaricum (Polyporus) officinale (Vill. ex Fr.) Donk [synonim Fomitopsis officinalis - Pniarek lekarski - przyp. tłum.], który w stanie suchym, był wyrobem handlowym ze względu na jego właściwości lecznicze. Ponadto, Agaricum officinale posiada zdecydowanie gorzki smak, ale nie posiada działania na centralny układ nerwowy."347

W zgodzie ze Stijve, pamiętam, że już w czasach Dioskurydesa i Pliniusza termin agaricum był związany z tym żagwiowcem348. Z wyjątkiem wyrażenia, również ja wątpię w identyfikację danych Piomelli'ego odnośnie "skruszonego muchomora" Świętej Katarzyny, mam poważne wątpliwości wobec faktu, że mistycyzm katolickiej świętej mógłby znaleźć ogólne wyjaśnienie w terminach czynników egzogennych, którymi może być grzyb psychoaktywny.

Jeśli chodzi o możliwe zastosowanie grzybów psychoaktywnych wśród "czarownic", czy raczej wśród tych przedstawicieli tradycyjnej kultury pogańskiej, sklasyfikowanej przez Kościół i Inkwizycję jako "czarownice", we Włoszech - jak i w pozostałej części Europy - brakuje dokumentów wskazujących na wyraźne odniesienia o charakterze mikologicznym. Można co najwyżej to podejrzewać, podobnie jak Carlo Ginzburg, w niektórych przypadkach zarejestrowanych w procesach inkwizycyjnych, gdzie wskazano na stosowanie najwyraźniej upajającego napoju podczas obrzędów sabatowych. Na przykład w przypadku procesu piemonckiego z końca 1300, gdzie w pewnym momencie mówi się o napoju rozprowadzanym przez panią Andezeno, w mieście Chieri, tym, którzy uczestniczyli w rytualnej orgii. Napój był robiony z "odchodów dużej ropuchy", którą podobno kobieta trzymała pod swoim łóżkiem karmiąc ją mięsem, chlebem i serem. Dla Ginzburga "te odrażające lub dziwaczne szczegóły mogły być spowodowane częściowym niezrozumieniem inkwizytorów (...) czy 'ekskrementy ropuchy' nie mogą być zniekształconym echem pojęć związanych z crapaudin, pain de crapault (przyp. tłum. - chleb ropuchy - w średniowiecznym francuskim), "grzyby ropuchy", co we Francji i gdzie indziej oznacza Amanita muscaria?"349

Inne regiony europejskie

Istnieją ciekawe odniesienia do znajomości grzybów halucynogennych w populacjach ugrofińskich zasiedlających dzisiejsze Węgry.

Już w XVII wieku, wielki fizyk i botanik Karol Kluzjusz (1525-1609), w swej książce "Historia rzadkich roślin" (Rariorum plantarum historia) z 1601, wspomina o grzybie, którego nazwy węgierskiej nie udało mu się poznać, ale który po niemiecku zwany jest Narrenschwämmen. Ma po spożyciu właściwości zakłócające umysł. Termin Narrenschwämmen oznacza "szalony grzyb" lub "grzyb szalonych". Kluzjusz podał zwięzły opis, stwierdzając, że z wyglądu różni się od borowików, cieńszym trzonem, jak mały palec u ręki, kapeluszem w kształcie stożka i wierzchołkiem białego koloru350. Kluzjusz dostarcza także rysunek tego grzyba, który małżonkowie Wassonów zidentyfikowali bez absolutnej pewności jako Amanita vaginata (Muchomor szarawy), grzyba notorycznie jadanego. Możliwe jest, jak sugerują sami Wassonowie, że Kluzjusz pomylił się na rysunku; jasne jest jednak z jego opisu, że nie jest to muchomor czerwony. Jego popularną nazwą węgierską - której Kluzjusz powiedział, że nie zna - jest bolondgomba.

Na Węgrzech zachowało się powiedzenie - bolondgombat evett, "zjadł szalone grzyby" - odnoszące się do tych, którzy zachowują się w sposób dziwaczny i irracjonalny; co przypomina powiedzenie Katalończyków, już napotkane, estar tocat de bolet, a mające odpowiednik także w wyrażeniu austriackim, er hat verrückte Schwammerln gegessen ("zjadł grzyby, które powodują szaleństwo") i w wyrażeniu słowiańskim najeo se ljutih gljiva (bośniackim - przyp. tłum.) ("zjadł dużo szalonego grzyba"), również odnoszące się do stanów pomieszania umysłu. Również na Węgrzech, zdaje się, że bolondgomba używany był przez pewne mądre kobiety, zwane javas asszony w przygotowywaniu eliksirów miłości351.


Muchomor szarawy (Amanita vaginata)

Bardzo prawdopodobne, że także szamani węgierscy táltos, wykorzystywali grzyby halucynogenne, w szczególności muchomora czerwonego. J. Balázs352 informuje o stosowaniu "środka narkotycznego" przez táltos, obiekt jego badań etnograficznych, ale bez określenia rodzaju stosowanego "narkotyku". Uważa się, że szamanizm węgierski pochodzi z okresu ugryjskiego, gdy występowały bliskie relacje między populacjami ugrofińskimi i syberyjskimi; jest więc prawdopodobne, że węgierscy táltos zachowali starożytną praktykę stosowania muchomora czerwonego do wywoływania swego transu (révülés).

W folklorze węgierskim znajdują się ciągłe odniesienia do zwyczaju táltos pojawiania się w drzwiach domu chłopów by prosić o mleko. L.G. Czigány (1980) zaproponował wyjaśnienie dla tego ciekawego zachowania, przypominając, że wśród Wogułów z Syberii istnieje zwyczaj picia mleka w celu zneutralizowania toksycznych efektów Amanita muscaria, a dla współczesnej farmakologii mleko jest silnym środkiem odtruwającym przeciwko muscymolowi i muskarynie. Czynność proszenia o mleko jest specyficzna dla táltos: chłopi rozpoznają tych szamanów z powodu ich zapotrzebowania na mleko, fakt odzwierciedlony także w opowieściach ludowych353.

Poza przytoczonym już odniesieniem Kluzjusza, wyraźne uwagi o grzybach psychoaktywnych znajdujemy w innych starożytnych tekstach literackich. Najstarszym z nich byłby De Vegetalibus Alberta Magno, pisarza z XIII wieku, w którym Doktor Kościoła informuje o grzybach, które powodują zaburzenia psychiczne. Polski poeta Wacław Potocki (1625-1699) informuje o grzybie zwanym szaleć, który powoduje efekty "podobne do opiumowych". W Anglii, John Parkinson mówił w swym Theatricum Botanicum (1640) o "fooles mushroome", czyli "grzybie, który wytwarza szaleństwo", podając opis nie odpowiadający muchomorowi czerwonemu, lecz bliższy grzybom psilocybowym z rodzaju Psilocybe lub Panaeolus.354

W odniesieniu do folkloru, pamiętam, że w opowieściach ludowych Chorwacji zachował się mit, postrzegający kiełkowanie muchomora czerwonego podczas nocy Bożego Narodzenia, tak więc w związku z narodzinami Jezusa355.

Jonathan Ott356 odnosi się do ilustracji przedstawionej w tekście na temat gnostycyzmu, napisanym przez Randolpha Kurt'a (1987), w którym, na fragmencie manichejskiej miniatury prawdopodobnie pochodzenia francuskiego, przedstawiona jest scena "Święta Bema" z Manim przy "Stole Boga", na którym znajduje się kosz zawierający chleb i "święte owoce", w kolorze czerwonym z białymi plamami, jako kapelusz muchomora czerwonego.

Wasson357 podkreślił już potencjalny związek tego grzyba z religią manichejską. Św. Augustyn, który przed nawróceniem na Chrześcijaństwo był Manichejczykiem, w swoim tekście z IV wieku, w którym krytykuje zwolenników religii Maniego zarzuca im bycie "zjadaczami borowików". Wiele wieków później, w XII wieku, także chiński urzędnik o nazwisku Lu Yu, rozpowszechniał relację na temat praktyki Manichejczyków z chińskiej prowincji Fikien, informując, że "oni zawsze jedzą czerwonego grzyba zwanego hung hsün". Ten sam Lu Yu dodaje, że "Manichejczycy uważali mocz za rytualną wodę i stosowali go do swych obmywań". Na podstawie tych danych, Wasson postawił hipotezę, że Manichejczycy stosowali muchomora czerwonego podczas swoich obrzędów.

Należy jednak zauważyć, że "czerwony grzyb" Lu Yu jest zazwyczaj identyfikowany z Russula rubra, jadalnym grzybem, powszechnie spożywanym w chińskim Fukien, i że borowiki przytaczane przez Św. Augustyna, uwzględnione są na liście pokarmów - pośród ryżu, trufli, pieprzu - uważanych w tamtych czasach za luksusowe smakołyki. Jest wówczas możliwe, że borowiki, o których mowa, były postrzegane jako bardzo smaczny gatunek, tak jak dobre jajo (Amanita caesarea), najodpowiedniejsze by być częścią takiego spisu artykułów spożywczych. Gdyby Św. Augustyn traktował o muchomorze czerwonym, potępiając stosowanie, zarezerwowałby konkretne miejsce w swym omówieniu "wad" Manichejczyków. Jeśli chodzi o mocz, o którym są doniesienia, że Manichejczycy go nie pili, a który stosowali po prostu jako płyn do obmywań, mam wrażenie, że Wasson wykorzystuje dane o jego obecności w obrzędach zbyt łatwo aby wykazać obecność Amanita muscaria, i to nie tylko w przypadku Manicheizmu.

Z tych powodów uznałem za wątpliwe i niewystarczające, dane przedstawione przez Wassona na wykazanie stosowania muchomora czerwonego wśród adeptów religii Maniego. Przypatrując się uważniej temu kultowi358, trudno zauważyć braterstwo wizjonerów enteogenicznych. Ale jeśli miniatura manichejska sprawozdana przez Kurta faktycznie przedstawia wyobrażenia muchomora czerwonego (nie mogłem dotychczas zobaczyć dokumentu osobiście), to niewątpliwie ponownie podejmę tę dyskusję.

Wreszcie odnośnie tego, co się tyczy alchemii, wspomnę wyjątkowy dokument przedstawiony i omówiony przez Clarka Heinricha (ryc. 53)359. Jest to obraz ze słynnego traktatu alchemicznego Splendor solis, pod innym tytułem Il Toson d'Oro, Salomona Trismosina (1994), którego pierwsze wydanie datuje się na lata 1532-35. Jest na nim przedstawiony Boski Hermafrodyta. Przedstawiony jest on z dwiema głowami, stojąc jakby na jednej nodze, oraz z dwoma skrzydłami, trzyma w rękach dwa obiekty, które kształtem i kolorem przypominają bardzo dokładnie wewnętrzną część kapelusza i jajo, z którego powstaje muchomor czerwony. Otoczenie, w którym sportretowany jest hermafrodyta to las brzozowy, jeden z najpowszechniejszych gatunków drzew, z którym grzyb ten wdaje się w obligatoryjne związki symbiotyczne. Koresponduje to także z drugą interpretacją, zauważalnie pasującej symboliki alchemicznej, zwłaszcza ze związkiem pomiędzy Słońcem i Księżycem, reprezentowanym dwiema głowami i dwoma skrzydłami w różnych kolorach (czerwonym i białym), których zjednoczenie jest symbolizowane właśnie przez grzyba.

Ryc. 53 - Malowidło z traktatu alchemicznego Splendor solis Salomona Trismosina, którego pierwsze wydanie datowane jest na 1532-35.

Nie powinna za bardzo zaskakiwać idea, że w pewnych środowiskach alchemii średniowiecznej i oświecenia przekazywana jest wiedza o złocie i jaju filozoficznym jako muchomorze czerwonym. W dwóch alchemicznych broszurach lulliańskich XVI wieku grzyby są przytaczane wśród materiałów, z których można wyciągnąć kwintesencję360.

Inny ważny europejski dokument alchemiczny, jest sprawozdany i omówiony w rozdziale o "drzewie-grzybie" w sztuce chrześcijańskiej (por. ryc. 79).

  1.   Festi 1985; Gartz 1996; Guzmán 1983; Samorini 1989b; Stamets 1996.
  2.   Gimbutas 1974.
  3.   Graves 1992b: 393.
  4.   Graves 1991 (1955): 187.
  5.   Wasson i Wasson 1957, I: 117.
  6.   Graves 1994 (1957): 68.
  7.   Ruck 1976.
  8.   Ruck i Staples 1999:9.
  9.   Micali 1836, III: 53, IV, Tab. XL, 3.
  10.   Bachofen 1989: 285, n. 91.
  11.   Ödman 1784, cyt. w Wasson 1968: 343.
  12.   Wasson 1968: 347.
  13.   Id.: 347.
  14.   Schübeler 1886, cyt. w Wasson 1968: 351.
  15.   Mörner 1919, cyt. w Wasson 1968: 352.
  16.   Nordhagen 1930, cyt. w Wasson 1968: 354.
  17.   Cyt. w Wasson 1968: 356.
  18.   Arietti i Tomasi 1975: 101.
  19.   Wasson 1968: 177-8.
  20.   Zobacz na przykład ostatnie badanie P.L. Wilsona 1999.
  21.   Bianchi 1998.
  22.   Napój odurzający z regionu Pacyfiku uzyskiwany z korzeni Piper methysticum Forst, z rodziny Piperaceae (Pieprzowate).
  23.   William 1936, cyt. w Thomas 1999.
  24.   Clerici i Poli 1996: 51.
  25.   Fericgla 1994: 177-184.
  26.   Fericgla 1993: 249.
  27.   Becker 1989: 243.
  28.   Termin sorgin, tłumaczony z "czarownica" (wł. "strega"), wywodzi się etymologicznie od sor(te) (e)gin, tłumaczone jako "czynić los" (wł. "fare sorte"), czyli "czynić dobry los" (wł. "fare buona sorte").
  29.   Fericgla, 1998, kontakt osobisty.
  30.   Por. np. Calvetti 1986.
  31.   Gari 1996.
  32.   Graves 1984: 132-3; por. także id., 1992: 52.
  33.   Zenone 1789, cyt. w Corradi 1878: 88-9.
  34.   Brungnatelli 1795, cyt. w Corradi 1878: 94.
  35.   Frank 1795, cyt. w Corradi 1878: 94-5.
  36.   Frighi i Covi 1956: 680.
  37.   Id.: 683; por. także Samorini 1995d.
  38.   Por. np. Ramello 1844; Corradi 1878.
  39.   Pagani 1998: 55.
  40.   Zobacz artykuł pośmiertny Wassona 1995: 389.
  41.   Cavara 1897: 66.
  42.   Venturi 1842, cyt. w Cornacchia 1980: 110.
  43.   Cornacchia 1980: 111-2.
  44.   Grassi 1880; reaktywowany w całości W Samorini 1996c.
  45.   Mantegazza 1871; por. Samorini 1995e.
  46.   Grassi 1880: 963-4.
  47.   Ibid.: 964.
  48.   Farmacia Silva di Rovellasca.
  49.   Por. Samorini 1996c.
  50.   Cyt. w Piomelli 1991: 362.
  51.   Stijve, kontakt osobisty 1994.
  52.   Lazzari 1973.
  53.   Ginzburg 1989: 288.
  54.   Zob. Wasson i Wasson 1957, II: 239.
  55.   Id., II: 239; Wasson 1968: 193.
  56.   Balázs 1954: 424.
  57.   Hoppál 1984: 434.
  58.   Wasson i Wasson 1957, II: 238-9.
  59.   H. Kleijn 1962, cyt. w Morgan 1995: 116-7.
  60.   Ott 1998:131-2, n. 70.
  61.   Wasson 1968: 71-6.
  62.   Zobacz na przykład znakomite badanie H.C. Puech'a 1995.
  63.   Heinrich 1994: 167-9 i tab. 41.
  64.   Patai 1997: 216.

ROZDZIAŁ 8

GRZYBY W ANTYCZNEJ KULTURZE GRECKIEJ


Klasyczna kultura grecka, owoc synergii kulturowej, do której doszło między tradycyjnymi populacjami indoeuropejskimi a populacjami "autochtonicznymi", nie jest nieświadoma wiedzy o stosowaniu roślin psychoaktywnych, jak wynika z dokumentacji literackiej i archeologicznej.

W całej tradycji starożytnej Grecji, święte, boskie, proponowane jest jako doświadczenie "nadzwyczajne", doświadczenie bycia "gdzie indziej", które zaburza zwyczajną świadomość, i które jest, jeśli nie pochodzenia absolutnego, to co najmniej jednym ze wspierających doświadczenia podstawowe greckiego ducha religijnego. Platon wyróżnił dwa rodzaje "delirium": powstające przez "osłabienie człowieka", oraz powstające przez "boskie odmówienie normalnej zasady postępowania"361; to ostatnie jest przypisywane interwencji bóstwa: prorocze natchnienie Apolla, ekstaza mistyczna Dionizosa, miłosne uprowadzenie Afrodyty i Erosa, poetyckie natchnienie Muzy362.

Greckie określenia dla takich zjawisk są bardzo różne i często sprzeczne, ale jeden z najstarszych terminów dostarcza interpretacji tego stanu "psychicznej wyjątkowości": éntheos, "bóg wewnątrz". Doświadczenie zakłada mianowicie, bezpośredni kontakt z bytem wyższym: jak miało to miejsce w Eleuzis, w uroczystościach Wielkich Misteriów, podczas których następowało zbiorowe spożywanie kykeon'u (ciceone), napoju sakramentalnego wywołującego niebiańskie wizje.

Równolegle z wiedzą o stanach zmienionej świadomości, grecka literatura i ikonografia mityczna uwydatnia rośliny i napoje upajające związane z boskością, bohaterami lub ekstatykami, a które często posiadają znaczenie symboliczno-inicjacyjne.

Poza przytoczonym już ciceone, który zostanie omówiony w rozdziale poświęconym Misteriom Eleuzyjskim, oraz liściem laurowym kapłanek Apolla, pamiętam o trawie moly opisanej przez Homera:

"korzeń był czarny, do mleka podobny kwiat, bogowie zwą go moly.
Niebezpieczny do zrywania dla istot śmiertelnych, ale bogowie wszystko potrafią."363

Według eposu homeryckiego, bóg Hermes ofiarował tę roślinę Odyseuszowi jako ochronę przed czarami Kirke i to dzięki moly, bohater nie został zamieniony przez czarodziejkę w wieprza. Problem z identyfikacją ziela moly spowodował przelanie rzek atramentu wśród autorów starożytnych i współczesnych. Niezależnie od różnych zaproponowanych identyfikacji, powszechnie przypisano do moly właściwości wizjonerskie i psychoaktywne. Na przykład Pliniusz, zidentyfikował ją z alicacabo, rośliną usypiającą: "korzeń alicacabo piją w miksturze ci, którzy chcą wyglądać na nawiedzonych przez boga, aby umocnić łatwowierność w proroctwa, które wygłaszają364. Najczęstsze identyfikacje moly dotyczą mandragory i ruty syryjskiej (Peganum harmala), obu roślin o efektach psychoaktywnych365.

Inną słynną i enigmatyczną rośliną z mitologii i etnobotaniki greckiej jest nepenthe, także opisana po raz pierwszy przez Homera: "lek, który łagodzi złości i strapienia, że zapominam o wszystkich bólach"366. W eposie homeryckim Helena, żona Menelaosa, dolewa potajemnie tę roślinę do wina, które podawane jest uczestnikom bankietu, zmartwionym rzekomą śmiercią Odyseusza. Roślina ta "która rozwiewa ból", była wielokrotnie identyfikowana z makiem lekarskim.

Pamiętam jeszcze kompleks mitologiczny związany z "zielem Glaukosa", rośliną, która ponownie wchodzi do klasy roślin nieśmiertelności, czyli wskrzeszająca zmarłych lub przywracająca młodość. Istnieje wiele odmian mitu o Glaukosie. W jednym z nich, Glaukos jest pasterzem, który widząc, że ryba, którą złapał, odzyskała siły lub życie po skosztowaniu pewnej trawy, chciał jej spróbować, oszalał i rzucił się w morze. W drugim wariancie Glaukos jest dzieckiem, które goniąc mysz, wpada do słoja pełnego miodu i umiera. Polyidus, który zdołał odnaleźć ciało dzięki swym wróżbiarskim zdolnościom, miał z rozkazu Minosa wskrzesić dziecko i w tym celu został uwięziony w grobowcu wraz z Glaukosem. Wewnątrz grobowca, zabija węża, który wpełzł na ciało dziecka, Polyidus zobaczył wskrzeszenie zwierzęcia w następstwie kontaktu z zielem umieszczonym na ciele przez innego gada. Następnie Polyidos kładzie to ziele na zwłokach Glaukosa, dzięki czemu powraca on do życia. W jeszcze innym wariancie, Glaukos, zostaje zabity przez swoje klacze, oszalałe przez zjedzenie pewnego ziela367. Nadal trudno zidentyfikować botanicznie tę roślinę, która jednak przez swą zdolność do powodowania szaleństwa u ludzi i zwierząt, należy najprawdopodobniej do klasy roślin psychoaktywnych.

A co z alimos, roślinnym super jedzeniem, którym karmili się ekstatycy, tacy jak Pitagoras, Epimenides i Abarys? W przypadku Epimenidesa, tradycja głosi, że spał przez 57 lat w jaskini Zeusa i że utrzymywał się przy życiu karmiąc się rośliną zwaną alimos, przyjmowaną w małych ilościach z oliwą. Ioan Couliano uważa, że "prawdopodobnym jest, że lek ekstrahowano z korzenia pewnej rośliny (...) w którym jest zawarty alkaloid euforyczny, tłumiący wrażenie głodu. Zgodnie z informacjami Maksyma z Tyru na temat charakteru wizji Epimenidesa, nie można wykluczyć, że były wytwarzane przez halucynogen."368

Hipoteza związku starożytnej Grecji z grzybami psychotropowymi, sformułowana przez Roberta Graves'a i R. G. Wasson'a, została dogłębnie przebadana przez Carla A. P. Ruck'a, który opiera się w swych badaniach przede wszystkim na źródłach z literatury klasycznej. Należy pamiętać, że uważne badanie związku między Grecją i grzybami w ogólności, zostało już opracowane przez W. Houghton'a pod koniec ubiegłego wieku (1885) a jego praca, prawie zawsze zapominana, była i nadal pozostaje fundamentalna przy poważnym podejściu do greckiej etnomikologii.

W literaturze greckiej nie mamy żadnego wyraźnego odniesienia do grzybów psychoaktywnych, chociaż istnieje wiele odniesień do grzybów jadalnych i trujących, dla których Grecy opracowali obszerną terminologię. Pierwsze odniesienia mikologiczne znajdujemy w pismach "ojca" botaniki, Teofrasta, żyjącego na przełomie III i II wieku p.n.e. Wyróżnia on hydnon, grzyby podziemne, prawdopodobnie w typie trufli, mykes, grzyby glebowe z kapeluszem i trzonem; odnotowuje także keraneon (keraunion), o okrągłym kształcie, jak ludzka głowa - prawdopodobnie purchawki i inne Purchawkowate - oraz pezes (pòxos), grzyby o wklęsłym kształcie, być może kustrzebki369. Pokazuje, że zdawał sobie sprawę z grzybów, które rosły na odchodach zwierząt czworonożnych, ponieważ w swoim traktacie o zapachach370, zaobserwował, że myketes, które rosły na odchodach nie mają nieprzyjemnego zapachu371.

Wśród Greków istniało przekonanie - powszechne w Eurazji i nie tylko - że grzyby wyrastają tam, gdzie padają pioruny. Na przykład Plutarch, w księdze IV swych Sympozjów, sprawozdał długą rozprawę na temat "dlaczego uważa się, że trufle są wytwarzane przez piorun", stwierdzając, że było zadowalająco ustalone, że trufle rosną z powodu pewnego rozrodczego płynu zawartego w piorunie, który zmieszany z ciepłem, dociera do ziemi, obraca ją i toczy aż wytworzy te bulwy372.

Spośród antycznych autorów, którzy pisali o grzybach, należy przypomnieć łacińskiego Pliniusza Starszego, żyjącego w I wieku n.e. Sprawozdaje on pierwsze odniesienie o Amanita muscaria znane dotychczas w zachodniej dokumentacji literackiej. Omawiając trujące podgrzybki, poinformował, że niektóre "wychodzą na wierzch jako białe krople, które opuszczają osłonę. W tym celu, rzeczywiście ziemia wytwarza najpierw wulwę, wówczas podgrzybek znajduje się wewnątrz wulwy, jak żółtko wewnątrz jajka."373 "Białe krople" są wyraźnym odniesieniem do białych "brodawek" lub "plam", które obsypują kapelusz muchomora czerwonego, a "wulwa" opisana przez Pliniusza dotyczy błony jaja, z którego powstają Amanita. Jednakże Pliniusz - który generalnie nie wykazuje się posiadaniem osobistej wiedzy o roślinach psychoaktywnych i wynikających z tego wymiarów psychicznych - nie daje żadnej wzmianki o właściwościach upajających tego grzyba, w rzeczywistości uważa go za trującego.

Najbardziej istotny dokument dowodzący greckiej znajomości grzybów psychotropowych tkwi w anegdocie przekazywanej przez niektórych pisarzy łacińskich, dotyczącej przejścia na tron cesarza, po Klaudiuszu, który zmarł otruty, Nerona, prawdopodobnie odpowiedzialnego lub w każdym bądź razie świadomego otrucia Klaudiusza. Tacyt374 informuje, że trucizna została mu podana w grzybach, na które Klaudiusz był łakomy. Po jego śmierci, Klaudiusz, zgodnie z przeznaczeniem wszystkich cesarzy, został formalnie deifikowany. Swetoniusz375 informuje, że kiedy Neron wstąpił na tron, i nawiązał do deifikacji swego poprzednika "zacytował powiedzenie greckie, które przywoływało grzyby, którymi to Klaudiusz został otruty, 'pokarm bogów' (dearum cibum)". Analogia między tym théon broma a innym "pokarmem bogów", grzybem teonanácatl starożytnych populacji meksykańskich, jest znacząca, tak że pozostawia niewiele wątpliwości, odnośnie ukrytego znaczenia, z którego pochodzi to greckie powiedzenie; znaczenia, którego niekoniecznie musiał być świadom Neron i ludność jego okresu historycznego, w ten sam sposób, w jaki przeważająca większość Włochów, którzy obecnie nazywają muchomora czerwonego popularną nazwą "szalony podgrzybek" lub "szalone jajo", aczkolwiek jako dobrzy znawcy grzybów, nie są za bardzo świadomi waloru semantycznego pochodzącego z tej nazwy, informującej bezpośrednio o psychoaktywnych własnościach tego grzyba. Dobry powód, z którego małżeństwo Wasson postawiło hipotezę, że to greckie powiedzenie werbalizuje archaiczne tabu związane ze stosowanie grzyba halucynogennego376.

Historiograf grecki, Pauzaniasz, w swym Przewodniku po Grecji, sprawozdaje tradycję, którą zobaczył u Perseusza, założyciela miasta Mykeny:

"Słyszałem też o tym, że pewnego razu, spragniony, [Perseusz] wpadł na pomysł wyrwania z ziemi grzyba; wypłynęła z niej woda, napił się jej, i zaznawszy rozkoszy, dał temu miejscu nazwę Mykeny."377

Sprecyzowanie "zaznanie rozkoszy" w następstwie wypicia wody wypływającej z zagłębienia terenu pozostałego po grzybie, może wskazywać, w języku metaforycznym mitologii, na właściwość wizjonerską i ekstatyczną grzyba, o którym mowa. Zatem Pauzaniasz wywodzi słowo Mycenae (lub Mykenai) bezpośrednio od mykes, "grzyb", i nawet dzisiaj taka jest najpowszechniej akceptowana etymologia wśród uczonych. Niektórzy współcześni uczeni, zauważywszy, że termin mykes posiada także znaczenia końcówki pochwy od miecza i "grzyba" z knota lampy oliwnej, nie przyjmują pochodzenia Micene i Micenei od grzyba. To że część knota lampki lub pochwa miecza zwane są "grzyb" oznacza po prostu, że przypominają kształt grzyba, a nie odwrotnie. Fakt, że nazwa starożytnej populacji mykeńskiej, jak również jedno z jej najważniejszych miast, są tak ściśle związane z motywem grzyba, nie może wskazywać na związek niczego drugorzędnego niż Myken z grzybami.

Apollodoros378 i łaciński poeta Owidiusz379 poinformowali o przekonaniu, że tubylcy w pobliżu Koryntu, miasta starożytnej Koryncji, którzy żyli tam w czasach starożytnych, zrodzili się z grzybów. Pochodzenie założycieli i populacji ludzkich od grzybów jest tematem, choć rzadko dokumentowanym, obecnym w mitologii populacji oddalonych od siebie o olbrzymie odległości geograficzne380. Na przykład, w kosmogonii Toba Batak, populacji z centralnego regionu wyspy Sumatra, wielki grzyb wyrasta w miejscu gdzie spadły łzy żeńskiego bóstwa, pierwotnie związanego z księżycem. Grzyb ten utwardza się przez okres dziewięciu miesięcy, aż do momentu, w którym się rozłamuje i wydostaje się z niego dziecko, które stanie się ważnym założycielem Toba Batak381. Już Marco Polo sprawozdał przekonanie, że pierwszy król ujgurski z Mongolii nie był pochodzenia ludzkiego, lecz zrodził się z grzyba drzewnego. Od niego wywodzą się wszyscy pozostali Khan'owie (królowie)382. Ten motyw mitologiczny może pochodzić z archaicznej wartości totemicznej przypisywanej określonemu gatunkowi grzyba. Może to także być wskazówką, ponownie, uprzywilejowanego związku, "powstania" tych populacji z grzyba obdarzonego własnościami psychoaktywnymi.

Dionizos

W tradycji klasycznej, bogiem upojenia w najwyższym stopniu jest Dionizos; powodował on "wyjście z siebie" i jawił się wiernym jako bóg życia "innego".

Ponieważ zasadniczą cechą jego postaci jest bycie bogiem, który powoduje u swoich wyznawców "mistyczne szaleństwo", należy się zastanowić jak wywoływana była tak radykalna zmiana zwyczajnej świadomości. Tradycyjnie, Dionizos interpretowany jest jako bóg życia i upojenia alkoholowego, przynajmniej w poezji aleksandryjskiej i rzymskiej, ale przy bliższym spojrzeniu, doznanie ekstatyczne określone przeznaczonymi mu obrzędami jest nieco inne niż upojenie alkoholowe: alkohol, jak wiadomo, jest depresatorem ośrodkowego układu nerwowego, nie wywołuje, z wyjątkiem skrajnym przypadków, halucynacji. Ekstazę dionizyjską znamionuje natomiast rozdrażniona ekscytacja, duża siła fizyczna, stany halucynacyjne oraz mistyczne utożsamienie z bóstwem.

Jasne jest teraz, że Dionizos, w swej pierwotnej postaci, nie był bogiem wina, tak samo jak Apollo nie był początkowo związany z delfickim wawrzynem. W rzeczywistości, dopiero gdy kult Apolla dotarł do Delf, siedziby starożytnej wyroczni, w której obrzędzie roślina ta odgrywała być może decydującą rolę, bóg został poświęcony wyroczni w takim stopniu, że w krótkim czasie stał się jej jedynym patronem, i wybrał Delfy na swą ziemską siedzibę383. Coś podobnego przydarzyło się "bogu Nisy" (przyp. tłum. - wł. "dio di Nisa" por. z wł. Dioniso), i pewne jest, że forma i natura tego "zagranicznego" bóstwa przeszła, przed, a podczas jego późniejszego wprowadzania, w krąg bogów Olimpu, większą z funkcjonalnych przeróbek, aż do przekształcenia w boga wina, którego znamy, jak został przekazany przez autorów klasycznych.

Jednakże od samego początku, bóstwo to jest związane z roślinami psychoaktywnymi, których identyfikacja jest obecnie przedmiotem badań i dyskusji. Grecka tradycja literacka wskazuje w Dionizosie na boga przybyłego z północy, czczonego na ziemiach, które przekroczył przed przybyciem do Grecji. W tradycje religijne Indoeuropejczyków wprowadzono różne motywy mitów, jako zdawałoby się, podkreślające semantyczny korzeń jego imienia, którego pierwszą sylabą jest korzeń oznaczający w języku Arian bóstwo w ogólności: "Dio-" pochodzi od korzenia indoeuropejskiego dei, di384, oznaczającego Najwyższa Istota, bezosobowy element światła, który, jako korzeń, występuje w wielu wyrazach złożonych: Dyauspita (sanskryt), Zeus (greka), Diupiter lub Jupiter (łacina). "Lśnienie" lub "światło" także są niewyraźnymi atrybutami wszystkich istot boskich, jak w sanskrycie deva, w starożytnym irańskim daeva, w łacinie deus, w starożytnym irlandzkim dia, w litewskim dievas, etc. "-Nysos" jest wyraźnym odniesieniem do Nysy, nazwy boskiej rezydencji górskiej usytuowanej w bajecznej krainie, w której miałby się narodzić i wychować Bóg385, porównywalnej z mitycznym Krajem Hyperboreańczyków, położonym "ponad wiatrami północy"386.

Indoeuropejskie pochodzenie Dionizosa przypomina nam, z jednej strony Somę i Haomę, z drugiej kulturę eurazjatycką, w której poświadczone jest stosowanie Amanita muscaria w kontekstach magiczno-religijnych.

Są tacy, którzy widzą w Dionizosie zhellenizowanego boga trackofrygijskiego Sabazjosa, którego kult wykazuje znaczne podobieństwa ze starożytnymi kultami Haomy i Somy. Kult Dionizosa, najbardziej archaiczny, byłby kultem ekstatycznym, charakteryzującym się stosowaniem grzybów halucynogennych, w tym przypadku muchomora czerwonego387.

Niektórzy autorzy chcieliby postrzegać w sfermentowanych napojach - opartych na jęczmieniu lub innych zbożach - dionizyjskie środki psychoaktywne poprzedzające wino z winogron. Według Jacque Brosse388, w kontekście dionizyjskim "wino nie byłoby momentem nastania szeregu [upajaczy], zaczynającego się od boskiego nektaru poprzez święty eliksir Bachantek".

Wiele elementów prowadzi do przekonania, że Dionizos nie był odbierany przez Greków pod tożsamością boga wina. Zdaje się, że technika wytwarzania wina dotarła na Kretę ze wschodnich regionów Morza Śródziemnego, podczas późnego okresu minojskiego (około roku 1700 p.n.e.) i trwała w Grecji do około XV wieku p.n.e., dzięki - jak się wydaje - ekspansji i rozpowszechnieniu kultury mykeńskiej389. Z drugiej strony, najstarsze formy mitów dionizyjskich zawierają skąpe aluzje o roli jaką bóg miałby odgrywać przy wprowadzeniu i wynalezieniu wina, a najabrdziej archaiczne mity o pochodzeniu winorośli i wina nie uwzględniają obecności Dionizosa.

Sam Homer, który często przywoływał w swej pracy ten napój i odurzanie nim, nigdy nie zasugerował, że to Dionizos dał ludziom tę roślinę: wino, które na przykład Odyseusz wziął na swoją wyprawę na Kikonów z wybrzeża trackiego, nie było prezentem od Dionizosa, ale od Marona, kapłana Apolla390. W Lokrydzie i w Etolii legendy przypisują pochodzenie uprawy winorośli Oresteji, córce Deukaliona ("Noe" z dyluwialnej tradycji w Grecji); Oresteja urodziła Pitio [Portaon?] ("obfity"), który z kolei był ojcem Ojneusa ("winnicznik"), którego opowieści epickie koronują na króla Kalidonu391. W księdze IX Iliady (685-700), czytamy, że Ojneus ofiarowując pierwsze owoce zbiorów w ofierze Taliste(?), zapomniał o Artemidzie i został ukarany zesłaniem dzika, który zdewastował jego winnice. Należy zauważyć, że zaniedbanie "winnicznika" zostało ukarane przez Artemidę, a nie Dionizosa, o którym, poza kilkoma późniejszymi przeróbkami, Homer nie wspomina. Dlaczego? Najwyraźniej dlatego, że Dionizos, przed zinstytucjonalizowaniem jego kultu, nie był wcale bogiem wina392.

W micie, łączącym naszego boga z winem, epizod pozostawia wiele wątpliwości odnośnie jakości napoju. Mit, o którym mowa, opowiada jak Dionizos pozostawia Ikarowi, którego był gościem, winorośl, obiecując gospodarzowi, że jeśli postąpi za literą jego zaleceń, przygotuje napój nieprzeciętny. Ikar postępuje za zaleceniami i zaprasza sąsiedztwo by delektować się "młodym winem": piją, śpiewają. Nagle, jeden współbiesiadnik przewraca się na ziemię, kolejny osuwa się na stół, nawet najbardziej wytrzymali chwieją się i zaczynają okrzykiwać o czary i trucicielstwo. W porywie dzikiego szału, rzucają się na biednego Ikara i brutalnie masakrują393.

Jeśli podobne wydarzenie wydaje się trudne do uzasadnienia obecnością jedynie wina, niemożliwe będzie to dla kolejnej historii, pochodzącej z tego cennego starożytnego źródła, jakim jest praca Atenajosa Deipnosofisti (Uczty mędrców):

"Timajos z Tarominy twierdzi, że pewien dom w Agrygencie zwany jest trójrzędowcem z następującego powodu. Jacyś młodzi ludzie, którzy się upili, przygrzali, przyszaleli do punktu, w którym wierzyli że żeglują trójrzędowcem i złapał ich dotkliwy sztorm na morzu; i tak stracili głowę, że wyrzucili z domu wszystkie meble i dywany, myśląc, że wyrzucają je w morze, przekonani, że kapitan nakazał odciążyć statek z powodu sztormu. Nawet to, że zebrał się duży tłum i zbierał wyrzucane rzeczy nie przerwało ich nierozumnego zachowania. A następnego dnia, młodzi, zespołowi stratedzy u siebie w domu, jeszcze z mdłościami, potępiani i przesłuchiwani przez sędziów, mówili, że nękani przez sztorm, zostali zmuszeni do wyrzucenia za burtę nadmiernego obciążenia. Podziwiając strach strategów, jeden z młodych, chociaż zdawał się większy od innych przez wiek, powiedział: 'Ja, panowie Trytoni, rzuciłem się ze strachu pod ławki wioślarzy, leżąc tak nisko jak to możliwe'. Ci przebaczywszy im ich aberrację, i ostrzegłszy by nie przelewali więcej wina, puścili ich zapewniających o swej wdzięczności. [pauza; prawdopodobnie zaczyna mówić najstarszy] 'Jeśli uwolnimy się z takiego sztormu, przybijemy do portu, wzniesiemy w kraju posąg aby unaocznić Wybawicieli, obok bogów morskich, ponieważ okazali się łaskawi'. Dlatego ten dom zwany był trójrzędowcem."394

Bardzo dziwne jest wino, które rozprowadza Dionizos, wino, w którym łączy się życie i śmierć, ogień, który płonie i wilgoć, która gasi. Jest lekarstwem, "dragiem", dzięki któremu człowiek przekracza własne ograniczenia, odkrywa ekstazę lub szaleństwo, przekształca się w dzikie zwierzę, podobnie jak Centaur w Pałacu Pejritoosa395.

Tylko najpóźniejsze i najbardziej zdeformowane egzegezy i tylko późniejsza bezwładność interpretacyjna, mogły rozpatrywać mity dionizyjskie jako odniesienia do winorośli i wina. Nawet w Attyce, główne uroczystości na cześć Dionizosa, w których wierzono, że uczestniczy sam bóg, obchodzono w czasie, który nie koresponduje z cyklem rocznym aktywności winorośli; w szczególności, żadna z nich nie zbiegała się ze zbiorami396. Ponadto, w kulturze wina, w winiarstwie, zdającymi się mieć początek w Grecji klasycznej, szczególnie drobiazgowe rytuały, mają cechy magii agrarnej typu elementarnego; i w każdym przypadku, Dionizos zdaje się powiązany z nimi i z opowieściami, które rzekomo wyjaśniają pochodzenie rośliny w sposób sztuczny i powierzchowny; w rzeczywistości, często nawet nie figurując397.

Należy wziąć również pod uwagę, że w świecie grekoklasycznym, wielokrotnie było zalecane "przycinanie" wina, mieszanie go z pewną ilością wody: sądzono, że picie czystego wina (ákratos) powodowało szaleństwo. Dla François Lissargue "zwyczaj ten zależy z pewnością od bardzo wysokiej zawartości alkoholu wynikającej z późnego zbioru, przeprowadzanego gdy spadły już liście (...) Napój, który otrzymywano, pity w stanie czystym, jest jak niebezpieczny narkotyk, przez który można odejść od zmysłów lub zabić..."398. Jednakże, trudno uwierzyć, że czyste wino mogłoby same być odpowiedzialne za te ataki furii, szaleństwa i ekstazy, tak często sprawozdawane w literaturze i w mitologii greckiej. Nie istnieje żaden rodzaj wina gronowego, mogącego uzasadnić furię i porwania Menad, kobiet powziętych, uczestniczących w paradzie dionizyjskiej, opętanych przez boga dzięki spożyciu jego świętych napojów. Jednakże najprawdopodobniej, wino było stosowane jako "płyn macierzysty" - o dobrym potencjale ekstrakcyjnym - w którym macerowano liście, korzenie lub nasiona roślin halucynogennych i innych składników psychoaktywnych. Nie brak odniesień do tej praktyki w nieograniczonej literaturze greckiej i rzymskiej399.

Dionizos był bóstwem związanym ze światem roślinnym, fakt tak dobrze znany i oczywisty, że nie wymaga specjalnych wglądów. Często przyznawano to w związku z przejściem od kultu drzewa do antropomorficznej reprezentacji bóstwa400. Najwyraźniej duża różnorodność roślin tworzących zielnik dionizyjski pozostaje kłopotliwa; zdaje się niemal symbolicznym lub sekretnym kodem, by ukryć prawdziwą tożsamość Boga. Jeśli jednak przeanalizujemy gatunki roślin związane z jego postacią, jeśli będziemy w stanie wniknąć w symbolikę, może znajdziemy klucz do rozszyfrowania "sekretnego kodu".

Po pierwsze, bluszcz, zwany przez Greków kissós. Plutarch informuje, że był on mieszany z winem, i że "według niektórych, zawiera gwałtowne duchy, które rozbudzone, ekscytowały i wytwarzały ruchy, po których następowały konwulsje. W skrócie, powodowały upojenie bez wina, rodzaj opętania, w osobach mających naturalną skłonność do ekstazy"401. Bluszcz uważany jest obecnie za trujący, i jest faktem odnotowanym, że spożywanie jego jagód może wywołać, wraz z zaburzeniami trawienia, takimi jak wymioty, zaburzenia nerwowe, takie jak poczucie odurzenia, delirium, halucynacje, konwulsje. Zarejestrowano liczne przypadki nieumyślnej intoksykacji człowieka, z powodu - zdaje się - obecności w roślinie glikozydów, zwłaszcza hederyny, która już w małych dawkach zachowuje się jak silny zwężacz naczyń krwionośnych i środek hemolityczny402. Wykorzystanie jagód do uzyskania efektów psychicznych zdaje się utrudnione występowaniem zbyt poważnych dolegliwości fizycznych. Jednak możliwe jest także, iż starożytni Grecy znaleźli sposób na zredukowanie efektów toksycznych. Wiemy bardzo mało, lub nic, o farmakologicznych efektach win, w których zostały wymacerowane owoce bluszczu, jak również o różnicy w składzie chemicznym jagód na różnych etapach dojrzałości.

W świetle fragmentu Plutarcha, wydaje się być uzasadniona, niemal obsesyjna obecność tej rośliny w artystycznych wykonaniach o tle dionizyjskim. Kerényi zastanawia się w związku z tym, "dlaczego istnieje tak duża częstość występowania bluszczu? W sposób jeszcze bardziej radykalny nasuwa się ten problem w sztuce minojskiej, gdzie gałąź winorośli nie pojawia się jak dotąd ani razu wśród wielu dekoracji roślinnych ścian i pojemników. Bluszcz jest stosowany w obfitości (...) Znaczącym faktem jest, że bóg wina w Grecji nigdy nie przyjmuje nazwy lub przydomku Ampelos, 'winorośl', jednak w Attyce, jest to kissós, 'bluszcz'"403.

Tyrsus (thyrsos), kolejny atrybut Dionizosa i Menad, był wykonany z łodygi rośliny baldaszkowatej (prawdopodobnie z kopru włoskiego), na której wierzchołku zamocowana była szyszka. Wgłębienie gałęzi było uzupełniane przez menady "zielarki" roślinami, które zebrały. Obecność szyszki przywodzi sosnę, jedno z drzew iglastych, pod którym rośnie, we wzajemnym związku, Amanita muscaria. Apicjusz, opisując w pewnym fragmencie404 kształt grzyba, używa metaforycznie słowa thyrsos, wskazując na jego trzon405. Po raz kolejny, są to te same źródła klasyczne na potwierdzenie możliwych domysłów etnomikologicznych.

Inną rośliną związaną z kultem dionizyjskim jest niezbyt dobrze zidentyfikowana "topola biała", wspomniana przez Demostenesa. Mówca opisuje Ajschinesa podczas prowadzenia orszaku inicjowanych z głową przystrojoną gałęziami léikis406. Ale zastosowany termin jest bardzo ogólny, nie wydaje się wskazywać na żadne konkretne drzewo. Jednakże, po prostej zmianie samogłoski, termin przekształca się w przymiotnik "biały", léykos. Jeżeli, jak podkreślił Wohlberg (1990), brzoza kiedykolwiek rosła w starożytnej Grecji, mogłaby być nazywana léikis. A jeśli pamiętamy, że Amanita muscaria rośnie w symbiotycznym związku głównie z brzozą ("białym" drzewem), związek między Dionizosem, jodłą i brzozą staje się jeszcze bardziej interesujący.

Efekty psychotropowe muchomora czerwonego dostatecznie pasują do wydarzeń, które tradycyjnie przypisywane były ekstazie dionizyjskiej. Przy właściwej dawce ususzonego grzyba, lub w postaci wlewu w roztworze alkoholu, osoba doznaje, po 20-30 minutach od przyjęcia, uczucia euforii (innego niż upojenie alkoholowe), lekkości i możliwości wykraczającej poza normalną zdolność, znacznego zwiększenia siły fizycznej. Czasami można odnotować nudności i wymioty, ale nie wydaje się, by kiedykolwiek doszło do poważnego zagrożenia po spożyciu tego grzyba. Innym charakterystycznym objawem jest doświadczenie wzrokowe, związane z odkształcaniem przedmiotów, które mogą być postrzegane albo jako nadzwyczaj powiększone albo, przeciwnie, jako niezwykle zmniejszone. W kolejnym etapie upojenia, różni świadkowie informowali, że odurzony "widzi" grzyba pod postacią człowieka, i że zdaje się to wywierać całkowitą moc, nakazującą osobie wykonać takie czy inne działanie. Świadectwa te sprawozdano odnośnie stosowania grzyba w kontekście szamanizmu syberyjskiego, ale znajdują interesującą analogię dokładnie w literaturze greckiej. W komedii Eurypidesa Bachantki, spotykają się Dionizos i Penteusz: Penteusz groził wysłaniem wojska przeciwko bogu i jego zwolennikom407, ale wkrótce zaczyna doświadczać dziwnych rzeczy: widzi tylko podwójnie i widzi dwa miasta Teby408. Jeśli podwojenie wizji, jako takie, może być związane z odurzeniem alkoholowym, następny wers wyjaśnia ewentualne nieporozumienie. Penteusz widzi Dionizosa jednocześnie w jego postaci ludzkiej i w aspekcie byka409. Innymi słowy, wizja Penteusza nie jest tylko "podwojona", jak w przypadku skutków alkoholu; postrzega on zarówno zwykłą rzeczywistość (Dionizos-człowiek), oraz dionizyjską (Dionizos-byk), jak sugeruje sam Dionizos: "Teraz widzisz to, co musisz zobaczyć"410. Penteusz doświadcza ponadto niezwykłej euforii, jest pełen wyolbrzymionej estymy i uważa się za wszechmocnego: jest przekonany o posiadaniu cudownej siły fizycznej, która pozwala mu podnieść całą Górę Kitairon jedną ręką i obalić wszystko, co powyżej411; mówi o swoich wizjach, i wbrew woli osobistej, postępuje zgodnie z rozkazem podglądania Bachantek, wydanym przez Dionizosa. Przywodzi to na myśl powszechny mit syberyjski, w którym bohater kulturowy, Wielki Kruk, jest w stanie podnieść wieloryba, wnieść go z powrotem do morza, tylko po zjedzeniu kilku duchów wa'paq, lub kilku muchomorów czerwonych412. Stan euforii i tężyzny fizycznej wytworzony przez muchomora czerwonego jest stanem niekiedy docenianym i kulturowo doświadczanym jako stan "furii", co widzieliśmy w przypadku berserkowych wikingów.

Z tych względów, hipoteza o stosowaniu roślin halucynogennych - i nie tylko wina - w kulcie dionizyjskim, wydaje się możliwa do poważnego rozważenia (bardziej niż miało to miejsce dotychczas). Możliwe, że do dionizyjskich napojów alkoholowych (po pierwsze do tych na bazie jęczmienia, a następnie do win) domieszywano składniki halucynogenne, takie jak grzyb Amanita muscaria. W tym względzie, należy zauważyć, że w obecnym stosowaniu tego grzyba we Włoszech i w Europie, zdarzają się przypadki, w których pozostawia się go do macerowania na kilka dni w winie, które następnie się wypija, bardziej dla jego efektów halucynogennych niż alkoholowych.

Dokumenty archeologiczne

Dokumentacja archeologiczna o kulturze greckiej - od tej monumentalnej po tę naczyniową - może stanowić odpowiedni wkład demonstracyjny; jednakże jej analiza z perspektywy etnomikologicznej właśnie się rozpoczęła i nawet te wyobrażenia, które ewidentnie mogą przedstawiać grzyby, są w większości zaniedbywane przez uczonych, lub co najwyżej interpretowane wedle wygody, jako z grubsza, zarys "motywu roślinnego"413.

Carl A.P. Ruck414 zaproponował interpretację mikologiczną dla niektórych wyobrażeń odnotowanych na płaskorzeźbach i wazach attycznych lub Grecji Wielkiej. Marmurowa waza na popioły znana jako "Urna Lovatelli", po raz pierwszy opisana przez Ersilia C. Lovatelli (1879), jest ozdobiona płaskorzeźbą, której tematem jest inicjacja człowieka, prawdopodobnie Herkulesa, w Misteriach Eleuzyjskich. Wysoka i szeroka na około 30 cm, znaleziona w grobie w starożytnych przedmieściach Rzymu, urna ta jest datowana na wczesne okresy Epoki Imperialnej, i odnosi się, jak wiele prac z tego okresu, do niezachowanej oryginalnej kopii greckiej (ryc. 54).

Na jednej z trzech scen, które następują po sobie na zewnętrznej powierzchni urny, hierofant (którym według Rucka może być Eumolpos, pierwszy hierofant w eleuzyjskiej historii) jedną ręką polewa płynem świnię, która ma być złożona w ofierze, natomiast w drugim ręku trzyma naczynie, na którym wyróżnione są trzy obiekty, które zostały zinterpretowane przez Lovatelli415 jako makówka maku lekarskiego, świętej rośliny dla bogiń eleuzyjskich. Według Rucka, grubość "łodyg", wspierających makówki jest za duża, a forma tych trzech elementów roślinnych zdaje się bliższa formie grzyba416. Należy dodać, że również górna część tych elementów, które zinterpretowano jako "makówka", posiada gładki kształt kulisty, pozbawiony szczegółów kształtu makówki maku lekarskiego, tak umiejętnie powielany na innych greckich działach sztuki. W sztuce greckiej i w poprzedniej, minojsko-mykeńskiej, mak lekarski zawsze był przedstawiany z najdrobniejszymi szczegółami, także w tych przypadkach, w których makówka, którą chciano przedstawić miała rozmiary mniejsze niż te z obiektów z urny Lovatelliego. Ruck pozostawia otwartą także możliwość, że wspomniane obiekty - jak również te przedstawione na płaskorzeźbie z tak zwanego "Sarkofagu z Nowej Ziemi", przedstawiające pokrewną tematykę eleuzyjską - miały reprezentować pewnego rodzaju ciastka. Pod tym względem, podkreślono ustęp Ateneusza417, w którym opisany jest chleb zrobiony z nasionami maku lekarskiego, wymodelowany na kształt grzyba418. Ten ustęp Ateneusza, zamiast potwierdzać interpretację omawianych tu obrazów jako makówek (owoców) maku lekarskiego, mógłby umocnić samą interpretację mikologiczną: fakt, że w kontekście inicjacji, chleby były modelowane na kształt grzyba, nie może być przypadkowy a nawet drugorzędny.

Ryc. 54 - Urna Lovatelli, waza na popioły z marmuru, oparta na oryginalnej kopii greckiej, która się nie zachowała. Pierwsze okresy epoki imperialnej Rzymu. Przedstawiająca inicjację człowieka, prawdopodobnie Herkulesa, w Misteriach Eleuzyjskich (Rzymskie Muzeum Narodowe; por. także Lovatelli 1879).

Na greckiej amforze z IV wieku p.n.e., pochodzącej z Włoch Południowych, a obecnie zachowanej w Muzeum Pergamonu w Berlinie, przedstawiona jest scena, na której dekapitacja Meduzy gorgońskiej, przez Perseusza, umieszczona jest w kontekście zbierania pewnych grzybów, które jawią się jako owoce świętego drzewa419. Przypominam, że według tradycji, Perseusz założył miasto Mykeny, w miejscu, gdzie zebrał grzyba i dlatego nie powinno dziwić spotykanie wyobrażeń grzybów w scenach artystycznych z udziałem tej postaci. Ponadto w micie, Perseusz po ścięciu Gorgony, "zbiera" głowę Meduzy, i w tym momencie rozlega się ryczenie (mykema)420. Zauważano, że między słowem mykema ("ryczenie") i mykes ("grzyb") istnieje podobieństwo, które mogło być wykorzystywane jako gra słów przy opisywaniu różnych scen mitologicznych o charakterze inicjacyjnym421. Po raz kolejny nie możemy zapominać, że zwierzę, które ryczy, krowa, daje obornik, na którym rosną grzyby psychoaktywne.

Na różnych greckich stanowiskach archeologicznych znajdowano obiekty w kamieniu w rodzaju "kamiennych" nagrobków, które są najczęściej interpretowane jako symbole falliczne. Według D. Kurtza i J. Boordmana (1971)422 kształt tych obiektów nie odpowiada fallusowi, którego cechy zawsze były dobrze uwydatnione w sztuce greckiej, ale raczej kształtowi grzyba. Stajemy zatem w obecności innego przykładu, w którym badacze wymieniliby jako symbole falliczne same autentyczne kamienie-grzyby.

Na rycinie 55 przedstawiona jest płaskorzeźba pochodząca z Farsalii (Tesalia, Grecja), datowana na drugą połowę V wieku p.n.e., znajdująca się obecnie w Muzeum Luwr, w Paryżu423.

Ryc. 55 - Płaskorzeźba pochodząca z Farsalii, Tesalia, Grecja. Druga połowa V wieku p.n.e. Przedstawia dwie eleuzyjskie boginie, Demeter i Persefonę w akcie pokazywania lub wymiany atrybutów, z których jeden ma ewidentny kształt grzyba (Muzeum Luwr, Paryż).

Różni badacze chcieli zobaczyć w tym odkryciu reprezentację dwóch bogiń Misteriów Eleuzyjskich w akcie pokazywania lub wymiany jakichś obiektów, interpretowanych w większości jako kwiaty424. Tablica dydaktyczna, towarzysząca wystawie znaleziska w Muzeum w Luwrze interpretuje tę płaskorzeźbę jako marmurowy fragment steli pogrzebowej, a dwie postacie żeńskie trzymałyby w rękach "kwiaty maku, lub granat, a być może saszetkę ziaren". Stwierdzone w 1863 na Misji Heuzey i Daumet.

W rzeczywistości, obiekt trzymany w ręku postaci znajdującej się z prawej strony sceny (najwyraźniej Persefony, młodziej wyglądającej) bardziej przywołuje formę grzyba niż kwiatu. Także sposób w jaki obiekt jest trzymany w ręku, ściśnięty między dwoma palcami w dolnej części jego "trzonu", przypomina sposób w jaki trzymany jest zwykle między palcami grzyb w celu uczynienia go widocznym.

Pierwszym autorem, który przedstawił interpretację mikologiczną tego dokumentu był Robert Graves, w swoim Food for Centaurs w 1956, gdzie jednak nie przedstawił zdjęcia (zgodnie z wersją hiszpańską z 1994). Ze swej obserwacji znaleziska doszedł do wniosku, że "muchomor czerwony jest źródłem inspiracji profetycznej w Misteriach Eleuzyjskich"425. Co ciekawe, przedstawił to R.G. Wassonowi już w 1957, co znaczy, że Wasson wiedział o tym dokumencie dwadzieścia lat, zanim on i współpracownicy zaproponowali sporysz jako enteogen eleuzyjski. Ale nie omówili go w swoich pismach. Z korespondencji Graves-Wasson wynika, że ci dwaj uczeni wymienili się komentarzami o płaskorzeźbie z Farsalii w latach 1957 i 1958, i że Wasson napisał, iż obiekty trzymane w ręku dwóch bogiń "nie przedstawiają kwiatu: wszyscy są z tym zgodni."426 Graves poinformował, że Wasson skłaniał się także ku interpretacji mikologicznej płaskorzeźby z Farsalii, ale że "będąc ostrożniejszym ode mnie, wątpi przed wypowiedzeniem się w tak ważnej kwestii, dopóki nie dysponuje konsylium ekspertów."427 Pamiętam, że Wasson głosił w tych czasach, że sekret Misteriów Eleuzyjskich można by znaleźć w figurach428, myśląc o grzybach psilocybowych, i prawdopodobnym jest, że wpłynęły one na samą wizję z płaskorzeźby z Farsalii.

Dokument ten przedstawiłem i omówiłem w formie wstępnej w innych miejscach429. Na płaskorzeźbie można wyróżnić trzy ręce, trzymające każdy obiekt. Pierwszy obiekt, najwyżej na reliefie i trzymany przez Persefonę, ma kształt grzyba, takiego jak z gatunku Psilocybe lub, jeszcze lepiej, Panaeolus. Drugi obiekt, trzymany przez Demeter, jest takim samym obiektem, takim samym grzybem, ale trzymany jest pochyło i wygląda na uszkodzony. Graves sugeruje, że nie jest on uszkodzony, ale brakującego kawałka kapelusza nie wyrzeźbiono celowo, ponieważ oznacza, że został zjedzony przez Demeter430. Jednak Graves, tak jak Wasson, Ruck oraz ja sam, omawiając to znalezisko, zrobiliśmy to obejrzawszy jedynie jego fotografię. Moja uważna obserwacja bezpośrednia płaskorzeźby, w sali Muzeum Luwru gdzie jest wystawiony, mająca miejsce w roku 1998 i 2000, usunęła wszelkie wątpliwości odnośnie faktu, że brakujący kawałek "kapelusza" został uszkodzony przypadkowo a nie brakuje celowo.

Z dotychczasowego stwierdzenia można założyć, że Demeter i Persefona, każda trzyma grzyba, przypisywanego stosownie do klucza psilocybinowego. Ruck, podążał później przez długi czas za interpretacją, postrzegającą te obiekty jako kwiaty, a dokładniej róże, ostatecznie zdaje się przekonał, że trzymają grzyby431. W rzeczy samej, nie istnieje żaden rodzaj róży, ani część róży, przypominające kształt grzybowy przedstawiony w znalezisku.

Lecz prawdziwa zagadka tej sceny znajduje się w trzecim obiekcie trzymanym przez Demeter w lewej ręce. Poprzednio432 zauważyłem, że jeśli dwa pierwsze obiekty przedstawiają grzyby psychoaktywne, czyli reprezentują klucz psychofarmakologiczny, nie jest wykluczone, że także trzeci obiekt przedstawia klucz psychofarmakologiczny, natychmiastowa interpretacja dla wtajemniczonych jak przy pierwszych dwóch obiektach. Stalibyśmy w obliczu dwóch kluczy psychofarmakologicznych: fakt ewidentnie wynikający z obserwacji struktury i ewolucji Misteriów Eleuzyjskich433.

Co się tyczy trzeciego enigmatycznego obiektu trzymanego przez Demeter, do tej pory nie znalazłem satysfakcjonującej odpowiedzi. Oprócz róży lub ogólniej "kwiatu", niektórzy badacze zaproponowali fallus, saszetkę nasion lub nawet tarsus owcy. Fallus jest trochę mało prawdopodobny; artyści greccy nigdy nie przedstawiali fallusa w ten sposób (artyści greccy byli mistrzami w przedstawianiu fallusa). Robert Graves zinterpretował ten obiekt jako skórzaną torbę, "jak te, które stosowano do przechowywania profetycznej kości [do gry - przyp. tłum.]434, ale stosowanie kości lub inne praktyki dywinacyjne są nieznane w Misteriach Eleuzyjskich. Ruck435 postrzega to jako symbol "starej religii", poprzedzający reformę, której podległ także w pewnym stopniu kult eleuzyjski. Ostatnio, postawił on hipotezę, że mamy do czynienia ze skórzaną sakwą (pera w starożytnej Grecji) podobnym do tego wykorzystanego przez Perseusza do ukrycia głowy Meduzy (która powinna być niczym innym jak mitologiczną metaforą grzybową)436. Na płaskorzeźbie, dwie boginie wyciągałyby z sakwy dwa grzyby. Lecz Ruck nie porzuca nawet hipotezy wspieranej w jego okresie przez Graves'a i Wassona, która postrzegała węża wychodzącego z tej pera (ibid.). Jestem przekonany, w następstwie mojej bezpośredniej obserwacji znaleziska, że nie przedstawiono na niej węża i że niemożliwe jest sformułowanie hipotezy interpretacyjnej na temat płaskorzeźby z Farsalii jedynie poprzez obserwację fotografii tego znaleziska. Moim zdaniem, na tym trzecim obiekcie przedstawiono ważny element dla identyfikacji pierwotnego enteogenu eleuzyjskiego.

Aby jeszcze bardziej skomplikować sprawę, dodałem niedawno nowe dane. Po bezpośredniej obserwacji płaskorzeźby udało mi się ustalić, że pierwotnie przedstawiała także przedramię i lewą dłoń Persefony, wzdłuż spodniej części płaskorzeźby, gdzie widoczne jest teraz złamanie. Ręka ta trzymała kolejny obiekt - czwarty z całej sceny - którego widoczna pozostała tylko część górna. Po uważnej obserwacji, widziałbym tam przedstawienie kwiatu ujętego od góry, z małym okrągłym środkiem i dużymi płatkami dookoła. Obecność czwartego motywu, prawdopodobnie kwiatowego, dodatkowo komplikuje etnobotaniczną i psychofarmakologiczną interpretację tej sceny, co pozostaje otwarte dla różnych rozwiązań.

Najbardziej niepokojący i zagadkowy aspekt płaskorzeźby z Farsalii tkwi w wyraźnej profanacji Misteriów, związanej z tą sceną. Jak to możliwe, że psychofarmakologiczne klucze Misteriów Eleuzyjskich, "Tajemnice Tajemnic", z których odtworzono tu zdaje się nawet historię "stratygraficzną", mogły zostać przedstawione w tak oczywisty sposób? Ostatecznie, jeśli któreś z tych czterech obiektów trzymanych przez boginie w dłoniach, mogą być dla nas wciąż niezrozumiałe, ich znaczenie było oczywiste dla obserwatora tych starożytnych czasów. Stoimy w obliczu niezwykle realistycznej sceny. Z tego powodu Wasson, choć znając to znalezisko, nigdy nie chciał go przedstawić lub omówić. Wydawało mu się niemożliwe, nie chciał uwierzyć, że na tej płaskorzeźbie, tak jawnie przedstawiono klucze do wielkich misteriów eleuzyjskich. Także Ruck miał pewną trudność z zaakceptowaniem tego faktu i przez to poddał w wątpliwość, że w scenie tej przedstawione są dwie boginie eleuzyjskie i że dotyczy ona zatem zagadnień natury misteryjnej437. Niemniej jednak, przedstawienie dwóch kobiecych postaci nieboskich, które trzymały w rękach grzyby, byłaby jeszcze trudniejsza do zinterpretowania i zaakceptowania. A jeśli do czynienia mamy z dwoma bóstwami, mogą to być jedynie "dwie boginki", jako że powszechnie odwoływano się do Demeter i do Persefony-Kory.

W rzeczywistości, jeśli płaskorzeźba z Farsalii dotyczy Misteriów Eleuzyjskich, nie musi to oznaczać profanacji tego kultu religijnego. Zależy to od miejsce, w którym usytuowana była płaskorzeźba i kto mógł ją oglądać. Innymi słowy, nie można być pewnym, że ten kto wykonał i wyeksponował ten dokument miał umyślnie sprofanować Misteria.

Mam wrażenie, że omawianie tego ważnego znaleziska archeologicznego pochłonie jeszcze dużo atramentu.

Liczne reprezentacje waz greckich, z motywem dionizyjskim, przedstawiają wyobrażenia winorośli oraz kiści wiszących winogron. W niektórych przypadkach kształt kiści winogron bliższy jest raczej kształtowi grzyba niż kiści, co widać najbardziej gdy "kiść winogron" przedstawiana jest jako odrębny symbol. Tak jak w przypadku dzbana z czerwonymi postaciami, pochodzącego z grobowca 235 z nekropolii etruskiej ze Spiny (Dolina Trebby), przedstawionego na rycinie 56, znajdującego się obecnie w Narodowym Muzeum Archeologicznym w Ferrara. Aczkolwiek dzban znaleziony w grobowcu etruskim, wytworzony został w Apulii (Puglia), i datowany jest mniej więcej na połowę IV wieku p.n.e. Środek sceny zajmowany jest przez postać kobiecą, bachantkę, wspierającą prawą ręką kosz (kiste), święte akcesorium kultów misteryjnych. Wizerunek umieszczony pod ręką postaci kobiecej z prawej strony, interpretowany również jako kiść winogron438, przywodzi w rzeczywistości w swej formie najbardziej oczywiste cechy grzybowe. Wraz z punktowymi plamkami we wnętrzu, aczkolwiek rozprzestrzenionymi także na "trzonie", dotyczą Amanita muscaria.

Ryc. 56 - Bachantka ze swymi atrybutami. Dzban apulski z czerwoną postacią pochodzący z nekropolii ze Spina. Narodowe Muzeum Archeologiczne z Ferrara (da Berti & Gasparri 1989).

Obserwując reprezentacje naczyniowe, na których przedstawiono ten symbol, ma się wrażenie, że interpretacja kiści winogron, choć z pewnością poprawna w wielu przypadkach, została bezwzględnie rozszerzona w kilku innych, w których cecha kiści winogron staje się pomniejsza, oferując bardziej możliwą interpretację mikologiczną. W interpretacji znanych i powtarzanych symboli przedstawianych w dokumentach archeologicznych, zbyt często uczeni popierali ogólnie przyjętą interpretację takich symboli, być może by nie uderzać we wrażliwość tych, często z przed ponad stu lat, którzy ustalili interpretację początkową, lub może po prostu z lenistwa i interpretacyjnego przyzwyczajenia.

Przykładem są wyobrażenia kiści winogron przedstawione na płaskorzeźbie z terakoty (pinax) z VI wieku p.n.e., zachowane w Narodowym Muzeum Archeologicznym w Regionie Kalabria i odtworzone na rycinie 57. Na scenie przedstawiona jest Demeter i Dionizos, umieszczeni na przeciwko siebie, w akcie pokazywania sobie lub wymieniania się poszczególnymi "sakramentami": kłosem zboża i kielichem "wina". Dionizos trzyma w swojej lewej ręce gałąź winorośli, na której między liśćmi wisi pięć dużych kiści winogron. Nienormalny kształt tych kiści, oraz regularne "kropkowanie" nakropione na ich powierzchni, wydaje się celowo przypominać muchomora czerwonego.

Zwróćmy uwagę, w dalszych przykładach, na dwa skyfos przedstawione na ryc. 58, znalezione w Kabirion w Tebach a w ścisłym związku z kultem misteryjnym z Kabirii. Zauważmy, że częścią tych kultów była kosumpcja "wina", w szczególności rytuału, który powinien być symbolizowany dużymi kiśćmi winogron przedstawionymi w górnej części sceny namalowanej na dwóch skyfos439. Stanowczo grzybowy kształt tych kiści pozwala podejrzewać niewinność "schematycznej reprezentacji" realnych kiści, które badacze zazwyczaj woleliby uznawać tu za "czystą i prostą" ewolucję graficzną.

W których przypadkach, symbol ten reprezentuje kiść winogron, a w których natomiast grzyba? Możemy znajdować się w obecności przypadku połączenia dwóch symboli, najprawdopodobniej obu atrybutów Dionizosa. Jak wyżej wskazano, w kulturze greckiej nie jest wykluczona znajomość właściwości psychoaktywnych Amanita muscaria; znajomość pochodzenia archaicznego, bardziej archaiczna niż wina, prawdopodobnie utrzymana później jedynie w pewnych kręgach społecznych, natomiast w innych zrobiła miejsce dla nowej (lub najnowszej) kultury wina.

Ryc. 57 - Płaskorzeźba w glinie (pinax) z VI wieku p.n.e. Przedstawia Demeter i Dionizosa, umieszczonych naprzeciw siebie, w akcie pokazywania sobie lub wymieniania się poszczególnymi sakramentami: kłosem zboża i kielichem "wina". (Narodowe Muzeum Archeologiczne Regionu Kalabria)

Co za tym idzie, od osobistego stopnia świadomości malarzy, autorów prac na zachowanych wazach, może zależeć zamierzone znaczenie tych symboli: kiście winogron, grzyby, a w niektórych przypadkach dość oczywiste oba symbole, jeden wewnątrz drugiego. Karol Kerényi podkreślił fakt, że "garncarze i malarze waz znali więcej szczegółów niż ktokolwiek inny"440. Dwuuchwytowa kántharos jest wazą Dionizosa w całym tego słowa znaczeniu, ikonograficznym znakiem rozpoznawczym boga, a Dionizosa określono opiekunem "swych" garncarzy, we fragmencie Pauzaniasza (Guida della Grecia, I,3,1) dotyczącym opisu Ateny; stwierdza się w nim, że dzielnica garncarzy, zwana Keramikos, wywodzi swą nazwę od bohatera Keramosa, syna Dionizosa i Ariadny441. Tak więc, bóstwem garncarzy mógł być sam Dionizos, i możliwe jest, że wielu z nich zostało winicjowanych w misteria dionizyjskie.

Ryc. 58 - Skyphos znalezione w Kabirion w Tebach, w ścisłym związku z kultem misteryjnym Kabirów (da Daumas 1998, ryc. 18, 27).

Być może, niektórzy malarze wiedzieli coś, czego inni nie wiedzieli i celowo ukryli swą wiedzę za schematami interpretacyjnymi, znacznie i powszechnie rozpoznawanymi jeszcze w tamtych czasach, tworząc obrazy o podwójnym znaczeniu, jednym świętym a drugim świeckim442.

  1.   Platon, Fajdros, XLVIII.
  2.   Samorini i Camilla 1994.
  3.   Homer, Odyseja X, 304-6.
  4.   Pliniusz Historia Naturalna, XXI, 180-2.
  5.   Zob. Rahner 1957: 205-247.
  6.   Odyseja, IV, 220-2.
  7.   Paladino 1978.
  8.   Couliano 1986: 24.
  9.   Teofrast, Historia plantarum, I, 1,11; V,3.
  10.   Framm. IV,3, red. Schneider..
  11.   Houghton 1885: 23.
  12.   Id. p. 45.
  13.   Pliniusz Historia Naturalna, XXII, 93.
  14.   Tacyt, Annały, XII, 67.
  15.   Swetoniusz, Żywoty Cezarów, VI, 33.
  16.   Wasson & Wasson 1957, II: 338.
  17.   Pausania, II, 16,3.
  18.   Apollodoros, Biblioteka. I,9,3.
  19.   Owidiusz, Metamorfozy, VII, 391-393.
  20.   Samorini 1995b: 124.
  21.   Pettazzoni 1963, II: 14.
  22.   Wasson 1968: 216.
  23.   Brelich 1981: 409 i nast.
  24.   Devoto 1985.
  25.   Hymn homerycki do Dionizosa, 34,8; Pindaro, Fragm. 247.
  26.   Graves 1992: 112.
  27.   Wohlberg 1990.
  28.   Brosse 1991: 109.
  29.   Unwin 1993: 59-91.
  30.   Homer, Odyseja, IX, 196-198.
  31.   Massenzio 1969.
  32.   Samorini i Camilla 1994.
  33.   Apollodoros, Biblioteka. III,15,7.
  34.   Ateneusz, Deipnosophistae, II,37b-e, wydane przez G. Gruturro, 1961, Adriatica, Bari.
  35.   Homer, Odyseja, XXI, 95.
  36.   Guazzelli 1992.
  37.   Samorini i Camilla 1994.
  38.   Lissargue 1989: 7.
  39.   Por. przykł. Landerer 1858.
  40.   Jeanmarie 1972: 9.
  41.   Plutarch, Quaestiones Convivales, III,2.
  42.   Lanza et al. 1980; Negri 1979; Scheidegger & Cherbuliez 1955.
  43.   Kerényi 1992: 77-8.
  44.   Apicjusz, VII,15,6.
  45.   Wasson et al. 1978: 121.
  46.   Demostenes, Mowa na Koronę, XVIII, 259 i nast.
  47.   Eurypides, Bachantki, 352-355.
  48.   Id., 918-919.
  49.   Id., 919-922.
  50.   Id., 924.
  51.   Id., 945-950.
  52.   Wasson 1968: 268.
  53.   Por. Samorini i Camilla 1994.
  54.   W Wasson et al. 1978.
  55.   Lovatelli 1879: 5.
  56.   Wasson et al. 1978: 105.
  57.   Ateneusz Deipnosofisti, III,113.
  58.   Merlin 1984: 230.
  59.   Wasson et al. 1978, ryc. 8 i str. 119-120.
  60.   Ruck 1982: 251.
  61.   Wasson et al. 1978: 118-9.
  62.   Cyt. w Ruck 1976: 244.
  63.   Nr 701, pod tytułem "Egzaltacja Kwiatu" ("L'esaltazione del Fiore") w inwentaryzacji Muzeum.
  64.   Baumann 1993.
  65.   Graves 1994: 92.
  66.   Forte 1998, komunikacja osobista.
  67.   Graves 1994: 92.
  68.   Wasson 1961.
  69.   Samorini i Camilla 1994; Samorini 1998d.
  70.   Graves 1994: 92.
  71.   Ruck 1999, komunikacja osobista.
  72.   Samorini 1998d.
  73.   Zobacz rozdział o Misteriach Eleuzyjskich.
  74.   Graves 1994: 92.
  75.   Ruck & Staples 1999.
  76.   Por. Heinrick et al. 1999.
  77.   Heinrick et al. 1999a.
  78.   Por. Oliva E. Ghaindoni, w Berti & Gasparri 1989: 110.
  79.   Daumas 1998.
  80.   Kérenyi 1992: 148.
  81.   Lissargue 1989: 24.
  82.   Samorini i Camilla 1994.

ROZDZIAŁ 9

MISTERIA ELEUZYJSKIE


Minęło ponad dwadzieścia lat od sformułowania hipotezy kolektywnego stosowania substancji halucynogennych w obrzędach antycznych Misteriów Eleuzyjskich; kultu, który rozwinął się i trwał w Grecji przez kilka tysiącleci i który wpłynął tak głęboko na wczesne Chrześcijaństwo, że ktoś doszedł do stwierdzenia, że "Kościół jest kultem eleuzyjskim zwieńczonym emblematem Kalwarii"443. Jest to bez wątpienia przesada, ponieważ Chrześcijaństwo zostało znacznie zainspirowane także innymi nurtami misteryjnymi z okresów z jego początków. Franz Cumont, odwołując się do wpływu misteriów na Chrześcijaństwo, zauważył, że "kiedy mówimy o Misteriach, powinniśmy myśleć raczej o zhellenizowanej Azji niż o samej Grecji, pomimo prestiżu, którym cieszy się Eleuzis. Ponieważ pierwsza wspólnota chrześcijańska osiedliła się, skonsolidowała i rozwinęła wśród ludów wschodnich - Semitów, Frygijczyków, Egipcjan"444.

Robert G. Wasson, Albert Hofmann i Carl A.P. Ruck wyłożyli nową hipotezę w książce The Road to Eleusis. Unveiling the Secret of the Mysteries, wydanej w 1978, której ostatnio wyszło nowe pamiątkowe wydanie445. Jest to powszechny pogląd, że hipoteza Wassona i współpracowników dotyczy stosowania napoju halucynogennego na bazie sporyszu (buławinki) w Misteriach Eleuzyjskich. Należy sprecyzować, że w hipotezie, o której mowa, trzeba wyróżnić dwa pomysły, drugi uzupełniający pierwszy, które możemy nazwać odpowiednio "hipoteza rozszerzona" i "hipoteza ograniczona". "Hipoteza rozszerzona" dotyczy stosowania halucynogenów w kulcie eleuzyjskim a "hipoteza ograniczona" odnosi się do identyfikacji tych halucynogenów, które według Wassona i współpracowników, byłyby grzybami (muchomorem czerwonym) oraz psychoaktywnymi alkaloidami buławinki. Co analogicznie do odróżnienia zaproponowanego przez Jonathana Otta446 dotyczy drugiej znanej hipotezy Wassona, identyfikującej pierwotną Somę hinduskiej Rigwedy z muchomorem czerwonym447. Także w tym przypadku chodzi o odróżnienie "hipotezy rozszerzonej", dostrzegającej halucynogen w boskim napoju, Somie, od "hipotezy ograniczonej", identyfikującej pierwotną somę z muchomorem czerwonym. "Hipotezy rozszerzone" Wassona o kulcie Somy i Eleuzis są bezpośrednio związane z tym, co Ott określił Hipotezami Wassona, mianowicie że pochodzenie religii tkwi w sakramentalnym spożywaniu halucynogenów448.

W odróżnieniu od hipotezy Somy, która wywołuje pewną dyskusję między klasykami a enteobotanikami - w większości pozytywną449, dla hipotezy Wassona i współpracowników, odnośnie Misteriów Eleuzyjskich, nie stwierdzono dużego zainteresowania w rozległym środowisku klasyków greckich. Nieliczni spośród tych, którzy wykazują się posiadaniem wiedzy akceptuje ją bez zastrzeżeń lub odrzuca bez krytykowania a jednak, generalnie, wykazują się jej niezrozumieniem.

Jest to hipoteza dość skomplikowana, szczególnie przy identyfikowaniu źródła halucynogennego ze sporyszem, której pełne zrozumienie wymaga znajomości danych z dziedziny etnomikologii, fitopatologii, biochemii oraz farmakologii.

Badanie leków, a raczej psychofarmakologia Misteriów Eleuzyjskich, do której zamierzam w tym miejscu wnieść podsumowujący wkład, i co najmniej w niektórych przypadkach - mam nadzieję - wyjaśnienie, może być traktowane jako przykład badania w dużej mierze multidyscyplinarnego, w którym dyscyplina naukowa i humanistyczna zaangażowane są w rozwiązanie lub usiłowanie rozwiązania problemów o charakterze etnobotanicznym, i vice versa, w którym decydujące wkłady z dziedziny etnobotanicznej mogą dosięgać i wzbogacać poszczególne dyscypliny.

W tym rozdziale nie przedstawiam nowej hipotezy o identyfikacji upajaczy eleuzyjskich, lecz mam zamiar zrewidować w sposób krytyczny, skorygować i zaktualizować dane, omówienia i hipotezy przedstawione dotychczas o dragach kultu eleuzyjskiego. Sama hipoteza Wassona i współpracowników - co będzie widać - zawiera nieścisłości i jest tutaj przedstawiona w formie zmienionej jako jedna z hipotez jeszcze bardziej prawdopodobnych450.

Kult i mit eleuzyjski

Nie jest możliwe przedstawienie tu kultu eleuzyjskiego we wszystkich jego aspektach i według różnych szkół badaczy, którzy od ponad wieku omawiali tę kwestię, do których odnoszę się jako do badań najbardziej akredytowanych451. W miejscu tym zbieram i omawiam te dane związane z kultem eleuzyjskim, które mogą być przydatne z perspektywy psychofarmakologicznej i etnobotanicznej interpretacji wizji postrzeganych przez inicjowanych w Eleuzis.

Ostateczny cel kultu eleuzyjskiego polega na wywołaniu u uczestnika wizji o charakterze mistycznym zakodowanej zgodnie z określoną symboliką i mitologią. Dla Arystotelesa "ci, którzy są inicjowani nie mają się czegoś nauczyć lecz doświadczyć emocji, oczywiście stawszy się otwartymi na ich przyjęcie"452. Pindar453, odnosząc się zawsze do Misteriów Eleuzyjskich, mówi: "Błogosławiony, kto pójdzie pod ziemię ujrzawszy te rzeczy: poznaje on życia koniec, i jego boskie pryncypium", oraz Sofokles454: "Trzykroć szczęśliwi ci, wśród śmiertelników, którzy idą do Hadesu ujrzawszy te mistaria; ponieważ tylko im dane jest tam żyć, dla reszty jest tam tylko smutek". Także Homerycki Hymn do Demeter, najstarsze i najważniejsze źródło literackie odnośnie mitologii kultu eleuzyjskiego, odnosi się do wizji kiedy śpiewane jest: "Szczęśliwi wśród ludzi, którzy żyją na Ziemi kontemplując te sprawy!" (v. 480-1). Ważny fragment Plutarcha455 informuje nas, że wizji eleuzyjskiej towarzyszyło pocenie się i uczucie zawrotów głowy, typowe objawy towarzyszące pierwszej fazie ("wchodzenia") doświadczenia z substancjami wizjonerskimi, w szczególności z halucynogenami.

Kult eleuzyjski miał swój mit fundacyjny, skupiony na bogini Demeter i jej córce Persefonie. Mit ten otrzymaliśmy w wersjach późnych już gruntownie przerobionych, wskazujących na przekształcenia i zmiany, którym został poddany ten kult przez tysiąclecia. Najstarsza wersja mitu eleuzyjskiego śpiewana jest w Homeryckim Hymnie do Demeter, który, jak wszystkie inne Hymny Homeryckie, nie może być przypisywany Homerowi, lecz jednemu lub kilku poetom-pieśniarzom żyjącym między siódmym a szóstym wiekiem p.n.e.

Podsumujmy pokrótce mit. Wydarzenie początkowe usytuowane jest na równinie Nysy, gdzie Persefona, jedyna córka Demeter, zbiera kwiaty z córkami Okeana. Kwiaty, które zbierały nie były zwykłymi kwiatami, ale roślinami cebulowymi - irysami, hiacyntami, żonkilami - które występują wczesną wiosną. Właśnie w momencie, w którym Persefona pochyla się by zebrać kwiat żonkilu, ziemia się otwiera i ukazuje się Hades, bóg podziemi, na swym złotym rydwanie ciągniętym przez konie. Chwyta boginię, która zaczyna krzyczeć, i zaciąga ją do swego podziemnego królestwa. Porwanie Persefony odbywa się za zgodą najwyższego boga Olimpu, Zeusa, brata Hadesa. Demeter słyszy krzyki swej córki w chwili porwania i rozpoczyna jej poszukiwania po ziemi z zapalonymi pochodniami. Bogini błąka się przez dziewięć dni i przez cały ten czas pości, unikając pokarmu bogów, ambrozji i nektaru. Okres dziewięciu dni i motyw postu, jak również inne motywy, które są przedstawione w micie, związane są z czasami i aktami liturgicznymi obrzędu Wielkich Misteriów Eleuzyjskich. Dziesiątego dnia, najpierw Hekate, następnie Helios - jedyne inne bóstwo, które było świadkiem porwania - informują Demeter co się stało. Ta, głęboko zasmucona i zła na Zeusa, opuszcza Olimp i zaczyna wędrować po ziemi, w świecie ludzi, w przebraniu starszej kobiety. Dociera do miasta Eleuzis, gdzie zostaje ugoszczona w domu władcy miasta, Keleosa. Na dworze Keleosa udaje panią z Krety o imieniu Doso, która została porwana przez piratów i której udało się zbiec, aż uciekając dotarła do Eleuzis. Żona Keleosa, Metanira, proponuje kieliszek wina, lecz bogini odmawia, akceptuje natomiast, raczej nakazując, napój wodny, kykeon, który zostaje podany. Następnie Demeter-Doso pozostaje na dworze Keleosa jako niańka Demofonta, dziecka będącego synem króla. Demeter dba o dziecko na swój sposób, czyli namaszcza ambrozją i co wieczór zanurza go w ogniu, w celu obdarzenia wieczną młodością i nieśmiertelnością. Lecz pewnej nocy, Matenira odkrywa co Demeter robi jej synowi i zaczyna krzyczeć, przerywając działanie bogini. Ta postanawia wówczas przyjąć swą prawdziwą postać, zostaje rozpoznana i jest zła na Metanirę, przez którą przerwała; w ten sposób Demofont nie będzie już nieśmiertelny. Następnie rozkazuje wybudowanie wielkiej świątyni i ołtarza i naucza rytuału, który ludzie mają odprawiać na jej cześć. Lecz Demeter, siedząca na tronie w swej nowej świątyni, wciąż jest zasmucona utratą córki i jej gniew nie ustępuje. Postanawia wyjałowić ziemię, by nie rosły plony, aby uśmiercić ludzi, tak by inne bóstwa, przede wszystkim Zeus, nie mogły więcej korzystać z ofiar, które składali im ludzie. W tym momencie idzie w ruch olimpowa dyplomacja, aż Hades pozwala, by Persefona wróciła do swej matki, dopiero po sprawieniu by zjadła nasiona granatu - tutaj w roli pokarmu umarłych; fakt, zmuszający Persefonę by powracała do świata podziemnego każdego roku na okres czterech miesięcy: dwie trzecie roku z matką, jedna trzecia z Hadesem, pod ziemią. Po osiągnięciu porozumienia i ponownym ujrzeniu Persefony, Demeter przywraca polom żyzność i plony; wpierw na równinie Raryjskiej, przylegającej do Eleuzis, która szybko pokrywa się długimi kłosami jęczmienia. Tak więc objawia panom Eleuzis, Triptolemosowi, Dioklesowi, Eumolposowi, Keleosowi, "normę świętego obrzędu" oraz "uroczyste misteria". Sławna stała się, i często przedstawiana na malowidłach, scena Demeter, która posyła Triptolemosa (wł. Trittolemo = "trzykroć zaoranego") na rydwanie ciągniętym przez latające konie, by szerzył sztukę uprawy zbóż.

Początkowo kult eleuzyjski był obrzędem elitarnym, przekazywanym w obrębie kilku rodzin z wyższych sfer w Eleuzis. Uczestnictwo w tym obrzędzie dopiero później zostało rozszerzone na Ateńczyków i wreszcie na wszystkich Greków, w istocie na wszystkich tych, którzy byli w stanie zrozumieć język grecki, niezależnie od płci czy kasty. Nawet niewolnicy mogli zostać winicjowani. Nie mogli uczestniczyć ci, którzy byli splamieni zabójstwem i świętokradztwem. Kiedy Eleuzis zostało podbite przez Ateny, Misteria zostały przekształcone w kult ateński, lecz zarządzanie obrzędami oraz stosowna wiedza hierobotaniczna pozostały bezpiecznie w rękach rodzin pochodzenia eleuzyjskiego.

Najważniejszy rdzeń obrzędów eleuzyjskich był utrzymywany w tajemnicy wśród inicjowanych i zabraniano rozpowszechniania Misteriów, pod groźbą kary, był tak ściśle przestrzegany na przestrzeni wieków, że w dalszym ciągu, pomimo ilości poświęconych badań, wnętrze świątyni eleuzyjskiej wydaje się wypełniać wielki znak zapytania.

Najważniejsze obrzędy - te utrzymywane w tajemnicy - odbywały się wewnątrz świątyni Eleuzis, w Testerionie. W tej wielkiej sali były umieszczone z czterech stron trybuny, na których mogło usiąść około dwóch tysięcy osób. Część środkową sali zajmowało siedem rzędów kolumn, po sześć każdy456.

Obrzędy, wraz z oczyszczaniami i ofiarowaniami tak dużej liczby uczestników, wymagały obecności dużej grupy kapłanów i asystentów. Na szczycie hierarchii eleuzyjskiej stał hierofant, wybrany z rodziny Eumolpidów i mianowany na całe życie. Następnie daduk i "hiérocéryx" ("święty herold"), także mianowani na całe życie. Potem byli "kapłani ołtarza", "służący bogiń", "kapłanka Demeter", "kapłanka Plutona" oraz kilka innych postaci duchownych, każda z określonymi funkcjami. Kapłani eleuzyjscy nosili wełniany habit haftowany kolorem purpury, mieli długie włosy spięte na głowie fibulą i koronę mirtową457.

W szczycie swej złożoności, Misteria Eleuzyjskie były zdywersyfikowane przynajmniej na dwa obrzędy, które odbywały się w dwóch różnych momentach roku. Neofita uczestniczył najpierw w Misteriach Mniejszych, które odbywały się w czasie miesiąca Antesterion, czyli w okolicy naszego lutego, w Agra, na przedmieściach Aten, nad brzegiem rzeki Ilisso; dzięki którym nabywał stopień misty. Sześć miesięcy później, w miesiącu Boedromion (wrzesień-październik), mista mógł następnie uczestniczyć w Wielkich Misteriach, które odbywały się w Eleuzis, miejscu oddalonym około dwudziestu kilometrów od Aten. Te dwie lokalizacje połączone były ścieżką, Świętą Drogą, kierującą każdego roku wiernych w procesji odbywającej się z Aten do Eleuzis by uczestniczyć w Wielkich Misteriach.

Różni autorzy458 chcieli widzieć w literaturze grecko-łacińskiej odniesienia do dodatkowego stopnia inicjacyjnego, który można było nabyć uczestnicząc opcjonalnie w kolejnym obrzędzie, który miał odbywać się co najmniej po roku, a który obejmował doznanie epoptei oraz zdobycie stopnia epopty. Na przykład, Mylonas, identyfikował trzy stopnie inicjacyjne następująco: "inicjacja wstępna w Misteriach Mniejszych (myesis), inicjacja właściwa powołanych do Misteriów Wielkich, znana jako telete, oraz epopteia, najwyższy stopień inicjacji459. Magnien wyróżnił nawet siedem inicjacyjnych stopni eleuzyjskich, ale zostało to skrytykowane przez większość uczonych460. Inni - wliczając Kerényi461 i Ruck462 - uważają, że nie ma konkretnych dowodów na dalsze inicjacje eleuzyjskie i przypisują epoptię i stopień epopty do pojedynczego obrzędu inicjacyjnego Wielkich Misteriów. Uczeni nadal w dużej mierze nie zgadzają się co do liczby, nazw i miejsc inicjacyjnych stopni eleuzyjskich. W ostatnim czasie, Dowden (1980) spekulował, że mistowie byli inicjowani na zewnątrz Telesterionu, wewnątrz świętej zagrody sanktuarium, natomiast wielka sala Telesterionu była zarezerwowana dla epoptów.

Misteria Mniejsze

Kandydaci do Misteriów Mniejszych - które trwały przez kilka dni, prawdopodobnie od 19 do 21 Antesterionu - zbierali się w Agra w Świątyni Demeter i Kory i byli przedstawiani mistagogowi (dygnitarzowi) ateńskiemu.

Na porządku dziennym wśród badaczy jest rozpatrywanie Misteriów Mniejszych jako składających się zasadniczo z obrzędów oczyszczania przygotowujących do przeżycia Misteriów Wielkich. Jednakże, Klemens Aleksandryjski odróżnia oczyszczanie od Misteriów Mniejszych: "Nie bez powodu także zapoczątkowano w misteriach greckich ceremonię oczyszczenia, jako ablucję 'barbarzyńców'. Po której następowały misteria mniejsze, które zawierają, że tak powiem, podstawę doktryny i przygotowanie do przyszłych [misteriów wielkich]"463. Olimpiodor, w swym Komentarzu do Fedona, zauważa, że święte obrzędy rozpoczynano od aktów święceń publicznych, a następnie najbardziej sekretnych oczyszczań.

Magnien (1938) uważa, że kandydaci na Misteria Mniejsze pili "jakąś wodę" źródła inspiracji i że kulminacja Misteriów Mniejszych składała się z inicjacyjnego snu onirycznego wywoływanego u neofity przez inny płyn, wodę, "która usypia". Magnien podąża z odrobiną fantazji i nadmiernie polega na porównaniach z innymi kultami misteryjnymi. Jednak coś, co było rytualnie spożywane i pite podczas Misteriów Mniejszych jest potwierdzone formułką przekazaną przez Firmicjusza Maternusa, reprezentującą najważniejszą wzmiankę o obrzędach z Agra, jaką dysponujemy. Podczas wstępnego zatwierdzania do Wielkich Misteriów, by zweryfikować, czy kandydat rzeczywiście uczestniczył w Misteriach Mniejszych - fakt obowiązkowy na inicjacyjnym kursie eleuzyjskim - miał on podać następującą sekretną formułkę:

"Jadłem z bębna, piłem z cymbału, stałem się mistą."464

W formułce tej zestawione są pewne operacje rytualne dokonywane przez kandydata w trakcie Misteriów Mniejszych, prawdopodobnie te, które traktowane są jako najważniejsze lub jako najbardziej tajne, lub inaczej, uważane za najbardziej charakterystyczne ze statusu tajności tych, które wykonywano w obrzędzie. Również w Misteriach Wielkich przekazywana była sekretna formułka rytualna gdzie akty przyjmowania tych obiektów i ich wymieniania uważano za reprezentujące cały obrzęd, sekretny denominator symboliczny wspólny dla wszystkich inicjowanych. Bęben i cymbał są instrumentami perkusyjnymi, charakterystycznymi atrybutami kultu Kybele (Cybele). Cymbał jest również obecny w wielu paradach dionizyjskich.

Wiadomo, że w pewnym momencie obrzędu, kandydaci byli oczyszczani wodą ze strumienia Ilisso. Inny fakt, który wydaje się pewny, to obecność jakiejś formy nauczania przygotowującego do Misteriów Wielkich i że jest to prawdopodobnie ostateczny cel Misteriów Mniejszych. Według Foucarta465 w obrzędach tych naśladowana była, a następnie na nowo przeżywana, historia Dionizosa, czy raczej część jego historii nieznana profanom. Innym elementem podstawowym obrzędu było "Święte Małżeństwo" i zjednoczenie między kapłanką, która odgrywała rolę Królowej a hierofantem, który symbolizował Dionizosa w postaci byka466.

Hades, porywacz Persefony, w kontekstach tych jest czasem uważany za odpowiednika Dionizosa. Obecność Dionizosa w Misteriach Mniejszych zdaje się być stwierdzana różnymi danymi, między innymi porównaniem miejsca porwania - Nysy - z etymologią Dionizosa jako "Dio di Nisa" (wł. Bóg Nysy).

Misteria Mniejsze oraz okres roku, w którym się odbywały, związane są z wydarzeniem mitologicznym uprowadzenia Persefony przez Hadesa. Motyw ten występuje na początku wszystkich wersji mitu stanowiącego podstawę Misteriów Eleuzyjskich. Młoda bogini zostaje porwana na równinie Nysy podczas zbierania kwiatów roślin cebulowych - narcyzu, hiacyntu, etc. - typowych dla wiosennej łąki467. Dla Ruck'a "nie ma wątpliwości, że porwanie Persefony należy rozumieć jako napad wywołany lekiem"468. W rzeczywistości, jest on zaskoczony, że nigdy nie zostało to wzięte pod uwagę przez klasyków, pomimo przewidywalności w kategoriach tego, co wiemy o religii ludów rolniczych, które poprzedzały Greków. Według tego samego badacza, "ekstatyczne uniesienie Persefony zostało doświadczone w kontekście rytualnego zbierania pewnych magicznych lub psychotropowych roślin cebulowych".469. Ruck identyfikuje, jak zobaczymy, "zimową cebulę" psychotropową Misteriów Mniejszych z muchomorem czerwonym. Ale nie bierze za pewnik, że wszyscy uczestnicy go spożywali; uważa raczej za najbardziej prawdopodobne, że spożywał go tylko hierofant i "królowa", podczas obrzędu świętych zaślubin, natomiast inicjowani asystowali najwidoczniej w stanie trzeźwym470.

Misteria Wielkie

Z Misteriów Wielkich dysponujemy stosunkowo większą ilością danych od dokumentacji o Miesteriach Mniejszych.

Gdy zbliżał się termin Misteriów Wielkich, które trwały 9 lub 12 dni, kandydaci musieli przestrzegać przez pewien czas czystości i kilkudniowego okresu postu w ciągu dnia, czyli powstrzymywać się od wszelkiego pokarmu od świtu do zmierzchu. Przewidziana była także określona dieta podczas Misteriów, oparta na zakazie jedzenia drobiu oraz innych ptaków, niektórych gatunków ryb - w tym rekina i cefala - bobu, granatu i powszechnych jabłek. Przyczyny tego tabu żywnościowego zdają się być związane z wydarzeniami mitologicznymi lub z wiarą w magię sympatyczną. Na przykład, granat jest klasycznym pokarmem świata umarłych. Sama Persefona jadła go w czasie swego przymusowego pobytu w świecie pozagrobowym i dlatego musi tam okresowo powracać. Przestrzeganie tabu jedzenia ptaków, omawia Porfiriusz: "każdy, kto zna naturę wizji inicjacyjnych wie dlaczego musimy powstrzymać się od każdego ptaka, a zwłaszcza gdy znajduje się wśród ludzi którzy nie wiedzą"471.

Według kalendarza liturgicznego zrekonstruowanego przez P. Foucart'a (1914), cykl rytualny Wielkich Misteriów zaczynał się 13 dnia miesiąca Boedromione, kiedy ateńska młodzież udawała się do Eleuzis. Następnego dnia z Eleuzis wyruszała procesja obsługujących kult, którym towarzyszyły święte hiera (święte obiekty) - przechowywane zwykle w sanktuarium eleuzyjskim - do Aten, w świątyni zwanej Eleusinion, zbudowanej na Akropolu. Dnia 15, aspiranci, w towarzystwie opiekuna, występowało w Eleusinion, a następnego dnia oczyszczało się przy brzegu morza i poświęcało prosię. Dzień 19 wyznaczał punkt kulminacyjny ceremonii publicznej, gdy wielka procesja wyruszała świtem do Aten donosząc uroczyście hiera do sanktuarium Eleuzis. Przed zachodem słońca tego samego dnia, pielgrzymi z pochodniami wchodzili na dziedziniec świątyni, gdzie śpiewali i tańczyli na cześć obu bogiń aż do późnych godzin nocnych.

20 dnia miesiąca rozpoczynano sekretne ceremonie i inicjacje. Wiemy, że kandydaci trzymający w ręku zapalone pochodnie naśladowali Demeter podczas jej wędrówki z pochodniami w poszukiwaniu swej porwanej córki. Została także, zdaje się, ustalona obecność formuły liturgicznej oraz inwokacji (legomena) szczególnie ważnego rytuału, i możliwe, że z tego powodu, z inicjacji byli wyłączeni ci, którzy nie rozumieli i nie mówili po grecku.

Według Hipolita472, w momencie, którego nie jesteśmy w stanie określić, hierofant zwracając się najpierw do nieba, następnie do ziemi wymawiał słowa: "Deszczu! Pocznij!"473. W Telesterionie przedstawiana była podróż inicjowanych w rejony piekielne. Proklos mówi o symbolach i widziadłach, trafiających do wyobraźni i wprowadzających w stan emocjonalny odpowiedni do doświadczenia wrażeń obrzędów. W pewnym momencie następowało natychmiastowe przejście z ciemności w światło i - zawsze zgodnie z Foucart (1914) - inicjowani mogli kontemplować święte obiekty (hiera); kontemplacja taka była uważana za najbardziej uroczysty akt i zwieńczenie inicjacyj w Wielkie Misteria. Kolejnym obrzędem, który został nam przekazany jest uroczystość zjednoczenia między hierofantem a kapłanką, które następowało w ciemności i miało zagwarantować zbawienie inicjowanych. Wydaje się, że zjednoczenie było symboliczne, ponieważ w chwili tej hierofant zostawał wysterylizowany napojem na bazie cykuty474.

Klemens z Aleksandrii, z zamiarem sprofanowania kultu, na który się uskarżał, a którego oferuje nam wersję orficką, przekazuje nam najbardziej znaną i enigmatyczną formułę (synthema) całych Misteriów Eleuzyjskich. Dobrze wiadomo, że Klemens był winicjowany w Misteria, przed nawróceniem na Chrześcijaństwo. Według podążających za hipotezą dalszej inicjacji w Eleuzis, następującej po Wielkich Misteriach, ta słowna formuła była wypowiadana przez każdego kandydata w epoptìa, jako dowód na jego uczestnictwo w Wielkich Misteriach, podobnie jak stosowana była formuła przekazana nam przez Firmicjusza Maternusa, jako potwierdzenie wzięcia udziału w Misteriach Mniejszych. Przyjmując natomiast klasyczne rozróżnienie tylko na dwie ceremonie Misteriów Mniejszych i Wielkich, nie jest jasne, w którym momencie obrzędu Misteriów Wielkich wymawiana była ta formuła. Brzmi ona następująco:

"Pościłem, piłem kykeon, wziąłem z kiste a po mej pracy włożyłem w kalathos, a potem z kalathos do kiste"475.

Arnobiusz daje nam kolejną wersję tej synthema:

"Pościłem i brałem kykeon: brałem z kiste i kładłem w kalathos: brałem jeszcze raz, przeniosłem do kiste"476.

Kiste to kosz wiklinowy, w formie cylindrycznej z pokrywą płaską lub wypukłą. Także kalathos jest koszem wiklinowym, lecz trochę rozszerzonym w części górnej.

Ogólna opinia wśród uczonych, że tekst Arnobiusza przeciwko kultom pogańskim jest przerobioną rekompilacją Protreptico Klemensa Aleksandryjskiego, została niedawno obalona staranną pracą porównawczą477, która wykazała niezależność Arnobiusza od Klemensa w krytyce kultów pogańskich, a zatem także w sformułowaniu synthema. Można zauważyć, że tylko Arnobiusz stwierdza, że synthema ta jest związana z kultem eleuzyjskim.

Wydaje się, że wiele kultów o charakterze misteryjnym posiadało specyficzną synthema lub sekretną formułę słowną, która ich odróżniała i służyła za "hasło" wśród inicjowanych. Podobnie Klemens sprawozdaje formułę innego kultu misteryjnego, kultu Kybele:

Jadłem z bębna, piłem z cymbału; wziąłem kernos; przeczołgałem się pod zasłoną wzgórza478.

Kernos było dużym naczyniem glinianym z kilkoma przegródkami (zob. wyżej). Główna część tej synthema jest identyczna z synthema Mniejszych Misteriów z Eleuzis, przekazaną przez Firmicjusza Maternusa: "Jadłem z bębna, piłem z cymbału, stałem się mistą."479

Pierwsza część formuły z Wielkich Misteriów ("pościłem i wziąłem kykeon") jest bardzo prosta i zrozumiała; pokazuje faktyczność i centralność aktu picia kykeonu przez każdego inicjowanego i podkreśla ważność poszczenia jako środka przygotowawczego do wypicia kykeonu. Reszta, że picie kykeonu, jest głównym i niezbędnym elementem obrzędu, jest ponadto potwierdzona faktem, że w Hymnie Homeryckim stwierdzono, że Demeter akceptuje kykeon zaoferowany przez Metanira hoises heneken, czyli "do założenia (lub utrzymywania) obrzędu" (w. 208-211).

Druga część podobnej formuły jest bardziej zagadkowa: każdy inicjowany brał coś z kosza (kiste), następuje jakaś nieznana operacja najwyraźniej za pośrednictwem ręki lub tego, co wyjął z kosza; po czym umieszcza w kalathos to coś, czym niemal z pewnością manipuluje, czego jednak obie wersje Klemensa i Arnobiusza nie określają; ostatecznie bierze coś z kalathos - być może to, co właśnie umieścił, ale nie możemy być pewni - i umieszcza w koszu (kiste). Foucart480 zaproponował nieco inne tłumaczenie formuły Klemensa, tłumacząc "a po degustacji" to, co inni tłumaczą jako "a po mej pracy". Podanie greckie ma kontrowersyjną interpretację i tłumaczenie wśród badaczy. Według Foucart'a prowadziłoby do wniosku, że inicjowany zjadał to, co wyjął z kosza (kiste).

Kilku badaczy zgodziło się na identyfikowanie jako hiera obiektów, którymi manipuluje neofita w koszu i w kalathos, przenoszonych w procesji z Eleuzis do Aten i z powrotem. Dla Foucart'a481, niektóre kosze, mogące osiągać znaczne rozmiary, zawierały hiera, natomiast inne zawierały obiekty, którymi manewrowali mistowie zgodnie z formułą Klemensa i Arnobiusza postrzegającą zatem te obiekty jako różne od hiera.

Istnieje także różnica zdań odnośnie natury tych obiektów. Zostały one zidentyfikowane jako relikwie z przeszłości mykeńskiej, lub jako symbole falliczne lub pudenda muliebra lub obie. Na przykład według Picarda, obiekt włożony do kosza był fallusem, natomiast ten włożony w kalathos był pudenda muliebra: "Aby połączyć się z boginią i z bogiem, inicjowany manipulował jeden po drugim, dwoma obiektami, i po drugie, zamieniał je miejscami, wkładając do kalathos to, co było w koszu a do kosza to, co było w kalathos. Ta wymiana hiera wytwarzała odpowiednik faktycznego zjednoczenia seksualnego"482. Delatte (1954) postawił hipotezę, że składano je w przyrządach, które umożliwiały rozdrobnienie i zmielenie ziarna a na potwierdzenie tej możliwości wskazuje na fragment z Porfiriusza, który przytacza Teofrasta: "W czasach pierwotnych, ludzie ofiarowali Demeter pełne ziarna głównego produktu, który był uprawiany, jęczmienia. Później, gdy nauczyli się mielić i rozdrabniać swój pokarm, ukrywając w sekretnym miejscu narzędzia, które zapewniały boską ulgę ich sposobom na egzystencję, ludzie zaczęli uważać je za rzeczy święte."483 Tak więc dla Delatte "działanie, do którego nawiązuje tekst synthema przytoczony przez Klemensa mogłoby polegać na wyciąganiu z kosza świętego kamienia młyńskiego, na mieleniu jakichś ziaren, następnie na wkładaniu narzędzia do kalathos przed umieszczeniem go na powrót w koszu. Pozostaje ustalić powód, dla którego kamień młyński musiał przejść przez kalathos"484.

Różni autorzy myśleli o spożywaniu naturalnych pokarmów roślinnych, znajdujących się w koszu i w kalathos. Tak samo Klemens ujawnia obecność składników roślinnych:

A mistyczne kosze? (...) Czy nie mogły być sezamowymi bułkami, tymi znanymi rzeczami, i deserami w kształcie piramid lub kulek, bochenkami z wieloma wypukłościami, ziarnami soli i wężem, świętym symbolem Dionizosa Bassareusa? I czy nie mogły oprócz tego być granatem, i gałązkami figowymi, i łomkami, i pędami bluszczu, i ponownie, okrągłymi bułkami i makami? Oto te ich święte obiekty!"485

Należy podkreślić, że Klemens nawiązuje tutaj do mistycznych koszów z różnych Misteriów a nie konkretnie do tych eleuzyjskich, i że według Picarda (1951) Klemens został winicjowany w Misteria demetryjskie w egipskiej Aleksandrii a nie w Eleuzis. Ponadto, jak zauważył Pestolozza, "kosze (wł. le ciste), o których mówi tu Klemens nie mogą być oczywiście mylone z koszem/kistą (wł. la cista) z formuły sakramentalnej, którą jest i przez jej znaczenie w głównym obrzędzie Misteriów i przez jej zawartość: jest ona niewątpliwie tą, na której siedzi Demeter na reprezentacji artystycznej"486. Sfameni Gasparro487 uważa, że "ze wzgledu na ogólną wiarygodność, biorąc pod uwagę charakter chtoniczny i rolny sfery aktywności obu bogiń i porównanie z zawartością 'mistycznego kosza' innych kultów ezoterycznych (...) można uzasadnić przypuszczenie, że hiera, którym operowali wierni eleuzyjscy było natury roślinnej".

Zdaje się, że Foucart zbliżył się do prawdy najbardziej ze wszystkich, uważając, że inicjowany pił kykeon i jadł ciasto wyciągnięte z kisty: "Inicjowany był z pewnością świadom, że mikstura, którą pił i ciasto, które jadł, nie były tymi samymi, co obiekty o tym samym wyglądzie i tych samych nazwach, których używano w życiu codziennym. Kontakt z boskością nadawał tym obiektom czystości i wyższej jakości"488.

Potwierdzenie istotnej roli ukrytej za symboliczną sferą prymitywnego świata zbożowego w kulcie eleuzyjskim zawiera się w narzędziu przetaku rolniczego (líknon), stosowane podczas obrzędu i przedstawiane niezliczoną ilość razy w sztuce greckiej i rzymskiej związanej z Misteriami. Hezychiusz twierdzi, że "ten kto niesie przetak [zwie się] Liknofor. Na przetaku kładziono w rzeczy samej, misteryjny symbol pokarmu Demeter"489. Przetak jest symbolem czystości, lub raczej procesu oczyszczania. W środowisku wiejskim, był on stosowany do oddzielania pszenicy lub innych nasion od plew (czyli ziarna od łupinek) i innych zanieczyszczeń, małych fragmentów słomy i kłosów, złych ziaren (sporysz), nasion chwastów, kamyków, ziemi, itp. Dopóki nie nastały współczesne maszyny rolnicze, które oddzielają i zbierają zboże mechanicznie, czyszczenie pszenicy odbywało się za pośrednictwem różnych faz i różnych rodzajów przetaków, w szczególności wialni i sit490. Należy pamiętać, że jedna z faz tego czyszczenia (łuskanie) ziaren służyła do oddzielania dobrych ziaren od "ostróg" (sklerocji) sporyszu lub buławinki; więc obecność przetaku w symbolice eleuzyjskiej zgadzałaby się w znakomity sposób ze sporyszową hipotezą zaproponowaną przez Wassona i współpracowników dla eleuzyjskiego kykeonu.

Ale przetak był symbolem również innych kultów. Dionizos nazywany był pseudonimem Liknit, "ten od przetaku", ponieważ kiedy się urodził został położony na przetaku. Harrison uzasadnia przetak jako symbol dionizyjski następującą argumentacją: "Zanim Dionizos został bogiem wina był bogiem piwa, bogiem upajającego zboża. Jako bóg upajającego zboża potrzebował przetaku podobnie jak sama Demeter". Harpokrates mówi, że líknon był stosowany przy każdym obrzędzie i poświęceniu. Ponadto, Grecy postrzegali małżeństwo jako święte i jako obrzęd inicjacyjny, poprzedzany wyszukanym oczyszczaniem, obejmującym wykorzystanie líknon491. Termin líknon wywodzi się z korzenia oznaczającego oczyścić ziarno zboża poprzez odplewianie.

Skupmy teraz uwagę na danych o kykeonie. W Hymnie homeryckim do Demeter bogini oferowany jest "puchar wina słodkiego jak miód" (w. 206), ale ona odmawia, stwierdzając wyraźnie, że "w rzeczywistości, zakazane było picie wina czerwonego" (w. 207-8) i nakazuje zaserwowanie kykeonu. Fragment ten sugeruje wykluczenie wina i ogólnie napojów alkoholowych ze składu kykeonu. Delatte twierdzi, że "troska, z jaką poeta [Hymnu] kładzie pod wstawiennictwo bogini recepturę kykeonu i jej naleganie na wyeliminowanie stosowania wina, wskazuje być może, iż w społeczności były wątpliwości odnośnie sposobu zakończenia rytuału młodych i składu posiłku inicjacyjnego. Jest całkiem naturalne, że pojawiły się wątpliwości lub nawet nieporozumienia odnośnie realizacji pewnych obrzędów"492. Znamy przypadki mitów, w których obecne jest echo opozycji i konfliktu władzy faktycznie mających miejsce w historii religijnej i społecznej odnośnie obrzędu bazującego na stosowaniu roślin psychoaktywnych; widzimy na przykład walkę między Káuyúmari, duchem pejotlu, a Kiéri Téwiyári, "Człowiek-Bieluń", w mitologii Huicholów z Meksyku, oraz przeciwstawienie między kultem ibogi (Bwiti) i alan (Bieri) w mitologii Fang z Gabonu493.

Hymn homerycki wykazuje następujący skład kykeonu: "woda, mąka jęczmienna, zmieszane z delikatną mietą" (w. 209). Owidiusz, w późnej wersji, oferującej mit o dwóch boginiach, identyfikuje kykeon z makiem494.

Należy zwrócić uwagę, że określenie kykeon, rozumiane jako rodzajowy napój otrzymywany z najróżniejszych związków pochodzenia roślinnego i/lub zwierzęcego, jest obecny w kilku ustępach klasycznej literatury greckiej i rzymskiej. Najczęściej rozumiany jest jako lekarstwo, jak w wielu recepturach Corpus Hippocraticum, w których kykeon demetryjski (woda i mąka jęczmienna) są dodawane do innych składników roślinnych. Dlatego "termin kykeón, jako taki nie wskazuje na żaden rodzaj standardowego napoju, lecz wiele różnych napojów, których wspólnymi składnikami był wyłącznie jęczmień. Co do reszty, składnikami było wino z miodem, ser z wodą, cebula z tymiankiem: termin, sam w sobie, jest ogólnym odpowiednikiem koktajlu, i jeśli nie precyzuje zastosowania i składu, bezużyteczne jest szukanie paraleli. Ale kykeon zrobiony z wody i jęczmienia i zmieszany z gałązką mięty jest tym z Misteriów Eleuzyjskich"495.

Battegazzore zawsze koncentruje się na fakcie, że kykeon może posiadać zmienną gęstość, w zależności od stosunku między użytą ilością wody i jęczmienia. Eustachy określił kykeon jako "przyswajalne pożywienie wodniste". Etymologia kykeonu wywodzi się od greckiego słowa "przemieszać", ponieważ mieszanina powinna być wymieszana przed wypiciem aby zapobiec powstaniu osadu z matariału stałego496.

Poniższa informacja pochodzi z fragmentu Hymnu orfickiego497, kykeon podawano w naczyniu zwanym angos, wykonanym prawdopodobnie z metalu; miał kształt podobny do tacy z podwójną szyjką, reprodukowanej na płaskorzeźbie na koszu stojącym na głowie znanej rzeźby na Kariatydzie z Propylejów Mniejszych z sanktuarium eleuzyjskiego (ryc. 59). Ruck498 uzasadnia nieobecność tych naczyń wśród znalezisk z wykopalisk archeologicznych z Eleuzis przyjmując, że każdy inicjowany przynosił ze sobą swoje angos.

Najczęściej przytaczanymi naczyniami przez autorów klasycznych i znalezionymi w Eleuzis są kerna (liczba pojedyncza kernos; por. ryc. 60). Te skomplikowane naczynia mają pochodzenie prehellenistyczne a ich nazwa zdaje się być związana z ziarnem zbóż (kegchos). W kernos kilka małych misek otacza największą miskę centralną. Składniki znajdujące się w małych miskach miały prawdopodobnie funkcję symboliczną i zgodnie ze stwierdzeniem Ateneusza499, składały się na nie: szałwia, nasiona białego maku, ziarno pszenicy i jęczmienia, groch, wyka, nasiona okry, soczewica, fasola, ryż, owies, suszone owoce, miód, wino, mleko, jaja i wełna. W misie centralnej znajdował się prawdopodobnie napój z kykeonu. Ten - wciąż zgodnie z rekonstrukcją proponowaną przez Rucka - byłby uprzednio przygotowywany w większych zbiornikach zwanych kernoi. Podczas obrzędu, kykeon nalewany byłby z kernoi do misy centralnej naczynia kerna. Po kilku czynnościach, w których przeprowadzano interakcję symboliczną i/lub funkcjonalną składników z małych misek kerna z kykeonem, ten ostatni był prawdopodobnie nalewany przy pomocy czerpaka do angos każdego inicjowanego, i pity bezpośrednio z niego.

Ryc. 59 - Kariatyda pochodząca z Propylejów Mniejszych z sanktuarium eleuzyjskiego. Na jej głowie przedstawiony jest mistyczny kosz. Wiek I naszej ery (Muzeum Eleuzis, Grecja).

Fragment z Ateneusza, który odnosi się do Polemona, ujawnia pierwsze akty fazy zbiorowego picia kykeonu: "Hierofant... bierze rzeczy z sali i rozdaje je wszystkim tym, którzy noszą ze sobą kernos... Następnie, podnosząc do góry swój kernos, jak osoba, która niesie liknon (przetak), smakuje on tych rzeczy"500. "Rzeczami", którymi manipuluje hierofant są hiera, które są rozdzielane do misek kerna. Hiera należałoby wówczas identyfikować z ziarnem jęczmienia, owsa, ryżu, soczewicy, grochu, itd., przytoczonymi przez Ateneusza, i prawdopodobnym jest, że te różne składniki były spożywane tuż przed, podczas lub bezpośrednio po wypiciu kykeonu. Hierofant miałby pić jako pierwszy a inicjowani mieliby podążać za jego przykładem. Mylonas (1947), podczas wykopalisk przeprowadzonych w mykeńskiej warstwie w Eleuzis w 1933, sprawozdał wydobycie na światło dzienne amfory z imitacją szyjki, datowaną na rok 1200 p.n.e., noszącą inskrypcję liter przedgreckich, która przedstawiałaby - po raz pierwszy - nawiązanie do kykeonu.

Ryc. 60 - Kernos, taca stosowana w trakcie obrzędów Misteriów Eleuzyjskich do przygotowania kykeonu (Muzeum Eleuzis, Grecja)

W tym rekonstruowaniu operacji związanej ze zbiorowym piciem upajacza eleuzyjskiego nie można wyjaśnić obecności kosza i kalathos, sprawozdanych przez Klemensa w synthema. Ponadto, w rekonstrukcji Ruck'a, jak również w cytatach Ateneusza, nie bierze się pod uwagę blechon/glechon, tej gałązki "giętkiej mięty", która składa się na przepis eleuzyjskiego kykeonu. Prawdopodobnie Ruck rozumie już jej obecność w kykeonie, który przygotowywany był przed obrzędem. Pliniusz, w przeciwieństwie do autorów greckich, odróżnia miętę dziką (blechon) od uprawnej i informuje, że ta dzika była nazywana również dittamno. "Jeśli jedzą ją owce lub kozy, zaczynają beczeć, przez co niektórzy Grecy, zmieniając jedną literę, zwali ją blechon"501 (w starożytnym greckim bleché oznaczało "beczeć"). Linneusz błędnie zidentyfikował glechon z Glechoma hederacea lub z Bluszczykiem kurdybankiem, stanowiącym właśnie rodzaj Glechoma.

Mówiąc o mięcie, Antonio Battegazzore502, zdaje się podkreślać szczególny eleuzyjski rytuał, dotychczas wymykający się uczonym. We fragmencie Plutarcha503, i jako przykład wyrazistej małomówności, przedstawiony jest gest Heraklita, który "proszony przez rodaków o wyrażenie opinii odnośnie porozumienia, wszedł na trybunę i wziął kubek zimnej wody, posypał ją mąką, wymieszał, wypił i odszedł". Uczeni kojarzą zwykle ten ciekawy gest Heraklita z zagadkowym ustępem jego Fragmentów, dla nas niezwykle ważnym, w którym filozof z Efezu formułuje to, co zdaje się być przysłowiem lub używaną wówczas metaforą: "Nawet składniki kykeonu jeśli nie są w ruchu to się oddzielają"504. Kykeon z tego zdania i z heraklitowego gestu uważany był przez badaczy za popularny kykeon, może ten, który został opisany w ustępie XI, 638 Iliady Homera, rozumiany tu jako luksusowy napój stanowiący wino Priama, tarty ser, mąkę jęczmienną i miód.

Battegazzore, w heraklitowym orzeczeniu

"nawet kykeon, nie mieszany, się rozkłada."505

widzi odniesienie do obrzędu eleuzyjskiego, rozpoznając w kykeonie samego Heraklita ten z Wielkich Misteriów. Także działanie wykonane publicznie przez Heraklita a odnotowane przez Plutarcha "jednoznacznie przedstawia znaczenie rytualne". Epikur506 nazwał ironicznie Heraklita, z powodu tego gestu wykonanego publicznie, "rozmieszujący".

Skupiając uwagę na akcie mieszania, Battegazzore zaproponował genialny pomysł, że narzędzie potrzebne do wymieszania napoju eleuzyjskiego nie mogło być niczym innym jak gałązką "giętkiej mięty", którą odnajdujemy między jego składnikami. To co nie zostało jeszcze zrozumiane to "wartość instrumentalna a nie zwykły dodatek z glechon (...) mięta działa oczywiście także jako element aktywny spójności między wodą a mąką jęczmienną, elementami naturalnie nie mieszającymi się". Odpada więc, między innymi, interpretacja Kerényi, która najwyraźniej nadając mięcie jedynie funkcję aromatyzującą i widzącą w mące jęczmiennej rodzaj sfermentowanego słodu, uważa kykeon za napój podobny do piwa a nie miksturę, która jest mieszana by uniknąć sytuacji, w której części stałe osadzają się na dnie, co jasno wynika z tego, co Plutarch przedstawia o Heraklicie, a co najważniejsze, z tego samego fragmentu B125 filozofa: "nawet kykeon, nie mieszany, się rozpada". W tym momencie myślę, że można rozważyć powszechnie przedstawiany fakt, iż Plutarch sytuuje symboliczne działanie filozofa Efezu (Heraklita) w sekretnej sferze rytualnej celebracji eleuzyjskiej"507.

Przymiotnik "giętka", źle zastąpiony słowem "delikatna" przez Cassola508, nie odnosi się do zapachu rośliny, ale świeżości gałązki, być może w sensie niedawnego zerwania, w przeciwieństwie do hipotezy Pettazzoni'ego509, który dostrzega w glechon nieznaną trawę specjalnie "suszoną".

Heraklit - którego poświadczony jest związek z misteriami Demeter w Efezie (kapłaństwo eleuzyjskiej Demeter było w jego rodzinie dziedziczne) - swoim cichym gestem i swym cytatem nawiązującym wówczas do rytualnego gestu Wielkich Misteriów, zbliża się niebezpiecznie do granicy profanacji. Być może, samo milczenie, któremu towarzyszy gest wykonany publicznie, przygotowania, mieszania i picia kykeonu, uratowało go od możliwej krytyki: jego niemal bluźnierczy gest miał być jak zachęta do milczenia.

Od Heraklita dowiadujemy się o kolejnym "kawałku" rytuału: geście mieszania, który uważany był za ważny i zrytualizowany podczas ceremonii, prawdopodobnie w momencie poprzedzającym przyjęcie kykeonu.

Różni uczeni uznają epoptię za dalszą inicjację opcjonalną, którą mista mógł przejść przynajmniej po jednym roku od poprzedniej inicjacji. Zatem każdego roku, podczas Wielkich Misteriów, odprawiane byłyby dwa rodzaje inicjacji, w sposoby nieco różniące się między sobą; nie możemy powiedzieć, czy różniły się także psychofarmakologią. Według Foucart'a510 noc z 21 Boedromione dedykowana była inicjacji pierwszego stopnia, a kolejna z 22, inicjacji epoptía dla tych, którzy zostali już winicjowani w stopień pierwszy w latach poprzednich. Rozróżnienie między dwoma stopniami inicjacji istniało już w wieku V, ponieważ epopci i mistowie byli nominowani wspólnie w akcie oskarżenia przeciwko Alcybiadesowi, do czego niebawem wrócimy.

Akt kończący epoptię polega na geście hierofanta, którym wskazuje epopcie w milczeniu na kłos, i na formie werbalnej, którą oświadcza, jak to przekazał Hipolit: "Czcigodna Brimo zrodziła młodego Brimos, czyli: Silna zrodziła Silnego"511. Epitet Brimo dany tu dla Demeter, znajduje się w związku semantycznym z terminami, które wskazują na stan nieukojonego żalu i oburzenia bogini. Termin ten nie jest zastrzeżony dla bogini eleuzyjskiej, ani dla eleuzyjskiego obrzędu512.

Punkt, na który myślę, że nie zwrócono należytej uwagi leży w tym "zżętym kłosie" pokazywanym wiernemu. W szczególności, nie jest jasne dlaczego Hipolit wskazuje, że chodzi o kłos zżęty; gdy chcemy opisać kogoś, kto pokazuje kwiaty, nie mówimy, że pokazuje on "kwiaty ścięte". Ponadto, sposób w jaki mówi Hipolit w tym samym fragmencie powinien wystarczać do przypuszczenia, że coś nam umyka w tym "zżętym" kłosie:

"Obecnie, Frygowie wskazują Boga za pomocą symbolu zżętego kwitnącego kłosa, a za Frygami również Ateńczycy: w rzeczywistości to ci, którzy w inicjacji eleuzyjskiej uzyskawszy wielkie, wspaniałe i najdoskonalsze misterium epoptii, zostają epoptami, wskazują w ciszy zżęty kłos."513

"Zżęty kwitnący kłos" może oznaczać kłos, który został zerwany gdy był jeszcze w rozkwicie. Foucart514 uważa, że oznajmiano, iż kłos był zbierany jak i pozbawiany życia przez kosę, a więc jako symbol bóstwa, które umiera. Według interpretacji W. F. Otto "Hipolit nie mówi tylko pokazuje kłos, ale precyzuje także, że został on zżęty w ciszy i wreszcie pokazany wielbicielom"515. Otto wykracza poza tę interpretację, hipotezując, że punktem oparcia epoptii musiała być jakaś forma cudu, i uważając, że obrzęd odbywał się w miesiącu październiku, proponuje cud nagle wyrośniętego kłosu o tej nieprawdopodobnej porze roku. Ruck516, nawiązując do Stobio, informuje, że wierni przechodzili gwałtowną zmianę emocji w momencie pokazywania kłosa.

Ryc. 61 - Mapa archeologiczna obszaru Sanktuarium Eleuzis. Po lewej stronie można zaobserwować Telesterion ("salę wizji") w różnych fazach jego konstruowania i rozbudowy (za Mylonaz 1947, str. 136, f. 4).

Od wielu lat każdego lata usiłuję badać sporysz, dzięki czemu miałem do czynienia z kłosami spasożytowanymi przez różne typy sporyszu. Dzięki temu bliskiemu kontaktowi ze sporyszem myślę, że zidentyfikowałem możliwą interpretację "kwitnącego kłosu": starożytni mogli interpretować sklerocje sporyszu wychodzące z kłosu jako formę "kwiatu kłosu". "Kwitnący kłos" byłby wówczas rozumiany jako kłos objęty sklerocją sporyszu (por. ryc. 65).

Pokazywanie kłosu przez hierofanta wszystkim wiernym - od którego pochodzi pokazywanie hostii przez kapłana podczas Mszy katolickiej - w sposób by mogli "zobaczyć" Persefonę pośród wielkiego światła zdaje się przeczyć obserwacji, zaakceptowanej przez wszystkich uczonych, że Telesterion - wielka sala inicjacyjna pełna wysokich kolumn - nie nadawał się do teatralnych przedstawień, ponieważ wiele osób nie byłoby w stanie zauważyć miejsca ewentualnego przedstawienia (ryc. 61)517.

Inny użyteczny dokument dotyczy skandalu sprofanowania Misteriów, które miało miejsce w 415 r p.n.e. w Atenach, a który za oskarżonych postrzegał kilku młodych ludzi z arystokracji ateńskiej, w tym Alcybiadesa, jednego z bohaterów trwającej wówczas Wojny Peloponeskiej. Przeciwnicy polityczni Alcybiadesa zdobyli świadectwo kilku niewolników przeciw niemu, oskarżając go "o sparodiowanie, w stanie upojenia, obrzędów misteryjnych"518. Istotny jest fakt, że Plutarch podkreśla jego "stan upojenia", w którym miało miejsce sparodiowanie obrzędu misteryjnego, jakby chciał wskazać tym samym ciężar profanacji, ponieważ parodia została doprowadzona do skrajności faktycznym osiągnięciem stanu upojenia towarzyszącego obrzędowi religijnemu. W innym fragmencie tego samego tekstu Plutarcha bardziej sprecyzowano oskarżenie wymierzone w Alcybiadesa: "za znieważanie dwóch bogiń, parodiowanie i ujawnianie świętych misteriów przyjaciołom we własnym domu. Zakładanie stroju, noszonego przez hierofanta przy obrzędzie, samemu mianując się hierofantem, nosicielem pochodni Oczyszczenia, heroldem Teodorem z ludu Fegei, przy jednoczesnym zwracaniu się do innych towarzyszy nazywając ich inicjowanymi i widzami, wbrew prawom i dekretom ustanowionym przez Eumolpidów, Heroldów i kapłanów Eleuzis"519. Alcybiades został skazany zaocznie a jego dobra zostały skonfiskowane.

Ruck, za sugestią Denny Staples, wyróżnił fragment komedii Eupolisa (Dèmes), napisanej krótko po skandalu sprofanowania Misteriów z udziałem Alcybiadesa, wciąż w V wieku p.n.e. Fragment ten potwierdza, że "profanacja dotyczyła w efekcie świętego napoju kykeonu". W komedii, informator wyjaśnia sędziemu jak natknął się na kogoś kto wypił najwyraźniej miksturę, ponieważ miał na wąsach ziarno jęczmienia. Oskarżony miał przekupić informatora mówiąc, że to, co wypił, to zwykła mączka, a nie mikstura. Pastiszem takim, dramatopisarz mógł również chcieć pokazać, że oskarżone "okruchy jęczmienia" były "purpurowymi ziarnami jęczmienia"520; Ruck widzi w tego rodzaju ziarnach skleroty sporyszu. Poprzednio także Picard (1958) zdał sobie sprawę z ważności fragmentu komedii Eupolisa dla zidentyfikowania kykeonu, ograniczając się jednakże do rozważenia, że musiał on mieć dość gęstą konsystencję i wówczas nie pasował jako zawartość do pojemników z wąską szyjką. W roku 1930, Włoch Olivieri przetłumaczył ten kawałek następująco: "Pojawił się pewnego dnia na rynku nieznajomy, który wypił kykeon; w rzeczywistości miał jeszcze brodę pełną grubozmielonej mąki, wilgotnej"521.

Można nie zgodzić się z Ruck'iem - paladynem hipotezy sporyszu - że poziom znajomości receptury na kykeon, którą posiada tu zwykły świadek-informator z komedii, jest sprzeczny z hipotezą, jaką sam zaproponował, że "Sekret Sekretów" utrzymywano przed inicjowanymi w niejasności, która ograniczałaby się w ostatecznej analizie wiedzy o obecności sporyszu w kykeonie. Moim zdaniem fragment tej komedii mówi nam tylko, że kykeon eleuzyjski różnił się od "zwykłej mączki" obecnością całych ziaren jęczmienia pływających w miksturze, które mogły zaplątać się w wąsy pijącego. W roztworze wodnym "ziarna" sporyszu (sklerocji) opadają na dno, natomiast ziarna jęczmienia utrzymują się na powierzchni. W Anabazie522, Ksenofont mówiąc o winie z jęczmienia przygotowywanym w Armenii i przechowywanym w dużych lejach zauważa, że "w niektórych lejach widać pływające ziarna jęczmienia, znajdujące się przy krawędziach". Nawet proszek ze sklerocji sporyszu idzie na dno w wodzie; mało tego, prosta metoda stosowana w ostatnim stuleciu na rozpoznanie świeżości i dobrości sporyszu na preparaty farmaceutyczne, polegała na wrzuceniu sproszkowanej sklerocji do szklanki wody i sprawdzeniu po kilku minutach, czy proszek osiada na dnie. Proszek pozostający na powierzchni uznawano za stary i o małej wartości leczniczej523. Ponadto, według hipotezy obecności sporyszu w kykeonie, jego skleroty miałyby być najpierw mielone a nie wrzucane do kykeonu w całości, by nastąpił proces rozpuszczenia jego rozpuszczalnych alkaloidów w wodzie, inaczej niemożliwy lub niezwykle słaby.

Ewolucja i złożoność Misteriów Eleuzyjskich

Historia kultu eleuzyjskiego obejmuje zakres czasowy kilku tysiącleci, biorąc pod uwagę również jego formę pierwotną z okresu mykeńskiego, a jego początki sytuowane są "w szerszym kontekście śródziemnomorskich tradycji religijnych z II i I wieku p.n.e."524. W tak długim zakresie czasu, niewyobrażalny jest kult o stałej teologii, symbolizmie i liturgii. Ponadto uznaje się rozwój Misteriów Eleuzyjskich w czasie; kult coraz bardziej złożony, prawdopodobnie także w aspekcie psychofarmakologicznym.

Foucart (1914) był przekonany o egipskim pochodzeniu Misteriów Eleuzyjskich, natomiast Lagrange (1929) i wielu innych uczonych zgadza się na kreteńskie pochodzenie kultu lub przynajmniej jego części. Tak samo Demeter w Hymnie Homeryckim uważają, że pochodzi z Krety. Co ciekawe, w tej historii ewolucji kultu eleuzyjskiego, istnieje stwierdzenie Diodora Sycylijskiego, według którego Kreteńczycy uważali, że mają przekazywać innym ludziom wiedzę o ofiarach i obrzędach inicjacyjnych związanych z Misteriami, przytaczając na dowód fakt, że "w Knossos od czasów starożytnych jest zwyczaj wyjaśniania wszystkim, bez tajemnic, tych ceremonii inicjacji; to co u innych narodów przekazywane jest w tajemnicy, na Krecie zwyczajowo nie jest ukrywane przed nikim, kto chciałby posiadać wiedzę"525.

Dobrze znanym faktem jest, że w wierszach antycznych Homera nie ustalono żadnego związku między Demeter i Persefoną, oraz że w Hymnie Homeryckim do Demeter kult wydaje się bardziej specyficzny dla miasta Eleuzis, wolnego od wpływów politycznych i administracyjnych pobliskich i potężnych Aten. Eleuzis zostało zdobyte i zaanektowane do Aten nieco po skomponowaniu Hymnu Homeryckiego i w tym właśnie wydarzeniu historycznym można dostrzec początki ostatniej wielkiej restrukturyzacji, która była przedmiotem kultu, z wprowadzeniem rytuałów z Agra w misteryjną sferę eleuzyjską, poprzez ustanowienie Misteriów Mniejszych, i wraz z ustanowieniem procesji wzdłuż Świętej Drogi, która miała wychodzić z Aten i docierać do Eleuzis, która to ceremonia otwierała Misteria Wielkie.

Dla Sfameni Gasparro526, dokumenty literackie i archeologiczne związane z kultem eleuzyjskim posiadają oznakę "przeróbki wcześniejszego tematu, o charakterze wybitnie chtonicznym i agrarnym, na najnowszy temat 'misteryjny'". Angelo Brelich w starannym badaniu porównawczym różnych wersji mitu o Demeter i Persefonie, mógł zidentyfikować istnienie wersji najbardziej starożytnej tego Hymnu Homeryckiego, w którym motyw powrotu Persefony, chociażby częściowy, z zaświatów, w ogóle nie figuruje. Ten sam uczony zauważa, że choć w Hymnie Homeryckim dar Demeter polega na Misteriach, w innych wersjach jest to kultura zbożowa, i że "wersja mitu podana przez Hymn Homerycki jest pełna sprzeczności narracyjnych ... można odnieść wrażenie, że został on zmyślony i w dodatku nieoględnie połatany z tradycji bardziej antycznych"527. Wówczas możliwe, że rozwiązanie przypadku Persefony w sytuacji naprzemiennej obecności-nieobecności przybiera postać mitycznej "kreacji" połączonej z odnowieniem późnego kultu eleuzyjskiego. Są wśród uczonych uznający w Persefonie połączenie bogini przedhellenistycznej, kojarzonej z podświatem, o imieniu Pherephatta, z Korą od pszenicy, należącej do greckiego dziedzictwa religijnego528.

Ważność elementu dionizyjskiego w religijności, obrzędowości oraz - w konsekwencji a dla nas o najwyższym znaczeniu - w psychofarmakologii eleuzyjskiej jest przedmiotem znacznej różnicy zdań. W wielu kręgach wykazano, że to Iakchos a nie Dionizos interweniuje w kontekście eleuzyjskim. Wchłonięta później i utożsamiana w Dionizosie, postać Iakchosa była początkowo wyraźna, fakt, który starożytni autorzy, jak wykazali, dobrze znają. "Ikonografia rozróżnia zawsze dwie postaci, często obie są obecne w złożonych scenach o odniesieniu eleuzyjskim, natomiast ceremoniał zna wyłącznie Iakchosa w roli przewodnika świętej procesji"529. Iakchos, bardziej niż bóstwo, to po prostu daimon (geniusz) odpowiedzialny za prowadzenie inicjowanych i dający sygnał do tańców i pieśni.

Według Foucart'a istniał on u Greków w dwóch odrębnych inicjacjach, tej od Demeter i tej od Dionizosa, którzy byli częścią wspólnego kultu, tego z Eleuzis, a "dwie boginie Demeter i Persefona tworzyły z Dionizosem triadę, dla której konsekrowane były Misteria"530. Pindaro mianował Dionizosa "ojcem Demeter" i ten względny scholiasta zauważył, że było to spowodowane kwestiami właściwymi Misteriom531. Także Picard (1927) twierdzi, że Dionizos był umieszczony na tym samym poziomie co Demeter. Radykalnie przeciwnej opinii jest Sfameni Gasparro, dla którego "nie jest możliwe przypisywanie Dionizosowi miejsca szczególnego w życiu religijnym sanktuarium, ani funkcji w praktyce inicjacyjnej. Ta sama tradycja, która czyni Dionizosa 'inicjowanym', jak Heraklesa i Asklepiosa, (...) ujawnia świadomość jego niezwykłego charakteru w gromadzie bóstw eleuzyjskich"532. Można dodać, że żadna z tradycji mitycznych pochodzących ze źródeł literackich nie umieszcza postaci Dionizosa w historii dwóch bogiń. W dziedzinie dokumentacji artystycznej, przeciwnie, Dionizos pojawia się na ceramice attyckiej wraz z bóstwami eleuzyjskimi od V wieku p.n.e. a w kolejnym stuleciu jego wyobrażenie powtarza się często w scenach o charakterze eleuzyjskim, czasem w widocznym miejscu przy Demeter (ryc. 57). Sprzeczności te oznaczają niekompletność danych, którymi dysponujemy oraz złożoność relacji o Dionizosie z Eleuzis i o jej rozwoju w czasie. Jedno wydaje się pewne: w głębokiej transformacji, której przedmiotem był kult w VII lub VI wieku p.n.e., Dionizos został wprowadzony obok Demeter i Persefony. Bóstwo to nie było obecne w Misteriach starożytnych, jak wynika z jego braku w Hymnie Homeryckim. Ruck twierdzi, że "w parze Demeter i Dionizosa można wyraźnie dostrzec złożoność schematu związanego z przystosowaniem tradycji religijnych i botanicznych Indoeuropejczyków i ich rodzimych przodków w Grecji533.

W trakcie długiej historii kultu eleuzyjskiego, do panteonu eleuzyjskiego dodano wiele innych bóstw i postaci heroicznych. Obecność Plutona-Hadesa w Eleuzis jest potwierdzana od początku V wieku p.n.e., a liczne pomniki przedstawiają go wraz z Demeter i Persefoną w kontekście eleuzyjskim. Według Sfameni Gasparro, postać Plutona jest przykładem "związku dwóch eleuzyjskich bogiń z męskim asystentem o konotacjach chtonicznych"534. Nawet postać i funkcje Triptolemosa zostały kilka razy poddane zmianie. Wystarczy zauważyć, że w ikonografii motywu wyjazdu tego bohatera eleuzyjskiego na misję cywilizacyjną przedstawianą w naczyniowej sztuce attyckiej, ceramika z czarnymi postaciami z VI wieku p.n.e. przedstawia Triptolemosa jako dojrzałego i brodatego, natomiast na tej z postaciami czerwonymi z kolejnego wieku pojawia się on zwykle jako młody lub nawet jako nastolatek535.

Według jednej z interpretacji mitu eleuzyjskiego promowanej przez J. C. Frazer'a a następnie przez długi czas przez uczonych, "zstąpienie Persefony do świata podziemnego byłoby wyraźnym wyrażeniem siewu; jej pojawienie się na wiosnę oznaczałoby kiełkowanie młodej pszenicy"536. Ale pszenica nie kiełkuje na wiosnę, lecz na jesieni, ani Persefona nie pojawia się ponownie - według mitu - na wiosnę, lecz o tej porze została porwana i znika. Jak zauważył W. P. Otto, "najważniejsze wersje literackie i obrazowe mówią nam z wielką jasnością, że nasiona i zbiory zostały darowane ludzkości dopiero po zejściu Persefony do piekła. Dlatego, ci, którzy chcą widzieć w losie Persefony symboliczne odzwierciedlenie wydarzeń dotyczących zboża, rozpoczynają od całkowicie fałszywego założenia. Persefona nie jest zbożem"537. Także Kerényi, w słynnym eseju napisanym z Gustavem Jungiem, zdaje sobie sprawę, że prawdziwy dar eleuzyjski nie mógł być po prostu zbożem: "Pszenica jest oczywistym darem bogini (Demeter). Jednak tym o czym należy wspomnieć jest to, co ludzie jeszcze uzyskali od Demeter, co pokazała im szczególnie, lecz jest niewymowne. Bez napomknienia o tym najwyższym, tajemniczym darze bogini, Hymn Homerycki byłby nie do pomyślenia. Nie pisze się wiersza by stwierdzić coś, co rozumie się samo przez się i co jest już milczącym założeniem, tak jak w tym przypadku jest skojarzenie z jęczmieniem. (...) Na tej oczywistej podstawie spoczywa to coś szczególnego, co robi i pokazuje bogini. Symbolem, który zgodnie ze wskazówkami Demeter pokazywano w misteriach eleuzyjskich był ścięty kłos. Oczywisty dar bogini służy do wyrażenia tego, co objawia się tylko inicjowanym"538. Tym stwierdzeniem Kerényi przybliżył się - nie wiem na ile świadomie - do hipotezy sporyszu według Wassona i kolegów.

Hipotezy o upajaczach eleuzyjskich

W obszernej literaturze o Misteriach Eleuzyjskich, kykeon jest często rozpatrywany jako napój na bazie opium lub napój alkoholowy. Mak lekarski jest rośliną często przedstawianą w związku z Demeter. Różni badacze utożsamili glechon/blechon z receptury kykeonu eleuzyjskiego z makiem. Pettazzoni (1924) uważał kykeon za mieszaninę różnych składników, używanych "jako pobudzający napój mistyczny i być może, dla tych, którzy byli na czczo, nieznacznie upajający".

Jeśli chodzi o oryginalne autorstwo hipotezy, że kykeon był napojem "halucynogennym" lub "enteogennym", sytuacja wydaje się w pierwszej chwili pogmatwana. Jak niedawno wskazał Ivan Valenčič (1994), według Alberta Hofmann'a to Karol Kérenyi w 1962 roku zaproponował pierwotnie hipotezę enteogeniczną, natomiast dla Jonathana Ott'a (1993) był to Gordon Wasson w 1956, a dla Terence'a McKenny (1992) był to Robert Graves w 1964.

Wasson omówił Misteria Eleuzyjskie w odczycie dokonanym w 1960 dla Amerykańskiego Stowarzyszenia Mikologicznego, w Stillwater, w Oakland, z którego w następnym roku został sporządzony artykuł w Botanical Museum Leaflets. Ten sam artykuł został później podany w różnych czasopismach i książkach539. Wasson podkreślił w nim niektóre porównania między obrzędem meksykańskim velada, na bazie grzybów psilocybinowych, i obrzędem eleuzyjskim, i doszedł do stwierdzenia: "Przewiduję, że tajemnica Misteriów zostanie odnaleziona w indolach, czy to pochodzących z grzybów, czy z roślin wyższych, lub jak w Meksyku z obojga"540. Wasson myśli tu o alkaloidach indolowych, stąd z grzybów psilocybinowych, a nie z Amanita muscaria, jako ewentualnego psychoaktywnego grzyba eleuzyjskiego.

Kilka lat przed wydaniem przez Roberta Graves'a eseju, Food for Centaurs (1956), w którym przedstawia na reliefie rytualne stosowanie grzybów psychotropowych w kulturze greckiej, dochodzi do hipotezy, że inicjowani, ze słowa greckiego dotyczącego składników kykeonu (woda, jęczmień, mięta) utworzyli sekretne słowo muka, bezpośrednio związane z muk(or) ("grzyb").

Pochodzenie hipotezy enteogenicznej należy wówczas przypisać Graves'owi, z wyjątkiem tego, że Wasson, w swojej książce o Eleuzis, informuje: "15 listopada 1956 dałem krótkie przemówienie przed Amerykańską Akademią Filozoficzną na temat meksykańskiego kultu grzyba, a w kolejnych omówieniach wspomniałem o możliwości, iż kult ten mógłby nas doprowadzić do rozwiązania Misteriów Eleuzyjskich".541

Graves i Wasson nawiązali bliską znajomość listowną w 1949, liczącą ponad 300 listów542; dwaj uczeni mieli się także spotkać w domu Graves'a na Majorce, a 31 stycznia 1960 mieli wspólne doświadczenie z meksykańskimi grzybami w apartamencie Wassona w Nowym Jorku. W trakcie tych kontaktów, Graves przekazał Wassonowi różne informacje o naturze etnomikologicznej. Na przykład, i według tego, co twierdzi Graves543, niektóre artykuły, które to wysłał Wassonowi na początku lat 1950 utorowały mu drogę do jego badań i odkryć w Meksyku i dociekań o "szaleństwie z Kuma" na Nowej Gwinei. Graves był bardzo pomocny także w badaniach Wassona na temat kultury greckiej, i różne idee uważane za wassonowskie były w rzeczywistości wypracowane wspólnie z Graves'em. Te raporty, w których Wasson myśli, że kykeon był pierwotnie na bazie Amanita muscaria, podczas gdy Graves myśli tak samo, że w pewnym momencie został on zastąpiony grzybami psilocybinowymi, jak zdaje się było w Indiach z Somą: "Mówi się, że tajemnica, którą Demeter rozprzestrzeniła na cały świat Eleuzis poprzez jej protegowanego Triptolemosa była sztuką siewu i zbioru jęczmienia. Jeździł on na swym rydwanie ciągnionym przez węże, od wsi do wsi, by ujawniać ten sekret. Coś tu nie pasuje. Triptolomes przynależy do II wieku p.n.e. a wiemy obecnie, że zboże (jęczmień), było uprawiane w Jerycho i w innych częściach świata od 7000 lat przed Chrystusem. Wówczas nowina Triptolomesa nie byłaby nowiną. W rzeczywistości, myślę, że obwieszczał on odkrycie, i z tego powodu, modyfikacja obrzędu (...) sekret Triptolomesa zdaje się odnosić do grzybów halucynogennych i myślę, że kapłani Eleuzis znaleźli kolejny grzyb halucynogenny, łatwiejszy w użyciu niż Amanita muscaria"544. Graves myśli o Panaeolus papilionaceus545 i obstaje przy tej identyfikacji w poprawionych wydaniach swoich starych esejów546. Nie należy zapominać, że Graves był pierwszym badaczem w temacie enteogenów eleuzyjskich, który przedstawił i omówił płaskorzeźbę z Farsalii547.

Zarówno Graves jak i Wasson, omawiając halucynogeny w Misteriach Eleuzyjskich, odnoszą je do Misteriów Wielkich i kykeonu a nie do Misteriów Mniejszych. W istocie, Graves uważał, że "inicjowani w Mniejsze Misteria Eleuzyjskie (...) nie mieli wizji niebiańskich. Prawdopodobnie kapłani nie podawali świętego środka halucynogennego dopóki nie byli pewni zasługi kandydata; taki otrzymywał tylko chleb i wino"548, natomiast w innej pracy i po badaniach Magnien'a przypuszcza on, że inicjowani pili napój nasenny549.

Sprawdziwszy, że Graves zaproponował enteogeniczną hipotezę eleuzyjską o wiele bardziej skomplikowaną niż stwierdzenia Wassona z tych samych lat, który ograniczył się jedynie do przewidywań, proponuję wspólne autorstwo zwane "Hipotezą Graves'a-Wassona", idea postrzegająca enteogen u podstaw obrzędu i wizji eleuzyjskiej. I ta pierwsza hipoteza dotyczy grzybów psychoaktywnych, jak chcesz muchomora czerwonego, jak chcesz grzybów psilocybinowych.

W dodatku do eseju o Misteriach Eleuzyjskich, którego oryginalna wersja niemiecka jest datowana na 1962, Karol Kerényi skupia się na przygotowaniu i na efektach kykeonu, odwołując się do przepisu podanego w Hymnie Homeryckim do Demeter: ziarna jęczmienia i woda, mieszane delikatnie przy pomocy glechon. Woda i opiekany jęczmień tworzą napój słodowy, który po fermentacji staje się alkoholem. Ale Kerényi słusznie zauważa, że w Hymnie Homeryckim Demeter nie oczekuje fermentacji napoju by go wypić, tak samo jak inicjowani w rytuale eleuzyjskim. Poza tym Kerényi nie waha się rozważyć kykeonu jako napoju wizjonerskiego i przy badaniu odpowiedzialnego składnika farmakologicznego, skupia się na mięcie: "Kwestia farmakologiczna, która nie ma jeszcze odpowiedzi, odnosi się do wpływu trzeciego składnika, po wodzie z opiekanego jęczmienia, to jest do glechon lub blechon, Mentha pulegium. Wzmianka o "trzymaniu" jej liści, czyli świeża, jest z pewnością nie bez znaczenia. Oczekując na dokładną identyfikację gatunku, wiemy, że jest kilka odmian mięty (...) Duże dawki [Oleum pulegii] wywołują delirium, utratę przytomności oraz spazmy."550

Powołując się na przykład innej rośliny z tej samej rodziny Jasnotowatych, wykorzystywanej w Meksyku dla swych właściwości wizjonerskich, Salvia divinorum Epling & Jativa, Kerényi stwierdza na korzyść mięty jako psychofarmakologicznego klucza eleuzyjskiego, posługując się także, może trochę wymuszonym, oświadczeniem Alberta Hofmanna: "Olejki lotne zawarte w oleju mięty (Oleum pulegii)) dodane do zawartości alkoholowej kykeonu, mogły również wytwarzać halucynacje u osób, u których wrażliwość była nasilona postem"551. To dziwne, że Hofmann myśli tu o alkoholowej zawartości kykeonu. Później skorygował swoje stanowisko twierdząc, że "Kerényi przecenił psychoaktywne właściwości Mentha pulegium i, w każdym razie, ta mięta nie jest oczywiście wystarczająco silna by koncesjonować przypadki stosowania świeckiego i towarzyszyć surowym karom, które zostały nałożone podczas wielkiego skandalu z 415 p.n.e."552. W ostatnim czasie, w komunikacji osobistej z Valenčič, Hofmann komentuje dalej: "Mieszanka mięty dobrze pasuje do sporyszowej hipotezy kykeonu, tym, że jak dobrze wiadomo, preparaty ze sporyszu wytwarzają łagodne nudności, którym można przeciwdziałać przy pomocy mięty"553.

W 1968-69 niemiecki uczony Wolfgan Schmidbauer opublikował artykuł pod tytułem Halluzinogene in Eleusis?, w którym omawiał hipotezę wysuniętą przez Graves'a o stosowaniu grzyba halucynogennego w Misteriach Eleuzyjskich. Uczony był zafascynowany hipotezą halucynogenu, w szczególności Amanita muscaria, a sądząc, że nie można jednak z pewnością wykluczyć obecności opium w tych obrzędach, osłabia fakt tej ostatniej świeckiej hipotezy interesującą argumentacją psychofarmakologiczną: "Wszystkie opisy stanów upojenia wywołanego przez opium zgodne są z faktem, że wywołuje ono stan euforii egocentrycznej, lecz nie predyspozycję do wizji zbiorowych. Bardzo trudno wyrazić opinię o obrzędzie Misteriów Eleuzyjskich nie przyznając, że przeżywało się te wizje"554. Autor, trochę podekscytowany nowością "idei enteogenicznej", pod koniec tego artykułu przedstawia w sposób fantazyjny możliwość "halucynogenu" Peganum harmala (Ruta syryjska), jako możliwego, psychotropowego środka eleuzyjskiego555. Roślina ta powróciła niedawno do farmacji "psychonauty" lub kalifornijskiego "szamana podziemnego" (basement shaman), czyli tych, którzy stosują dragi wizjonerskie z pewnym poziomem wiedzy i technologii. Jest ona ważna nie tyle dla jej nieodłącznej właściwości psychoaktywnej - łagodnej i niskiej jakości - ile dla jej potencjału synergicznego w połączeniu z innymi roślinami lub substancjami psychoaktywnymi, zwłaszcza halucynogennymi. Jako roślina lecznicza znana i stosowana przez starożytną kulturę basenu Morza Śródziemnego i Środkowego Wschodu, nie jest wykluczony fakt, że jej właściwości nasilające efekty innych dragów zostały już odkryte i wykorzystane w czasach starożytnych556. W rzeczywistości, zaproponowano identyfikację Ruty syryjskiej jako haomy z irańskiej Avesty557. Odnośnie wykluczenia tej rośliny - chociaż psychoaktywnej - jako środka "halucynogennego" samego przez się, nawiązuję do omówienia Ott'a558 odnośnie hipotezy, identyfikującej Peganum harmala z irańskim napojem haoma.

Docieramy więc do 1978, roku publikacji książki Wassona, Hofmanna i Rucka, The Road to Eleusis, w której na psychofarmakologiczny klucz kykeonu zaproponowano sporysz. Trzech autorów dało przeczytać pierwsze trzy rozdziały tej książki przy okazji II Międzynarodowej Konferencji o Grzybach Halucynogennych, która odbyła się w Olympic Peninsula w stanie Waszyngton, 18 października 1977.

Sporysz559 jest grzybem pasożytującym na wielu gatunkach dzikich traw i zbóż. Grzyb ten wytwarza bogatą grupę alkaloidów pochodnych kwasu lizergowego, których efekty farmakologiczne są znane i badane od jakiegoś czasu. W szczególności, badania syntezy, wychodzące od ergotaminy prowadził w 1943 Albert Hofmann odkrywając LSD (dietyloamid kwasu lizergowego) i jego właściwości psychoaktywne560. Choć nie jest znana obecność tej cząsteczki w królestwie roślin, ergina (amid kwasu lizergowego), alkaloid o zbliżonej strukturze chemicznej i obdarzony pokrewną właściwością psychofarmakologiczną, jest wytwarzany przez różne gatunki sporyszu, a także gatunki roślin Powojowatych pochodzących z Mezoameryki, należące do rodzajów Rivea oraz Ipomoea, których nasiona są stosowane jako środki psychotropowe w obrzędach szamańsko-terapeutycznych od czasów prekolumbijskich.

Sporysz jest niestety znany także przez ludzkie masakry, za które jest odpowiedzialny, po zbiorowych intoksykacjach z okresu średniowiecza, które krążyły pod nazwami "Ogień Świętego Antoniego", "Ból Płonących", lub "Święty Ogień"561. Niektóre z masowych intoksykacji, które nastąpiły w okresie średniowiecza osiągnęły katastrofalne proporcje, z dziesiątkami tysięcy odurzonych, przez masowe użycie mąki i chleba zainfekowanych sporyszem. Nie znano prawdziwej przyczyny podobnej dolegliwości, która rozwijała się w dwóch postaciach - dotkliwszej "gangrenowej", i drugiej "konwulsyjnej" i halucynacyjnej - była ona uważana za epidemię, podobnie jak czarna choroba i cholera562.

Ponieważ sporysz jest tak ściśle związany z kłosami trawy, w tym jęczmienia, hipoteza o jego wangażowaniu w przygotowanie kykeonu eleuzyjskiego wydaje się prawdopodobna. Hipoteza ta oparta jest na następującym uzasadnieniu Alberta Hofmanna: "Typy sporyszu wytwarzane przez różne gatunki z rodzaju Claviceps, występujące na zbożach i dzikich kłosach, mają pewną zawartość alkaloidów halucynogennych, obecnych również w meksykańskich powojach psychoaktywnych. Alkaloidy te - przede wszystkim amid kwasu lizergowego, hydroksyetyloamina kwasu lizergowego i ergonowina - są rozpuszczalne w wodzie, w przeciwieństwie do tych nie halucynogennych z rodzaju ergotaminy i ergotoksyny stosowanych w medycynie. Dzięki technice i instrumentom, którymi dysponowali starożytni łatwo było przygotować ekstrakt halucynogenny z pewnych rodzajów sporyszu"563. "Jęczmień" z receptury eleuzyjskiej byłby wówczas zasporyszowany, lub nawet termin ten posiadałby funkcję symboliczną, za którą ukrywała się prawdziwa zasada psychoaktywna, jego pasożytniczy grzyb. Autorzy hipotezy sporyszowej rozważają prawdopodobieństwo, że przed neofitami eleuzyjskimi ukrywano ten "Sekret Sekretów" i że wiedza ta była zarezerwowana i przekazywana wyłącznie hierofantom564. Sztywna selekcja hierofantów, wybieranych spośród członków tylko dwóch elitarnych rodzin ateńskich, Eumolpidów i Keryków, ułatwiała kontrolowanie znajomości "Sekretu Sekretów".

Ponadto symbolika Misteriów Eleuzyjskich, jak również, bardziej ogólnie, kultów demetryjskich basenu Morza Śródziemnego, nie stoi w sprzeczności z obecnością enteogenu związanego z cyklem zbożowym, wręcz przeciwnie. Sama postać Demeter-Cerery, "bogini zbóż", tej od Triptolemosa, który był pierwszym siejącym zboże i który udał się w podróż dookoła ówczesnego świata by rozpowszechniać technikę uprawy zboża, fakt że w kulminacyjnym momencie obrzędu eleuzyjskiego hierofant pokazywał inicjowanym "ścięty kłos pszenicy", mistyczna zagadka oraz inne symbole i obrzędy eleuzyjskie pasują do kultu enteogenu raczej związanego ze światem uprawy zbóż niż z grzybem górskich łąk lub lasów. A ten enteogen związany z cyklem zbożowym istnieje naprawdę, jest na wyciągnięcie ręki niemal na całym świecie, gdzie człowiek praktykuje uprawę zbóż.

Sporysz jest toksyczny w przypadku połknięcia, lecz zawiera także związki psychoaktywne i, przygotowany we właściwy sposób, może przekształcić się w środek całkowicie halucynogenny. Nie jest z pewnością przypadkiem, że najmocniejszy znany nam psychedelik, LSD, syntetyzuje się z alkaloidów sporyszu. Hofmann wskazuje na trzy sposoby, które Grecy starożytności klasycznej mogliby odkryć w celu uzyskania napoju psychoaktywnego ze sporyszu: 1) zbierać sklerocję najpopularniejszego sporyszu (Claviceps purpurea), siekać i uzyskiwać roztwór wodny, w który przechodziły psychoaktywne alkaloidy a nie odpady toksyczne; 2) stosować sklerocję konkretnego gatunku sporyszu (Claviceps paspali), który rośnie na pewnych gatunkach traw, wśród nich Paspalum distichum L., a który okazuje się producentem wyłącznie alkaloidów psychoaktywnych, przez co bezpośrednio stosowalnego (spożycie); 3) trzecia możliwość opiera się na specyficznych właściwościach gatunku życicy - w szczególności Lolium temulentum L. oraz Lolium perenne L. - powszechnych traw w całym basenie Morza Śródziemnego. Znane od czasów starożytnych ze swych właściwości sporyszowych i upajających, ich cechy biochemiczne i farmakologiczne nie są jeszcze do końca wyjaśnione (zob. dalej). Według Hofmanna, możliwe jest, że w starożytnej Grecji istniał konkretny rodzaj sporyszu, który rósł na życicy i zawierał wyłącznie alkaloidy psychoaktywne.

Sporysz był znany Grekom, którzy zwali go określeniem erysibe, i nie może być przypadkiem, że sama Demeter nosiła przydomek Erysibe565. Teofrast informuje, że jęczmień szczególnie uważano za narażony na zakażenie nim566.

Trawa zajęta sporyszem wybierana do obrzędu eleuzyjskiego mogła być specjalnie uprawiana na pobliskiej równinie Raria, nad którą opieka i której zbieranie podlegały wyłącznemu zarządzeniu hierofantów świątyni Eleuzis.

Dodam uwagę, że rytuał tak blisko związany z wyprodukowaniem szczególnego szczepu sporyszu nie byłby łatwy do przeniesienia na inne miejsca, co faktycznie miało miejsce z Misteriami Eleuzyjskimi. Powszechnie wiadomo, że właściwy rytuał eleuzyjski nigdy nie posiadał odgałęzień; "nie został przeniesiony ani do Aleksandrii, ani do Pergamonu, i nie było możliwe przeniesienie go do Rzymu, co na próżno próbował cesarz Klaudiusz"567. Jest więc prawdopodobne, że ta trudność, bardziej niż motywy polityczno-religijne, była spowodowana komplikacjami natury psychofarmakologicznej.

Lecz hipoteza Hofmanna wymaga korekty, ze względu na "przeoczenie" charakteru etnobotanicznego, zasygnalizowanego już przez Rätsch'a568. Paspalum distichum L. jest uważany przez taksonomów za nomen ambiguus, czyli za nie przyporządkowany z całą pewnością do żadnego pojedynczego znanego gatunku. Paspalum distichum auct. (a nie L.) jest natomiast uważany za synonim Paspalum paspaloides lub (paspalodes) (Michx.) Scribn569. Lecz najważniejsze dane, które podkreślono po przeprowadzeniu badań nad rodzajem Paspalum, dzięki zainteresowaniu botanika Francesco Festi z Muzeum Miejskiego z Rovereto, składają się na fakt, że początki tego gatunku - jak tych z większości pozostałych 250 gatunków Paspalum - są amerykańskie a jego rozprzestrzenienie się w Europie nastąpiło w czasie Konkwisty570. Mniej niż 10% gatunków Paspalum pochodzi z tropikalnych i rzadko podtropikalnych rejonów afrykańskich i azjatyckich. Badanie Festi'ego doprowadziło do wniosku, że:

"Prawie wszystkie gatunki, pochodzące z Nowego i Starego Świata, rozproszyły się w ostatnich czasach przez działanie, dobrowolne lub nie, człowieka: albo z powodu początkowej uprawy jako paszy a następnie rosnące dziko, albo z powodu przywiezienia i rozproszenia wraz z innymi nasionami uprawnymi (na przykład pasze lub zboża). Wykluczyłbym zatem obecność Paspalum paspalodes w Grecji klasycznej"571.

Claviceps paspali jest ponadto gatunkiem sporyszu, który infekuje wyłącznie trawy z rodzaju Paspalum572 a jego obecność w Europie jest związana z ostatnim rozpowszechnieniem jego roślin żywicielskich573. Basti uważa, że obecność Claviceps paspali we Francji została zarejestrowana po raz pierwszy dopiero w roku 1991,574 i że botanicy greccy wykluczyli obecność Claviceps paspali w dzisiejszych czasach w Grecji575. We Włoszech Paspalum dilatatum Poir. została wprowadzona w 1929 i wydaje się wolna od sporyszu od 1948.576

Festi dodaje na marginesie omówionych powyżej rozważań botaniczno-chorologicznych rozważanie o charakterze symboliczno-ikonograficznym: hipoteza sporyszowa kykeonu eleuzyjskiego wspiera się także na częstych reprezentacjach zbóż w ikonografii związanej z Misteriami Eleuzyjskimi. Wszystkie gatunki Paspalum wspomniane powyżej mają wyraźnie odmienny wygląd niż zboża uprawiane do żywienia człowieka: jest wśród nich Paspalum paspalodes, z kwiatostanem składającym się z dwóch (rzadziej więcej) cienkich kłosów na końcu łodygi. Wydaje się dziwne, że tak charakterystyczna sylwetka nie znalazła się wśród obrazów eleuzyjskich. Nie można myśleć o ukrytym związku między zbożami uprawnymi a Paspalum, przy gatunkach z tego rodzaju o znacznie różnej ekologii (z wyjątkiem ryżu) i nie atakujących roślin uprawnych rozpowszechnionych w Grecji klasycznej577.

Z tego wszystkiego możemy wywnioskować, że druga z trzech opcji zaoferowanych przez Hofmanna o przygotowaniu kykeonu na bazie sporyszu, jest wykluczona. Moim zdaniem, jak wspomniano powyżej, to ograniczenie możliwości zaproponowanej przez szwajcarskiego chemika nie umniejsza wartości i możliwości hipotezy sporyszowej.

Hipoteza Wassona, Hofmanna i Rucka nie traktuje tylko o kykeonie. Świadom faktu, że w Misteriach Eleuzyjskich obecne są przynajmniej dwa enteogeny, jeden związany z Misteriami Mniejszymi z Agra a drugi reprezentowany przez kykeon Misteriów Wielkich, Ruck proponuje hipotezę, że pewien gatunek grzyba i sporysz były odpowiednio pierwszym i drugim z tych enteogenów. Grzyb pochodziłby ze sfery Dionizosa, natomiast sporysz związany był ze sferą demetryjską. Myślę, że ważne jest podkreślenie faktu, iż kompletna hipoteza Wassona i współpr. przewiduje zastosowanie grzybów psychoaktywnych obok sporyszu w Misteriach Eleuzyjskich, gdyż nie zostało to należnie rozpatrzone przez autorów, którzy krytykowali później hipotezę sporyszową na rzecz hipotezy grzybowej.

Ruck w ostatnim czasie dodał: "sporysz jest idealnym sekretnym mediatorem: wśród prymitywnych zbóż i tych uprawianych, oraz wśród konwulsyjnych doświadczeń ekstatycznego porwania i tych najczystszych wizjonerskich; oraz wśród szamanizmu opiumowego Bogini chtonicznej i grzybowych tradycji Indoeuropejczyków"578.

Rośliną Misteriów Mniejszych, która według zasięgniętej przez nas dokumentacji, wydaje się najbardziej prawdopodobnym źródłem psychoaktywnym jest "zimowa bulwa" narcyza. Na łące Persefony, narcyz często występuje z irysem i lilią. Wszystkie są roślinami cebulowymi, których kwitnienie odbywa się wczesną wiosną a także pod koniec zimy, zwłaszcza w klimacie umiarkowanym jak klimat Grecji. Według Hezychiusza, jedna z odmian narcyza - obecnie trudna do zidentyfikowania - była nazywana "kwiatem Demeter"579. Persefona została porwana przez samego Hadesa kiedy zbierała te kwiaty a Grecy uważali, że termin narkissos pochodzi od narke, "odrętwienie"580, z powodu rzekomo jego upajającego zapachu. Na ogół wszystkie bulboi, rośliny bulwiaste, były uznawane za silne afrodyzjaki581. Lecz Ruck opowiada się za hipotezą, która w enteogenie Misteriów Mniejszych widzi grzyba, stwierdzając, że "niektóre aspekty symboliki dionizyjskiej sugerują, iż bulwa zimowa może stanowić metaforę lub analogię innej rośliny, która zdaje się kiełkować nieoczekiwanie z owalnej bulwy zakopanej w zimnej ziemi"582, z wyraźnym odniesieniem do Amanita muscaria. Choć zimowy wzrost tego grzyba może być poddany w wątpliwość, jego zakonserwowanie, w wyniku suszenia, mogło czynić go dostępnym w różnych momentach roku. Jego obecność w Grecji, wraz z pokrewnym Amanita pantherina - o podobnych a nawet mocniejszych właściwościach halucynogennych - została odnotowana w lasach iglastych, bukowych, kasztanowych i dębowych583.

W 1984 Mark D. Merlin opublikował esej o starożytnej historii maku lekarskiego, posługując się głównie danymi archeologicznymi. W swoich badaniach doszedł do wniosku, że początki stosowania tej rośliny można odnaleźć w Europie środkowej i że roślina ta dotarła do Grecji i innych regionów wschodnich Basenu Morza Śródziemnego podczas Późnej Epoki Brązu.

W rozdziale o Grecji, na temat Misteriów Eleuzyjskich, Merlin twierdzi, że hipoteza sporyszowa nie wyklucza, iż w kulcie eleuzyjskim stosowane było także opium: "Myślę, że kłosy zboża i makówki maku lekarskiego trzymane w rękach lub przedstawione na wieńcu z wizerunków zarówno Demeter jak i jej siostry Persefony, nie miały być tylko symbolami dobrych zbiorów, ale symbolizowały także doznanie z samego kultu"584. Merlin posuwa się dalej w powiązaniu między opium i sporyszem: mogą one być obecne wspólnie w napoju kykeonie, ponieważ opium posiada właściwości antidotum na zatrucie alkaloidami sporyszu. W rzeczywistości, papaweryna, alkaloid opium, jest uważany za skuteczne antidotum na intoksykację sporyszową, jak atropina obecna w psychoaktywnych psiankowatych. Autor, odnosi się do hipotezy sporyszowej, kontynuując następującym rozumowaniem: "Chociaż Hofmann wykazał, że toksyczne alkaloidy sporyszu nie są rozpuszczalne [w wodzie], te trujące substancje mogłyby powodować skażenie świętego eliksiru poprzez ściekanie do halucynogennego napoju fragmentów grzyba podczas przygotowywania potężnego kykeonu. Podobna niebezpieczna możliwość czyniłaby zastosowanie antidotum koczniecznością."585 To, że udział opium w przygotowaniu kykeonu staje się konieczny aby uniknąć szkód spowodowanych przeleceniem fragmentów sklerocji sporyszu do napoju, wydaje się mało prawdopodobny. Grecy posiadali znajomość techniki filtracji wystarczającą do rozwiązania tego problemu technicznego. Hipoteza o obecności opium w obrzędach eleuzyjskich nie jest jednak wykluczona. Wizerunki makówki maku lekarskiego, zbyt często mylone z owocami granatu, są niezliczone w sztuce religijnej minojskiej, greckiej i rzymskiej. Jest emblematem związanym z kultem Bogini Matki z Epoki Brązu, jeśli nie z okresów jeszcze wcześniejszych (neolitycznych), czyli z tych kultów, od których pochodzą Misteria Eleuzyjskie i inne kulty demetryjskie klasycznego antyku. Oprócz kłosu zboża, makówka maku lekarskiego jest emblematem roślinnym najczęściej przedstawianym na wizerunkach Demeter.

W 1986 Sfameni Gasparro, w świetnym eseju o kultach demetryjskich wyraża pewną trudność w akceptacji hipotezy enteogenicznej Wassona i współpr. Stwierdza ona, że ewentualna rola enteogenu "w nabywaniu psychologicznego stanu egzaltacji przez inicjowanych nie uszczupla znaczenia misteryjnego zjawiska historyczno-religijnego"586; rozpatrywanie pozbawia dużego znaczenia, ponieważ każdy czynnik lub aspekt - chociaż istotny - kultu misteryjnego nigdy nie uszczupla znaczenia historyczno-religijnego. Włoska klasycystka pospiesznie podsumowuje omówienie hipotezy enteogenicznej podejmując się wykazania swojej redukcjonistycznej tezy o nieuzasadnionych danych: "w wielu kontekstach inicjacyjnych (...) wkraczają niekiedy pokarmy i napoje zdolne modyfikować czasowo stan umysłu uczestników, choć funkcja i struktura obrzędu nie są przyporządkowane takiemu elementowi"587. Wystarczy zaobserwować mitologię i kosmogonię ludów tradycyjnych dotyczącą różnych roślin psychoaktywnych - od ayahuaski po grzyby halucynogenne - aby zrozumieć jak wiele kultur umieściło roślinę psychoaktywną, oferującą "objawienia" oraz "iluminacje", w centrum własnego systemu religijnego i jako punkt oparcia własnego systemu interpretacyjnego różnych aspektów rzeczywistości i życia588.

W 1989 Walter Burkert - znany znawca kultury greckiej - rozwiązuje problem stosowania narkotyku w obrzędzie eleuzyjskim i wykazuje bycie świadomym hipotezy sporyszowej. Ale z tego co pisze, oczywiste jest, że jej nie rozumie (na przykład twierdząc błędnie, że w sporyszu występują czasami ślady LSD) jak również, bardziej ogólnie, nie zna historii stosowania narkotyków. W szczególności, zatwierdza nieprawdopodobieństwo stosowania narkotyku w eleuzyjskim Telesterionie, nawiązując do przykładu przedstawionego w książce Castanedy, która, jak wiadomo, nie ma żadnej ważności antropologicznej. Ale najbardziej okazały fałszywy krok Burkert wykonuje w swoich wnioskach, stwierdzając, że czynnik wyzwalający "błogość" eleuzyjską można odnaleźć w uczcie, która miała miejsce na zakończenie obrzędu: "Istnieją dobre powody by podkreślić najbardziej prostą i konkretną formę powszechnej błogości, obecnej we wszystkich misteriach antycznych: uczta, lub raczej dzielenie się obfitym posiłkiem"589. Hipoteza pełna sprzeczności i posunięta do cynicznego redukcjonizmu. Wystarczy przypomnieć epizod sprofanowania Misteriów przez Alcybiadesa by zrozumieć, że to, co było profanowalne, nie było sytuacją tak profanowaną jak obfita uczta.

W 1992 Terence McKenna, w książce będącej w połowie analizą pseudonaukową a w połowie powieścią fantasy, porusza kwestię Misteriów Eleuzyjskich z punktu widzenia podstawowej roli, jaką grzyb psilocybinowy Stropharia (Psilocybe) cubensis (Earle) Singer miałby odgrywać w kultach z archaicznej starożytności. Skupia on uwagę na hipotezie Graves'a, który postrzega w kykeonie grzyba psilocybinowego, rozważając ją jako główną, w sensie chronologicznym, hipotezę enteogeniczną odnośnie Misteriów Eleuzyjskich, i opowiada się za nią, stosując za dowód fakt, że nadal nie znany jest napój o wykwintnych efektach enteogenicznych uzyskany ze sporyszu: "Jeśli źródłem Misterium eleuzyjskiego było piwo ze sporyszu, jak to możliwe, że przyjmowano je przez wiele stuleci a częścią legendy nie stały się także nieprzyjemne skutki uboczne?"590 McKenna chwyta się tu nieprzyjemnych "efektów ubocznych", kiedy dobrze wie jak bardzo są względne w świecie doznań enteogenicznych pojęcie i stopień nieprzyjemności tych efektów ubocznych. Pozostaje jednak jasne, że przy poszukiwaniu enteogenów eleuzyjskich musimy myśleć o enteogenach "oczyszczonych", o efektach wizjonerskich nie zakłóconych postrzeganiem stanu intoksykacji fizycznej591. Obecność grzybów psilocybinowych w Grecji nie wydaje się znaczna pod względem liczby gatunków, ale nie ma wątpliwości, że badania w tym zakresie wciąż są niewielkie. Guzmán et al. (2000) zasygnalizował obecność Panaeolus sphinctrinus (Fr.) Quél. (Coprinaceae), a Zervakis i współpr. (1998) dodają obecność Panaeolus rickenii Hora, Panaeolus retirugis (Fr.) Quél. oraz Panaeolina foenisecii (Pers. Fr.) Maire592. Chodzi o gatunek o niestałych właściwościach halucynogennych i jednak słaby a gatunki zdecydowanie psilocybinowe z rodzaju Psilocybe lub grzyby tropikalne z rodzaju Panaeolus nie zostały dotychczas odnotowane na terytorium Grecji. Nie wolno nam zapominać, w związku z tym, tak ważnej, a nawet odosobnionej danej etnomikologicznej sprawozdanej przez Carla Rucka, czyli że obecnie, w niektórych regionach Grecji, ludność odnotowuje gatunki grzybów halucynogennych różnych od muchomora czerwonego, określanych nazwą szalone grzyby. Są one uznawane za upajające a nie za trujące, "które upajają jak wino, jednak w sposób zupełnie inny"593.

Ostatni interesujący wkład do omówienia psychofarmakologii eleuzyjskiej został niedawno zaproponowany przez słoweńskiego uczonego Ivana Valenčič'a (1994). Po dokładnym opisaniu najważniejszych enteogenicznych teorii eleuzyjskich, krytykuje hipotezę sporyszową, także wskazując na fakt, że nie udało się jeszcze otrzymać wystarczająco enteogenicznej mikstury ze sporyszu. Oprócz alkaloidów sporyszu, Claviceps paspali wytwarza alkaloidy o rdzeniu indolowym typu tremorgennego, między innymi paspalinę, paspalicynę i paspalininę594, których głównymi objawami u zwierząt i być może u człowieka są drgawki i konwulsje. Jeśli te tremorgenne alkaloidy są rozpuszczalne w wodzie - stwierdza Valenčič - wówczas byłyby również obecne w eleuzyjskim kykeonie, zwiększając tym samym uboczne efekty napoju. W odróżnieniu od tego, co podaje Valenčič, nie wszystkie te związki indolowe cechują się aktywnością tremorgenną, albowiem wykazano iż paspalina i paspalicyna jej nie posiada595. Tylko paspalinina i pozostałe dwie jej pochodne znalezione w sklerocji Claviceps paspali z Luizjany (w łącznej ilości 0,16%) posiadają znaczące właściwości tremorgenne. Alkaloidy te zostały wyekstrahowane ze sklerocji chloroformem, fakt, który nasuwa wątpliwości odnośnie ich rozpuszczalności w wodzie. Ale wszystko to ma względne znaczenie, albowiem jak widzieliśmy, kłosy Paspalum i ich pasożytujący grzyb Claviceps paspali nie występowały w Grecji w starożytności.

Odnośnie hipotezy, że w kykeonie były ze sobą połączone sporysz i opium, Valenčič ignoruje hipotezę Merlina, który postrzega stosowanie opium jako antidotum na szkodliwe efekty sporyszu, i zastanawia się nad wpływem psychicznym interakcji tych dwóch dragów. Wobec tego poprosił o opinię trzech specjalistów, Hofmanna, Shulgina i Ott'a. Ott wyraził sceptycyzm odnośnie rzekomego działania anty-LSD heroiny i innych opiatów, natomiast Hofmann i Shulgin uważają, że opiaty muszą mieć wpływ na zmniejszenie działania LSD596.

Valenčič wnioskuje w zgodzie z Gravesem i McKenną odnośnie hipotezy obecności grzybów psilocybinowych w kykeonie eleuzyjskim. Ale także on, jak McKenna, nie oferuje gruntownej krytyki hipotezy Wassona do tego stopnia, że nie odnotowuje iż kompletna hipoteza Wassona postrzega już grzyby halucynogenne jako jeden z dwóch enteogenów eleuzyjskich.


Panaeolus sphinctrinus (Fr.) Quél.


Panaeolus rickenii Hora.


Panaeolus papilionaceus (Bull. ex Fries) Quélet (syn. Panaeolus retirugis (Fr.) Quél).


Panaeolina foenisecii (Pers. Fr.) Maire (syn. Paneolus foenisecii (Pers.:Fr.) Kühner).

Misteria eleuzyjskie w sztuce antycznej

Znamy różne reprezentacje artystyczne Misteriów Eleuzyjskich - obrazy i płaskorzeźby - szczególnie z okresu rzymskiego, z których niektóre są reprodukcjami greckich oryginałów, które zostały utracone. Najczęstszymi scenami są sceny przedstawiające inicjowanego w akcie poświęcania prosięcia u boku kapłana kultu; ten, jedną ręką wylewa z dzbana płyn na prosię a w drugim ręku trzyma tacę z pewnymi przedmiotami; inicjowany siedzi na krześle i na skórze barana, okryty prześcieradłem, natomiast obok, kapłanka kultu trzyma w dłoniach i nad inicjowanym sito; dwie boginie, Demeter siedzi na tronie lub na kiście, córka stoi, obie trzymają w ręku płonące pochodnie a wokół Demeter owija się wąż, natomiast inicjowany, z odkrytą twarzą, głaszcze głowę zwierzęcia. Przedmioty przedstawiane na talerzu kapłana, który poświęcał prosię, mają najczęściej owalny kształt i są przez to najczęściej interpretowane przez uczonych jako "misteryjne jajka"597. W co najmniej jednym przypadku mają kształt grzybowy, na omówionej już w poprzednim rozdziale Urnie Lovatelli (ryc. 54).

Kontynuując temat Urny Lovatelli, istotne jest rozpatrzenie Ruck'a, że na płaskorzeźbie "obydwie fazy inicjacji są związane z rośliną, Misteria Mniejsze z roślinami leżącymi na talerzu hierofanta a Misteria Większe z ziarnami z sita"598. Ostatnio, Ruck i współpr.599 hipotezowali, że przedmioty ze sceny przedstawionej na sarkofagu z Terra Nova mogą reprezentować kapelusze muchomora czerwonego. Lecz nadal uważają za nieprawdopodobne, by zbiorowym enteogenem eleuzyjskim - tym z Misteriów Większych - był ten grzyb, gdyż trudno byłoby zapewnić tak dużą ilość by usatysfakcjonować rzeszę inicjowanych i słyszałoby się z pewnością o niekorzystnych efektach fizjologicznych u tak dużej liczby osób. Dla Rucka, muchomor czerwony mógłby być enteogenem stosowanym w Misteriach Mniejszych przez hierofanta i "Królową" w trakcie ich symbolicznego spółkowania.

Ważne jest pamiętanie, że dla niektórych uczonych, między innymi Picard (1951), reprezentacje z Urny Lovatelli i z sarkofagu z Torre Nova inspirowane są aleksandryjsko a nie eleuzyjsko, lub odnoszą się do kultów demetryjskich z Aleksandrii Egiptu a nie do Misteriów Eleuzyjskich ściśle attycznych.

Na niektórych monetach pochodzących z Aleksandrii z okresu cesarstwa rzymskiego są przedstawione kisty i kalathos. Na monecie z ryc. 62 jest przedstawiona "procesja z kalathos", w której kalathos o dużych rozmiarach jest transportowane na rydwanie zaprzęgniętym w cztery konie. Ten rodzaj procesji nie występuje w Eleuzis, ale był specyficzny w kultach demetryjskich Aleksandrii i Anatolii600. Na monecie aleksandryjskiej przedstawionej na ryc. 63 jest zaprezentowana kista ozdobiona reliefem, w którym jest zobrazowane porwanie Persefony przez Hadesa (Plutona). Na monecie tej, kisty i kalathos są zwykle wypełnione warzywami, owocami, w tym winogronami, szyszkami, kwiatami; często rozpoznawane są makówki.

Ryc. 62 - Procesja kalathos do Aleksandrii w Egipcie, przedstawiona na monecie z okresu imperatora Trajana (za Picard 1951, str. 359, f. 1).Ryc. 63 - Kista eleuzyjska ozdobiona mitologiczną sceną porwania Kory przez Hadesa; na monecie z okresu imperatora Hadriana (za Picard 1951, str. 361, f. 2).

Również na srebrnej paterze z Akwilei, z epoki imperialnej, kalathos jest ozdobione płaskorzeźbą porwania Persefony i wygląda na pełne obiektów, wśród których rozpoznawalna jest makówka (ryc. 64). Na paterze tej przedstawiona jest inicjacja cesarza rzymskiego. Według interpretacji Picard'a (1951), jest on przedstawiony z ekstatyczną twarzą i w akcie brania odrobiny ziaren z talerza, który jest podawany przez dziecko (bacchoi), za którym widać kolejne, trzymające w ręku drugi talerz pełen tego ziarna. Za dziećmi znajduje się kista pełna owoców, wśród których można rozpoznać kiście winogron.

Ryc. 64 - Patera z Akwilei, ze srebra. Jest to reprezentacja inicjacjowania cesarza rzymskiego w Misteria Eleuzyjskie (za Picard 1951, Tab. 1, f. 1).

Ciągle pamiętam wyjątkowe odnalezienie płaskorzeźby z Farsalii, omówione w poprzednim rozdziale.

Dodatkowe zagadnienia o hipotezie sporyszu

W tej części ujawnię szereg danych o sporyszu, które mogą być użyteczne przy ocenie hipotezy jego udziału w obrzędzie eleuzyjskim.

Najbardziej uderzający aspekt tego niższego grzyba z rodziny Buławinkowatych601 to przetrwalniki, masa zwartej grzybni, przeważnie podłużna, w kolorze ciemnofioletowym, która rozwija się na kłosie trawy gospodarza w okresie jego dojrzewania, zamiast ziarna; na ogół jest większa niż samo ziarno, przez co wystaje z kłosu i staje się widoczna (ryc. 65). Sklerocje te zawierają wysokie stężenia alkaloidów; ich wymiary i objętość są bezpośrednio proporcjonalne do wymiarów dojrzałego ziarna każdego określonego gatunku trawy. Sklerocja sporyszu z pszenicy lub żyta jest 10-30 razy większa od tej, która rośnie na maleńkich kłosach Nardus stricta L. lub Cynodon dactylon (L.) Pers. Stopień zainfekowania kłosu jest zmienny i może się na nim znajdować od jednego do dziesięciu, a nawet dwudziestu sklerocji sporyszu.

Ryc. 65 - Kłosy trawy zainfekowanej sklerocją sporyszu lub buławinki (Claviceps purpurea):
a) Triticum sp.;
b) Lolium sp.;
c) Festuca pratensis;
d) Dactylis glomerata

W basenie Morza Śródziemnego, sporysz jest dostępny w przybliżeniu od lipca do października-listopada na różnych kłosach dzikich traw, podczas ich różnych okresów dojrzewania. We Włoszech już wielokrotnie obserwowano skleroty sporyszu na kłosach Cynodon dactylon lub gatunku Lolium kwitnących i dojrzewających późną jesienią. Sporysz infekuje kłosy traw rosnących od poziomu morza do alpejskich wysokości 2000 metrów. Ze względu na stosowanie fungicydów w uprawach rolnych, obecnie sporysz rzadko infekuje kłosy na polach uprawnych, ale na trawach dzikich rośnie z pewną częstotliwością i obfitością. Bardziej powszechny jest w latach deszczowych i wilgotnych niż w suchych.

W powszechnym sporyszu Claviceps purpurea, jakościowa i ilościowa zmienność różnych alkaloidów jest bardzo rozległa. Niektóre odmiany nie wytwarzają alkaloidów, inne wytwarzają głównie alkaloidy toksyczne, jeszcze inne wytwarzają głównie - a w niektórych przypadkach wyłącznie - alkaloidy psychoaktywne. Na przykład, odmiana sporyszu wyizolowana w regionie Missisipi z Cynodon dactylon ("Trawa bermudzka"), wiechlina bardzo powszechna także w Europie, wytwarza znaczne ilości alkaloidów, z których 30% okazuje się ergonowiną a 22% ergonowininą, obie psychoaktywne602. Odmiana Claviceps paspali wyizolowana z trawy Paspalum distichum L. niedaleko Rzymu okazała się wytwarzać głównie erginę, izo-erginę i dwa izomery metylo-karbinoloamidu kwasu lizergowego603. Ważna dana, która umknęła uwadze badaczy jest oparta na badaniu przeprowadzonym na odmianie Claviceps paspali wyizolowanej z Paspalum dilatatum Poir. z różnych regionów geograficznych i wprowadzonej do hodowli (kultura zanurzona). Grzybnia szczepu z Nowej Gwinei wykazała się zawartością alkaloidów, z których 90% stanowiło erginę i izo-erginę, 4% ergonowinę i ergonowininę, i pozostałe 4% ilości alkaloidów klawinowych604. W związku z tym, praktycznie całość alkaloidów jest psychoaktywna i, przynajmniej teoretycznie, grzybnia ta i związana z nią sklerocja byłyby bezpośrednio spożywane by osiągnąć efekty psychoaktywne. Widzieliśmy już, że należy wykluczyć udział Claviceps paspali w przygotowywaniu kykeonu eleuzyjskiego; szczep z Nowej Gwinei wskazuje jednak na możliwość istnienia szczepów sporyszu całkowicie psychoaktywnych.

Zmienność alkaloidów może zależeć przede wszystkim od rodzaju rośliny gospodarza. Sam tylko Claviceps purpurea infekuje na świecie przynajmniej 450 gatunków roślin, prawie wszystkie trawy. Claviceps paspali infekuje 36, Claviceps pusilla, 35, Claviceps nigricans 12, itd605. Taksonomia rodzaju Claviceps jest dość kontrowersyjna: Langdon (1954) rozróżnia 26 gatunków, Grasso (1955) uznaje jakieś czterdzieści, Groger (1972) zgromadził listę 32 gatunków, natomiast Parbery (1999) uznaje ponownie jakieś czterdzieści gatunków.

W niektórych przypadkach ta sama roślina może gościć różne gatunki Claviceps, natomiast większa część Claviceps jest specyficzna dla określonego rodzaju lub nawet dla pojedynczego gatunku gospodarza. Jednakże zmienność nie jest związana wyłącznie z gatunkiem rośliny gospodarza. Zaobserwowano, że istnieją biotypy Claviceps purpurea podzielone na rasy fizjologiczne, fenologiczne i geograficzne oraz na typy klimatyczne a zróżnicowanie to wpływa również na typologię wytwarzanych alkaloidów. Rozpoznano przynajmniej 5 ras chemicznych u Claviceps purpurea i trzy u Claviceps paspali, a w oparciu o specyfikę rośliny gospodarza zidentyfikowano przynajmniej 16 "ras" Claviceps purpurea606.

Badania fitopatologiczne wykazały, że skleroty Claviceps purpurea mogą być atakowane, gdy są jeszcze na kłosach, przez grzyba niższego, Fusarium roseum, który metabolizuje alkaloidy sporyszu redukując je w najwyraźniej mniej toksyczne związki; z tego powodu Fusarium jest badany jako ewentualny biologiczny środek kontroli i detoksyfikacji sporyszu na polach zbożowych607. Ergotaminę podejrzewa się także o rozkład w związek psychotropowy, etyloamid kwasu lizergowego608. Zatem możliwość transformacji mikrobiologicznej alkaloidów obecnych w sporyszu w związki mniej toksyczne i bardziej psychoaktywne jest dodawana do zakresu ogólnej hipotezy sporyszowej Misteriów Eleuzyjskich.

Ostatnio, Peter Webster i współpr. (2000) zaproponowali jeden z możliwych sposobów przygotowywania napoju psychoaktywnego i nie toksycznego ze sporyszu zgodnie z "modelem erginy", który przewiduje przekształcenie alkaloidów sporyszu w erginę po kilku godzinach gotowania surowego sporyszu w wodzie, do której dodaje się popiół drzewny lub inny materiał roślinny, może jęczmień.

Poza rodzajem Claviceps, alkaloidy sporyszu wytwarzane są również w innych rodzajach rodziny Buławinkowatych (Clavicipitaceae), w szczególności Balansia i Acremonium. Grzyby z rodzaju Balansia infekują trawę i niektóre gatunki Ciborowatych (Cyperaceae) i powodują sporyszopodobne intoksykacje u bydła. Różne gatunki wytwarzają cyjanoklawinę I, agroklawinę, penicyklawinę, elimiklawinę, ergonowinę i ergonowininę609. Istnieją również poszlaki tradycyjnego stosowania Balansia jako środka psychoaktywnego. W peruwiańskiej Amazonii obficie kwitnące liście Cyperus prolixus H.B.K. zakażone Balansia cyperi Edg. są używane jako dodatek w przygotowywaniu wywaru ayahuasca, natomiast jej wysuszone korzenie są mieszane z tytoniem i uważane za halucynogenne podczas palenia. Grzyb infekuje przede wszystkim kłącza rośliny gospodarza. Korzenie różnych gatunków Cyperus, znane głównie pod nazwą piri-piri są stosowane w Amazonii także jako antykoncepcyjne induktory porodu i hemostatyki, czyli cechują się podobnymi właściwościami co sporysz610.

Do rodzaju Acremonium należą także gatunki wytwarzające alkaloidy sporyszu. Acremonium coenophialum Morgan-Jones & Gams611 infekuje trawę Festuca arundinacea Schreb., i u zwierząt, które się na niej pasą wywołuje intoksykację typu sporyszowego znaną jako "stopa kostrzewna" lub "syndrom letni"612. Ten gatunek Acremonium wytwarza alkaloidy ergopeptynowe613. Ta sama roślina gospodarz, Festuca arundinacea wytwarza różne alkaloidy, harman i inne beta-karboliny614.

Na Paragwaju odnajdujemy skleroty Claviceps paspalis, który infekuje kłosy Paspalum plicatulum Michx oraz Paspalum unispicatum (Scrib. et Meer.) Nash. Słodkawa wydzielina ("spadź"), która tworzy się na kłosie z powodu zakażenia Claviceps jest zasysana przez pszczoły i osy; te wytwarzają w konsekwencji miód, który wywołuje u człowieka zawroty i ból głowy, oraz upojenie. Z tego miodu Indianie Macai wytwarzali piwo o uciążliwych efektach615.

W Indiach, dwie trawy Eleusine coracana (L.) Gaertn. oraz Setaria glauca (L.) Beauv. są nazywane sanskrycką nazwą soma a zatem zostały powiązane z napojem i boskim upajaczem wedyjskim, Somą. M.T. Greene (1992) postawił niedawno hipotezę, że napój soma mógł być uzyskiwany z opanowanego sporyszem gatunku Eleusine616. Choć nie wystarczy to by zidentyfikować pierwotną somę ze sporyszem, fakt, że dwa gatunki traw nazywane są tradycyjnie nazwą napoju upajającego wydaje się mieć istotne znaczenie w kontekście argumentacji, którą tu przedstawiam.

Również w Indiach, Lodhajczycy spożywają zewnętrzną osłonkę (plewy) ziarna Paspalum scrobiculatum L. "dla halucynacji"617; w całych Indiach uważa się, że ziarna te mają efekty narkotyczno-trujące i wywołują delirium u człowieka i u zwierząt. Zatrucie tymi nasionami wytwarza następujące objawy: drżenie, zawroty głowy, pocenie się oraz niezdolność do mówienia i przełykania. Nie odnotowano przypadków śmiertelnych, a objawy ustępują po 24 godzinach. Niektóre odmiany tej rośliny (znane w języku tamilskim pod nazwą varagu) nie są toksyczne618. Warto zauważyć, że populacja Bhil z Indii środkowych żywi się Paspalum scrobiculatum jako główną rośliną dietetyczną, ale jest spożywana dopiero po oczyszczeniu ziaren, które są następnie rozdrabniane w moździerzu i przemywane wodą najpierw gorącą a później zimną trzy lub cztery razy619. W starożytnej medycynie ajurwedyjskiej ziarna Paspalum scrobiculatum były opisywane jako "słodkawe i gorzkie, toniki, antidotum na trucizny, przydatne w leczeniu wrzodów; przyczyn zaparcia i wzdęcia, rozstroju równowagi fizjologicznej ciała i powodowały halucynacje oraz trudności w oddawaniu moczu620. Na półwyspie Melanezji korzenie trawy Panicum sarmentosum Roxb. są żute wraz z orzeszkami betel jako afrodyzjak621.

W Tanganice (Tanzania) kwiaty trawy Cymbopogon densiflorus Stapf. są "palone same lub z tytoniem przez czarowników aby wywołać sny. Mówi się, że takie sny są ostrzegawcze"622.

Podczas obrzędów religijnych, Balantowie z Gwinei Bissau (Afryka), stosują ekstrakty wodne przygotowane z korzeni rośliny, zwanej tchúnfki, ze względu na ich właściwości psychoaktywne. Roślina została zidentyfikowana jako Securidaca longipedunculata Fres., z rodziny Krzyżownicowatych. W ostatnich latach chemicy włoscy odkryli w jej korzeniach alkaloidy sporyszu, między innymi, elimoklawinę, dehydroelimoklawinę oraz nowy związek sporyszowy623. Gdzie indziej wykazałem, że dane te mogą być uważane za potwierdzenie hipotezy kykeonu eleuzyjskiego na bazie sporyszu624. Korzenie tej samej rośliny są stosowane na Malwi, w dzielnicy Nsanje, wraz z trzema innymi roślinami, do wywołania stanu "nawiedzenia duchowego"625 oraz wśród Buszmenów !Kung z Afryki Południowej w trakcie sesji leczniczej, z prawdopodobnymi skutkami psychofarmakologicznymi626.

Różne gatunki pleśni, należące w większości do rodzajów Aspergillus i Penicillium, infekujących mąkę lub zasiedlających ziarna kłosów różnych traw, wytwarzają alkaloidy sporyszu i inne mikotoksyny o rdzeniu indolowym. Słynna intoksykacja zbiorowa z Pont-Saint-Esprit, wioski z Francji południowej, która miała miejsce w 1951 roku i obejmowała ponad 300 osób, była spowodowana chlebem rozprowadzanym przez tego samego piekarza. Prawdopodobnie mąka ta była zainfekowana Aspergillus fumigatus Fres., pleśnią, która wytwarza festuklawinę, fumigaklawinę i inne pochodne sporyszu627. Jest również bardzo prawdopodobne, że mikroorganizmy te były prawdziwą przyczyną zbiorowych zatruć ludzi z okresów średniowiecznych, mylone i wiązane z faktycznym ergotyzmem ("ogień Św. Antoniego"). Hipoteza "przeklętych chlebów", czyli chlebów i mąki zakażonych tymi pleśniami, była brana pod uwagę w różnych badaniach o podejściu antropologicznym i folklorystycznym nad zjawiskiem opętania i zbiorową histerią okresów średniowiecznych. Gdzie indziej wyraziłem pogląd, że dane chemiczno farmakologiczne na temat sporyszu, którymi obecnie dysponujemy i niektóre szczegóły dotyczące źródeł historycznych wydają się zbieżne, uzasadniając definicję trzeciego rodzaju ergotyzmu, "psychoaktywnego", obok dwóch znanych form ("nerwowej" i "gangrenowej") o bardziej zdefiniowanych obrazach symptomatologicznych i o poważniejszych konsekwencjach. W odróżnieniu od tych dwóch ostatnich form, ergotyzm "psychoaktywny" przejawiałby się w większości przypadków jawnymi objawami "klinicznymi", pomylonymi w tym wrzeniu doświadczenia psychicznego, które cechowało zachodnie życie średniowieczne628. W 1723 roku pewien J.G. Andreas opisał epidemię ergotyzmu, która rozprzestrzeniła się na Śląsku w tych latach: "objawy choroby różniły się znacznie w zależności od pacjenta. Niektórzy byli wstrząsani bolesnymi skurczami; inni, podobni do ekstatyków, zapadali w głęboki sen; kończąc paroksyzmem, budzili się i mówili o różnych wizjach. Kobieta z Legnicy, ofiara choroby już od trzech lat, była uważana przez ludzi za opętaną; dziewięcioletni chłopiec dostawał ataków podobnych do padaczki, po których mówił, że miał wizje. Ludzie przypisywali wszystko to przyczynie nadprzyrodzonej".629

Nie należy zapominać o kompleksie botanicznym, biochemicznym i neurotoksykologicznym związanym z rodzajem Lolium, wciąż z rodziny Wiechlinowatych. Już od czasów grecko-rzymskich była znana toksyczność Lolium temulentum L., zwanej w starożytnym greckim aira. Ruck zebrał następujące dane na temat tego powszechnego, wówczas jak i obecnie, trawiastego chwastu: "Starożytni Grecy znali właściwości psychotropowe aira. Ponieważ doktor Hofmann podkreślił fakt, że roślina Lolium nie ma sama w sobie żadnego działania farmakologicznego, te antyczne tradycje odnośnie aira lub thyaros, 'rośliny szaleństwa', jak była nazywana630, powinny być rozumiane jako świadczące o znajomości własności psychotropowych sporyszu. Arystoteles631, uważał na przykład aira za środek nasenny, który powoduje ociężałość podobną do efektów niektórych win. Wiemy, ponadto, że mówi on o sporyszu, który rośnie na aira w Grecji, dlatego Teofrast632 mówi nam, że aira, która rośnie na Sycylii różni się od tej z Grecji właśnie z powodu braku właściwości psychotropowych. Także w literaturze łacińskiej znajdujemy specyficzne dowody na temat halucynogennej aktywności Lolium. W komedii Plauta633 postać mówi do kogoś, kto musiał zjeść życicę, ponieważ widzi rzeczy, które nie istnieją. Także Owidiusz634 nawiązuje do wpływu rośliny na oczy, a Pliniusz635 informuje, że chleb zrobiony z mąki skażonej życicą powoduje zawroty głowy. Greccy rolnicy usuwali zazwyczaj aira z uprawianych ziaren stosując narzędzie podobne do sita zwane airapinon lub 'pijący aira', słowo, które było najwyraźniej metaforą ludową dla opoja o zamglonym spojrzeniu upojonego aira. W Azji i Grecji gdy panowie łaźni chcieli odesłać tłum, rzucali na węgle nasiona życicy."636

Odnośnie airapinon, jego funkcję można uogólnić do wielu innych traw zasporyszowionych; dokładnie dlatego, że skleroty sporyszu są większe (zwykle dłuższe) niż ziarna danej trawy, przyrządy w rodzaju sita, jak airapinon nadają się do oddzielenia ich od siebie. Wystarczy zastosować "siatkę" z otworami o odpowiedniej wielkości i sito może zyskać funkcję "filtru" do otrzymania kaszy żywnościowej oczyszczonej ze sporyszu, lub do zebrania jedynie sklerot sporyszu, w celach najwyraźniej niespożywczych.

W XVII wieku Ovidio Montalbani zaproponował "odtruwanie życicy" przeprowadzając fermentację w wodzie przed suszeniem go w piecu637.

Piero Camporesi638 zasługuje na uznanie za podkreślenie istotnej roli jaką chleby "zakąkolone", w skład których wchodził jako składnik bardziej lub mniej główny Lolium temulentum, wraz z innymi pieczywami z najbardziej różnorodnymi i podejrzanymi gatunkami traw i dzikich roślin strączkowych, odgrywały w stałych wymiarach psychicznych, halucynacyjnych już samych w sobie, w których znajdowała się populacja wiejska w wielokrotnych okresach głodu średniowiecznej Europy. Lolium temulentum, zidentyfikowano z kąkolem ze znanej przypowieści Chrystusa z Nowego Testamentu, rozpowszechnionym kiedyś w zbożach jarych, zwłaszcza w jęczmieniu i owsie639, lecz może on kiełkować, kwitnąć i owocować w okresie kilku miesięcy każdego roku.

W Peru, w wiosce Chiquian (Ancash) nasiona Lolium temulentum dodawane są do chicha z pszenicy - sfermentowanego napoju - tak by był bardziej oszałamiający (mareadora)640.

Biochemia rodzaju Lolium jest bardzo złożona. Części nadziemne Lolium temulentum i Lolium perenne L. i inne rodzaje zawierają alkaloidy lolinę i perlolinę, których właściwości farmakologiczne nie zostały jeszcze wyjaśnione641. Lolium perenne wytwarza także harman i inne beta-karboliny, o znanych własnościach MAO-inhibicyjnych642 i nie należy zapominać, że kłosy tego gatunku Lolium są często zainfekowane sporyszem (Ryc. 65).

Pozostaje ocenić nieliczne autoeksperymentacje z alkaloidami sporyszu aż do dnia dzisiejszego. Szczególną uwagę zwrócono na ergonowinę, jeden z głównych alkaloidów sporyszu rozpuszczalnych w wodzie643.

W 1955 ergonowina wzięła udział w badaniu porównawczym z LSD i inną substancją psychoaktywną pod kątem ich wpływu na człowieka. Przy doustnej dawce tylko 0,65 mg ergonowiny, badani spostrzegli efekty fizjologiczne oraz niewielkie zmiany psychiczne644.

W kwietniu 1976, Albert Hofmann przeprowadził eksperyment z przyjęciem 2,0 mg maleinianu ergonowiny. Uzyskał on nieznaczne, lecz dobrze dostrzegalne efekty psychiczne: "... kolorowe figury przy zamkniętych oczach ... drzewa w pobliskim lesie wydawały się ożywione, ich gałęzie poruszały się w groźny sposób ... Po krótkim śnie obudziłem się ze swego rodzaju wewnętrzną eksplozją wszystkich zmysłów..."645. Później także Wasson i Ruck powtórzyli eksperyment Hofmanna, z taką samą dawką substancji, jednakże bez osiągnięcia jakiegokolwiek efektu "enteogenicznego"646.

W sierpniu 1978 Jeremy Bigwood i współpracownicy (między innymi Jonathan Ott) wykonali serię trzech autoeksperymentacji z maleinianem ergonowiny (Ermetryna®) w odpowiednich ilościach 3, 5 i 10 mg. Sprawozdali oni doznanie trwające 8-9 godzin o różnej intensywności efektów typowo "enteogenicznych" porównywalnych z tymi po LSD, jak wyobraźnia ejdetyczna, postrzeganie kolorowych wzorów geometrycznych, postrzeganie "żywej" jakości w przedmiotach nieożywionych, itp. Doszli do wniosku, że odnośnie efektów enteogenicznych, 10 mg malenianu ergonowiny jest odpowiednikiem z grubsza 50 µg winianu LSD, czyli ergonowina posiada około dwusetną część potencji enteogenicznej LSD647. Całemu doświadczeniu towarzyszyły jednak skurcze nóg i brak koordynacji ruchów; objawy fizyczne, które mogą być znaczące i denerwujące.

W kolejnym doznaniu, Ott i Neely (1980) połknęli 2,0 mg półsyntetycznego alkaloidu pochodnej ergonowiny, metyloergonowiny (Metergina®), uzyskano efekty psychofizyczne pokrewne efektom ergonowiny, ale pięć razy mocniejsze od tych ostatnich. Lecz ponownie, efekty somatyczne (osłabienie, skurcze nóg, brak koordynacji ruchowej) zarówno z ergonowiną jak i metyloergonowiną przejawione u eksperymentatorów zdusiły i zakłóciły efekty psychiczne.

Także Michael Ripinsky-Naxon (1993) i współpracownicy przeprowadzili doświadczenie zażycia 6,0 mg malenianu ergonowiny, sprawozdając łagodne efekty psychiczne, w rodzaju "poczucia głębi duchowej przepojonej w naturze zewnętrznej" oraz "jasnej świadomości duchowości oraz wewnętrznego wglądu osobistego (entheoi), bez halucynacji lub euforii". Również w tym przypadku postrzegane były łagodne skurcze nóg. Ten sam badacz, przy ocenie istotnej różnicy między efektami ergonowiny a efektami halucynogenów w rodzaju LSD i psilocybiny, poczynił następującą ciekawą uwagę: "Ergonowina jest tylko jednym z alkaloidów psychoaktywnych obecnych w sporyszu. W czasach starożytnych, do przygotowania mikstury halucynogennej była stosowana cała masa sporyszu, w którym połączone działania ergonowiny i erginy mogły zwiększać moc każdego z pozostałych i wytwarzać znacznie silniejszy efekt"648. W rzeczywistości, nie należy zapominać o możliwej obecności w sporyszu, obok ergonowiny, erginy, w stężeniach, które w niektórych przypadkach - jak już widzieliśmy - mogą znacznie przekraczać stężenia ergonowiny i innych alkaloidów rozpuszczalnych w wodzie, obecnych w tej samej sklerocji. Erginę, oznaczaną w badaniach klinicznych inicjałami LA 111, od dawna testowano farmakologicznie i klinicznie. Sam Hofmann doświadczył jej efektów, poprzez wstrzyknięcie domięśniowe, potwierdzając "aktywność psychotomimetyczną z wyraźnym komponentem narkotycznym przy dawkach 0,5-1 mg (...) zmęczeniem, apatią, wrażeniem próżni mentalnej oraz nierealności i kompletnego braku znaczenia świata zewnętrznego"649. Ergina, pomimo posiadania w swych efektach komponentu narkotycznego, nie wydaje się wytwarzać skurczów nóg dostrzeganych przy ergonowinie.

Jeśli chodzi o nasiona Powojowatych psychoaktywnych i ich uznawane efekty halucynogenne (wliczając komponent narkotyczny) wystarczy przypomnieć raporty autoeksperymentacji Humphry'ego Osmonda (1955) i Savage et al (1969).

Wnioski

To co ustalono w poprzednim rozdziale powinno wystarczyć do zademonstrowanie realnej możliwości uzyskania środka psychotropowego z traw i ich fitopatogenów. Pochodne sporyszowe mogą być toksyczne, neurotoksyczne lub wytwarzać efekty narkotyczne i halucynogenne, którym towarzyszą nieprzyjemne objawy uboczne, w rodzaju skurczów lub zawrotów głowy. Jednak istnieją sytuacje, w których ich prosta obróbka wywołuje "czyste" efekty psychoaktywne, jak w przypadku tchúfki z Balanta na Gwinei Bissau lub Balansia cyperi stosowanej w Amazonii, a nawet w niektórych przypadkach nieumyślnej intoksykacji sporyszem, które wytwarzały stany wizjonerskie i ekstatyczne bez konsekwencji fizycznych.

Należy również podkreślić ścisły związek, przedstawiany we wszystkich miejscach i czasach między trawami a toksycznymi lub psychoaktywnymi fitopatogenami. Problem sporyszu jako środka psychotropowego w Misteriach Eleuzyjskich pojawia się w związku z szerszą kwestią: sporysz jest pasożytem istniejącym wcześniej na zbożach uprawianych przez człowieka, występującym przede wszystkim na kłosach dzikich traw; zatem, od pierwszego momentu, w którym człowiek pożywił się dzikimi trawami a potem zaczął je uprawiać i selekcjonować, natknął się na "problem sporyszu", ze wszystkimi tego konsekwencjami toksykologicznymi i/lub psychotropowymi.

Bez środków antykryptogamicznych tego stulecia, w czasach przeszłych, sporysz był bardziej rozpowszechniony niż dziś w zbożach uprawnych, a geneza uprawy zbóż była taka sama - kilka tysięcy lat temu - dając silny impuls rozprzestrzenieniu sporyszu i innych pasożytów zbóż. Związek człowieka ze sporyszem sięga przynajmniej początków uprawy zboża. Znamy częściowo historię tego związku w czasach Średniowiecza - związku "nieświadomego" i "toksycznego" dyktującego historię ergotyzmu - aż do nastania roku 700, kiedy nauka zidentyfikowała w sklerocji sporyszu przyczynę ergotyzmu. Ale rolnicy i młynarze w Średniowieczu przejawiali niewiedzę w konfrontacji z tą "ostrogą", która rośnie na kłosie żyta, jęczmienia, pszenicy, itd., która była szczególna w ich czasach. Nie do pomyślenia, że tysiącletnia historia uprawy zbożowej była nieprzerwanie związana z "epidemią" ergotyzmu tak ciężkiego jak ten prezentujący się w Średniowieczu. Co oznacza, że "świadomy" związek człowieka ze sporyszem nie rozpoczął się w roku 700 wraz z naukowym odkryciem w dziedzinie fitopatologii, lecz jest bardziej prawdopodobne, że miał on już za sobą długą historię w czasach starożytnych.

Mogło się jeść nienaruszone ziarna zboża i mąkę z niego, zachowując wiedzę o toksycznej sklerocji sporyszu i wypracowaniu strategii by tego uniknąć, w szczególności by oddzielić go od ziarna zbóż. Szczególne zatrucia przypadkowe sporyszem i uwaga skierowana na jego unikanie, mogły doprowadzić do odkrycia jego właściwości najpierw leczniczych a następnie psychoaktywnych, lub na odwrót. Ponownie biorąc pod uwagę wszechobecność sporyszu przy mące zbożowej a później przy człowieku, przedstawiona hipoteza nie tylko wydaje się możliwa, lecz mało nieprawdopodobna. Odkrycie potencjału enteogenicznego sporyszu (lub innych fitopatogenów traw) - mogące nastąpić w różnych miejscach i czasach, podczas neolitu i Epoki Brązu - dało początek kultom religijnym i rytuałom zbiorowego lub elitarnego stosowania upajacza, pojawiającego się jak zawsze w następstwie odkrycia rośliny psychoaktywnej. A w symbolikę związaną z tymi kultami została także zaangażowana roślina gospodarz sporyszu, zboże.

Te kulty oparte na znajomości i na stosowaniu sporyszu uważały kłos za świętego gospodarza i "boskiego rodzica" sporyszu. Ale kłos i zboża były już zsakralizowane stosownie do kodyfikacji mitologicznej i symbolicznej, pochodzącej z czasów odkrycia kultury zbożowej. Tam gdzie nastąpiło odkrycie potencjału enteogenicznego sporyszu, nowa sakralność "zasporyszowanego kłosu" nałożyła się i zsynkretyzowała z sakralnością zwykłego kłosu, rozpowszechnioną w kontekście kultów starożytnych o charakterze zbożowym. Zdaje się to być sytuacją występującą w Eleuzis, gdzie współżyły zarówno mitologie jak i rytuały rolniczego cyklu zbożowego, które czciły "zżęty kwitnący kłos".

Kult misteryjny kłosu jest powszechnie potwierdzany również w innych miejscach i kulturach egejsko-anatolijskich, mykeńskich i greckich, również egipskiej. Kłos zboża jest godłem Ozyrysa, symbolem jego śmierci i odrodzenia, i jego Misteriów.

Istnieje wiele kultów, w których kłos lub ziarna zboża zajmują centralne pozycje, jak również niezliczone są "boginie zboża" lub "matki zboża" związane z kultami i obrzędami agrarnego cyklu zbożowego, których echo pozostało w agrarnym folklorze euroazjatyckim650. Możliwe, że w niektórych z tych kultów nie był czczony wyłącznie zwykły kłos, lecz także "kłos misteryjny", "kłos ukwiecony", kłos zasporyszowany.

W Misteriach Eleuzyjskich nie był stosowany jeden środek psychoaktywny. W trakcie Misteriów Mniejszych inicjowani rytualnie coś jedli i pili ("Jadłem z bębna, piłem z cymbału", Firmicjusz Maternus), przez co wyobrażalna jest obecność jednego lub dwóch środków psychoaktywnych. Podczas Misteriów Większych mistowie pili kykeon i mogli coś jeść, można zatem również w tym przypadku hipotezować obecność jednego lub dwóch środków psychoaktywnych. Gdybyśmy mieli zastosować powszechną opinię niektórych badaczy, która postrzega epoptię jako inicjację samą w sobie, przeprowadzaną przynajmniej rok po pierwszej inicjacji w Misteria Większe, naturalnie przychodzi pytanie, czy w obrzędzie tym był pity podobny rodzaj kykeonu stosowanego w trakcie pierwszej inicjacji, czy używało się innego środka psychoaktywnego. Skoro w poprzednich dwóch obrzędach inicjowany coś spożywał i pił, do pomyślenia jest również przy epoptii obecność dwóch środków psychoaktywnych, równych lub różnych od używanych w pierwszej inicjacji w Misteria Większe.

Podsumowując wszystkie te możliwości, u szczytu złożoności Misteriów Eleuzyjskich mamy do czynienia z "kompleksem psychofarmakologicznym" obejmującym minimalnie dwa do maksymalnie sześciu różnych środków psychoaktywnych.

Jeśli sporysz należał do hieratycznej farmakopei eleuzyjskiej, nie był on jedyną zasadą aktywną. Obecny był przynajmniej jeszcze jeden środek psychoaktywny (w Misteriach Mniejszych), którym jest najprawdopodobniej muchomor czerwony lub grzyb psilocybinowy. W obecnym stanie badań nie należy wykluczać maku lekarskiego jako dalszego środka psychoaktywnego, być może w połączeniu z miksturą sporyszową kykeonu, jak sugerował Merlin (1984). Według tezy Foucarta (1914), zgodnie z którą Misteria Mniejsze były przynajmniej częściowo pod wpływem dionizyjskim, Misteria Większe pod wpływem demetryjskim a epoptia ponownie pod wpływem dionizyjskim, można przypuszczać obecność w trzech obrzędach odpowiednio: muchomora czerwonego (lub grzybów psilocybinowych), sporyszu i grzybów psilocybinowych (lub muchomora czerwonego), zachowując otwartą możliwość kombinacji mikstury uzyskiwanej ze sporyszu z makiem lekarskim.

Co się tyczy jedynej krytyki mającej pewną ważność odnośnie powstania hipotezy sporyszowej Wassona i współpr.651, a mianowicie, że nie jest jeszcze znana mikstura wystarczająco psychoaktywna i nie toksyczna otrzymywana ze sporyszu, dane przedstawione w poprzednim akapicie - zwłaszcza te etnobotaniczne - powinny być wystarczające dla wykazania realności tej możliwości oraz do podkreślenia absolutnego wpływu tego badania - łącznie z autoeksperymentacją - do dziś opracowanego w tej dziedzinie. Sporysz odstrasza. Nawet najśmielsi autoeksperymentatorzy mieli obawy zbliżać się do sporyszu. Jest to główny powód z którego kultura zachodnia do tej pory nie zna, lub nie zna ponownie, bezpiecznej mikstury psychoaktywnej otrzymywanej ze sporyszu.

Podsumowując, uważam, że hipoteza Wassona, Hofmanna i Rucka dotycząca zaangażowania sporyszu w Misteria Eleuzyjskie nadal jest wiarygodna, aczkolwiek musi zostać przejrzana by skorygować niedoprecyzowanie spowodowane niemożliwością występowania gatunku Paspalum i pasożyta Claviceps paspali w Grecji w czasach starożytnych. Ponadto, hipoteza sporyszowa dotycząca Misteriów Eleuzyjskich powinna być odnotowana w pokrewnej hipotezie o szerszym zakresie, rozszerzona na inne kulty starożytnych cywilizacji śródziemnomorskich skoncentrowanych na świętości kłosa i zbóż.

  1.   Bernocco 1880: 97.
  2.   Cumont 1929: X.
  3.   Wasson et al. 1998.
  4.   Ott 1994, 1998.
  5.   Wasson 1968.
  6.   Ott 1994: 144.
  7.   Ostatnio zrewidowane przez Ott 1998.
  8.   Samorini 2oooa.
  9.   Foucart 1914; Kerényi 1991; Mylonas 1947; Sfameni Gasparro 1986; Wasson et al. 1978.
  10.   Synezjusz, Dion, cyt. w Sfameni Gasparro 1986: 52.
  11.   W Klemens Aleksandryjski, Stromata, III, 3.
  12.   Fragment 348, wyd. Didot.
  13.   Fragment 178; por. Ruck, w Wasson et al. 1978: 84.
  14.   Zobacz zrewidowane przez Camilla 1996.
  15.   Foucart 1914.
  16.   Foucart 1914, Lagrange 1929, Magnien 1938, Mylonas 1961.
  17.   Mylonas 1961: 239.
  18.   Magnien 1938.
  19.   Kerényi 1991 (1962).
  20.   W Wasson et al. 1978: 77-8.
  21.   Klemens Aleksandryjski, Stromata, V, 11,373-4.
  22.   Firmicjusz Maternus, O błędzie religii pogańskich, 18.
  23.   Foucart 1914: 299.
  24.   Ruck 1995: 142.
  25.   W Grecji wiosna jest dość wcześnie.
  26.   Ruck, w Wasson et al. 1978: 38.
  27.   Ibid.,: 87.
  28.   Ibid.,: 118.
  29.   Porfiriusz, De abstinentia, IV, 16.
  30.   Hipolit, Ref. 5.7.34.
  31.   Cyt. w Cassola 1981: 28.
  32.   Hipolit, Philosophoumena, V 8, 39-40.
  33.   Klemens Aleksandryjski, Protreptico, II, 21.
  34.   "Ieiunavi atque accepi cyceonem: ex cista sumpsi et in calathum misi: accepi rursus, in cistulam transtuli", Arnobiusz, Adversus nationes, V, 26.
  35.   Mora 1994.
  36.   Klemens Aleksandryjski, Protreptico, II, 15.
  37.   Firmico Materno, O błędzie religii pogańskich, 18.
  38.   Foucart 1914: 376.
  39.   Id., 1914: 379-80.
  40.   Picard 1927.
  41.   Porfiriusz, De abstinentia, II, 6.
  42.   Delatte 1954: 694.
  43.   Klemens Aleksandryjski, Protreptico, II, 22.
  44.   Pestalozza 1949: 169.
  45.   Sfameni Gasparro 1986: 80.
  46.   Foucart 1914: 382.
  47.   Hezychiusz, cyt. w Magnien 1938, 1996: 142.
  48.   Scheuermeier 1980, I: 132-143.
  49.   Harrison 1903: 323.
  50.   Delatte 1954: 731-2.
  51.   Samorini 1995b.
  52.   "Zbierane na obszarach wiejskich niewielkie maki nosiciele snu", Owidiusz, Fasti, IV, 531-2.
  53.   Battegazzore 1982: 8.
  54.   Eustacjusz, ad Iliadem, 11, 623, cyt. w Battegazzore 1982: 9.
  55.   Fr. 52, Kern.
  56.   W Wasson et al. 1978: 82.
  57.   Ateneusz, Deipnosophistae, XI, 476e-f.
  58.   Id. XI, 476e-f.
  59.   Pliniusz, Historia naturalna, XX, 156.
  60.   Battegazzore 1977/78 i 1982.
  61.   Plutarch, O gadulstwie 511B.
  62.   Heraklit, Fragmenty, 18; zob. Diano & Serra, 1993.
  63.   Tłumaczenie zaproponowane przez Battegazzore, 1977/78: 6.
  64.   Diogenes Laertios, X, 8.
  65.   Battegazzore 1977/78: 5-7.
  66.   Cassola 1975:55.
  67.   Pettazzoni 1924: 49.
  68.   Foucart 1914: 357.
  69.   Hipolit, Odparcie wszelkich herezji, V, 8.
  70.   Mora 1994: 164-5.
  71.   Ibid., v,8.
  72.   Foucart 1914: 443.
  73.   Otto, 1940.
  74.   W Wasson et al. 1978: 107.
  75.   Lagrange 1929.
  76.   Plutarch, "Życie Alcybiadesa", XIX, 1.
  77.   Id., XXII, 3.
  78.   Ruck, w Wasson et al. 1978: 48.
  79.   Olivieri 1930: 103.
  80.   Ksenofont, Anabaza, IV, 5, 26-8.
  81.   Ramsbotham 1846.
  82.   Sfameni Gasparro 1986:24.
  83.   Diodor Sycylijski, Biblioteka historyczna, V, 77.
  84.   Sfameni Gasparro 1986: 185-6.
  85.   Brelich 1976: 73-4.
  86.   Sfameni Gasparro 1986: 32, n. 11.
  87.   Id. 1986: 116.
  88.   Foucart 1914: 447.
  89.   Pindar, Ody istmijskie, VI, 3-5.
  90.   Sfameni Gasparro 1986: 121.
  91.   Ruck 1995.
  92.   Sfameni Gasparro 1986: 108.
  93.   Id. 1986: 161.
  94.   Frazer 1922(1973) II: 667.
  95.   Otto 1940.
  96.   Jung & Kerényi 1972: 169-70.
  97.   Zobacz nota biograficzna w Ott 1993, str. 593, za Wasson R.G., 1961.
  98.   Wasson 1961; por. 1965: 35.
  99.   Wasson et al. 1978: 12.
  100.   Robert Forte, komunikacja osobista. Dziękuję Forte za danie mi możliwości zbadania kilku listów Wassona wysłanych Graves'owi, które uzyskał od Mashy Wasson Britten, córki R. Gordona Wassona.
  101.   Graves 1984: 134. Zobacz także korespondencję Graves-Wasson wydaną w Graves 1992b.
  102.   Id.: 131-132.
  103.   Panaeolus papilionaceous (Bull. ex. Fr.) Quél. [syn. Panaeolus campanulatus (Fr.) Quél.].
  104.   Graves 1960 i 1961 (1992: 52).
  105.   Por. rozdział poprzedni.
  106.   Graves 1984: 111.
  107.   Id.,: 97.
  108.   Kerényi, 1991: 179.
  109.   Id.: 180.
  110.   Ruck, 1986: 162, przypis 4.
  111.   Valenčič 1994: 328.
  112.   Schmidbauer 1968-69: 25.
  113.   Id.: 35.
  114.   Por. Samorini 1995f.
  115.   Flattery & Schwartz 1989.
  116.   Ott 1994, 1998.
  117.   Claviceps purpurea (Fr.) Tul., Buławinkowate.
  118.   Hofmann 1979.
  119.   Nie mylić z objawami wirusowymi spowodowanymi przez Herpes zoster (Półpasiec).
  120.   Colella 1969; Matossian 1989.
  121.   Hofmann, w Wasson et al. 1978: 32.
  122.   Id., 1978: 53.
  123.   Etymologicum Gaudianum 210-25, cytat w Wasson et al. 1978: 116.
  124.   Teofrast Historia plantarum, VIII.10.2; VIII.8.3.
  125.   Picard 1951: 353.
  126.   Rätsch 1998: 643.
  127.   Przypis w Ameryka Północna z określeniami angielskimi knotgrass, jointgrass.
  128.   Garbari 1972.
  129.   Festi, komunikacja osobista 1998.
  130.   Grasso 1955, 1957.
  131.   Uważa się, że Claviceps paspali pochodzi z Ameryki Południowej (Urugwaj i Argentyna). Został wprowadzony do Stanów Zjednoczonych około 1850. W latach 1927-37 jego obecność odnotowano w Australii i Nowej Zelandii. W latach 1947-48 został znaleziony w regionie śródziemnomorskim. Por. Pažoutová & Perbery 1999.
  132.   Raynal 1996.
  133.   Aaronson 1989: 252.
  134.   Tonolo 1965.
  135.   Festi & Samorini 1999.
  136.   Ruck & Staples 1994: 323.
  137.   Cassola, 1981: 468.
  138.   Pliniusz, Historia Naturalna, XXI, 128.
  139.   Chirassi 1968: 144.
  140.   Ruck, w Wasson et al. 1978: 118.
  141.   Zervakis et al. 1998.
  142.   Merlin 1984: 228.
  143.   Id. 1984: 229.
  144.   Sfameni Gasparro 1986: 67, n. 144.
  145.   Id. 1986: 67, n. 144.
  146.   Samorini 1995b.
  147.   Burkert, 1989: 144-5.
  148.   McKenna 1992(1995).
  149.   Z tego samego powodu, że psychoaktywne psiankowate są wykluczone a priori jako kandydaci na rośliny eleuzyjskie.
  150.   Według najnowszego przeglądu taksonomicznego Gerhardt'a (1996) zarówno Panaeolus sphinctrinus jak i Panaeolus retirugis są synonimami Panaeolus papilionaceus (Bull.: Fr.) Qué. var. papilionaceus a Panaeolus rickenii jest synonimem Panaeolus acuminatus (Schaeff.) Gillet.
  151.   W Wasson et al. 1978: 122.
  152.   Cole et al. 1977; Gallagher et al. 1980.
  153.   Cole et al. 1977: 1200.
  154.   Valenčič 1994: 330.
  155.   Por. Bachofen 1988.
  156.   Ruck, w Wasson et al. 1978: 105.
  157.   Heinrich et al. 1999a.
  158.   Picard 1951.
  159.   Ostatnie badania genetyczne ustaliły, że rodzina Buławinkowate (Clavicipitaceae) należy do rzędu Hypocreales, natomiast rząd Buławinkowce (Clavicipitales) - który został stworzony specjalnie dla tej rodziny - został usunięty. Zob. Pažoutová & Perbery 1999.
  160.   Porter et al. 1974.
  161.   Arcamone et al. 1960.
  162.   Kobel et al. 1964.
  163.   Grasso 1955, 1957.
  164.   Gröger 1972.
  165.   Mower et al. 1975.
  166.   Emerson 1973.
  167.   Bacon et al. 1979, 1981; Porter et al. 1979.
  168.   Lewis & Elvin-Lewis 1990; Plowman et al. 1990.
  169.   = Epichloë typhina (Fr.) Tul.
  170.   Read & Camp 1986.
  171.   Lyons et al. 1986; Yates et al. 1985.
  172.   Bush & Jeffreys 1975.
  173.   Arenas 1987, cyt. w Rätsch 1998: 643-4.
  174.   Po omówienie hipotezy Greene zobacz Ott 1994, 1998.
  175.   Pal & Jain 1989.
  176.   Ayyar & Narayanaswamy 1949.
  177.   Aaronson 1988.
  178.   Caius 1935, cyt. w Aaronson 1988: 346.
  179.   Perry 1980.
  180.   Altschul & Lipp 1982.
  181.   Costa & Bertazzo, 1992; Scandola et al. 1994.
  182.   Samorini 1996d.
  183.   Hargreaves 1986.
  184.   Winkelman & Dobkin de Rios 1989.
  185.   Moreau 1982.
  186.   Samorini 1991.
  187.   Cyt. w Ginzburg 1989: 285.
  188.   Pedanios Dioskurydes, de Materia Medica, II.100.
  189.   Arystoteles, O śnie 456 b29.
  190.   Teofrast, Historia plantarum, VIII.8.3.
  191.   Plaut Żołnierz samochwał, 315-23.
  192.   Owidiusz Fasti, I.691.7.
  193.   Pliniusz, Historia Naturalna, XVIII, 44.
  194.   Id. XVIII, 156-9; zob. Ruck, w Wasson et al. 1978: 116.
  195.   Camporesi 1981.
  196.   Camporesi 1980.
  197.   Behrendt & Hanf 1982.
  198.   Soukup 1970: 248.
  199.   Jeffreys 1964; Dannhardt & Steindl 1985.
  200.   Bush & Jeffreys 1975; Karimoto et al. 1964.
  201.   Nazywanego także ergobazyna, ergometryna, ergotocyna i ergosteryna.
  202.   Jarvick et al. 1955.
  203.   Hofmann, w Wasson et al. 1978: 31.
  204.   Cyt. w Bigwood et al. 1979.
  205.   Id.: 148.
  206.   Ripinsky-Naxon 1993: 146.
  207.   Hofmann 1963: 209.
  208.   Zobacz na przykł. dobrze znane badania Frazer'a 1922.
  209.   McKenna 1992; Valenčič 1994.

ROZDZIAŁ 10

"DRZEWO-GRZYB" W SZTUCE CHRZEŚCIJAŃSKIEJ


Badanie, które przedstawiam w tym ostatnim rozdziale ukazało się dla wielu z tych, dla których okazałem się "zaskakujący" i "enigmatyczny". Muszę przyznać, że również dla mnie wyniki badań i wnioski są nadal jeszcze niepewne. Także w intencji nie przekraczania granic poważnej etnomikologii i z potrzeby podążania poważnymi szlakami i tropami o charakterze etnomikologicznym gdziekolwiek prowadzą, od połowy lat 90-tych przemierzam "szlak" w obrębie Chrześcijaństwa.

Czyli może prawdopodobnie przyjść czytelnikowi do głowy hipoteza Johna Allegro i może pomyśleć, że zamierzam ją tu odtwarzać lub potwierdzać. Nic z tego. Moje badanie bazuje na innym rodzaju dokumentacji niż używana przez Allegro, etymologiczno-literackiej. Wierzę również, że moje badania prowadzą tam, gdzie wiodą dokumenty, natomiast w tych Allegro, dokumenty zostały wykorzystane, aby dojść tam, gdzie autor zamierzał dość. Moje wyniki, choć jeszcze nie ostateczne, nie potwierdzają hipotezy Allegro; hipotezy, którą uważam za wymuszoną i dotkniętą poważnymi brakami metodologicznymi.

"Sprawa Johna Allegro"

Przed podążeniem tym etnomikologicznym tropem, najlepiej będzie oczyścić drogę z uprzedzeń i nieporozumień powstałych w dużej mierze w reakcji na hipotezę sformułowaną przez Allegro w 1970.

John Allegro był filologiem, który studiował na Uniwersytecie Oxfordu, wyspecjalizowanym w językach Bliskiego Wschodu. Brał udział w pierwszej fazie tłumaczenia Zwojów znad Morza Martwego, odkrytych w Qumran w 1947. Z pozycji swego stanowiska deszyfranta dokumentów właściwych początkom Chrześcijaństwa, fakt bycia dogłębnie antychrześcijańskim doprowadził go do wielokrotnego atakowania religii chrześcijańskiej, nie gardząc praktyką zaskakujących stwierdzeń i dziennikarskiej sensacji. Już w 1956 stał się wrogiem współpracowników, z którymi pracował nad Zwojami mówiąc w wywiadzie dla BBC, że dowodzą one iż Chrześcijaństwo było religią pochodzącą z kultów wcześniejszych a już na pewno nie religią "objawioną" jak chciałoby się przyjmować. Choć może być to prawda, sposób działania Allegro był podejrzewany o złą wiarę odnośnie motywacji, które nim kierowały by uzewnętrzniać podobne oświadczenia. Ta zła wiara i wymuszenia, które jej towarzyszyły, okazały się oczywiste gdy Allegro wydał w 1970 parę książek, The Sacred Mushroom and the Cross oraz The End of a Road, w których przedstawił "rewolucyjną" teorię o pochodzeniu Chrześcijaństwa. Wydanie włoskie pierwszego z tych dwóch tekstów zostało opublikowane w 1980 przez rzymskie wydawnictwo Cesco Ciapanna, lecz z poważnym pominięciem znacznej części (ponad 140 stron) noty oraz indeksów obecnych w tekście oryginalnym.

Zgodnie z tą teorią, Jezus Chrystus miałby nigdy nie istnieć a jego imię nie było niczym innym jak tylko jedną z wielu nazw prowadzących do muchomora czerwonego. Chrześcijaństwo byłoby w swej genezie tylko "ostatniej godziny manifestacją prądu religijnego, który istniał od tysiącleci", albo kultem obracającym się wokół efektów muchomora czerwonego, którego początki można prześledzić do Sumerów. W Nowym Testamencie ukrywałaby się w sposób zakodowany interpretacja, która doprowadza do tego grzybowego kultu: "Nowy Testament był 'figlem', ale jednocześnie cholernie poważną i bardzo niebezpieczną próbą przekazania wiernym rozsianych sekretów, których Chrześcijanie nie chcieli by wpadły w świeckie ręce". Aby to wykazać Allegro wywodzi greckie słowa, którymi zapisany jest Nowy Testament, ze starożytnego sumeryjskiego; fakt niedopuszczalny dla uczonych - kultury chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej - ekspertów od kultur i języków Bliskiego Wschodu.

Tak więc: imię Piotra wywodziłoby się od aramejskiego pītrā, "grzyb"; "Chrystus ukrzyżowany" znaczyłoby "wzniesiony grzyb namaszczony nasieniem"; "Jan Chrzciciel" oznaczałby "grzyba z czerwoną głową", itd. Dla Allegro "za historią Jezusa i apostołów kryłby się istotny sekret, który miał nie być rozumiany lub interpretowany przez profana. Ponieważ grzyby nigdy nie pojawiają się na powierzchni historii, a jednak są wyraźnie zaangażowane w nazwy okultystyczne, to znaczy że dla czytelnika i dla kryptologa liczy się sekretny poziom pojmowania; to co pojawia się na powierzchni jest pozbawione rzeczywistości i nie pretenduje do bycia traktowanym poważnie przez winicjowanych w kult"652. Lecz Allegro nie poprzestaje na Nowym Testamencie i dochodzi do badania swoją "metodą lingwistyczną" Starego Testamentu, znajdując również w nim liczne odniesienia lingwistyczne i metaforyczne do starożytnego kultu grzybowego. Tak więc, "tiara", czyli nakrycia głowy arcykapłana653 nie miała reprezentować niczego innego jak "żołądź-grzyb"; słynna roślina, która dała cień i schronienie prorokowi Jonaszowi i która pojawiła się w ciągu jednej nocy i w ciągu jednej nocy zniknęła654 nie była niczym innym jak grzybem; imię Ezawa, które byłoby z sumeryjskiego *E-ShU-a, "wzniesiony daszek", jest epitetem nadającym się do tego, co reprezentowało kapelusz muchomora czerwonego, w ten sam sposób, w jaki imię brata Jakuba byłoby w sumeryjskim IA-A-GUB, co oznacza "filar", zatem "trzon grzyba"; nawet dziesięć przykazań lub "dziesięć słów", które Mojżesz otrzymał od Boga na Górze Synaj nie byłoby niczym innym, przez liczbę i zawartość, jak grą słów na sumeryjskie nazwy grzyba. Jesteśmy w samym sercu fantaetnomikologii.

Można by jak na ironię pomyśleć, że Allegro wszędzie widzi grzyby, ponieważ jest doświadczony nadmiernym spożyciem grzybów halucynogennych; w rzeczywistości nie miał żadnego osobistego doznania z tego rodzaju grzybami. Gdyby zaproponował tę teorię będąc wielbicielem doznania psychedelicznego lub etnomikologiem to nie uzyskałby rozgłosu, który w rzeczywistości otrzymał. To właśnie przynależność Allegro do środowisk akademickich oraz fakt, że nie ma nic wspólnego z "kulturą narkotykową" czyni jego teorię tak skandaliczną i "głośną".

Teoria Allegro została odrzucona zarówno w świecie literaturoznawców akademickich jak i poważnych etnomikologów. Najpowszechniejsza krytyka, którą się przywołuje, opiera się na metodzie językowo-porównawczej przyjętej przez Allegro, a mianowicie pochodzeniu języka hebrajskiego i greckiego od sumeryjskiego. Dla każdego poważnego lingwisty jest to absolutnie niedopuszczalne założenie. Zauważył to także Wasson w jednym ze swych rzadkich komentarzy do "sprawy Allegro", dodając że "przeszedł on pochopnie do nieuzasadnionych wniosków w oparciu o nieliczne dowody"655. Jonathan Ott zauważa, że Allegro nigdy nie przedstawił swojej teorii w specjalistycznych czasopismach z dziedziny kultury śródziemnomorskiej, czyli nie troszczył się - jak powinnyby sugerować okoliczności tej sprawy - o przedstawienie swej teorii światu akademickiemu, w sposób możliwy do przedyskutowania w środowisku kulturowym najbardziej odpowiednim i kompetentnym656. W rzeczywistości sprzedał książkę wydawnictwu, które tworzyło teksty o charakterze sensacjonalistycznym i otrzymał znaczną sumę pieniędzy za opublikowanie w sensacjonalistycznym tygodniku serii fragmentów z książki pod tytułem "Jezus, tylko penis!".

Wszystko to podkreślało w oczach poważnych naukowców enteogenicznych jak Wasson, Hofmann, Schultes, Ott, itp. - a później także w moich - złą wiarę w jakiej działał Allegro. Bezkrytyczne i apologetyczne pragnienia wymierzenia "twardego ciosu" w fundamenty wiary chrześcijańskiej, pragnienia sławy i wykalkulowane interesy ekonomiczne doprowadziły tego nienormalnego uczonego akademickiego do złamania, bez skrupułów, podstawowych zasad metodologii badawczej i do "rzucenia kamieniem", co uczyniło w tym czasie wiele szumu ale kosztowało go karierę. Z drugiej strony, szum ten przedstawiał "twardy cios" dla młodej nauki etnomikologii grzybów psychoaktywnych a to dlatego, że przez długi czas była ona wyśmiewana lub przynajmniej niedoceniana przez większą część uczonych akademickich.

Niestety, w obszarze badań i zainteresowań enteobotanicznych teza Allegro wciąż stara się być ostatecznie odrzucona. W środowisku, które widzi w Chrześcijaństwie pochodzenie i pierwszy motor zakazu i demonizacji doznania enteogenicznego są osoby dla których teza allegrowska "pasuje jak ulał" i trzymają się nielogicznej zasady "psychedelicznego fundamentalizmu" w celu ocalenia jej rzekomej ważności. Na przykład, są tacy, którzy uważają, że sama pozycja akademicka, którą miał Allegro - tłumacz Zwojów znad Morza Martwego - wystarcza do wykazania jego dobrej wiary, lub że nie miał interesu w wymyślaniu tego co odkrył, co można by raczej oczekiwać, że dzieje się u niektórych nieuczciwych badaczy z obszaru enteobotaniki i enteomikologii. Ale fakt, że nie było nawet jednego jego kolegi akademickiego, który uznawał jego tezę, a także wykalkulowany zamiar nie przedstawienia swej tezy w kręgu akademickim, mówią wiele o nienormalnej relacji, jaką Allegro miał ze światem akademickim.

To, że praca Allegro została podyktowana potrzebami demagogicznymi pokazuje również lektura jego późniejszych tekstów, gdzie już wolny (zwolniony) od ograniczeń akademickich, otwarcie atakuje Chrześcijaństwo657.

Oczywiście trudno jest, dla nienależących do kręgu badaczy kultury bliskiego i środkowego wschodu, krytykować krok po kroku pracę Allegro; pracę opartą wyłącznie na danych i założeniach o charakterze lingwistycznym. W oczach etnobotanika są jednak oczywiste wymuszenia, które powtarza Allegro wywodząc etymologicznie nazwy roślin w rodzaju mandragory, gorczycy, piwonii, ciemiernika od terminów sumeryjskich oznaczających grzyba. Trudno uwierzyć, że złożona i starożytna sfera symboliczna i kultowa mandragory - którą Allegro przedstawia jako nie znaną - jest identyfikowana z tą od muchomora czerwonego. Dla Allegro, mandragorę - która jest obecna w opowieści Starego Testamentu z nieco pogańskimi konotacjami - należałoby tu rozumieć jako "grzyba-madragorę"!

Spośród współczesnych zwolenników tezy i metody "allegrowskiej" pamiętam Clarka Heinricha (1994). Zaprzeczając jednocześnie praktyce Allegro i przedkładając oczywistą krytykę jego pracy, w rzeczywistości narzuca swoją argumentację aby potwierdzić pracę swego poprzednika, bez stosowania nawet dokumentacji i "dowodu" lingwistycznego, lecz pokazując jedynie zbiór metafor grzybowych, którymi miałaby być przesiąknięta Biblia.

Heinrich wszędzie widzi w Biblii metafory, które odnoszą się do kształtu, koloru, siedliska, efektów muchomora czerwonego. Biorę jako przykład historię Mojżesza. Spotkanie z gorejącym krzewem oznaczałoby odkrycie przez Proroka muchomora czerwonego lub winicjowanie go w kult grzybowy; laska proroka, która przekształca się w węża przypominałaby historię Kuszenia jak również "Kolumnę", przydomek Somy i Sziwy. Znajdowalibyśmy się również w obecności ewidentnego symbolu fallicznego, zatem, kolejnej analogii z grzybem. A jeśli Mojżesz wylewa wodę a ta cudownie zmienia się w krew, wówczas będzie to rozpatrywane w analogii z obserwacją, że suszone kapelusze muchomora czerwonego zanurzone w wodzie nadają jej koloru rozcieńczonej czerwieni, wyglądającej jak gdyby wylał trochę krwi. I czego Heinrich nigdy nie mógł uznać, to Mojżesz udający się na Górę Synaj, w region całkowicie pustynny, jeśli nie wspinał się na nią by zebrać smaczne próbki muchomora czerwonego? Jest bardzo prawdopodobne, że sama Góra Synaj z Eksodusu biblijnego, nie jest górą, na której znajduje się klasztor Świętej Katarzyny, na najbardziej wysuniętym na południe krańcu Półwyspu Synaj, lecz górą znaną obecnie jako Har Karkom, położoną w bardziej centralnym regionie tego samego półwyspu658. Jednakże, cały region Synaju jest pustynny, pozbawiony lasów, a tym bardziej Amanita muscaria659. W punkcie kulminacyjnym swej pracy, Heinrich postrzega obrzezanie podyktowane przez Boga Abrahamowi i jego potomkom jako źle zinterpretowaną metaforę odcinania kapelusza grzyba od trzonu i pomstuje przeciwko tym, którzy dawno temu mieliby popełnić ten błąd interpretacyjny, co oznacza, że także on, już w roku 2000 naszej ery, był obrzezany660. Nie jest to oczywiście etnomikologią.

We wszystkich lub prawie wszystkich mitach, eposach, kosmogoniach całego świata można znaleźć symbole falliczne, nakrycia głowy lub odzież w kolorze szkarłatnej czerwieni, małe rzeczy, które stają się duże i rzeczy duże, które stają się małe, itp., ale motywy te nie muszą być związane z metaforą i symboliką falliczno-grzybową, kolorem czerwonym kapelusza muchomora i zjawiskami makropsji i mikropsji, które pojawiają się czasami w doświadczeniu z tym grzybem. Już samo stosowanie tych motywów mitologicznych bez jakiejś innej namacalnej dokumentacji dla "udowadniania" istnienia celowego języka metaforycznego związanego z kultem muchomora czerwonego oznacza wspinaczkę po lustrze fantaetnomikologii.

Prace Allegro i Heinricha nie są zazwyczaj brane pod uwagę lub jakkolwiek nadmiernie roztrząsane w żadnych poważnych badaniach, charakteryzując się poważnymi uchybieniami metodologicznymi. Jeśli w tym miejscu ja to zrobiłem, przyczyna leży w zamiarze wyjaśnienia granic metodologicznych poważnego badania etnomikologicznego, w szczególności teraz, gdy mam przejść do kultury chrześcijańskiej i włożyć wkład - mam nadzieję, że w sposób nieco poważniejszy niż allegrowski - do "etnomikologii Chrześcijaństwa".

W kilku przypadkach Wasson dotknął tematu związku enteogenów z Chrześcijanizmem, omawiając dokumenty artystyczne mezoamerykańskiego kościoła katolickiego. W połowie lat 1970, Gastón Guzmán i Wasson podkreślili ciekawy związek grzyba niepsychoaktywnego z kościołem znajdującym się w wiosce Chignahuapan, w meksykańskim regionie Puebla. Kościół nazywa się "Nasz Pan Grzybek"661 i został wzniesiony w 1941, po prostu by miłować kawałek grzyba, który odkryty w połowie XIX wieku, stał się przedmiotem kultu. Miejscowi wierzyli, że oferował pomoc, opiekę i ochronę tych, którzy go czcili. Kawałek grzyba był często przynoszony do domu gdzie był proszony, by leczył chorych lub bronił przed złem662.

Prawdopodobnie, Kościół próbował ustanowić kontrolę nad tym zjawiskiem religijnym o cechach i pochodzeniu tradycji pogańskich, przenikającym i "powstrzymującym" przedmiot kultu w kościele.

Co ciekawe, grzyb o którym mowa nie należy do gatunku psychoaktywnego, jak mógłby sugerować przypadek. Jest to kawałek karpoforu Ganoderma lobatum (Schweitz) Atkinson663. Jest on wygrawerowany na powierzchni symbolami między innymi ukrzyżowanego Chrystusa, słońca i księżyca; jest przechowywany w szklanej gablocie po środku dużego krucyfiksu, o wysokości prawie 2 m i umieszczonego po wewnętrznej stronie kościoła.

Biorąc pod uwagę znane relacje starożytne i aktualne, że różne meksykańskie populacje autochtoniczne raczyły się grzybami halucynogennymi, Wasson i Guzmán podejrzewali jakiś związek między tym dziwnym, jakże znaczącym przypadkiem synkretyzmu etnomikologicznego z tego rodzaju grzybem, jednakże bez zdobycia kapelusza. Możliwe, że jest to ścieżka, która doprowadzi nas do starego kultu grzybów psychoaktywnych w regionie Peubla, który kościół, w kontrolującym działaniu poprzez chrystianizację kultu, przekształcił w kult grzyba już nie psychoaktywnego. W oczach współczesnych miłośników enteogenicznych jest to uważane za operację "desakralizacji sakramentu", którą Kościół miałby wdrażać w większości przypadków na przestrzeni wieków. Część tego procesu możemy zaobserwować właśnie w tych dekadach z przypadku kościoła "Naszego Pana Grzybka", gdzie Kościół postanowił wznieść w sąsiedztwie kościoła jeszcze większy i wspanialszy od niego; jednakże, wiele osób kontynuowało uczęszczanie do kościoła grzyba.

W drugim przypadku, Wasson664 odwiedził kościół San Francisco w Antigua, w Gwatemali. Na kolumnach portalu rozpoznał on wyrytą jako dekoracyjną płaskorzeźbę rośliny enredadera665 (hiszp. powój) a dokładnie z rodzaju maravilla, której nasiona są psychoaktywne i stosowane od czasów starożytnych przez populacje mezoamerykańskie w celach wróżebnych, psychoterapeutycznych i magiczno religijnych. Dla Wassona to przedstawienie rośliny psychoaktywnej wyryte w kościele, wzniesionym w drugiej połowie XVI wieku, nie jest przypadkowe. Prawdopodobnym jest, że franciszkanie, którzy przewodniczyli w budowie kościoła, nie byli świadomi tego, że została ona celowo wyrzeźbiona przez artystów pochodzenia autochtonicznego.

"Przeoczenie" Wassona

Na początku tego stulecia, francuski mikolog666 postawił hipotezę, że na fresku z kaplicy Św. Eligiusza z miejscowości Plaincourault - w departamencie Indre, we Francji centralnej - był przedstawiony Amanita muscaria. Na fresku, z okresu romańskiego, jest przedstawiony mit biblijny o grzechu pierworodnym: Adam, Ewa i Drzewo Poznania Dobra i Zła, które jest owinięte przez węża w akcie oferowania Ewie owocu z zakazanego drzewa (ryc. 66). Drzewo Poznania Dobra i Zła jest tu przedstawione w raczej nietypowym kształcie, wyraźnie grzybowym, w którym są rozpoznawalne "grzyb" po środku i cztery dodatkowe wyrostki grzybowe. Obecność białawych plamek nakropionych na "kapeluszach" pięciu "grzybów" mogłaby je identyfikować jako reprezentacje Amanita muscaria lub pokrewnego Amanita pantherina.

Ryc. 66 - Fresk z Kuszenia. Romańska kaplica Św. Eligiusza, Plaincourault, Francja centralna. Koniec XII wieku. Pomiędzy Adamem i Ewą, drzewo na którym jest owinięty wąż, będące "drzewem-grzybem".

Wasson w swoim eseju o Somie, odrzucił tę interpretację, opierając się na następującym komentarzu historyka sztuki Erwina Panofsky'ego:

"... roślina na tym fresku nie ma nic wspólnego z grzybami ... a podobieństwo z Amanita muscaria jest czysto przypadkowe. Fresk z Plaincourault jest tylko przykładem - a ponieważ jego styl jest prowincjonalny, szczególnie zwodniczy - rodzaju konwencjonalnego drzewa, powszechnego w sztuce romańskiej i wczesnej sztuce gotyckiej, do którego historycy sztuki odnoszą się w rzeczywistości jako do "drzewa-grzyba" lub niemieckiego Pilzbaum. Pochodzi ono ze stopniowej schematyzacji sosny włoskiej reprezentowanej impresjonistycznie w malarstwie romańskim i w archaicznym chrześcijańskim, i istnieją setki przykładów, które upraszczają to opracowanie - najwyraźniej nie znane mikologom. ... Mikolodzy przeoczyli ten fakt, ponieważ artyści średniowieczni prawie nie inspirowali się w pracy naturą, lecz prototypami klasyki, które w trakcie wielokrotnego kopiowania stały się dość nierozpoznawalne."667

Jednak Wasson stanął już w obliczu przynajmniej jednego przypadku jednoprzedmiotowego zaślepienia i gnuśności interpretacyjnej ze strony zawodowych uczonych - mianowicie grzybowych kamieni z Ameryki Środkowej, interpretowanych przez dziesięciolecia przez archeologów jako symbole falliczne, a których prawdziwe znaczenie zostało ujawnione właśnie przez odkrycie Wassona stosowania, które dotrwało do dnia dzisiejszego, grzybów psychoaktywnych w Meksyku. Dlatego wydaje się bardzo dziwne, że ojciec etnomikologii zatrzymał się przed lapidarnym orzeczeniem historyka sztuki zamiast wyłożyć na ladę - jak byłoby w tym przypadku - inne reprezentacje "drzewa-grzyba" ze sztuki romańskiej i chrześcijańskiej. Faktem jest, że jego konkluzja wydaje się powierzchowna: "Mikolodzy mogliby lepiej konsultować się z historykami sztuki"668. W rzeczywistości Wasson, oprócz konieczności uwzględnienia absolutnego braku znajomości historii stosowania grzybów psychoaktywnych u Panofsky'ego, mógłby podczas swej wizyty w Plaincourault, lepiej się rozejrzeć i postarać się pojąć terytorium, na którym się znajdował. Gdyby udało mu się zaobserwować to, co jest zaledwie dziewięć kilometrów od Plaincourault, w słynnym opactwie Saint-Savin-sur-Gartempe, z pewnością nie dałby się onieśmielić twierdzeniami historyka sztuki.

Przy bliższej obserwacji, Wasson już wyraził się w sposób jeszcze bardziej stanowczy w przypisie ze strony swej książki Grzyby, Rosja i Historia: "Fresk z Plaincourault nie przedstawia grzyba i nie ma na niego miejsca w dyskusji etnomikologicznej. Jest typowym stylizowanym drzewem Palestyny, z rodzaju znanego badaczom sztuki bizantyjskiej i romańskiej."669

Jak już skomentowałem poprzednio670 i jak zdają się demonstrować dokumenty, które teraz przedstawiam, orzeczenie Wassona wydaje się przedwczesne. To prawda, zgodnie z komentarzem J. Ott (1997), że Wasson nie miał większej okazji na prześledzenie badań o "przypadku" Plaincourault, zajęty swymi podstawowymi odkryciami i badaniami w Meksyku oraz o wedyjskiej Somie, ale to nie usprawiedliwia przedwczesności i stanowczości tego orzeczenia.

Niektórzy koledzy etnomikologiczni zauważyli w jaki sposób Wasson, w ostatnich latach swego życia, zrewidował i "domyślnie skorygował" swoją tezę, ale nie jest to prawdą: powiedział on nawet, że owoc drzewa poznania dobra i zła z mitu biblijnego był najprawdopodobniej Amanita muscaria671, ale nie zaoferował więcej sądów na temat fresku z Plaincourault. Jedną rzeczą jest stwierdzenie, że w starożytnym micie hebrajskim o Raju Ziemskim, zakazany owoc był prawdopodobnie pierwotnie rozumiany jako grzyb enteogenny (i tak jest!); ale inną rzeczą jest stwierdzenie, że malarz z dwunastego wieku naszej ery, który namalował fresk z Plaincourault, świadomie miał przedstawić zakazany owoc jako grzyba enteogennego. Pierwsze stwierdzenie nie oznacza wcale tego drugiego, natomiast drugie stwierdzenie oznacza wzięcie odpowiedzialności za otwarcie pola do serii nowych badań na temat relacji, że pewne grupy Chrześcijan w okresie średniowiecza raczyli się enteogenami.

Prawie na pewno, na decyzji braku dalszego komentowania fresku z Plaincourault przez Wassona ważyła "sprawa Allegro". Allegro wstawił zdjęcie fresku, o którym mowa, do swojej książki, jako jedyny dokument ikonograficzny, który jego zdaniem potwierdzał hipotezę o mikologicznym pochodzeniu Chrześcijaństwa, którą przedstawiał. Mylił się jednak, twierdząc, że na fresku Ewa "trzyma się za brzuch"; zamiast tego, tak jak Adam, ukrywa płeć jakimś niezidentyfikowanym obiektem, ponieważ wstydzi się nagości przed Bogiem. O dziwo, także Ramsbottom - który przedstawił i omówił fresk w swojej słynnej książce, korzystając zarówno z Wassona jak i Allegro - zinterpretował gest Ewy "trzymającej się za brzuch" jako przejaw "raczej cierpienia na kolkę niż wstyd", nawiązując do efektów ubocznych po spożyciu muchomora czerwonego672.

Większa część dokumentów, które przedstawiam poniżej należy do stylu artystycznego zdefiniowanego jako romański, który zdobi sztukę chrześcijańską od X do XII wieku. W różnych regionach Europy jest on prekursorem stylu gotyckiego. Styl romański znalazł wyraz w architekturze, w mozaice, w rzeźbie i w malarstwie całej Europy, sporej części Bliskiego i Środkowego Wschodu oraz w Afryce Północnej. Sztuka romańska jest bardzo fantazyjna i znajduje się pod wpływem sztuki środkowowschodniej: gryfy, chimery, sfinksy i wiele innych potworów mitologicznych wypełnia kapitele kościołów romańskich. To tak jakby wszystkie symbole wielu kultów pogańskich spotykały się w tym synkretycznym amalgamacie, który jest sztuką romańską, każdy zreinterpretowany według kanonów chrześcijańskich. To ten typ synkretyzmu i związku między mitologią a rytuałami pogańskimi i chrześcijańskimi, który będzie później coraz bardziej usuwany wraz z rozprzestrzenianiem się Inkwizycji.

Typy z Plaincourault i Saint-Savin

2 sierpnia 1952 małżonkowie Wasson odwiedzili kaplicę Świętego Eligiusza w Plaincourault, a 45 lat później, moje badania terenowe w kompleksie "etnomikologii chrześcijaństwa" nie mogły inaczej, jak zacząć od przeglądu miejsc i dedukcji badań wassonowskich.

Plaincourault jest miejscem w departamencie Indre, w regionie Berry673. Kapliczka (ryc. 67) znajduje się w odległości około trzystu metrów od zamku Plaincourault, budynku z XIX wieku zbudowanego na ruinach komandorii z XII wieku. Należy pamiętać, że zarówno komandoria jak i kaplica - również z XII wieku674 - zostały wzniesione przez Kawalerów Zakonu Maltańskiego po powrocie z krucjat. Mogli oni wówczas zauważyć "drzewo-grzyb" przedstawione w sztuce romańskiej i paleochrześcijańskiej obecne w Ziemi Świętej i z niej następnie czerpać inspirację dla fresku z Plaincourault. Chodzi o możliwą hipotezę, której akceptację należy jednak przyjmować z dużą rezerwą, w tym, że jest do pogodzenia z obecnością reprezentacji grzybowych w innych kościołach romańskich z regionu Poitou i Berry. Freski z Plaincourault wpisują się do szerszego artystycznego kompleksu regionalnego, określonego jako "styl romański z Alto-Poitou"675.

Ryc. 67 - Kaplica z Plaincourault. Została zbudowana i ozdobiona freskami przez Kawalerów Zakonu Maltańskiego po powrocie z krucjat.

Kaplica, o dość prostej konstrukcji architektonicznej, jest długa na 18 m i szeroka na około 6 m i jest utworzona z apsydy i nawy podzielonej na trzy łuki. Jest to kaplica a nie klasztor, jak błędnie poinformował Wasson, a w związku z tym kilku innych autorów. Obecnie znajduje się w stanie silnego rozpadu; wszystkie łuki są wspierane tymczasowym drewnianym rusztowaniem, które wypełnia całą przestrzeń nawy. Została niedawno przejęta przez państwo francuskie, które uznało ją za narodowy zabytek i rozpoczęto prace odbudowy i renowacji. Niska dzwonnica, wznosząca się na dachu nawy, jest pozbawiona iglicy, która została usunięta podczas rewolucji francuskiej.

W dniach 9 i 11 maja 1997, miałem to szczęście, że odwiedziłem wnętrze, a zatem mogłem obserwować i fotografować freski. Niektóre z nich są bardzo wyblakłe, a reprezentowane sceny są trudne do interpretacji; inne są całkowicie zniszczone przez wilgoć i lotną zawiesinę, która znalazła schronienie i zagnieździła się wewnątrz kaplicy. W tekstach, które traktują o stylu romańskim Alto Poitou, łącznie z tymi, które prezentują inwentarz tej sztuki676, freski z Plaincourault nigdy nie są wymieniane i prawdopodobnie nie stały się również przedmiotem szczegółowych badań przez badaczy tej konkretnej twórczości artystycznej. Tymczasem freski z Plaincourault nie mają drugorzędnego znaczenia.

Tak jak wszystkie kościoły z tego konkretnego okresu artystycznego, kaplica z Plaincourault była pierwotnie całkowicie pokryta freskami ze scen mitologicznych ze Starego i Nowego Testamentu i rysunkami geometrycznymi i kwiatowymi polichromiami, które pokrywały również kolumny i portyk nawy i wszystkie przestrzenie między jedną sceną a drugą. Efekt malowniczy musiał być imponujący.

Scena grzechu pierworodnego (lub Kuszenia), z "drzewem-grzybem", jest jedną z najlepiej zachowanych i znajduje się z prawej strony apsydy (obserwując wnętrze kościoła z jego wejścia; zob. ryc. 68). Na ścianach apsydy są przedstawione trzy inne sceny, wśród których rozpoznawalne jest jeszcze ukrzyżowanie. Na kopule apsydy jest przedstawiony Chrystus w chwale z tetramorfem. Wzdłuż ścian nawy są nadal widoczne fantastyczne zwierzęta i scena lisa, który gra na skrzypcach aby przywabić kurę: według symboliki chrześcijańskiej z tych okresów, lis przedstawiałby diabła a kura, słabych i naiwnych wiernych.

Ryc. 68 - Wnętrze kaplicy z Plaincourault. Na prawej ścianie apsydy widoczny jest fresk z Kuszenia.

Druga dobrze zachowana scena odnosi się do legendy świętego Eligiusza, patrona kowali. Według tej legendy, Eligiusz chwalił się, że jest najlepszym kowalem Francji. Bóg chcąc dać mu lekcję, pojawił się w ludzkiej postaci w jego warsztacie i aby podkuć nogę konia, odciął ją, podkuł ją jednym uderzeniem na kowadle a następnie przymocował cudownie do zwierzęcia677. W scenie tej, Bóg jest rozpoznawalny w postaci z nimbem (czyli aureolą wokół głowy) natomiast Eligiusz jest przedstawiony jako postać, która jest za nim (ryc. 69). Warto zauważyć, że w opisie kaplicy z początku tego wieku lub z końca ubiegłego, oferowanym przez pewnego opata Rignoux, mówi się, że nad postacią św. Eligiusza jest "napis, który nie może być niczym innym niż znakiem kowala lub morałem z lekcji, którą otrzymał [od Boga]; napis jest następujący: PERRAOT AHOILLIETON, 'Nie mamy klucza'."678 Napis wciąż jest częściowo widoczny. Nie jest dla mnie jasne w jakim języku został on napisany, może w antycznym dialekcie Poitou, nadal dość powszechnym w tym regionie, i prawdopodobnie, oświadczenie opata Rignoux, według którego napis odnosi się ściśle do sceny świętego Eligiusza jest prawidłowe; jednakże przez pryzmat interpretacji ezoterycznej tych fresków z kaplicy, myślę, że warto wziąć to pod uwagę.

Ryc. 69 - Kaplica z Plaincourault. Fresk ze sceną z legendy o Świętym Eligiuszu.

A teraz przechodzimy do opisu sceny bardziej dla nas interesującej, czyli sceny Kuszenia (ryc. 66). Na obrazie są przedstawione różne momenty, które w micie są ważne. Można zobaczyć Adama i Ewę, którzy zakrywają obszary łonowe okrągłymi obiektami nie wiadomej natury, natomiast w micie, odkrycie i wstyd ich nagości jest następstwem czynu samego grzechu pierworodnego, po zjedzeniu owocu z drzewa679. Ale nakładanie się różnych momentów mitologicznych w tej samej reprezentacji ikonograficznej nie jest faktem rzadkim w sztuce romańskiej. Opat Rignoux, w swym opisie tej sceny, opisuje drzewo jako "grzyb o wielu głowach".

Po starannym przebadaniu obrazu można dostrzec szczegół, który umyka przy pierwszej obserwacji. W miejscu pomiędzy drzewem z wężem a Ewą i tym z prawej strony Ewy jest obecny zbiór pionowych odcinków krzywoliniowych - przynajmniej tuzin - których wygięcie jest przeciwne do postaci węża. Ich obecność nie jest wyłącznie dekoracyjna; wystarczy zauważyć, że nie są one obecne w miejscu między drzewem a Adamem. Może reprezentować słowa, którymi wąż zwraca się do Ewy by ją przekonać do spróbowania zakazanego owocu: "Na pewno nie umrzecie. Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i staniecie się jak On, znający dobro i zło"680. Jeśli interpretacja tych znaków jest poprawna, byłby to dość nietypowy przypadek w sztuce chrześcijańskiej reprezentacji graficznej aktu mówienia i słów.

Inny nieco enigmatyczny element dotyczy linii falistych, które począwszy od podstawy drzewa-grzyba, docierają do stóp Adama i Ewy. Te linie również nie mają waloru wyłącznie ozdobnego, ale wskazują na coś bardzo konkretnego: czy jest to graficzna reprezentacja czterech rzek Ziemskiego Raju? Według mitu biblijnego - a także mitologii sumeryjskiej, hinduskiej oraz, bardziej ogólnej, eurazjatyckiej - w miejscu początków człowieka płynęły cztery rzeki. Częsta ikonografia przedstawia górę, na szczycie której rośnie Drzewo Życia i z której podstawy wychodzą cztery rzeki. W sztuce chrześcijańskiej drzewo jest często zastępowane pucharem (cantharos) lub krzyżem. Na fresku z Plaincourault góra może być przedstawiona jako poszerzenie, stanowiące podstawę pnia drzewa-grzyba oraz dwie linie faliste, wraz z innymi dwiema liniami płaskimi widocznymi pod nimi i w tym samym odcieniu koloru tych pierwszych, mogące reprezentować cztery rzeki.

Czy drzewo-grzyb z Plaincourault reprezentuje Amanita muscaria? Pytanie to jest źle postawione. Poprawniejsze pytanie dla tego malowidła, jak również dla innych reprezentacji drzewa-grzyba jest następujące: czy autor tego fresku zamierzał rozmyślnie przedstawić muchomora czerwonego jako drugie przesłanie (ezoteryczne) w scenie Kuszenia, czy przytoczyć schemat ikonograficzny drzewa Kuszenia bez uznania jego cechy, lub lepiej, możliwego znaczenia grzyba? Analiza jedynie fresku z Plaincourault nie jest wystarczająca by odpowiedzieć w pewnym stopniu bezpieczeństwa na to pytanie.

Ryc. 70 - Kaplica z Plaincourault. Detal drzewa-grzyba.

Cechy "drzewa-grzyba" z Plaincourault są przypisywane do jednego z dwóch schematów najbardziej rozpowszechnionego drzewa-grzyba sztuki chrześcijańskiej, które nazwałem odpowiednio "typ Plaincourault" i "typ Saint-Savin".

W typie z Plaincourault (ryc. 70) można wyróżnić następujące szczegóły:
1) półkolisty liść przypomina kapelusz grzyba i jest ozdobiony gęstym zestawem cętek (w tym przypadku białawymi na ochrowym tle);
2) w sposób symetryczny względem głównego pnia drzewa, jego dwie boczne gałęzie są połączone z dolnymi końcami liścia-kapelusza. Te dwie gałęzie mogą mieć na celu podkreślenie trójwymiarowości drzewa, na którego pniu owinął się wąż. Natomiast w interpretacji mikologicznej, może to reprezentować błonę, w którą są owinięte grzyby z rodziny Amanitaceae na wczesnych etapach rozwoju, a która pęka w momencie, w którym kapelusz się poszerza, odrywając się od trzonu.
3) jest oznaczeniem owocu z drzewa, okrągłym, w tym przypadku, trzymanym w ustach węża w akcie ofiarowania Ewie;
4) wzdłuż i wokół dolnej części głównego pnia widać odgałęzienia również w formie mocno grzybowej; w Plaincourault, na tych pobocznych "kapeluszach" są ponownie narysowane liczne białawe plamki.

W tym samym horyzoncie artystycznym fresków z Plaincourault odnajdujemy piękny przykład drugiego rodzaju drzewa-grzyba, właśnie "typu Saint-Savin". Znajduje się on w Opactwie Saint-Savin-sur-Gartempe (ryc. 71), w departamencie Vienne, około czterdziestu kilometrów od Poitiers i tylko 9 km od Plaincourault.

Ryc. 71 - Klasztor romański Saint-Savin-sur-Gartempe (Vienne, centralna Francja). Znajduje się zaledwie 9 km od Plaincourault.

Freski z tego opactwa są jednymi z najbardziej znanych we francuskiej sztuce romańskiej. Datowane są na około 1100, prawdopodobnie poprzedzając o osiemdziesiąt lat te z Plaincourault i jako takie należą do artystycznego stylu romańskiego z Alto Poitou681.

Na suficie dużej nawy głównej kościoła, na wysokości około 16 metrów, namalowane są sceny ze Starego Testamentu. Na ryc. 72 jest pokazana scena dotycząca czwartego dnia stworzenia, z Bogiem umiejscawiającym księżyc i słońce na firmamencie, przy obecności dwóch drzew, które mają zaledwie zwyczajną funkcję dekoracyjną. Jednym z nich jest drzewo-grzyb. Księżyc i słońce są przedstawione w sposób antropomorficzny, dwóch głów, każdej wpisanej w medalionie.

Ryc. 72 - Opactwo Saint-Savin-sur-Gartempe. Fresk nawy, na którym namalowano sceny z Księgi Rodzaju, w których Bóg tworzy słońce i księżyc. Można rozpoznać pierwsze (na lewo od Boga) oraz drugie drzewo-grzyb (z jego prawej). Około 1100 r n.e.

Na tej samej ryc. 72 można zauważyć przednią część sceny, dość uszkodzoną, która odnosi się do trzeciego dnia stworzenia - dnia stworzenia roślin - a gdzie wciąż możliwe jest rozpoznanie dwóch drzew, tego samego typu co pozostałe dwa, między innymi drzewa-grzyba. Trzecie drzewo-grzyb, tego samego typu, jest namalowane na innym fragmencie fresków z nawy, obok sceny "Mojżesza przed faraonem"682 (ryc. 73). Na freskach z Saint-Savin-sur-Gartempe jest namalowanych wiele innych drzew, również posiadających dość wysoki pień, który często nad swego rodzaju pierścieniem dzieli się na kilka gałęzi, na ogół trzy, a u niektórych liście są zwarte i trójliściaste. Niektóre z nich wychodzą z podstawy stożkowej, w formie pagórka, który mógłby w rzeczywistości reprezentować górę683. W serii obrazów z Saint-Savin-sur-Gartempe pragnięto zauważyć stylistyczny wpływ sztuki bizantyjskiej Włoch Północnych684.


Ryc. 73 - Saint-Savin-sur-Gartempe. Fresk nawy środkowej, ze szczegółem trzeciego drzewa-grzyba.Ryc. 74 - Saint-Savin-sur-Gartempe. Szczegół najlepiej zachowanego drzewa grzyba.

Drzewa-grzyby, równe sobie, posiadają duży pień, który osiąga dół sceny na tej samej ścianie, jak można zauważyć na szczególe przedstawionym na ryc. 74, i składają się z trzech grzybów a ich "kapelusze" są narysowane z prążkami. Naukowcy nazywają ten rodzaj rośliny "drzewem-grzybem", a także "drzewem z liśćmi w kształcie meduzy" (Riou 1992) lub uważają je za "kwiaty w kształcie grzybów"685. Elemire Zolla (1979) wydaje się nie mieć wątpliwości co do intencjonalności malowania drzew-grzybów z Saint-Savin-sur-Gartempe jako prawdziwych grzybów halucynogennych, "symboli boskich i nadzwyczajnych mocy". Prążki, wystające tu nieco z "liścia", przypominają ornamentacje brzegu kapelusza kilku gatunków Panaeolus. Prążki są cechą bardziej grzybową niż drzewną, obecną u wielu grzybów, w tym psychoaktywnych, ponieważ przedstawiają połączenie blaszek z kapeluszem (zobacz ryc. 75). Cztery nitkowate ornamentacje, które widać pod każdym kapeluszem kończą się małym okrągłym obiektem, który może symbolizować owoc drzewa grzyba.

Ryc. 75 - Grzyb z rodzaju Panaeolus z widocznymi frędzlami na krawędzi kapelusza.

Drzewo-grzyb w typie Plaincourault

Zaobserwujemy inne drzewa-grzyby w typie Plaincourault.

Kilka z nich spotyka się na mozaikach tunezyjskich datowanych na IV-V wiek naszej ery. W Tunezji, w ciągu wieków dominacji Imperium Rzymskiego (I-IV), rozkwitała tradycja mozaik podłogowych o dużej wartości artystycznej. Tradycja ta kontynuowała dzieło przy realizacji pierwszego piętra kościoła chrześcijańskiego686. Mozaika pokazana na ryc. 76 ozdabia baptysterium Henchir Messaouda, w tunezyjskim regionie Sfax. Wydaje się być datowana na początek V wieku. Rozpoznajemy dość powszechny schemat ikonograficzny o bardzo starym pochodzeniu: dwa zwierzęta rozmieszczone w sposób symetryczny względem Drzewa Życia.

Pierwsze reprezentacje tego schematu ikonograficznego spotykane są w sztuce sumeryjskiej z III tysiąclecia p.n.e. Dwa zwierzęta, zazwyczaj z tego samego gatunku, są rogatymi zwierzętami czworonogimi, w szczególności jeleniowatymi, lub także lotnymi. Przedmiotem między dwoma zwierzętami jest Drzewo Życia. Typowym przykładem jest ten z dwoma zwierzętami wokół świętego drzewa Hom (Haoma) w sztuce perskiej. Może być poza tym obecna jego reprezentacja pokrewna, jak Roślina Życia, Puchar zawierający Wodę Życia, Drzewo Życia, u którego stóp biją rzeki Wody Życia (zwykle w liczbie czterech), lub też kolumna (zobacz słynną "Lwią Bramę" Myken, zwieńczoną dwoma lwami, które wznoszą się wokół kolumny). Czasami dwa zwierzęta są przedstawione w akcie jedzenia Drzewa Życia lub picia z pucharu lub ze źródła Wody Życia, i prawdopodobnie to ten wariant miał stałe, a nie drugorzędne znaczenie w pierwotnym schemacie ikonograficznym. Z pochodzenia bliskowschodni, ten schemat artystyczny powszechny jest w rozległej części Starego Świata, łącznie z Afryką Północną, podlegając wielu lokalnym przemianom stylistycznym. Według Fantara, Fenicjanie wprowadzili go w Afryce i został on później odziedziczony przez Rzymian687.

Ryc. 76 - Mozaika zdobiąca baptysterium henchir Messaouda, Sfax, Tunezja. Początek V wieku (da Puech 1949).

Drzewo Życia jest elementem najbardziej podatnym na zmiany stylistyczne, od najrealistyczniejszych po najfantazyjniejsze. Typem bardzo rozpowszechnionym jest Drzewo-Palma, które może być reprezentowane przez bardziej lub mniej realistyczną palmę, lecz także przez pojedynczy liść palmowy przedstawiany w rozmiarze drzewa. Innym typem powszechnym w basenie Morza Śródziemnego jest Drzewo-Choinka i czasem reprezentowała go po prostu szyszka. Drzewo-Grzyb, które zdaje się wynikać z Drzewa-Choinki, wydaje się rzadsze od dwóch poprzednich typów.

Religia chrześcijańska była jednym z ostatnich i najważniejszych środków rozpowszechniania artystycznego wzoru dwóch zwierząt i Drzewa Życia. W sztuce chrześcijańskiej przedstawione są różne rodzaje Drzewa Życia, wliczając Drzewo-Grzyb. Dwoma najczęstszymi zwierzętami będą się stopniowo stawać dwa baranki i dwie ryby. Podobnie Drzewo Życia zastępuje się coraz częściej cantharos (kielichem) Wody Życia i krzyżem. Zmienia się również znaczenie ezoteryczne sceny, jak podkreślił Charbonneau-Lassay: "Gdy w ikonografii pierwszych wieków chrześcijaństwa dwie ryby lub dwa zwierzęta ujęte symbolem, reprezentuje on zawsze, i bezpośrednio, Jezusa Chrystusa; a zwierzęta, które mu towarzyszą są symboliczną reprezentacją wiernych chrześcijańskich"688. W transformacji Drzewa Życia w krzyż ma miejsce wówczas identyfikacja po pierwsze z postacią Chrystusa. Woda Życia, zebrana w cantharos a tryskająca z Drzewa Życia, będzie coraz częściej identyfikowana z krwią Chrystusa.

Wracając teraz do mozaiki z Messaouda, dwoma przedstawionymi zwierzętami są dwa jelenie, każdy w akcie gryzienia węża. Nawet jeleń, który gryzie węża jest w schemacie ikonograficznym o przedchrześcijańskim pochodzeniu, związanym z przekonaniem, sprawozdanym przez starożytnych autorów, które widzi w jeleniu najgorszego wroga i prześladowcę węży689. Drzewo umieszczone między dwoma zwierzętami jest drzewem grzybem, tego samego typu, co drzewo z Plaincourault, posiada cztery podkreślone już szczegóły: 1) listowie jest w kształcie kapelusza grzyba i wydaje się ozdobione licznymi plamkami; 2) dwa boczne odgałęzienia od pnia głównego, które łączą się z listowiem; 3) okrągłe owoce; w tym przypadku wiszące na liściach drzewa; 4) grzybowe wypukłości u stóp drzewa. W prawym górnym rogu sceny obecny jest gołąb, obecność rozpowszechniona i o wielu symbolicznych znaczeniach w sztuce chrześcijańskiej.

Możemy rozpoznać ten sam schemat artystyczny na innej tunezyjskiej mozaice (ryc. 77)690 pochodzącej z Kartaginy a datowanej na IV wiek naszej ery, zachowanej obecnie w Muzeum Bardo w Tunezji. Mozaika została odkryta w rzymskim domu a nie w kościele chrześcijańskim. Oprócz głównej pary zwierząt, dwóch lwów, widać inne dwie pary zwierząt, zające i ptaki (prawdopodobnie gołębie) usytuowane w górnym rejestrze sceny, rozmieszczone są także symetrycznie względem drzewa. To ostatnie jest przedstawione w sposób dość realistyczny i może być ono uważane za drzewo iglaste, chociaż obecność czterech szczegółów przedstawionych w drzewach-grzybach z Plaincourault i z Messaouda pozwala go również przypisać do tego ostatniego typu. Drzewo z mozaiki z Kartaginy wydaje się nieomal reprezentować formę pośrednią między Drzewem Iglastym a Drzewem-Grzybem typu Plaincourault i jeśli tak, to może być uważane za prototyp tego ostatniego: prototyp pochodzenia przedchrześcijańskiego.

Ryc. 77 - Mozaika tunezyjska pochodząca z rzymskiego domu z Kartaginy. IV wiek naszej ery. (Muzeum w Bardo, Tunezja).

Owoce drzewa z mozaiki z Kartaginy przedstawiają cechy szyszki i jest to główny szczegół, który pozwala uznać to drzewo za iglaste. Badacze sztuki691 rozpoznali w formie drzewa iglastego reprezentację Pinus pinea, "sosny parasolowatej", powszechnego drzewa iglastego w Basenie Morza Śródziemnego (zob. ryc. 78). Identyfikacja ta wydaje się prawdopodobna w przypadku mozaiki z Kartaginy i kto wie, jak wielu innych reprezentacji drzewa iglastego ale wydaje się wątpliwa dla drzewa-grzyba z Plaincourault i z Messaouda i dla tych, które przedstawiam poniżej. Trzeba również podkreślić, że te dwie interpretacje, mikologiczna i dendrologiczna (jako sosna), nie wykluczają się wzajemnie, weryfikując istniejący związek ekologiczny między drzewem iglastym a niektórymi gatunkami grzybów, w szczególności Amanita muscaria.

Inny ważny przykład drzewa grzyba w typie Plaincourault - tym razem pochodzący z późnośredniowiecznego środowiska alchemicznego - został podkreślony przez Chrisa Bennetta, Lynn i Judy Osburn, którzy napisali esej o historii konopi. Jedna strona tej książki jest poświęcona Amanita muscaria, z przedstawieniem ilustracji z ryc. 79. Obrazek ten znajduje się w manuskrypcie alchemicznym datowanym na XIV wiek, zachowanym w Bibliotece Bodlejańskiej Oksfordu (Anglia). Cytuję interpretację malowidła zaoferowaną przez Bennetta i współpr.: "...malowidło alchemiczne pokazuje człowieka odurzonego grzybami Amanita muscaria. Ściska on grzyba w swoim ręku [lewym], podczas gdy tańczy, trzymając drugą rękę na czole, jakby objawienie było zbyt intensywne. Za człowiekiem rośnie drzewo z cętkowanym grzybem na szczycie"692.

Ryc. 78 - Sosna parasolowata (Pinus pinea).

Drzewo, o którym mowa jest drzewem-grzybem w typie "Plaincourault", posiadającym cztery cechy, które go charakteryzują. Człowiek jest przedstawiony w pozycji, która w rzeczywistości może przypominać krok taneczny, lecz może być także prościej przedstawiony w akcie chwiania się z powodu zbyt intensywnych efektów grzyba: co potwierdzałaby właśnie, jego ręka na czole, w typowym geście kogoś, kto jest w mentalnym stanie pomieszania, odurzenia lub zawrotów głowy, charakterystycznych objawów początkowej fazy "narastania" efektów muchomora czerwonego. Według tej interpretacji obrazu, wydaje się możliwa hipoteza Bennetta i wspołpr. która w przedmiocie trzymanym w lewym ręku człowieka dostrzega innego grzyba. Wszystko to prowadzi do mocnego podejrzenia intencjonalności autora tego manuskryptu alchemicznego w przedstawieniu drzewa jako grzyba; i nie dowolnego grzyba: samego Amanita muscaria.

Ryc. 79 - Obraz przedstawiony w manuskrypcie alchemicznym datowanym na XIV wiek, zachowanym w Bibliotece Bodlejańskiej Oksfordu, Anglia (Bennett et al. 1995).

Na tym samym obrazie, który moglibyśmy rozważyć jako alchemiczny "rebus" z którego jesteśmy w stanie pojąć niektóre części, istnieją inne ciekawe symbole. Obok drzewa-muchomora przedstawiona jest salamandra, natomiast druga salamandra jest przedstawiona nad ogniem. Dzięki temu napotykamy pierwsze potwierdzenie faktu, który podejrzewałem od dawna: w niektórych szczególnych środowiskach średniowiecznej kultury alchemicznej, salamandra mogła być sekretnym symbolem muchomora czerwonego, przynajmniej częściowo z powodu analogii między cętkowanym kapeluszem grzyba a cętkowaną skórą tego płaza.

Ryc. 80 - Salamandra w ogniu. W Musaeum Hermeticum z 1678.

Alchemiczna salamandra, którą Pliniusz zwał animal stellatum, to Salamandra salamandra L., powszechnie znana jako "Salamandra plamista". Według Duccio Canestrini, "była, według wszelkiego prawdopodobieństwa, postrzegana za salamandrę żyjącą w ogniu, wyskakując z wilgotnych pni - ich ulubionej kryjówki - by się ocalić, stworzyło to i rozpowszechniło legendę o niepalności tych zwierząt"693. Starożytni byli skłonni wierzyć w życie w ogniu bez strawienia, a po pewnym czasie była identyfikowana coraz bardziej symbolicznie z ogniem.

Jeśli hipoteza, że salamandra w pewnych środowiskach alchemicznych reprezentowała muchomora czerwonego, była prawdziwa - i potwierdzałaby to ryc. 79 - wówczas znany symbol alchemiczny salamandry w ogniu mógłby być, w tych samych środowiskach, alegorią operacji wysychania kapelusza muchomora czerwonego. Znanym faktem jest to, że do uzyskania pełnych efektów tego grzyba, musi on zostać wysuszony przed spożyciem694.

W alchemii i heraldyce średniowiecznej, w większości przypadków obecny jest jedynie schemat ikonograficzny salamandry w płomieniach. Na obrazie z ryciny 80, pochodzącym z Musaeum Hermeticum z 1678, scena jest bardziej złożona. Człowiek, który trzyma trójząb, jawi się w akcie przesuwania tym narzędziem salamandry, która znajduje się w płomieniach bez spalenia, jednak w operacji Dzieła nakreślonej według alegorii alchemicznej: salamandra znajduje się w ogniu poprzez działanie człowieka, on ją gotuje, lub może suszy, jak to ma miejsce z muchomorem czerwonym przed spożyciem go jako upajacza.

Ryc. 81 - Mozaika pochodząca z henchir Ounaïssia. VI-VII wiek n.e. (Muzeum Sbeitla, Tunezja; z Fantar 1995, str. 229)

Drzewo-grzyb w typie Saint-Savin

Nadal w Tunezji spotykamy dobry przykład drzewa-grzyba w typie Saint-Savin. Jest ono przedstawione na mozaice pochodzącej z henchir Ounaïssia, datowanej na VI-VII wiek n.e., zachowanej obecnie w Muzeum Sbeitla (ryc. 81)695. W scenie tej możemy zobaczyć fazę przejściową schematu ikonograficznego, trochę różniącego się od tego z dwoma zwierzętami w pozycji symetrycznej względem Drzewa Życia, a który to można uznać za jego wariant, również ten ma antyczne pochodzenie. Przedstawione są w niej dwa zwierzęta i trzy Drzewa lub Rośliny Życia, zwykle równe względem siebie, jedno umieszczone między dwoma zwierzętami a dwa pozostałe za nimi. Możemy zaobserwować dobry przykład tego schematu na złotym pierścieniu mykeńskim reprodukowanym na ryc. 82, gdzie trzy drzewa lub rośliny związane są z dwoma czworonogami, najwyraźniej dwoma koziorożcami.

W ostatniej fazie wchłaniania tego schematu w sztuce chrześcijańskiej, czyli w jej całkowitej transformacji w symbol "właściwie" chrześcijański, można zaobserwować powszechny obraz dwóch zwierząt związanych z jednym lub z trzema krzyżami. Jak już wspomniano, Drzewa Życia, przechodząc w symbol chrześcijański, przekształciły się w symbol krzyża, a trzy części, z których często składają się pewne typy Drzewa Życia, jak w przypadku pierścienia mykeńskiego, przekształciły się w trzy górne części krzyża. W początkowej sztuce chrześcijańskiej możemy zauważyć różne fazy tego "krucyfikowania" Drzewa Życia.

Na mozaice z Ounaïssia, przedstawiającej fazę przejściową tego schematu ikonograficznego, zauważamy: dwa zwierzęta rozmieszczone symetrycznie, ponownie dwa jeleniowate (z ochrowym odcieniem i białymi miejscami na całym ciele); drzewo wstawione między dwa zwierzęta zostało już całkowicie przekształcone w krzyż a poniżej niego obecny jest również cantharos, zawierający Wodę Życia (tutaj może już pojmowaną jako krew Chrystusa); dwa pozostałe Drzewa Życia, umieszczone między zwierzętami, nie są jednak przekształcone całkowicie w krzyże, chociaż znajdują się w raczej zaawansowanej fazie ich "krucyfikacji".

Ryc. 82 - Złoty pierścień mykeński.

Te dwa ostatnie drzewa są drzewami-grzybami w typie Saint-Savin. W każdym z nich możemy wyróżnić trzy liście w formie kapelusza grzyba, na których narysowane jest kilka linii pionowych, które moglibyśmy uważać za "prążki".

W odległości przynajmniej 500 lat i 2000 km od fresków francuskich z Saint-Savin i Plaincourault, w Tunezji możemy znaleźć takie same dwa główne typy drzew grzybów, już ustalone, pochodzące prawdopodobnie z okresów poprzedzających nawet przedchrześcijańskie czasy pogańskie.

Na innej mozaice, pochodzącej z tunezyjskiego regionu Béja, datowanej na V-VI wiek i zachowanej w Muzeum Bardo w Tunezji (ryc. 83)696 jest obecne drzewo-grzyb, które przypomina te z Ounaïssia.

Mozaika przedstawia grecką scenę mitologiczną Achillesa, który jest przyuczany przez Chirona, najmądrzejszego z Centaurów, do polowania na jelenie. W dolnej prawej części jest przedstawiona Chimera. Wokół postaci Achillesa i Chirona przedstawione są cztery rośliny posiadające ten sam kształt, a które, po uważnej obserwacji, mogą być uznane za drzewa-grzyby. Trzy z nich, prawdopodobnie przez wymogi przestrzenne składają się z dwóch grzybów każdy, natomiast czwarty składa się z trzech grzybów. Na liściu-kapeluszu wszystkich tych drzew-grzybów są narysowane różnym kolorem linie, które przypominają "smugi" drzew-grzybów z Ounaïssia i które, w niektórych przypadkach, wystają nieco za dolną krawędź liścia kapelusza. Są tacy, którzy nazywają ten typ drzewa grzyba "drzewem z listowiem w kształcie meduzy" (Riou 1992). W interpretacji mikologicznej, te linie, które wystają poza krawędź kapelusza przypominają włókienka zdobiące krawędź kapelusza niektórych gatunków grzybów - psychoaktywnych i nie - z rodzaju Psilocybe i Panaeolus.

Postać mitologiczna Centaura została już umieszczona w powiązaniu z grzybami psychoaktywnymi przez Roberta Graves'a, w jego eseju Food for Centaurs697, oferującym jednakże powierzchowne argumentacje a może nawet trochę fantazyjne.

Omawiając mozaikę z Béja - pracę chrześcijańskich artystów, która powracała do pogańskich symboli i mitologii - Fantar698 podkreśla fakt, że sięga ona do epoki herezji i bratobójczych walk między różnymi grupami chrześcijańskimi.

Ryc. 83 - Mozaika rzymska pochodząca z tunezyjskiego regionu Béja. V-VI wiek n.e. Przedstawia scenę mitologiczną greckiego pochodzenia, centaura Chirona, który uczy sztuki polowania młodego Achillesa; z prawej szczegół drzewa-grzyba przedstawionego na mozaice (Muzeum z Bardo, Tunezja).
Ryc. 84 - Z lewej, strona tytułowa niemieckiego wydania Carmina Burana. Początek XIII wieku (Staatsbibliotek, Monaco) (z Grabar & Nordenfalk 1958); Z prawej: szczegół drzewa grzyba.

Na ryc. 84 przedstawiona jest strona tytułowa niemieckiego wydania Carmina Burana. Datowanego na początek XIII wieku, książka ta jest obecnie przechowywana w Staatsbibliotek w Monako. Na obrazku są przestawione różne typy drzew, dość fantazyjnych, wszystkie pochodzące ze wspólnego źródła, mianowicie dużej grupy form artystycznych, które od okresu hellenistycznego, rozwinęły się w basenie Morza Śródziemnego699. Jedno z tych drzew, bardzo małe i zwieńczone przez ptaka, umieszczone w środkowej części górnego rejestru, jest to drzewo grzyb, w typie Saint-Savin, składające się z trzech grzybów i ze smug na ich kapeluszach. Motyw ptaka może po raz kolejny przypominać motyw magicznego lotu.

Dokument, który przedstawiam poniżej został zidentyfikowany przez niemieckiego chemika Jochena Gartza (1996). Dotyczy sceny z płaskorzeźby z drzwi z brązu z Katedry Hildesheim700, datowanych na około 1020 rok i stworzonych przez artystę o imieniu Bernward (ryc. 85).

Ryc. 85 - Płaskorzeźba na drzwiach z brązu w Katedrze z Hildesheim, Niemcy, ok. 1020 r n. e.

W sposób dość realistyczny przedstawiona jest scena z Księgi Rodzaju następująca po scenie Kuszenia. Adam i Ewa zjedli już zakazany owoc i przez to odkryli, że są nadzy i zakryli czymś narządy płciowe, może liściem, podczas rozmowy z Bogiem. Jest to pokazane w akcie pytania Adama, który zjadł owoc, który wskazuje ręką. Adam, przy zasłanianiu narządów płciowych jedną ręką, drugą odpowiada Bogowi, wskazując Ewę, a ta, przy zasłanianiu narządów jedną ręką, drugą wskazuje monstrualny byt, wijący się po ziemi, personifikację kusicielskiego diabła.

Między Adamem i Ewą znajduje się drzewo-grzyb, na którym można rozpoznać dwa grzyby z kapeluszem spiczastym i posiadającym prążki. W rzeczywistości, chodzi o drzewo-grzyb typu "Saint-Savin", z trzema grzybami posiadającymi prążkowanie; w tym przypadku trzeci grzyb został zjedzony przez Adama i Ewę, o czym świadczy fakt obecności złamanej gałęzi w niższej części pnia. Ezoteryczne znaczenie jest tu jasne.

Na tym samym portalu katedry z Hildesheim, na górnym rejestrze, można zauważyć scenę Boga, który właśnie stwarza Ewę z żebra Adama, przedstawia ich ona. Także tutaj rozpoznawalne są dwa drzewa-grzyby podobne do tego właśnie opisanego.

Wewnątrz kościoła znajduje się kolumna z brązu, na której są przedstawione na płaskorzeźbie i ułożeniu w spiralę cuda Chrystusa. W części dolnej jest przedstawione uzdrowienie trędowatego. Za plecami trędowatego można zauważyć drzewo-grzyb w typie Saint-Savin, ale nawet tutaj są obecne tylko dwa grzyby, a nie trzy (ryc. 86). Gianpaolo Marziano - do którego należy identyfikacja tego ostatniego drzewa-grzyba z Hildesheim - wysuwa hipotezę, że o braku trzeciego grzyba może coś wiedzieć "trędowaty".

Ryc. 86 - Wnętrze katedry Hildesheim. Kolumna z brązu z płaskorzeźbą przedstawiającą cud Chrystusa, który uzdrawia trędowatego (zdjęcie za uprzejmością Giampaolo Marziano).

Niedawno zidentyfikowałem inne drzewa-grzyby, obecne na kilku kapitelach słynnej Bazyliki romańskiej Św. Magdaleny z Vézalay (ryc. 87), ponownie położonej we Francji środkowej, w regionie Yonne, około pięćdziesięciu kilometrów na południe od Auxerre. Bazylika ta słynie ze swych stu rzeźbionych kapiteli, datowanych na około 1140-50 i będących dziełem prawdopodobnie średniowiecznego artysty701.

Ryc. 87 - Bazylika romańska Świętej Magdaleny z Vézelay, Yonne, Francja centralna, znana ze swych kapiteli datowanych na około 1140-50 rok.

Na rycinie 88 a, b, jest przedstawiony kapitel nr 50, na którym wyrzeźbione są sceny z biblijnej historii walki między Dawidem i Goliatem702. W części przedniej wyrzeźbiony jest David w akcie odcinania mieczem głowy gigantycznego Filistyńczyka, natomiast w prawej części bocznej jest wyrzeźbiona kolejna scena, z Dawidem, który niesie na barkach głowę giganta by przynieść ją jako trofeum do Jerozolimy, przed oblicze króla Saula. Obok postaci Dawida, artysta wyrzeźbił drzewo-grzyb. Przy uważnej obserwacji można rozpoznać Dawida, który niosąc głowę Goliata, idzie po liściach, z których jeden należy do drzewa-grzyba.

a)
b)
Ryc. 88 - Bazylika Vézelay. Kapitel nr 50, scena "Dawid i Goliat"; a) scena boczna; b) scena przednia.

To ostatnie może być uważane za typ "Saint-Savin", biorąc pod uwagę prążki uwydatnione na kapeluszach grzybów, lecz są one tylko dwa. Pamiętając przypadek drzewa grzyba z Hildesheim (ryc. 85), gdzie wyjaśnienie nieobecności trzeciego grzyba demonstruje jego istnienie, byłoby naturalnym szukanie trzeciego grzyba także na kapitelu Vézelay. Można się pokusić o zidentyfikowanie kapelusza w hełmie, który spoczywa na głowie postaci Goliata, należącej do sceny frontowej. Hełm ten posiada bardzo podobny kształt do dwóch kapeluszy grzybowych drzewa-grzyba i podobieństwo to rozciąga się także na szczegół prążkowania na hełmie, odnotowanego i interpretowanego jako rowki. Obserwując kapitel z boku (ryc. 88a) i biorąc pod uwagę, że jest on usytuowany na 4 m wysokości na kolumnie podtrzymującej nawę kościoła, przez złudzenie optyczne (przypadkowe?) drzewo-grzyb może składać się z trzech kapeluszy. Ze względu na przestrzeń, artyści często byli zobowiązani do wyeliminowania niektórych szczegółów ze sceny, którą realizowali i nie wahali się uciekać do nakładek motywów i sekwencji odrębnych chronologicznie. Pamiętam przypadek tunezyjskiej mozaiki z Béja (ryc. 83), na której scenie Achillesa i centaura Chirona, dobre trzy z czterech drzew-grzybów przedstawione są bez trzeciego grzyba z prawdopodobnej potrzeby miejsca.

Ryc. 89 - Porównanie między dwoma głównymi rodzajami drzew-grzybów i dwoma głównymi rodzajami grzybów halucynogennych (z lewej Amanita muscaria, z prawej grzyby psilocybinowe).

Na kapitelu z Vézelay, można skądinąd być skłonnym do rozpoznania "trzeciego grzyba" w przedmiocie, który widać pod stopą Dawida, na scenie przedniej kapitelu. Thoumieu703 komentując tę scenę, zauważa, że "Dawid jest tak mały w porównaniu z gigantem, że aby go ściąć, musi wspiąć się na pewien gatunek rośliny". Roślina ta może być pomylona z jednym z wielu liści, który zdobi sztukę plastyczną Vézelay, lecz obecność "trzonu", trudno interpretowalna jako gałąź lub ogonek, zdradzałaby jej charakter grzybowy. Przesłanie ezoteryczne wyglądałoby skutkiem tego wyraźnie: by znaleźć siłę do zabicia i ścięcia głowy Goliata (pojmowane jako alegoria walki między dobrem a złem), Dawid musi "wejść" na coś, co natchnie odwagą i energią.

Rzeźbiarz z Vézelay nie poprzestał na tym kapitelu, w reprezentowaniu drzew-grzybów, lecz wyrzeźbił same grzyby. W wyniku uważnej obserwacji na miejscu zidentyfikowałem cztery inne kapitele z tego rodzaju obrazami (patrz niżej).

Reasumując, drzewa-grzyby typu "Plaincourault", posiadające cztery szczegóły zdefiniowane poprzednio, zdają się być przypadkami, jak rysunek alchemiczny z ryc. 79, dla których możemy podejrzewać stanowczą intencjonalność malarza w przedstawieniu grzyba psychoaktywnego: a grzyb może reprezentować Amanita muscaria (lub pokrewnego Amanita pantherina). Ponadto, drzewa-grzyby typu "Saint-Savin", charakteryzujące się obecnością trzech grzybów i prążków na kapeluszach, stanowią przypadki, dla których możemy podejrzewać mocną intencjonalność artysty w przedstawieniu grzyba psychoaktywnego: i przedstawiony grzyb byłby grzybem psilocybinowym.

W ten sposób dałoby się dostrzec dokładne rozróżnienie typologiczne między drzewami-grzybami sztuki chrześcijańskiej, podyktowanej przynajmniej częściowo, przez rozróżnienie typów grzybów psychoaktywnych istniejących w naturze; typy z "Plaincourault" i "Saint-Savin" reprezentowałyby odpowiednio muchomora czerwonego i grzybki psilocybinowe (zob. ryc. 89).

Inne drzewa-grzyby

Według wypowiedzi Panofsky'ego704, drzewa-grzyby są liczne w sztuce romańskiej i wczesnej sztuce gotyckiej, w większej liczbie niż te, które przytaczam w tym miejscu. Oprócz tych dwóch, poznanych już rodzajów, istnieją inne, których styl wydaje się podyktowany lokalnymi wariantami lub indywidualnymi fantazjami.

Przykład tego jest reprezentowany przez drzewa-grzyb, które znajdują się wśród wspaniałych fresków małego kościoła Św. Marcina z Vic, nadal we Francji środkowej, w regionie Berry, osiemdziesiąt kilometrów od Plaincourault (ryc. 90). Freski te, również będące pracą anonimowego malarza - jak większość dzieł sztuki, które przytaczam - są datowane na XII wiek, zatem późniejsze od daty produkcji malowideł z Saint-Savin i trochę poprzedzające te z Plaincourault. Chociaż nie należą do artystycznego stylu romańskiego z Alto-Poitou, oba są uważane za pochodzące z tej samej tradycji artystycznej705.

Ryc. 90 - Kościół romański Św. Marcina we wsi Vic, Berry, Francja XII wiek.

Jak początkowo wskazał mi Manuel i Dona Torres, w części górnej prawej ściany prezbiterium widać scenę wkraczania Chrystusa do Jerozolimy (ryc. 91). Chrystus jedzie na osiołku, podczas gdy niektórzy wielbiciele witają go rozkładając na ziemi swe płaszcze, a inni, uczepieni palm zrywają liście lub kwiaty i ofiarowują je Chrystusowi. Drzewa mają stylizowaną formę palmy według typologii znanej i szeroko rozpowszechnionej. To co niezwykłe, to część górna jednego z drzew - zobacz szczegół na ryc. 92 - które kończy się pięcioma parasolami, a co pozwala zaklasyfikować je do drzew-grzybów. Aspekt grzybowy jest wzmocniony wklęsłościami "kapeluszy" podkreślonymi na obrazie. W tym przypadku można mówić o "palmie-grzybie".

Ryc. 91 - Fresk przedstawiający wkroczenie Chrystusa do Jerozolimy.

Ryc. 92 - Szczegół pierwszego drzewa-grzyba.

W trakcie drugiej wizyty w kościółku z Vic706, przeprowadzonej wraz z małżonkami Torres, zwrócili mi uwagę na obecność drugiego drzewa grzyba. Scena wkroczenia Chrystusa do Jerozolimy kontynuowana na innej ścianie prezbiterium, z przedstawieniem murów obronnych Jerozolimy. Choć malowidło jest uszkodzone wzdłużnie, można rozpoznać wewnątrz murów drzewo-grzyb, bardzo podobne do poprzedniego, na które wspina się para mężczyzn w akcie ścinania grzybów nożami (ryc. 93). Drugiej postaci dostrzega się tylko ręce, z których jedna trzyma mocno nóż. Intencja tego przekazu grzybowo-ezoterycznego staje się w ten sposób jeszcze bardziej wiarygodna.

Ryc. 93 - Drugie drzewo-grzyb.

Inne drzewo grzyb, podobne do tego z Vic, obecne jest na fresku z XI wieku z pewnego kościoła katalońskiego, Sant Sadurni d'Osormort, zachowanym obecnie w Muzeum Episkopalnym katalońskiego miasta Vic (ryc. 94)707. Także w tym przypadku stajemy w obecności motywu Kuszenia. Drzewo Poznania Dobra i Zła, na którym jest okręcony wąż, znajduje się w scenie z lewej strony Ewy i ma normalny wygląd drzewokształtny. Drugie drzewo - przypuszczalnie Drzewo Życia - zostało namalowane między Ewą i Adamem i jest drzewem-grzybem, zakończonym sześcioma kapeluszami grzybowymi w kolorze ochry, na których są zaznaczone białym kolorem od jednej do czterech zestawów linii przypominających prążki grzybów. Ze stylistycznego punktu widzenia ten fresk, należący do cyklu "Mistrza z Osormort", został umieszczony w związku z freskami z krypty Saint-Savin, choć jest między nimi rozziew chronologiczny przynajmniej jednego wieku708.

Ryc. 94 a - Fresk z XI wieku z romańskiego kościoła katalońskiego, Sant Sadurni d'Osormort, teraz zachowany w Muzeum Episkopalnym katalońskiego miasta Vic, Hiszpania.Ryc. 94 b - szczegół drzewa grzyba (za Ainaud de Lasarte 1989)

Jak się spodziewałem, wyobrażenia grzybowe tej samej postaci, co te na drzewie-grzybie z kapitelu nr 50 z Vézelay, wychodzą z liści innych kapiteli tej samej bazyliki.

Tak jest w przypadku przedniej sceny kapitelu nr 26 (ryc. 95), umieszczonej w dolnym rejestrze szóstej kolumny z prawej strony względem wejścia do kościoła, na której jest przedstawiony Święty Marcin - biskup Tours żyjący w IV wieku - w akcie kazania, w swej nieustannej pracy nawracania pogan. W centrum sceny jest wyrzeźbiona palma, którą Viviane Huys-Clavel709 interpretuje jako "święte drzewo pogan", przeciw któremu ciska się Marcin, i którego czczenie potępia otwarcie. Jego hagiograf skupia się na wydarzeniu obalenia sosny uważanej za świętą dla pogan. Operacji tej sprzeciwia się tłum rozgniewanych chłopów, aż osiąga się porozumienie: sosna będzie cięta tak długo jak Marcin podtrzymuje ją przy upadaniu. Kończąc ścinanie przy podstawie pnia, upadające drzewo cudownie unika spadnięcia na świętego.710

Ryc. 95 - Bazylika w Vézelay. Kapitel nr 26 z przedstawieniem Św. Marcina i drzewa pogan.

Wracając do kapitelu z Vézelay, w części górnej liścia palmy wystaje coś, co ma wszelkie podobieństwo do grzyba, nawet bardziej niż drzewa-grzyba. Czy znowu przypadkiem jest fakt, że grzyba przedstawia się właśnie na drzewie rozumianym i przedstawianym jako pogańskie? Drzewo to posiada coś niezwykłego. Ten grzyb, który wystaje z liści palmy wydaje się elementem niepotrzebnym dla celów stylistycznych, raczej niemal kontrastowym, dodanym celowo aby do czegoś to drzewo zakwalifikować, jakby sama obecność grzyba wskazywała na jego "pogańskość". Rzeźbiarz z Vézelay był skrupulatny i na kapitelach nic nie pozostawił przypadkowi. Bogaty przekaz alegoryczny i ezoteryczny jest ewidentny w całej scenie i jest jednomyślnie uznawany przez uczonych.

Niedaleko kapitelu "Świętego Marcina i świętego drzewa pogan" na następnej kolumnie711, ciągle w dolnym rejestrze kapitelu, znajduje się scena "błogosławieństwa Jakuba". Z prawej strony kapitelu dostrzega się palmokształtne drzewo podobne do drzewa pogan ze sceny Świętego Marcina, i nawet tu na szczycie drzewa między dwoma liśćmi palmy wyrzeźbiony jest grzyb (ryc. 96).

Ryc. 96 - Vézelay. Inny kapitel, gdzie na szczycie drzewa między dwoma liśćmi palmy jest wyrzeźbiony grzyb.

Ten sam typ grzyba znajdujemy, tym razem parami, w obrębie skomplikowanego motywu roślinnego na kapitelu, który przedstawia scenę "śmierci Absoloma", który znajduje się w dolnym rejestrze piątej kolumny po lewo względem wejścia do kościoła (ryc. 97). Złożony motyw roślinny przedstawia palmowate drzewo o bardziej złożonym listowiu niż poprzednie, które wznosi się nad wizerunkiem konia. Więc nawet w tym przypadku stajemy w obecności prawdziwych grzybów niż raczej drzewa-grzyba, które wystają u góry palmowatego drzewa.

Ryc. 97 - Vézelay. Dwa grzyby na kapitelu zwanym "Śmierć Absoloma".

Ostatni obraz grzybowy jest obecny na jednym z kapiteli wielkiego narteksu712 (ryc. 98).

Ryc. 98 - Vézelay. Kapitel narteksu.

Nawet w dzisiejszej popularnej sztuce religijnej można napotkać drzewa-grzyby, których pochodzenie ikonograficzne tkwi w Średniowieczu lub we wcześniejszych okresach.

Tak jest w przypadku obrazu reprodukowanego na ryc. 99, pochodzącego z Rumunii, uprzejmie wskazanego mi przez doktora Guido Baldelli z Bolonii. W Rumunii, w domach chłopstwa napotyka się obrazy z tym popularnym typem ukrzyżowania. W czasach średniowiecznych, w Europie powszechny był mitologiczny obraz Drzewa Życia, które wyrasta i rozgałęzia się z krzyża Męki Chrystusa, a także przekonanie, że krzyż ten został skonstruowany z drewna Drzewa Życia713. Na rumuńskim obrazie, jak na tym z ryc. 99, można zauważyć drzewo grzyb, czy raczej zbiór drzew-grzybów, które wychodzą ze wszystkich części krzyża. "Kapelusze" z białymi plamami, mają czerwony kolor tła, jak kapelusze muchomora. Kolejnym interesującym szczegółem jest obecność prążkowania na najmniejszych kapeluszach. Wyglądałoby na to, że na obrazie tym, w następstwie wieków reprodukcji, pomylone zostały cechy dwóch różnych rodzajów drzew-grzybów, które jednak nadal są rozpoznawalne (pamiętam, że w samej Rumunii znaleziono ślady szamańskiej wiedzy i stosowania muchomora czerwonego)714.

Ryc. 99 - Rumuński obraz z XX wieku przedstawiający ukrzyżowanie Chrystusa (zdjęcie dr Guido Baldelli).

Możliwe jest jednak, że malarze tej popularnej dziś sztuki, w malowaniu tych drzew-grzybów, w ogóle nie zamierzają przekazywać ezoterycznego przesłania o znajomości grzybów psychoaktywnych. Sprawozdają po prostu stereotypowy obraz, nieświadomi jego możliwego odczytu w kluczu mikologicznym.

W niektórych przypadkach mamy do czynienia z reprezentacjami raczej samych grzybów niż drzew-grzybów, jak na przykład na kilku kapitelach z Vézelay opisanych powyżej, lub na paleochrześcijańskiej mozaice z Akwilei (zob. poniżej).

Ostatnio znalazłem reprezentacje grzybów w trakcie wizyty w klasztorze z Saint Gilles, znajdującym się we wsi Montoire-sur-le-Loir715. Kaplica została zbudowana i ofreskowana pod koniec XI wieku716. Wnętrze kaplicy jest w kształcie krzyża łacińskiego (ryc. 100). Na festonie dekorującym łuk wejściowy w apsydzie lewej można rozpoznać, choć słabo zachowane, dwa zestawy grzybokształtnych obiektów namalowanych w kolorze ochry i ułożonych obok siebie (ryc. 101). Wszystkie są z pozoru dwiema kępkami grzybów, w rzeczywistości grzybków; w pierwszej znajdują się cztery, w drugiej osiem. Ten "festonowy grzybek" nie jest natychmiast widoczny, pozostając ukrytym za łukiem apsydy; tak, jakby był celowo ukryty. Kształt każdego "grzyba" jest zdecydowanie grzybowy, zarówno pod względem kapelusza, jak i trzonu. Na prawie wszystkich "kapeluszach" można rozpoznać garbek, cechę morfologiczną różnych gatunków grzybów, w tym halucynogennych.

Ryc. 100 - Klasztor romański z Saint-Gilles w Montoire-sur-le-Loir, Loir-et-Cher, Francja.
Ryc. 101 - Klasztor z Saint-Gilles. Prawdopodobna reprezentacja grzybów.

Grzyby z kościoła z Akwilei

Dokument, który przedstawiam poniżej nie dotyczy drzew-grzybów, lecz samych grzybów, rozpoznanych jako takie przez historyków sztuki chrześcijańskiej.

Dokument został podkreślony i omówiony przez Franco Fabbro717; znajduje się na jednej z mozaik bazyliki paleochrześcijańskiej w Akwilei (ryc. 102), znajdującej się w północnych Włoszech (region Friuli-Wenecja Julijska). Mozaika jest częścią najstarszego otoczenia paleochrześcijańskiego bazyliki, tak zwanej "Krypty Wykopalisk", datowanej na 314 rok n.e.718 Wśród różnych przedmiotów przedstawionych na mozaice - zwierząt, krzyży, symboli geometrycznych - rozpoznać można kosz zawierający grzyby (Ryc. 103). Nie ma wątpliwości, że grzyby te zostały celowo przedstawione jako takie przez artystę.

Ryc. 102 - Bazylika z Akwilei, Friuli-Wenecja Julijska, Włochy.

Odnośnie gatunku grzyba, który chciał przedstawić, Fabbro identyfikuje go z muchomorem czerwonym. Raczej, w sposób być może zbyt pewny i pochopny i na wzór "allegrowski", dostrzega w dokumencie z Akwilei potwierdzenie stosowania tego grzyba w starożytnych wspólnotach chrześcijańskich. W swym pierwszym artykule na ten temat, łącząc kosz z grzybami z innym koszem wypełnionym ślimakami przedstawionym na tej samej mozaice w niewielkiej odległości od pierwszego kosza, Fabbro wysunął następującą hipotezę:

"Ponieważ założenie, że Amanita muscaria może być przyczyną zaburzeń żołądkowo-jelitowych (tj. nudności, wymiotów, bólów brzucha), komplikacji tych najprawdopodobniej unikano dzięki prostemu środkowi ostrożności: zamiast jeść bezpośrednio grzyby, dobrą praktyką było karmienie tymi grzybami przez kilka dni ślimaków a następnie jedzenie ślimaków. W ten sposób, aktywne składniki halucynogenne zawarte w Amanita muscaria mogą być spożyte bez ubocznych nudności żołądkowo-jelitowych. Podobna praktyka jest również znana wśród szamanów syberyjskich, którzy mają doświadczenia halucynacyjne po zjedzeniu mięsa renifera, który żywił się Amanita muscaria."719
Ryc. 103 - Akwileja. Szczegół z mozaiki paleochrześcijańskiej z IV wieku, z koszykiem grzybów.

Odważna hipoteza, jeśli nie niemożliwa. Po pierwsze Fabbro czyni błędne stwierdzenie przytaczając przypadek renifera syberyjskiego i przypisując go tekstowi Wassona o Somie. Nie jest faktem udokumentowanym, że szamani syberyjscy żywią się reniferami, które zjadły muchomora, ani nie informuje o tym Wasson. To prawda, że renifer uwielbia upajać się żywiąc tym grzybem, ale w dokumentacji zgromadzonej przez Wassona znajdziemy jedynie odnotowane, że: "Kiedy Koriakowie [ludność Syberii] spotykają odurzonego renifera, związują mu łapy dopóki nie znikną efekty grzyba. Wówczas zabijają renifera. Jeśli zabiliby zwierzę, kiedy jest odurzone i zjedliby jego mięso, wszyscy upoiliby się tak jakby zjedli samego grzyba."720 Nie posiadamy zatem dokumentacji etnograficznej o umyślnym przyjmowaniu halucynogennego mięsa renifera.

Co do możliwości karmienia ślimaków muchomorem a następnie żywienia się tymi zwierzętami jako halucynogennymi, hipoteza jest interesująca i zasługuje na przebadanie. Podobne hipotezy zostały już opracowane dla innych przypadków, chociaż żadna nie była dotychczas przedmiotem badań eksperymentalnych.

Pamiętam hipotezę zaproponowaną przez Alisona Kennedy (1987), który uważa, że starożytni Olmecy prekolumbijscy Mezoameryki hodowali halucynogenne ropuchy i karmili nimi kaczki - prawdziwy obiekt-sakrament kultu religijnego - które w ten sposób stawały się halucynogenne a następnie były spożywane w trakcie określonych obrzędów dla osiągnięcia upojeń o charakterze duchowym i mistycznym. Jednakże w przypadku olmeckim, dowody archeologiczne i etnograficzne są takie aby hipotezę Kennedy'ego uczynić prawdobodobną721.

W przypadku ślimaków muchomorowych, zaproponowanych przez Fabbro, nie mamy najmniejszej dokumentacji dowodowej. Chociaż hipoteza farmakologiczna jest prawdopodobna, to co jest wysoce nieprawdopodobne, to fakt, że starożytni Chrześcijanie lub poprzednia kultura pogańska używała tej metody niebezpośredniego spożywania Amanita muscaria.

Fabbro opracował tę teorię zarówno dla uzasadnienia bliskiej obecności grzybów i ślimaków na mozaice z Akwilei, jak i dla znalezienia rozwiązania problemu niepożądanych efektów związanych ze spożyciem muchomora czerwonego, to jest nudności, wymiotów, bólów brzucha. Jest to w rzeczywistości mniej poważny problem niż ten zasugerowany przez Fabbro, który w ogólności przynależy bardziej do typu problematyki podnoszonej przez tych, którzy nie znają dokładnie efektów muchomora czerwonego. Poniżej znajdują się rozważania, które Silvio Pagani ostatnio przedstawił w związku z tym:

"Obecna populacja nie jest już 'przyzwyczajona' do doświadczenia z tym grzybem, i potwierdzając, że przekonania wpływają na efekty, jest bardzo prawdopodobne, choć w sposób zawiły, że ci, którzy uważają go za trującego, osiągają to w tej intoksykacji. Chodzi być może o stopniowe powtórne podejście, poprzez ponowne przystosowanie, ciał i umysłów dzisiejszych ludzi do tych antycznych roślin psychoaktywnych, przekształcenie efektów fizycznych uznawanych za nieprzyjemne, które dominują w tym doświadczeniu, w drugorzędne efekty kontrolowalne, o nieznacznej wadze, a jednak już nie głównych protagonistów tego doświadczenia. W Amazonii, ayahuaska może powodować wymioty u swoich konsumentów, ale jest to postrzegane jako część tego doświadczenia, i będąc kulturowo zatwierdzonym, nie jest postrzegane jako problem. Kilku Europejczyków, którzy zbliżyli się do ayahuaski, początkowo postrzegało wymioty jako problem, co wydatnie ingerowało w jakość doświadczenia; jednakże wraz z postępem relacji z ayahuaską, stopniowo nauczyli się to akceptować, do tego stopnia, że mogło się nawet udać tego uniknąć, wliczając odpowiednią dietę i najlepsze podejście osobiste."722

Efekty niepożądane zgłaszane w literaturze w większości przypadków nie są postrzegane przez eksperymentatorów, lub są postrzegane ale nie przeżywane jako problem, a nawet są tacy, którzy nie zauważają ich obecności, tak "pochwyceni" efektami mentalnymi, których dostarcza im to doświadczenie.

W późniejszych artykułach Fabbro nie proponuje już hipotezy "halucynogennych ślimaków" i koncentruje się na problemie identyfikacji taksonomicznej grzybów reprezentowanych na mozaice z Akwilei i na symbolach ezoterycznych przedstawionych na całej mozaice.

W pierwszym komentarzu do hipotezy Fabbro, Francesco Festi i autor723 wyrazili opinię, że grzyby przedstawione na mozaice z Akwilei są z gatunku Amanita caesarea, lub "dobre jajko", smaczny grzyb jadalny, poszukiwany przez starożytnych Rzymian i często przedstawiany w imperialnej sztuce romańskiej. Na dowód tego, podkreśliliśmy fakt, że trzony grzybów są w kolorze żółtym, a nie białym, cecha charakterystyczna odróżniająca te dwa gatunki.

Jednakże, w następstwie jednej mojej wizyty w tym miejscu, mogłem zauważyć, że kolor części mozaiki, odpowiadający wewnętrznej części kapeluszy grzybów, czyli kolor blaszek, jest kolorem białym, jak u muchomora czerwonego, a nie żółtym jak u dobrego jajka. Faktycznie, choć niemożliwe jest spotkanie w naturze dobrych jajek z blaszkami w kolorze innym niż żółty, w niektórych przypadkach blaszki i trzon muchomora czerwonego mogą prezentować odcienie koloru żółtego724. Ustaliwszy, że artysta mozaiki sporządził serię ciemnych kawałków by oddzielić różne obszary wypełnienia kawałkami o różnych kolorach, wykluczając tym samym możliwość pomylenia różnych części grzyba wypełnionych kawałkami w tym samym kolorze, wydaje się jasne, że same blaszki zamierzał przedstawić kolorem białym a nie innym kolorem; taki fakt wzbudza poważne wątpliwości odnośnie identyfikacji tego grzyba jako Amanita caesarea. Ponadto, kilka spośród ośmiu przedstawionych grzybów ma trzony nie całkowicie żółte, ale białe i żółte725.

W grzybach z mozaiki z Akwilei nie wydają się więc by przedstawione, w sposób wyraźny, ani muchomor czerwony ani dobre jajo. Przy okazji, dla tego ostatniego, nie byłoby żadnej konieczności przedstawiania go w sposób "ukryty" przed profanami, jak w przypadku muchomora czerwonego. Pozostaje otwarta możliwość, że miał on reprezentować gatunek grzyba inny niż dwa poprzednie lub po prostu "grzyb" niespecyficzny.

Została również poruszona hipoteza, że na mozaice przedstawiono pokarmy - w tym grzyby - które były spożywane przez wiernych w czasie Agape, tajemnicze posiłki rytualne w obrzędzie pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej726.

Na zakończenie

Trudno wyciągnąć pewne wnioski dotyczące enigmatycznej obecności symboli grzybowych - w niektórych przypadkach wyraźnie halucynogennych - w sztuce chrześcijańskiej.

Jak już powiedziałem, nie uważam, że te dokumenty prowadzą nas do hipotezy Allegro, który postrzega całą biblijną symbolikę skoncentrowaną wokół kultu muchomora czerwonego. Mam silne wrażenie, że to naprawdę zbyt wiele i że do wyjaśnienia dokumentów, które kojarzą Chrześcijaństwo z grzybami psychoaktywnymi nie potrzeba tyle fantazji.

Pozostając otwartym na inne możliwe interpretacje, mam tendencję do postrzegania tych dokumentów w szerszym kontekście, który wykracza poza kulturę chrześcijańską. Dostrzegam "tradycję mikologiczną" o charakterze religijnym, filozoficznym, ezoterycznym, która nosi w sobie znajomość i stosowanie grzybów halucynogennych, zróżnicowaną w ścieżkach kulturowych i gatunkach grzybów. Wiedza, która pochodzi z najstarszych okresów i jest utrwalana na przestrzeni wieków. W jednym wieku tradycja ta będzie kontynuowana przez zwolenników Mitry, w innym znajdziemy ją w pewnych sektach gnostyckich; w jeszcze innym będą to celtyccy druidzi lub etruscy kapłani, lub nawet wyznawcy Dionizosa albo pewni uczeni alchemicy żydowscy. W wielu przypadkach wyznawcy tradycji mikologicznej będą prześladowani i będą musieli wyznawać potajemnie, jak niektóre średniowieczne czarownice europejskie lub niektóre sekty chrześcijańskie uważane za heretyckie przez centralną władzę kościelną. Przed i po Chrystusie, wewnątrz i na zewnętrz Chrześcijaństwa, tradycja ta została zachowana otwierając więcej niż jedną drogę w plątaninie kultur euroazjatyckich.

Tradycja wytrwała i trudna do zabicia. Dowodzi tego przypadek meksykański, gdzie kult grzybów enteogennych, który, jak się sądzi, zniknął wiele wieków temu pod ciosami Inkwizycji kolonialnej, faktycznie zachował się do dnia dzisiejszego. Według świadectwa Carla Rucka, nie wygasłaby ona definitywnie, lecz zachowałaby się do dziś w co najmniej jednym przypadku, w Grecji727.

To w tym kontekście można próbować wyjaśnić odniesienia do znajomości grzybów psychoaktywnych w rozległej kulturze chrześcijańskiej. Nie musimy tego postrzegać jako niezachwianego monolitu kulturowego, lecz jako "formę kulturową", która wielokrotnie łączy się lokalnie lub marginalnie z kultami tradycyjnymi lub sztukami takimi jak alchemia, w niektórych z nich Chrześcijanie będą napotykali sakrament "tradycji mikologicznej", wyrażany w formie ezoterycznej na kościelnych freskach lub w książkach alchemicznych.

Tradycja ta została utrwalona przez wieki i tysiąclecia na drogach trans-kulturowych a niezbędna wiara była nieustannie odnawiana przez bezpośrednie doświadczenie odkrywcze i iluminacyjne dostarczane przez sakrament grzybowy. Wiele kultów, religii, wyznań, obrzędów wszystkich czasów i powszechny sakrament: święte grzyby.

  1.   Id.: 102.
  2.   Cytat na przykład w Księga Wyjścia XXVIII,4.
  3.   Księga Jonasza, IV, 5-8.
  4.   Zob. Forte 1997: 83.
  5.   Ott 1993: 334, 352.
  6.   W kwestii wyjaśnienia, nie jestem chrześcijaninem, dlatego moja krytyka pracy Allegro nie jest podyktowana dogmatyczną potrzebą obrony wiary religijnej. Z książek Allegro, pamiętam Lost Gods z 1978, która została wydana w wersji włoskiej w 1980 pod tytułem Gli dei perduti (Zagubieni bogowie), na rzecz Le Lettere di Firenze (Listy Florencji), które można by uznać za pracę "proto-new age".
  7.   Zob. Anati 1984.
  8.   Samorini 1984.
  9.   Heinrich 1994: 69-81.
  10.   "Nasz Pan Grzyb".
  11.   Guzmán et al. 1975.
  12.   Rodzina Żagwiowatych (Polyporaceae).
  13.   Wasson 1983.
  14.   Nazwa hiszpańska nadana kilku gatunkom pnączy Powojowatych (Convolvulaceae).
  15.   W Bull. Soc. Myc. Fr., tom 27, str. 31-33, 1910, zob. Wasson, 1968: 178-9.
  16.   Wasson 1968: 179-180.
  17.   Id.,: 179.
  18.   Wasson & Wasson 1957, I: 87.
  19.   Samorini 1997.
  20.   Wasson et al. 1986: 74-7.
  21.   Ramsbottom 1953: 47.
  22.   Przy granicy z departamentem Vienne (region Poitou), wzdłuż drogi D50, która łączy Ingrandes z Mérigny, w dolinie rzeki Anglin.
  23.   A nie w 1291 n.e. jak poinformował Wasson; dokument wskazuje na istnienie od co najmniej 1184 n.e., zob. Berry, 1976: 63. Freski mogły zostać wykonane jak tylko ukończono budowę kaplicy, pod koniec XII wieku.
  24.   Oursel 1984.
  25.   Brochard 1996; Brochard & Riou 1993.
  26.   Por. Bargellini 1995: 672.
  27.   Berry 1976: 78.
  28.   Po omówienie mitu Kuszenia z biblijnej Genezis, por. Samorini 1996b.
  29.   Genezis, 3, 4-5.
  30.   Oursel 1993.
  31.   Riou 1992: 35.
  32.   Riou 1992.
  33.   Por. Labande-Mailfert 1974.
  34.   Thoumieu 1997: 134.
  35.   Fantar 1995.
  36.   Id. 107.
  37.   Charbonneau-Lassay 1997: 54.
  38.   Por. Charbonneau-Lassay 1994, z pozycją "Jeleń", 1:III; Puech 1949.
  39.   Por. Fantar 1995: 107.
  40.   Łącznie z Panofsky, zob. Wasson 1968: 179.
  41.   Bennet et al. 1995: 240.
  42.   Canestrini 1985: 27.
  43.   Por. Festi 1985: 171.
  44.   Por. Fantar 1995: 229.
  45.   Por. Fantar 1995: 92-3.
  46.   Graves 1960, zob. 1994.
  47.   Fantar 1995: 92.
  48.   Grabar & Nordenfalk 1958.
  49.   Blisko Hannoveru, w Niemczech Północnych.
  50.   Oursel 1993.
  51.   I Samuel, 17.
  52.   Thoumieu 1997: 149.
  53.   W Wasson 1968: 179.
  54.   Grabar & Nordenfalk 1958.
  55.   Co miało miejsce w maju 2000.
  56.   Nie należy mylić z wcześniej omówionym kościołem we wsi Vic z Francji środkowej. Identyfikacja tego drzewa-grzyba jest pracą Jordi Marti Alavern z Barcelony, któremu dziękuję.
  57.   Ainaud de Lasarte 1989: 50-l.
  58.   Huys-Clavel 1996: 123.
  59.   Fortunato I,250, 1995: 64-6.
  60.   Siódma kolumna po prawej stronie od wejścia do kościoła.
  61.   Przedsionek poprzedzający tympanon, w samym wejściu do kościoła.
  62.   Por. przykł. Cook 1987.
  63.   Zobacz rozdział 7.
  64.   W Katedrze Loir-et-Cher we Francji środkowej.
  65.   Bernardac 1995.
  66.   Fabbro 1996, 1998, 1999.
  67.   Por. Marini 1994.
  68.   Fabbro 1996.
  69.   Wasson 1968: 240.
  70.   Którą pierwotnie zaprezentowano na Current Anthropology, i która zdobyła z tej okazji amerykańską nagrodę za najlepszy esej sztuki i historii kultury.
  71.   Pagani 1998: 59.
  72.   Festi & Samorini 1997, komunikacja osobista.
  73.   Arietti & Tomasi 1975: 106.
  74.   Por. Samorini 1998b.
  75.   Brusin & Zovatto 1957, cyt. w Fabbro 1999.
  76.   "Grzybek enteogenny jest przypuszczalnie nadal czczony w niektórych grupach heretycznych chrześcijan wśród Greków"; zob. Ruck 1990: 225.

BIBLIOGRAFIA

  1. AA.VV., 1986, Arte preistorica del Sahara, De Luca & Mondadori, Roma & Milano.
  2. AA.VV., 1995, Rospi psichedelici, Nautilus, Torino.
  3. AARONSON S., 1988, Paspalum spp. and Claviceps paspali in Ancient and Modern India, J.Ethnopharm., 24: 345-348.
  4. AARONSON S., 1989, Fungal parasites of grasses and cereals: their role as food or medicine, now and in the past, Antiquity, 63: 247-257.
  5. AINAUD DE LASARTE J., 1989, La pintura catalana. La Fascinació del Romànic, Carroggio, Barcelona.
  6. ALTSCHUL VON REIS S. & F.J. LIPP, 1982, New Plant Sources for Drugs and Foods from The New York Botanical Garden Herbarium, Cambridge, Harvard University Press.
  7. ANATI E., 1977, Origine e significato storico-religioso delle statue-stele, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 16: 45-56.
  8. ANATI E., 1984, La montagna di Dio, Har Karkom, Jaca Book, Milano.
  9. ANATI E., 1989, Origini dell'arte e della concettualità, Jaca Book, Milano.
  10. ANDRITZKY W. 1989, Shamanismus und rituelle Heilen im Alten Peru, 2 vols., Clemens Zerling, Berlin.
  11. ARCAMONE F. et al., 1960, Production of Lysergic Acid Derivatives by a Strain of Claviceps paspali Stevens et Hall in Submerged Culture, Nature, 187: 238-239.
  12. ARIETTI N. & R. TOMASI, 1975, I funghi velenosi, Edagricole, Bologna.
  13. AYYAR K.V.S. & K. NARAYANASWAMY, 1949, Varagu Poisoning, Nature, 163: 912-913.
  14. BACHOFEN J.J., 1989, Il simbolismo funerario degli antichi, Guida, Napoli.
  15. BACON C.W., J.K. PORTER & J.D. ROBBINS, 1979, Laboratory Production of Ergot Alkaloids by Species of Balansia, Journal of General Microbiology, 113: 119-126.
  16. BACON C.W., J.K. PORTER & J.D. ROBBINS, 1981, Ergot alkaloid biosynthesis by isolates of Balansia epichloe and B. henningsiana, Canadian Journal of Botany, 59: 2534-2538.
  17. BAISTROCCHI M., 1986, Antiche civiltà del Sahara, Mursia, Milano.
  18. BALÁZS, 1954, A magyar sámán réülete, Ethnográfia,: 416-40
  19. BALDRATI M., 1984-85, La Tossicomania da funghi allucinogeni oggi, Tesi Facoltá di Medicina, Specializzazione Psichiatria, Universitá degli Studi di Bologna.
  20. BARGELLINI P., 1995 (1977), Mille santi del giorno, Vallecchi, Firenze.
  21. BATTEGAZZORE A.M., 1977/78, Eraclito e il ciceone eleusino, Maia, 29-30: 3-12.
  22. BATTEGAZZORE A.M., 1982, La "silente bevanda" della "parola" (a proposito di Marcovich e di una fatua quaestio eraclitea), Sandalion, 5: 5-40.
  23. BAUER W., 1992, Der Fliegenpilz in Zaubermärchen, Märchenbildern, Sagen, Liedern und Gedichten, Integration, 2/3: 39-54.
  24. BAUMANN H., 1993, Greek Wild Flowers and plant lore in ancient Greece, Herbert, London.
  25. BAZANTÉ G., 1965-1966, Un problème à éclaircir: celui de la Tue-mouche. L'Amanite tue-mouche, bien ou bien mal nommée?, Revue de Mycologie, 30: 116-121; 31: 261-268.
  26. BECKER G., 1989, Setas, Susaeta, Madrid.
  27. BEHRENDT S. & H. HANF, 1982, Le infestanti graminacee delle grandi colture. Determinazione prima della fioritura, Edagricole, Bologna.
  28. BELTRAMI V., 1981, Repertorio delle incisioni, pitture ed iscrizioni rupestri presenti nel territorio dell'Aïr ed aree limitrofe, Africa, 36: 253-305.
  29. BENNETT C., L. OSBURN & J. OSBURN, 1995, Green Gold the Tree of Life. Marijuana in Magic & Religion, Access Unlimited, Frazier Park, CA,.
  30. BERNARDAC J., 1995, Saint Gilles de Montoire, Paul Impr., Joré-lès-Torus.
  31. BERNOCCO S., 1880, I misteri eleusini, Loescher, Torino.
  32. BERRY M., 1976 (1932?), Monographie de Mérigny, Association des Amis de Mérigny, Poitiers,.
  33. BERTI F. & C. GASPARRI,1989, Dionysos. Mito e Mistero, Nuova Alfa Editoriale, Bologna.
  34. BIANCHI A., 1998, Piante, droghe e sciamani, Colibrí, Paderno Dugnano (MI).
  35. BICKNELL C., (1913) 1972, Guida alle incisioni rupestri preistoriche nelle Alpi Marittime italiane, Istituto Internazionale Studi Liguri, Bordighera.
  36. BIGWOOD D.J., J. OTT, C. THOMPSON & P. NEELY,1979, Entheogenic Effects of Ergonovine, Journal of Psychedelic Drugs, 11:147-9.
  37. BLYTH R.H., 1973, Mushrooms in Japanese Verses, Transactions of the Asiatic Society of Japan, 3 s., 2: 1-14.
  38. BOGORAZ V.G., 1904-9, The Chukchee, Memoir of the American Museum of Natural History, New York.
  39. BOWDICH T.E., 1819, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee and Geographical Notices of Other Parts of the Interior od Africa, London.
  40. BOYD C.E., J.P. DERING, 1996, Medicinal and hallucinogenic plants identified in the sediments and pictographs of the Lower Pecos, Texas Archaic, Antiquity, 70: 256-275.
  41. BRELICH A., 1976, Nascita di miti (due studi mitologici), in: AA.VV., Religioni e Civiltà, Bari, Dedalo, II: 7-80.
  42. BRELICH A., 1981, Paides e Parthenoi, Wydanie Ateno, Rzym.
  43. BROCHARD B. & Y.-J. RIOU, 1993, Les peintures murales de Poitou-Charentes, Centre International d'Art Mural, Saint-Savin-sur-Gartempe.
  44. BROCHARD B. & Y.-J. RIOU, 1996, Peintures murales en Poitou-Charentes: découvertes récentes, Cahiers du Centre International d'Art Mural, 3: 17-67.
  45. BROSSE J., 1991, Mitologia degli alberi, Rizzali, Milano.
  46. BURKERT W., 1989, Antichi culti misterici, Laterza, Bari.
  47. BUSH L.P.& J.D. JEFFREYS,1975, Isolation and Separation of Tall Fescue and Ryegrass Alkaloids, Journal of Chromatography, 111: 165-170.
  48. CALVETTI A., 1986, Fungo Agarico muscario e cappuccio rosso, Lares, 52: 555-565.
  49. CAMILLA G., 1995, I funghi allucinogeni in Cina e Giappone, Eleusis, 2: 10-13; 3: 25-28.
  50. CAMILLA G., 1996, Ritorno ad Eleusi, Altrove, 3: 13-27.
  51. CAMPBELL G., 1958, Origin of the mescal bean cult, American Anthropologist, 60: 156-160.
  52. CAMPBELL G., 1965, The Rock Paintings of the Chumash, University of California, Berkeley.
  53. CAMPORESI P., 1980, Il pane selvaggio, Il Mulino, Bologna.
  54. CAMPORESI P., 1981, Le erbe del sogno e della sopravvivenza, in: AA.VV., Cultura popolare nell'Emilia Romagna. Medicina, erbe, magia, Silvana, Milano,: 53-79.
  55. CANESTRINI D., 1985, La salamandra, Rizzoli, Milano.
  56. CARRERA J.G., 1986, La otra vida de Maria Sabina, Miasto Meksyk.
  57. CASADIO G., 1994, Storia del culto di Dioniso in Argolide, GEI, Roma.
  58. CASO A., 1963, Representaciones de hongos en los Códices, Estudios de Cultura Nauatl, 4: 27-38
  59. CASSOLA F. (cur.), 1981, Inni Omerici, Mondadori, Milano.
  60. CASTELLI GATTINARA G., 1998, Libia. Arte rupestre del Sahara Polaris, Firenze.
  61. CAVARA F., 1897, Funghi mangerecci e funghi velenosi, Hoepli, Milano.
  62. CERLETTI A., 1959, Pharmacology of psilocybin, Neuro-Psychopharmacology, 1: 291-4.
  63. CHARBONNEAU-LASSAY L., 1994, Il Bestiario del Cristo, 2 voll., Arkeios, Roma.
  64. CHARBONNEAU-LASSAY L., 1997, Le Pietre Misteriose del Cristo, Arkeios, Roma.
  65. CHARTERS A.D., 1957, Mushroom poisoning in Kenya, Trans.R.Soc.Trop.Med.Hyg., 51: 265-270.
  66. CHEVALIER A., 1934, Les rapports des noirs avec la nature. Sur l'utilisation par les indigènes du Gabon d'une fougère pour piégeage et d'un champignon pour la fabrication des ceintures de parure, Journal de la Société des Africanistes, 4: 123-7.
  67. CHEVALIER A., 1935, Identification du champignon employé en Afrique équatoriale pour la confection de ceintures de parure, Journal de la Société des Africanistes, 5: 247-9.
  68. CHEVALIER & A. GHEERBRANT, 1986, Dizionario dei simboli, Rizzoli, Milano.
  69. CHINNIAN P., 1983, Megalithic monuments and megalithic culture in Tamil Nadu, in: S.V. Subramanian & K.D. Thirunavukkarasu (Eds.), op.cit.,: 25-62.
  70. CHIRASSI I., 1968, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Wydanie Ateneo, Rzym.
  71. CHOPRA P.N., T.K. RAVINDRAN & N. SUBRAHMANIAN, 1988, History of South India, vol. I, Ancient Period, Chand & Co., New Delhi.
  72. CLERICI A. & S. POLI, 1996, Droghe da guerra, Altrove, 3: 51-61.
  73. CLOTTES J. & D. LEWIS-WILLIAMS, 1996, Les chamanes de la préhistoire, Seuil, Paris.
  74. COLE J.R. et al., 1977, Paspalum staggers: Isolation and identification of tremorgenic metabolites from sclerotia of Claviceps paspali, Journal of Agricultural Food and Chemistry, 25: 1197-1201.
  75. COLELLA D., 1969, Le epidemie di ergotismo nell'XI secolo, Pagine di Storia della Medicina, 13: 68-77.
  76. COOK R., 1987, L'Albero della Vita, RED, Como.
  77. CORNACCHIA P., 1980, Notizie storiche e contemporanee sull'uso dei funghi psichedelici in Italia, in: AA.VV., I funghi magici, Editiemme, Milano,: 103-117.
  78. CORRADI A., 1878, Del veleno dei funghi, Annali Universali di Medicina, 243: 72-100; 183-200; 249-263; 545-575.
  79. COSTA C. & A. BERTAZZO,1992, Preliminary Study for Identification of Alkaloids from Securidaca longipedunculata, Il Farmaco, 47: 121-126.
  80. COULIANO I.P., 1986, Esperienze dell'estasi dall'Ellenismo al Medioevo, Laterza, Bari.
  81. CUMONT F., 1929, Les religiones orientales dans le paganisme romain, Paris; Italian edition, 1990, Le religioni orientali nel paganesimo romano, Libreria Romana, Roma.
  82. CZIGÁANY L.G., 1980, The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the Finno-Ugrian People, Slavonic and East-European Review, 58(2): 212-217.
  83. DANNHARDT G. & L. STEINDL, 1985, Alkaloids of Lolium temulentum: Isolation, Identification and Pharmacological Activity, Planta Medica,: 212-214.
  84. DAUMAS M., 1998, Cabiriaca. Recherches sur l'iconographie du culte des Cabires, De Boccard, Paris.
  85. DE BORHEGYI S.F., 1962, The Enigmatic Mushroom Stones of Mesoamerica, Middle American Research Institute, Tulane University, New Orleans.
  86. DELATTE A., 1954, Le cycéon, breuvage rituel des mystères d'Éleusis, Bulletin Classe Lettres Academie Royale Belgique, 5 S., 40: 690-752.
  87. DEVEREUX P., 1997, The Long Trip. A Prehistory of Psychedelia, Penguin/Arcana, New York.
  88. DEVLET M.A., 1982, Petroglify Verchniego Yenisieia, Akademya Nauk SSSR, Moskva, n. 2: 111-120.
  89. DEVOTO G., 1985, Avviamento all'etimologia italiana, Mondadori, Milano.
  90. DIANO C. & G. SERRA (cur.), 1993, Eraclito. I frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano
  91. DIETERLEN G., 1952, Classification des v&eacut;g&eacut;taux chez les Dogon, Journal de la Soci&eacut;t&eacut; des Africanistes, 22: 115-158
  92. DIKOV N.N., 1971, Naskalnye zagadki drevnei Chukotki. Petroglify Pegtymelya, Nauka, Moskva.
  93. DIKOV N.N., 1979, Origini della cultura paleoeschimese, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 17: 89-98.
  94. DOWDEN K., 1980, Grades in the Eleusinian Mysteries, Revue d'Histoire des Religions, 197: 409-427.
  95. DUFRENNE R., 1985, Interpretation des gravures rupestres de la Vallée des Merveilles à la lumière de la tradition védique, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 22: 110-116; także w Atlantis, 59: 221-231.
  96. DUFRENNE R., 1996, La vallée des Merveilles et les mythologies Indo-Européennes, Centro Camuno Studi Preistorici, Capo di Ponte (BS).
  97. DUVIVIER P., 1998, Amanita muscaria ancient history, The Entheogen Review, 7(2): 34-35.
  98. EMERSON R., 1973, Mycological relevance in the nineteen seventies, Transactions British Mycological Society, 60: 363-387.
  99. ESTRADA A., 1981, Maria Sabina. Her Life and Chants, Ross-Erikson, Santa Barbara. Wydanie włoskie z 1981.
  100. ESTRADA A., 1996, Huautla en tiempo de hippis, Grijalbo, Città del Messico.
  101. FABBRO F., 1996, Did Early Christian used Hallucinogenic Mushrooms? Archaeological evidence, na stronie internetowej: www.etnoteam.it/maiocchi.
  102. FABBRO F., (FARI F.), 1998, Cais e foncs tar rituâi relijôs dai prins cristians di Aquilee, La Comugne, n. o: 71-81.
  103. FABBRO F., 1999, Funghi e chiocciole nei rituali religiosi dei primi Cristiani di Aquileia, Eleusis, n.s., 3: 69-81.
  104. FAGGIN G., 1973, Diabolicità del rospo, Neri Pozza, Vicenza.
  105. FANTAR H.M. (Ed.), 1995, I mosaici romanici di Tunisia, Jaca Book, Milano.
  106. FERICGLA M.J., 1993, Las supervivencias culturales y el consumo actual de Amanita muscaria en Cataluña, Annali Museo Civico di Rovereto, Suppl. vol. 8: 245-256.
  107. FERICGLA M.J., 1994, El Hongo y la génesis de las culturas, Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcellona.
  108. FERNANDEZ J.W., 1972, Tabernanthe iboga: Narcotic Ecstasy and the Work of the Ancestors, in: P.T. Furst (Ed.), Flesh of the Gods. The Ritual Use of Hallucinogens, Praeger, New York,: 237-259.
  109. FERNANDEZ J.W., 1982, Bwiti. An Ethnography of the religious Imagination in Africa, University Press, Princeton.
  110. FESTI F., 1985, Funghi allucinogeni. Aspetti psicofisiologici e storici, LXXXVI Pubblicazione dei Musei Civici di Rovereto, Rovereto (TN).
  111. FESTI F., & A. BIANCHI, 1991, Amanita muscaria: mycopharmacological outline and personal experiences, Psychedelic Monography & Essays, 5: 209-250.
  112. FESTI F., & G. SAMORINI, 1999, Claviceps paspali and the Eleusinian kykeon: a correction, The Entheogen Review, 8(3): 96-97.
  113. FLATTERY D.S. & M. SCHWARTZ, 1989, Haoma and Harmaline, University of California, Berkeley.
  114. FORD W.W., 1923, A new c1assification of mycetismus (mushroom poisoning), Transactions of the Association of the American Physicians, 38: 225-229.
  115. FORTE R., 1997, A Conversation with R. Gordon Wasson, in: R. Forte (Ed.), Entheogens and the Future of Religion, Council on Spiritual Practices, San Francisco,: 67-94.
  116. FORTUNATO V., 1995, Vita di San Martino di Tours, Città Nuova, Roma.
  117. FOUCART P., 1914, Les Mystères d'Eleusis, Picard, Paris (przedruk z 1992, Puiseaux, Pardàs).
  118. FRANCH J.A., 1982, Religiosidad, alucinogenos y patrones artisticos Tainos, Boletin, Museo del Hombre Dominicano, 10(17): 103-117.
  119. FRAZER J., 1922, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion (wydanie włoskie: Il ramo d'oro, Boringhieri, Torino, 1973).
  120. FRAZER J., (1930) 1993, Miti sull'origine del fuoco, Xenia, Milano.
  121. FRIGHI L. & L. COVI, 1956, Disturbi psichici da avvelenamento da funghi, Rivista Sperimentale di Freniatria, 80: 679-685.
  122. FURST P.T. (Ed.), 1972, Flesh of the Gods. The Ritual Use of Hallucinogens, Praeger, New York, WA.
  123. FURST P.T. (Ed.), 1986, Shamanism, The Ecstatic Experience, and Lower Pecos Art. Reflections on Some Transcultural Phenomena, in: H.J. Shafer & J. Zintgraff (Eds.), Ancient Texas. Rock Art and Lifeways along the Lower Pecos, Texas Monthly, San Antonio,: 210-225.
  124. GALLAGHER R.T. et al., 1980, Paspaline, a tremorgenic metabolite from Claviceps paspali Stevens & Hall, Tetrahedron Letters,: 235-238.
  125. GARBARI F., 1972, Il genere Paspalum L. (Gramineae) in Italia, Atti Società Toscana Scienze Naturali, Memorie, ser. B, 79: 52-65.
  126. GARI L.Á., 1996, La brujería y los estados alterados de consciencia, in: J.M. Fericgla (Ed.), Actas del II Congreso Internacional para el Estudio de los Estados Modificados de la Consciencia, Lèrida, Octubre 1994, Institut de Prospectiva Antropologica, Barcelona,: 14-21.
  127. GARTZ J. et al., 1995, Psilocybe natalensis sp.nov.: the first indigenous blueing member of the Agaricales in South Africa, Integration, 6: 29-32.
  128. GARTZ J. et al., 1996, Magic Mushroom Around the World, LIS, Los Angeles, CA.
  129. GERHARDT E., 1996, Taxonomische Revision der Gattungen Panaeolus und Panaeolina, Schweizerbart'sche, Stuttgart.
  130. GIACALONE F., 1981, Maria Sabina e le tecniche di guarigione legate ai funghi allucinogeni nelle Sierre di Oaxaca, Atti III Convegno Nazionale Circolo Amerindiano, Perugia, 30 aprile - 4 maggio '81,: 81-87.
  131. GIMBUTAS M., 1974, The Goddessess and Gods of Old Europe, University of California, Berkeley.
  132. GINZBURG C., 1989, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, Torino.
  133. GOLLNHOFER O. & R. SILLANS, 1978, Symbolisme et prophylaxie chez les Mitsogho (Gabon), Anthropos, 73: 449-460.
  134. GOLLNHOFER O. & R. SILLANS, 1979, Phénomenologie de la possession chez les Mitsogho (Gabon), Anthropos, 74: 737-752.
  135. GOLLNHOFER O. & R. SILLANS, 1997, La mémoire d'un peuple. Ethno-histoire des Mitsogho, ethnie du Gabon central, Présence Africaine, Paris.
  136. GRABAR A. & C. NORDENFALK, 1958, Romanesque Painting. XI-XIII Centuries, Skira, Lausanne, Switzerland.
  137. GRANT C., 1983, L'arte rupestre degli Indiani nord-americani, Jaca Book, Milano.
  138. GRASSI B., 1880, Il nostro Agarico Muscario sperimentato come alimento nervoso, Gazzetta Ospitali di Milano, 1:961-972, riprodotto in G. Samorini (cur.), Amanita muscaria, Nautilus, Torino,: 40-54.
  139. GRASSO V., 1955, Rassegna delle specie di Claviceps e delle loro piante ospiti, Ann.Sperim.Agr.N.S.Roma, 9(I), Suppl. LI-LXXXIX, Suppl. pp. XCVII-CXII.
  140. GRASSO V., 1957, Rassegna delle specie di Claviceps e delle piante ospiti (2° contributo, 1954-57), Bollettino Stazione Patologica Vegetale, Roma, 15:317-334.
  141. GRAVES R., 1963, The Sacred-Mushroom Trance, Story, may-june '63, 36(3); n. 140,: 6-13.
  142. GRAVES R., 1984, Los dos nacimientos de Dionisio, Seix Bareal, Barcelona.
  143. GRAVES R., 1991 (1955), I miti greci, Longanesi, Milano.
  144. GRAVES R., 1992, La Dea Bianca, Adelphi, Milano.
  145. GRAVES R., 1992b, Entre luna y luna. Correspondencia (1914-1972), Alianza Tres, Madrid.
  146. GRAVES R., 1994 (1957), La comida de los centauros y otros ensayos, Alianza, Madrid.
  147. GREENE M.T., 1992, Natural Knowledge in Preclassical Antiquity, Johns Hopkins University, Baltimare, Maryland.
  148. GRICOURT J., n.d., L'Ovum Anguinum en Gaule et en Perse, Ogam, 6: 227-232.
  149. GRÖGER D., 1972, Ergot, in S. Kadis et al. (Eds.), Mycrobial Toxins, vol. VIII, Fungal Toxins, Academic Press, London & NewYork,: 321-373.
  150. GUAZZELLI T., 1992, Le Antesterie, Firenze Libri, Firenze.
  151. GURUMURTHY S., 1983, Harappa and the Tamil culture, in: S.V. Subramanian & K.D. Thirunavukkarasu (Eds.), op.cit.,: 104-113.
  152. GUZMAN G., 1983, The genus Psilocybe, Nova Edwigia vol. 74, Cramer, Vaduz.
  153. GUZMAN G., 1997, Los nombres de los hongos y lo relacionado con ellos en America Latina, Instituto de Ecologia, Xalapa, Messico.
  154. GUZMAN G., R.G. WASSON & T. HERRERA, 1975, Una iglesia dedicada al culto de un hongo, "Nuestro Señor del Honguito", en Chignahuapan, Puebla, Boletin Sociedad Méxicana de Micologia, 9: 137-147.
  155. GUZMAN G., J.W. ALLEN, J. GARTZ, 1998(2000), A Worldwide Geographical Distribution of the Neurotropic Fungi. An Analysis and Discussion, Annali del Museo Civico di Rovereto, 14: 189-280.
  156. HAJICEK-DOBBERSTEIN S., 1995, Soma siddhas and alchemical enlightenment: psychedelic mushrooms in Buddhist tradition, Journal of Ethnopharmacology, 48: 99-118.
  157. HARGREAVES B.J., 1986, Plant induced "spirit possession" in Malawi, Society of Malawi Journal, 39: 26-35.
  158. HARGREAVES B.J., 1999, Piante usate nella preparazione del khadi (Africa del sud), Eleusis, n.s., 3: 100-104.
  159. HARRISON J.E., 1903, Mystica Vannus Iacchi, Journal of Hellenic Studies, 23: 292-324.
  160. HASENEIER M., 1992, Der Kahlkopf und das Kollektive Unbewisste, Integration, 2/3:5-38.
  161. HEIM R., 1935, L'Olatafa, Archives du Museum National d'Histoire Naturelle de Paris, 6 ser., 12: 549-554.
  162. HEIM R., 1963, Signes imprévues de civilisation: les champignons des Lisongos, Sciences, 26: 17-37.
  163. HEIM R., 1957, Analyse de quelques expériences personelles produites par l'ingestion des Agarics hallucinogènes du Méxique, Comptes Rendus, 245: 597-603.
  164. HEIM R., 1966, Nouvelles Investigations sur les Champignons hallucinogènes, Archives du Museum National d'Histoire Naturelle, 7 serie, vol IX, Paris.
  165. HEIM R., 1978, Les champignons toxiques et hallucinogènes, Boubée, Paris.
  166. HEIM R., & R.G. WASSON, 1958, Le Champignons hallucinogènes du Méxique, Archives du Museum National d'Histoire Naturelle, 7 serie, vol. VI, Paris.
  167. HEIM R., & R.G. WASSON, 1965, The "mushroom madness" of the Kuma, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, 21(1): 1-36.
  168. HEINRICH C., 1992, Amanita muscaria and the penis of god, Integration, 2-3: 55-62.
  169. HEINRICH C., 1994, Strange Fruit. Alchemy and Religion. The Hidden Truth, Bloomsbury, London.
  170. HEINRICH C., C.AP. RUCK & B.D. STAPLES, 1999a, Perseus, the Mushroom Picker, Eleusis, 2: 25-56.
  171. HEINRICH C., C.AP. RUCK & B.D. STAPLES, 1999b, Giasone, l'uomo-droga, Eleusis, n.s., 3: 27-68.
  172. HOFMANN A., 1960, Die psychotropen Wirkstoffe der mexikanischen Zauberpilze, Chimia, 14: 309-318.
  173. HOFMANN A., 1963, The active principles of the seeds of Rivea corymbosa and Ipomoea violacea, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, 20: 194-212.
  174. HOFMANN A., 1979, How LSD Originated, Journal of Psychedelic Drugs, 11:53-60.
  175. HOFMANN A., 1995, LSD. Il mio bambino difficile, Urra, Milano.
  176. HOFMANN A., R. HEIM & H. TSCHERTER, 1963, Présence de la psilocybine dans une espèce européenne d'Agaric, le Psilocybe semilanceata Fr., Comptes Rendus, 257: 10-12.
  177. HOPPÁL M. 1984, Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs, in: M. Hoppál (Ed.), Shamanism in Eurasia, Herodot, Göttingen, 2 vols, II: 430-449.
  178. HOUGHTON W., 1885, Notices of Fungi in Greek and Latin Authors, Annals & Magazine of Natural History, 15,5° ser.,: 22-49. Cf. anche l'Addendum riportato nel medesimo volume, a pp. 153-4.
  179. HUYS-CLAVEL V., 1996, La Madeleine de Vézélay. Cohérence du décor sculpté de la nef, Comp'Act, Chambéry.
  180. HYDER D. & M. OLIVER, 1983, Style and chronology in Chumash Rock Art, American Indian Rock Art, 10: 86-101.
  181. IMAZEKI R., 1973,Japanese mushroom names, Transactions of the Asiatic Society of Japan, 3 s., 2: 26-80.
  182. IYER L.A.K., 1967, Kerala megalithic and their builders, University of Madras, Madras.
  183. JARVICK M.E. et al., 1955, Comparative subjective effects of seven drugs, including lysergic acid diethylamide (LSD-25), J.Abnorm.Soc.Psychol., 51: 657-662.
  184. JEANMARIE H. (Ed.), 1972, Dioniso, Einaudi, Torino.
  185. JEFFREYS J.A.D., 1964, The Alkaloids of Perennial Rye-grass (Lolium perenne L.). Part I. Perloline, Journal of Chemistry Society,: 4504-4512.
  186. JONES K., 1995, Shiitake. The Healing Mushroom, Healing Arts, Rochester, Vermont.
  187. JUNG C.G. & K. KÉRENYI, 1972, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino, Boringhieri (oryginalne wydanie niemieckie z 1940-41, Einführung in das Wesen der Mythologie).
  188. KAPLAN R.W., 1975, The sacred mushroom in Scandinavia, Man, 10: 72-79
  189. KAPLAN R.W., 1975, The sacred mushroom in Scandinavia, Man, 12: 339-40.
  190. KARIMOTO R.S., B. AXELROD, J. WOLINSKY & E.D. SCHALL, 1964, The structure and synthesis of annulonine, an oxazole alkaloid occurring in Annual Rye Grass, Phytochemistry, 3: 349-355.
  191. KEEWAYDINOQUAY, 1978, Puhpohwee for the People. A narrative account of some uses of Fungi among the Ahnishinaubeg, Botanical Museum of Harvard University, Cambridge.
  192. KEEWAYDINOQUAY, 1979, The legend of Miskwedo, Journal of Psychedelic Drugs, 11: 29-31.
  193. KENNEDY A.B., 1987, Ecce Bufo: il rospo in natura e nell'iconografia degli Olmec, Quaderni di Semantica, 8: 229-263.
  194. KERCHACHE J. (cur.), 1994, L'art taïno, Paris-Musées.
  195. KÉRENYI K., 1991, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton, New Jersey, Princeton University (oryginalne wydanie niemieckie z 1962, Die Mysterien von Eleusis, Zürich, Rhein).
  196. KÉRENYI K., 1992, Dioniso, Adelphi, Milano.
  197. KOBEL H., E. SCHREIER & J. RUTSCHMANN, 1964, 6-Methyl-Delta8,9-ergolen-8-carbonsäure, ein neues Ergolinderivat aus Kulturen eines Stammes von Claviceps paspali Stevens et Hall, Helvetica Chimica Acta, 47: 1052-64.
  198. KUIPER F.B.J., 1970, Reviews - The book of R.G. Wasson: Soma, Divine Mushroom of Immortality, Indo-Iranian Journal, 12: 279-285.
  199. KURT R., 1987, Gnosis: the Nature and History of Gnosticism, Harper, San Francisco & New York.
  200. LABANDE-MAILFERT Y., 1974, Le cycle de l'Ancient Testament à Saint-Savin, Revue d'Histoire de la Spiritualité, 50: 369-396.
  201. LA BARRE W., 1964, Le complexe narcotique de l'Amérique autoctone, Diogène, 48: 120-134.
  202. LABOURTHE-TOLRA P., 1985, Initiations et sociétés secrètes au Cameroun. Essai sur la religion beti, Karthala Editions, Paris.
  203. LAGRANGE M.-J., 1929, La régénération et la filiation divine dans les Mystères d'Eleusis, Revue Biblique, 38: 63-871, 201-214.
  204. LAJOUX J.-D., 1964, Le meraviglie del Tassili, Istituto d'Arti Grafiche, Bergamo.
  205. LANA F.A. & L.G. LANA, 1986, Il Ventre dell'Universo, Sellerio, Palermo.
  206. LANDERER X., 1858, Della preparazione dei vini medicinali dei Greci antichi e dei Romani, Annali di Chimica Applicata alla Medicina, vol. 27(3°s.): 129-130.
  207. LANGDON R.F.N., 1954, The origin and differentiation of Claviceps species, Univ. Queensland Papers, Dept. Botany, III, 7: 61-63.
  208. LANZA J.P. et al., 1980, Actions toxique et pharmacodynamique sur le rat d'extraits de lierre grimpant (Hedera helix L.), Plantes Médicinales et Phytothérapie, 14: 221-229.
  209. LAZZARI G., 1973, Storia della micologia italiana, Saturnia, Trento.
  210. LEARY T., 1968, High Priest, The World Publishing, New York.
  211. LÉVI-STRAUSS C., 1970, Les champignons dans la culture, L'Homme, 10(1): 5-16; wersja wsłoska w id., 1978, Antropologia strutturale due, Il Saggiatore, Milano,: 260-275
  212. LEWIS W.H. & M. ELVIN-LEWIS, 1990, Obstetrical Use of the Parasitic Fungus Balansia cyperi by Amazonian Jivaro Women, Economic Botany, 44: 131-133.
  213. LEWIS-WILLIAMS J.D. & T.A. DOWSON, 1988, The Signs of All Times. Entoptic Phenomena in Upper Palaeolithic Art, American Anthropologist, 29: 201-245.
  214. LHOTE H., 1968, Données récentes sur les gravures et les peintures rupestres du Sahara, in: E. Ripoll Perellò (Ed.), Simposio de Arte Rupestre, Barcelona,: 273-290.
  215. LHOTE H., 1988, A la découverte des fresques du Tassili, Arthaud, Paris.
  216. LIGGENSTORFER R. & C. RÄTSCH (Eds.), 1996, Maria Sabina. Botin der heiligen Pilze, Nachtschatten, Solothurn (Svizzera) e Medienexperimente, Löhrbach (Germania).
  217. LISSARGUE F., 1989, L'immaginario del simposio greco, Laterza, Roma-Bari.
  218. LOCQUIN-LINARD M., 1965-67, Étude de l'action de l'Amanita muscaria sur le mouches, Revue de Mycologie, 30: 122-3; 31: 269-276; 32: 428-437.
  219. LONGHURST A.H., 1979, The story of the stupa, Asian Educational Services, New Delhi.
  220. LOVATELLI E.C., 1879, Un vaso cinerario di marmo con rappresentanze relative ai Misteri di Eleusi, Bollettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma,: 1-16.
  221. LOWY B., 1971, New record of mushroom stones from Guatemala, Mycologia, 63: 983-993.
  222. LOWY B., 1972, Mushroom symbolism in Maya codices, Mycologia, 64: 816-821.
  223. LOWY B., 1974, Amanita muscaria and the thunderbolt legend in Guatemala and Mexico, Mycologia, 66: 188-191.
  224. LOWY B., 1975, Notes on Mushrooms and Religion, Revista/Review Interamericana, 5:110-118.
  225. LOWY B., 1977, Hallucinogenic Mushrooms in Guatemala, Journal of Psychedelic Drugs, 9(2): 123-125.
  226. LOWY B., 1980, Ethnomycological Inferences from Mushroom Stones, Maya Codices and Tzutuhil Legend, Revista/Review Interamericana, 10(1): 94-103.
  227. LOWY B., 1981, Were Mushrooms Stones Potter's Molds?, Revista/Review Interamericana, 11: 231-237.
  228. LUMLEY H. DE, 1995, Le Grandieuse et le Sacré. Gravures rupestres protohistoriques et historiques de la region du Mont Bego, Edisud, Aix-en-Provence.
  229. LUMLEY H. DE et al., 1990, La stèle gravé dite du "Chef de Tribu", dans la région du Mont Bego, Vallées des Merveilles, Alpes Maritimes, L'Anthropologie, 94(1): 3-62.
  230. LYONS P.C., R.D. PLATTNER & C.W. BACON, 1986, Occurrence of Peptide and Clavine Ergot Alkaloids in Tall Fescue Grass, Science, 232: 487-9.
  231. MAGNIEN V., 1938(1996), I Misteri di Eleusi, AR, Padova.
  232. MANTEGAZZA P., 1871, Quadri della natura umana. Feste ed ebbrezze, Brigola, Milano, 2 voll.
  233. MAPES C., G. GUZMÁN & J. CABALLERO, 1981, Etnomicologia Purepecha, Sociedad Méxicana de Micologia, Città del Messico.
  234. MARINGER, 1979, Adorants in prehistoric art, Numen, 26: 215-230.
  235. MARINI G. (cur.), 1994, La basilica patriarcale di Aquileia, SOcietà Co. B. Aquileia, Aquileia.
  236. MARRO G., 1944-45, L'elemento magico nelle figurazioni rupestri delle Alpi Marittime, Atti Accademia Scienze di Torino, 81: 91-95.
  237. MARRO G., 1945-46, Le istoriazioni rupestri preistoriche dell'Italia settentrionale. I. Alpi Marittime, Atti Accademia Scienze di Torino, 82: 16-21.
  238. MASSENZIO M., 1969, Cultura e crisi permanente: la "xenia" dionisiaca, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 40: 27-113.
  239. MATOSSIAN M.K., 1989, Poisons of the Past. Molds, Epidemics, and History, Yale University, New Haven & London.
  240. MAYER K.H., 1977, The Mushroom Stones of Mesoamerica, Acoma, Ramona, California.
  241. MAZZOLENI G., 1988, Miti e leggende dell'Africa Nera, Newton Compton, Roma.
  242. M'BOUKOU J.-H., 1984, Ethnologie criminelle du Gabon, Ediena, Le Vesinet, France.
  243. MCGUIRE T.M., 1982, Ancient Maya Mushroom Connections: A Trascendental Interaction Model, Journal of Psychoactive Drugs, 14(3): 221-238.
  244. MCKENNA T., 1988, Hallucinogenic Mushrooms and Evolution, ReVision, 10(4): 51-57.
  245. MCKENNA T., 1995(1992), Il nutrimento degli dei, Urra, Milano.
  246. MENON A.S., 1990, Kerala history and its makers, Viswanathan, Madras.
  247. MENON A.S., 1991, A survey of Kerala history, Viswanathan, Madras.
  248. MERLIN M.D., 1984, On the Trail of the Ancient Opium Poppy, Association University Press, London & Toronto.
  249. MICALI G., 1836, Storia degli antichi popoli italiani, II ediz., Milano, 4 vol.
  250. MILLER A.G., 1973, The Mural Paintings of Teotihuacán, Dumbarton Oaks, Washington, DC.
  251. MONTHOUX O. & K. LUNDSTRÖM-BAUDAIS, 1979, Polyporacées des sites néolitiques de Clairvaux et Charavines (France), Candollea, 34: 153-166.
  252. MORA F., 1994, Arnobio e i culti di mistero. Analisi storico-religiosa del V libro dell'Adversus Nationes, L'Erma di Bretschneider, Roma.
  253. MOREAU C., 1982, Les mycotoxines neurotropes de l'Aspergillus fumigatus: une hypothèse sur le "pain moudit" de Pont-Saint-Esprit, Bullettin de la Société Mycologique Française, 98: 261-273.
  254. MORGAN A., 1995, Toads and Toadstools, Celestial Arts, Berkeley, CA.
  255. MORI F., 1965, Tadrart Acacus. Arte rupestre del Sahara preistorico, Einaudi, Torino.
  256. MORI F., 1974, The earliest Saharian rock-engraivings, Antiquity, 48: 87-92.
  257. MORI F., 1975, Contributo al pensiero magico-religioso attraverso l'esame di alcune raffigurazioni rupestri preistoriche del Sahara, Valcamonica Symposium '72,: 344-366.
  258. MORI F., 2000, Le grandi civiltà del Sahara antico, Bollati Boringhieri, Torino.
  259. MOTTE E., 1980, Les plantes chez les Pygmées Aka et les Monzombo de la Lobaye (Centrafrique), CNRS & ACCT, Paris.
  260. MOWER R.L., W.C. SNYDER & J.G. HANCOCK, 1975, Biological Control of Ergot by Fusarium, Phytopathology, 65: 5-10.
  261. MUZZOLINI A., 1982, Les climats sahariens duran l'Olocene et la fin du Pleistocene, Travaux du LAPMO, Aix-en-Provence,: 1-38
  262. MUZZOLINI A., 1986, L'art rupestre préhistorique des massifs centraux sahariens, BAR, Oxford.
  263. MUZZOLINI A., 1991,Proposal for Updating the Rock-Drawing Sequence of the Acacus (Lybia), Lybian Studies, 22: 7-30.
  264. MUZZOLINI A., et al., 1991, Essai de classification de peintures de l'Immidir (Algérie), Sahara, 4: 135-140.
  265. MYLONAS G., 1947, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, The Classical Journal, 43(3): 131-146.
  266. MYLONAS G., 1961, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, New Jersey.
  267. NARANJO P., 1986, El ayahuasca en la arqueologia Ecuatoriana, America Indigena, 46: 117-127.
  268. NATARAJAN K. & N. RAMAN, 1983, South Indian Agaricales, Cramer, Vaduz.
  269. NAVET E., 1988, Les Ojibway et l'amanite tue-mouche (Amanita muscaria). Pour une ethnomycologie des Indiens d'Amerique du Nord, Journal de la Sociétée des Americanistes, 74: 163-180; wersja niemiecka w Integration, 1993, 4: 44-54.
  270. NEGRI G., 1979, Nuovo erbario figurato, Hoepli, Milano.
  271. OBENGA T., 1985, Les Bantus. Langues, peuples, civilisations, Présence Africaine, Paris.
  272. OLA'H G.M., 1969, Le genre Panaeolus, Mém. Hors-Sér. 10, Rev.Mycol., Paris.
  273. OLIVIERI A., 1930, Una scena dei Demi di Eupoli, Atti R. Accademia Archeologia, Lettere e Belle Arti, Napoli, n.s., 11: 101-110.
  274. OSMOND H., 1955, Ololiuhqui: The Ancient Aztec narcotic. Remarks on the Effects of Rivea corymbosa, Journal of Mental Science (British Journal of Psychiatry), 101: 526-537.
  275. OSO B.A., 1975, Mushroom and the Yoruba People of Nigeria, Mycologia, 67: 311-19.
  276. OSO B.A., 1976, Mushrooms in Yoruba Mythology and Medicinal Practices, Economic Botany, 30: 367-371.
  277. OTT T., 1976a, Psycho-Mycological Studies of Amanita - From Ancient Sacrament to Modern Phobia, Journal of Psychedelic Drugs, 8(1): 27-35.
  278. OTT T., 1976b, Hallucinogenic Plants of North America, Wingbow, Berkeley (CA).
  279. OTT T., 1993, Pharmacotheon. Entheogenic drugs, their plant sources and history, Natural Products, Kennewick, WA.
  280. OTT T., 1994, La historia de la planta del "Soma" después de R. Gordon Wasson, in: Fericgla J.M. (Ed.), Plantas, Chamanismo y Estados de Consciencia, Los Libros de La Liebre de Marzo, Barcelona,: 117-150.
  281. OTT T., 1995, The Age of Entheogens & the Angel's Dictionary, Natural Products, Kennewick, WA.
  282. OTT T., 1997, Pharmacophilia or The Natural Paradises, Natural Products, Kennewick, WA.
  283. OTT T., 1998, The Post-Wasson History of the Soma Plant, Eleusis, n.s., 1:9-37.
  284. OTT T., & T. BIGWOOD (Eds.), 1978, Teonanácatl. Hallucinogenic Mushrooms of North America, Madrona, Seattle.
  285. OTT T., & P. NEELY, 1980, Entheogenic (Hallucinogenic) Effects of Methylergonovine, Journal of Psychedelic Drugs, 12: 165-6.
  286. OTTO W.F., 1940, Il senso dei Misteri Eleusini, Eranos Jahrb., przedruk w: AA.VV., 1995, I culti misterici, Red, Como,: 9-33.
  287. OURSEL R., 1984, Haut-Poitou Roman, Zodiaque, Abbaye Sainte-Marie de la Pierre-qui-vire.
  288. OURSEL R., 1993, Lumières de Vézelay, Zodiaque, La-Pierre-qui-Vire.
  289. PAGAN PERDOMO D., 1978, Nuevas pictografias en la isla de Santo Domingo. Las Cuevas de Borbon, Museo del Hombre Dominicano, San Domingo.
  290. PAGANI S., 1993, Funghetti, Nautilus, Torino.
  291. PAGANI S., 1998, Psiconauti amanitinici, in: G. Samorini (cur.), Amanita muscaria, Nautilus, Torino,: 55-59.
  292. PALADINO I., 1978, Glaukos o l'ineluttabilità della morte, Studi Storico Religiosi, 2(2): 289-303.
  293. PAL D.C. & S.K. JAIN, 1989, Notes on Lodha Medicine in Midnapur District, West Bengal, India, Economie Botany, 43(4): 464-470.
  294. PARBERY D., 1999, The Ergots. A Handbook of their Biology, Toxicology and Taxonomy, Australia, in press.
  295. PATAI R., 1997, Alchimisti ebrei. Storia e testi, ECIG, Genova.
  296. PAUWELS P.M., 1969, L'agriculture au Rwanda et tout ce qui s'y rapporte, Annali Pontifici Museo Missionario Etnologico, 33: 31-123.
  297. PAŽODTOVÁ S. & D.P. PARBERY, 1999, The Taxonomy and Phylogeny of Claviceps, in: V. Křen & L. Cvak (Eds.), Ergot. The Genus Claviceps, Harwood Academic Publs., Amsterdam,: 57-77.
  298. PERRY L.M., 1980, Medicinal plants of East and South-East Asia, MIT, Cambridge.
  299. PESTALOZZA U., 1949, Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Eleusini (a proposito di un passo trascurato del Protrepticòs di Clemente d'Alessandria), Rendiconti Istituto Lombardo, Classe Letterr, Scienze Morali e Storiche, 82: 167-188.
  300. PETTAZZONI R., 1924, I Misteri, Bologna, Zanichelli (przedruk 1997, Cosenza, Lionello Giordano).
  301. PETTAZZONI R., 1963, Miti e leggende, 4 vol., UTET, Torino.
  302. PIANTELLI M., 1983, L'interpretazione di uno schema iconografico complesso rinvenibile nelle stele monumentali camune e valtellinesi, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 20: 33-54.
  303. PICARD CH., 1927, L'épisode de Baub&ocaron; dans led Mystères d'Eleusis, Revue d'Histoire des Religions, 95: 220-255.
  304. PICARD CH., 1951, La patère d'Aquileia et l'Éleusinisme a Rome aux débuts de l'époque impériale, Antiquitées Classiques, 20: 351-381.
  305. PIOMELLI D., 1991, One route to religious ecstasy, Nature, 349: 362.
  306. PLOWMAN T.C., A. LEDTCHTMANN, C. BLANET & K. CLAY, 1990, Significance of the Fungus Balansia cyperi Infecting Medicinal Species of Cyperus (Cyperaceae) from Amazonia, Economie Botany, 44: 452-462.
  307. POLIA M., 1987, Los petroglifos de Samanga, Ayabaca, Piura, Revista del Museo Nacional de Lima, 48: 119-137.
  308. POLIA M., 1988, Las lagunas de los encantos. Medicina tradicional andina del Peru septentrional, CEPESER, Piura, Peru.
  309. PORTER J.K., C.W. BACON & J.D. ROBBINS, 1974, Major Alkaloids of a Claviceps Isolated from Toxic Bermuda Grass, Journal of Agricultural Food and Chemistry, 22: 838-841.
  310. PORTER J.K., C.W. BACON & J.D. ROBBINS, 1979, Lysergic Acid Amide Derivatives from Balansia epichloë and Balansia claviceps, Journal of Natural Products, 42: 309-314.
  311. PRIULI A., 1984, Le incisioni rupestri di Monte Bego, Priuli & Verlucca.
  312. PUECH H.-C., 1949, Le cerf et le serpent, Cahiers d'Archéologie., 4: 17-60.
  313. PUECH H.-C., 1995, Sul manichesimo e altri saggi, Einaudi, Torino.
  314. RAHNER H., 1957, Miti greci nell'interpretazione cristiana, Il Mulino, Bologna.
  315. RAMELLO, 1844, Intorno all'avvelenamento di 6 persone per uso dell'Agarico panterino, Giornale dell'Accademia Medico-Chirurgica di Torino, 20: 20.
  316. RAMSBOTHAM, 1846, Mezzo per riconoscere la bontà della segala cornuta, Annali di Chimica Applicata alla Medicina, 3°s., 3: 341.
  317. RAMSBOTTOM l., 1953, Mushrooms and Toadstools, Collins, London
  318. RAPONDA-WALKER A., 1931, Champignons comestibles de la Basse-Ngounié (Gabon), Revue de Botanique Appliquée et d'Agriculture Tropicale, 11: 240-247.
  319. RAPONDA-WALKER A. & R. SILLANS, 1962, Rites et croyances des peuples du Gabon, Présence Africaine, Paris.
  320. RÄTSCH C., 1998, Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen, AT Verlag, Aarau, Svizzera.
  321. RÄTSCH C., 1995, äh kib lu'um - "Das Licht der Erde" - Der Fleigenpilz bei den Lakandonen und in der Neuen Welt, Curare, 18: 67-93.
  322. RAYNAL G., 1996, Présence en France de Claviceps paspali Stev. et Hall. sur Paspalum distichum L. et de l'ergotisme correspondant sur le bètail, Cryptogamie Mycologique, 17(1): 21-31.
  323. READ J.C. & B.J. CAMP, 1986, The Effect of the Fungal Endophyte Acremonium coenophialum in Tall Fescue on Animal Performance, Toxocity, and Stand Maintenance, Agronomical Journal, 78: 848-850.
  324. REAY M., 1960, "Mushroom madness" in the New Guinea Highlands, Oceania, 31(2): 137-9).
  325. REICHEL-DOLMATOFF G., 1978, Beyond the Milky Way. Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians, University of California, Los Angeles.
  326. RIEDLINGER T.J. (Ed.), 1990, The Sacred Mushroom Seeker. Essays for R. Gordon Wasson, Dioscorides, Portland.
  327. RIPINSKY-NAXON M., 1993, The nature of shamanism. Substance and function of a Religious Methaphor, State University of New York Press, Albany, NY.
  328. RIOU Y.-J., 1992, L'abbaye de Saint-Savin-sur-Gartempe, L'Inventaire, Ministère de l'Education et Culture.
  329. RUBEL A.J. & J. GEETELFINGER-KEREJCI, 1976, The Use of Hallucinogenic Mushrooms for Diagnostic Purposes among some Highland Chinantec, Economic Botany, 30: 235-248.
  330. RUCK C.A.P., 1976, On the sacred names of Iamos and Ion: ethnobotanical referents in the Hero's parentage, The Classical Journal, 71: 235-252.
  331. RUCK C.A.P., 1982, The Wild and the Cultivated: Wine in Euripide's Bacchae, Journal of Ethnopharmacology, 5: 231-270.
  332. RUCK C.A.P., 1990, Mr. Wasson and the Greeks, in: T.J. Riedlinger (Ed.), op. cit.,: 221-225.
  333. RUCK C.A.P., 1995, Gods and Plants in the Classical World, in: R.E. Schultes & S. von Reis, Ethnobotany. Evolution of a Discipline, Chapman & Hall, London,: 131-143.
  334. RUCK C.A.P., & D. STAPLES, 1994, The World of Classical Myth. Gods and Goddesses, Heroines and Heroes, Carolina Academic Press, Durham, NC.
  335. RUCK C.A.P., & D. STAPLES, 1999, Vischio, Centauri e Datura, Eleusis, n.s., 2: 3-23.
  336. SAAR M., 1991a, Ethnomycological Data from Siberia and North-East Asia on the Effect of Amanita muscaria, Journal of Ethnopharmacology, 31:157-173.
  337. SAAR M., 1991b, Fungi in Khanty folk medicine, Journal of Ethnopharmacology, 31: 175-9.
  338. SAMORINI G., 1984, Sulla presenza di piante psicotrope ad Har Karkom, in: E. Anati, La montagna di Dio, Har Karkom, Jaka Book, Milano, p. 348.
  339. SAMORINI G., 1988, Sulla presenza di funghi e piante allucinogene in Valcamonica, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 24: 132-6.
  340. SAMORINI G., 1989a, Etnomicologia nell'arte rupestre sahariana (Periodo delle 'Teste Rotonde'), Bollettino Camuno Notizie, 6(2): 18-22.
  341. SAMORINI G., 1989b, Sullo stato attuale della conoscenza dei Basidiomiceti psicotropi italiani, Annali Museo Civico di Rovereto, 5: 167-184.
  342. SAMORINI G., 1990, Sciamanismo, funghi psicotropi e stati alterati di coscienza: un rapporto da chiarire, Boll.Camuno Studi Preist., 25/26: 147-150.
  343. SAMORINI G., 1991, Neurotossicologia delle graminacee e dei loro patogeni vegetali. Un'introduzione, Annali Museo Civico di Rovereto, 7: 253-264.
  344. SAMORINI G., 1992, The oldest repersentations of hallucinogenic mushrooms in the world (Sahara desert, 9000-70000 BP), Integration, 2/3: 69-78.
  345. SAMORINI G., 1994, La religión Buiti y la planta psícoactiva Tabernanthe iboga, Africa Ecuatorial, in: J. Fericgla (Ed.), Plantas, Chamanismo y Estados de Consciencia, Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona,: 175-195.
  346. SAMORINI G., 1995a, Umbrella-stones or mushroom-stones? (Kerala, southern India), Integration, 6: 33-40.
  347. SAMORINI G., 1995b, Gli allucinogeni nel mito. Racconti sull'origine delle piante psicoattive, Nautilus, Torino.
  348. SAMORINI G., 1995c,Uso tradizionale di funghi psicoattivi in Costa d'Avorio?, Eleusis, 1: 22-27.
  349. SAMORINI G., 1995d, Un'intossicazione con Amanita pantherina e i segreti di Santa Caterina da Genova, in: AA.VV., Percorsi psichedelici, Grafton, Bologna,: 34-39.
  350. SAMORINI G., 1995e, Paolo Mantegazza (1831-1910): pioniere italiano degli studi sulle droghe, Eleusis, 2: 14-20.
  351. SAMORINI G., 1995f, Una pianta per gli psiconauti attuali e futuri: ruta siriaca (Peganum harmala), in: AA.VV., Percorsi psichedelici, Grafton, Bologna,: 67-77.
  352. SAMORINI G., 1995g, Sequenze lineari di punti nell'arte rupestre. Un approccio semiotico mediante psicogrammi e ideo grammi, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 28: 97-101.
  353. SAMORINI G., 1995h, The Bwiti religion and the psychoactive plant Tabernanthe iboga, Integration, 5: 105-114.
  354. SAMORINI G., 1995i, Maria Sabina e i funghi messicani, in: AA.VV., Percorsi Psichedelici, Grafton, Bologna,: 18-22.
  355. SAMORINI G., 1996a, "New frontiers of ethnomycology", paper presented at the Congress Entheobotany, 18-20 October 1996, San Francisco, California.
  356. SAMORINI G., 1996b, Ierobotanica mesopotamica, Altrove, 4: 13-28.
  357. SAMORINI G., 1996c, Un singolare documento storico inerente l'agarico muscario, Eleusis, 4: 3-16.
  358. SAMORINI G., 1996d, An African Kykeon?, Eleusis, 4: 40-41.
  359. SAMORINI G., 1997, L'albero-fungo di Plaincourault, Eleusis, 8: 29-37.
  360. SAMORINI G., 1997-98, The Initiation Rite in the Bwiti Re1igion (Ndea Naridzanga Sect, Gabon), Jahrbuch für Ethnomedizine, 6-7: 39-55.
  361. SAMORINI G., 1998a, Further considerations on the mushroom effigy of Mount Bego, The Entheogen Review, 7(2): 35-6.
  362. SAMORINI G., 1998b, Gli alberi-fungo dell'arte cristiana, Eleusis, n.s., 1: 87-108.
  363. SAMORINI G., (cur.), 1998c, Amanita muscaria, Nautilus, Torino.
  364. SAMORINI G., 1998d, The Pharsalus bas-relief and the Eleusinian Mysteries, The Entheogen Review, 7(3): 60-63.
  365. SAMORINI G., 1998e, Allucinogeni, Empatogeni, Cannabis. Bibliografia italiana commentata, Grafton, Bologna.
  366. SAMORINI G., 1999a, Nuevas fronteras de la etnomicologia, in: J.M. Fericgla (Ed.), Los enteógenos y la ciencia, Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona,: 49-80.
  367. SAMORINI G., 1999b, Fly Agaric, Flies and Toads: a New Hypothesis, The Entheogen Review, 8(3): 85-89.
  368. SAMORINI G., 2000a, Un contributo alla discussione dell'etnobotanica dei Misteri Eleusini, Eleusis, n.s., 4: 3-53.
  369. SAMORINI G., 2000b, Animali che si drogano, Telesterion, Vicenza.
  370. SAMORINI G., & G. CAMILLA, 1994, Rappresentazioni fungine nell'arte greca, Annali Museo Civico di Rovereto, 10: 307-326.
  371. SANFORD J.H., 1972, Japan's "Laughing Mushrooms", Economic Botany, 26: 174-181.
  372. SANSONI U., 1980, Quando il deserto era verde. Ricerche sull'arte rupestre del Sahara, L'Umana Avventura, 11: 65-85.
  373. SANSONI U., 1994, Le più antiche pitture del Sahara. L'arte delle Teste Rotonde, Jaca Book, Milano.
  374. SATHYAMVRTHY T., 1992, The Iron Age in Kerala. A Report on Mangadu Excavation, Department of Archaeology, Thiruvananthapuram.
  375. SAVAGE C., W.W. HARMAN & J. FADIMAN, 1969, Ipomoea purpurea: A Naturally Occurring Psychedelic, in: C.T. Tart (Ed.), Altered States of Consciousness, John Wiley & Sons, 1990 edition by Harper San Francisco,: 529-531.
  376. SCANDOLA M. et al., 1994, Structural Study of Alkaloids from Securidaca longipedunculata Roots. Part II, Journal of Heterocyclic Chemistry, 31: 219-224.
  377. SCHEIDEGGER J.J. & E. CHERBULIEZ, 1955, L'hédéracoside A, un nouvel hétéroside extrait du lierre (Hedera helix L.), Helvetica Chimica Acta, 38: 547-556.
  378. SCHEVERMEIER P., 1980, Il lavoro dei contadini, 2 vol., Milano, Longanesi (dall'edizione tedesca del 1956).
  379. SCHMAUDER H.P., 1982, Saprophytic production of ergot alkaloids, in: C.K. Atal & B.M. Kapor (Eds.), Cultivation and Utilization of Medicinal Plants, Jammu-Tawi, India, CSIR,: 188-206.
  380. SCHMIDBAVER W., 1968-69, Halluzinogene in Eleusis?, Antaios, 10: 18-37.
  381. SCHVLTES R.E., 1939, Plantae Mexicanae II. The identification of Teonanacatl, a narcotic Basidiomycete of the Aztecs, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, 7(3): 37-54.
  382. SCHVLTES R.E., 1940, Teonanacatl: The narcotic Mushroom of the Aztecs, American Anthropology, 42: 429-443.
  383. SCHVLTES R.E., 1979, Ancient Gold Pectoral from Colombia: Mushroom Effigies?, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, 27(5-6): 113-141.
  384. SFAMENI GASPARRO G., 1986, Misteri e culti mistici di Demetra, L'Erma di Bretschneider, Roma.
  385. SHEPARD O., 1984 (1930), La leggenda dell'unicorno, Sansoni, Firenze.
  386. SIEGEL R.K., 1981, Inside Castaneda's Pharmacy, Journal of Psychocative Drugs, 13(4): 325-332.
  387. SOLEILHAVOVP F., 1978, Les oeuvres rupestres sahariennes sont-elles menacées?, Office du Parc National du Tassili, Alger.
  388. SOUBRILLARD I., 1992, Souleymane le guériseur ou le pouvoir des plantes, L'Harmattan, Paris.
  389. SOUKUP T., 1970, Vocabulario de los nombres vulgares de la flora peruana y catalogo de los generos, Salesiana, Lima.
  390. STAAL F., 1976, Introduzione allo studio del misticismo orientale e occidentale, Ubaldini, Roma.
  391. STAMETS P., 1978, Psilocybe Mushrooms and Their Allies, Homstead Book, Seattle.
  392. STAMETS P., 1996, Psilocybin Mushrooms of the World, Ten Speed, Berkeley, CA.
  393. SUBRAMANIAN S.V. & K.D. THIRUNAVUKKARASU (Eds.), 1983, Historical Heritage of the Tamils, International Institute of Tamil Studies, Madras.
  394. SWIDERSKI S., 1989-91, La religion Bouiti, 5 voll., Legas, Ottawa.
  395. TESSMANN G., 1913, Die Pangwee, 2 voll.
  396. THILLE F., 1990, Au coeur de la forêt vierge, Albin Michel, Paris.
  397. THOEN D., 1982, Usages et légendes liés aux Polypores, Bullettin de la Société Mycologique de France, 98: 289-318.
  398. THOMAS B., 1999, Terogeni, Eleusis, n.s., 3: 82-88.
  399. THOUMIEU M., 1997, Dizionario d'iconografia romanica, Jaca Book, Milano.
  400. TONOLO A., 1965, Sul probabile significato della presenza di alcaloidi negli sclerozi naturali di Claviceps paspali, Giornale Botanico Italiano, 72: 27-30.
  401. TORRES C.M., 1998, Il ruolo della cohoba nello sciamanesimo taino, Eleusis, n.s., 1: 38-50.
  402. TRISMOSIN S., 1994, Il Toson d'Oro o il Fiore dei Tesori, Mediterranee, Roma.
  403. UNWIN T., 1993, Storia del vino, Donzelli, Roma.
  404. VALENCIC I., 1994, Has the Mistery of the Eleusinian Mysteries been solved?, Jahrbuch Ethnomedizine., 3: 325-336.
  405. VERGIAT A.M., 1981 (1937), Moeurs et coutumes des Manjas, L'Harmattan, Paris.
  406. WALTERS B., 1995, Hallelujah, Praise the Mushrooms! Psychedelic Illuminations, 8: 38-40.
  407. WASSON P.V. & R.G. WASSON, 1957, Mushrooms, Russia and History, Pantheon, New York.
  408. WASSON R.G., 1958, Les champignons dans l'archéologie méso-américaine, in: R. Heim & R.G. Wasson, Les champignons hallucinogènes du Mexique, Paris, Muséum National d'Histoire Naturelle,: 101-122.
  409. WASSON R.G., 1961, The Hallucinogenic Fungi of Mexico: An Inquiry into the Origins of the Religious Idea Among Primitive People, Bot.Mus.Leafl.Harv.Univ., 19: 137-162; również w: G.M. Weil, R. Metzner & T. Leary (Eds.), 1965, The Psychedelic Reader University Books, NY, New Hyde Park,: 23-38.
  410. WASSON R.G., 1968, Soma. Divine Mushroom of Immortality, Harcourt Brace Jovanovich, New York.
  411. WASSON R.G., 1970, Soma: comments inspired by Prof. Kuiper's review, Indo-Iranian Journal, 12: 286-298.
  412. WASSON R.G., 1973a, The rale of "flowers" in Nahuatl culture: A suggested interpretation, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, 23(8): 305-324.
  413. WASSON R.G., 1973b, Mushrooms and Japanese Culture, Transactions of the Asiatic Society of Japan, 3 S., 11: 5-25.
  414. WASSON R.G., 1974, Maria Sabina and her Mazatec Mushroom Velada, Harcourt Brace Jovanovich, New York.
  415. WASSON R.G., 1979, Traditional Use in North America of Amanita musacaria for Divinatory Purposes, Journal of Psychedelic Drugs, 11: 25-28.
  416. WASSON R.G., 1980, The wondrous Mushroom. Mycolatry in Mesoamerica, McGrow-Hill, New York.
  417. WASSON R.G., 1983, El hongo maravilloso teonanácatl. Micolatria en Mesoamerica, Fondo de Cultura Economica, Città del Messico.
  418. WASSON R.G., 1995, Ethnomycology: Discoveries About Amanita muscaria: Point to Fresh Perspectives, in: R.E. Schultes & S. von Reis (Eds.), Ethnobotany. Evolution of a Discipline, Chapman & Hall, London,: 385-390.
  419. WASSON R.G., A. HOFMANN & C.A.P. RUCK, 1978, The Road to Eleusis. Unveiling the Secret of the Mysteries, Harcourt Brace Jovanovich, New York & London.
  420. WASSON R.G., et al., 1986, Persephone's Quest. Entheogens and the Origins of Religion, Yale University, New Haven.
  421. WASSON R.G., C.A.P. RUCK, A. HOFMANN & D. STAPLES, 1998, The Road to Eleusis (commemorative reissue), Hermes Press, Los Angeles.
  422. WATT T.M. & O. BREYER-BRANDWIJK, 1962, The Medicinal and poisonous plants of southern and eastern Africa, Livingston, London.
  423. WEBSTER P., D.M. PERRINE & C.A.P. RUCK, 2000, Mescolando il kykeon, Eleusis, n.s., 4: 55-85.
  424. WELLMANN K.F., 1978, North American Indian Rock Art and Hallucinogenic Drugs, Journal of Ameican Medicinal Association, 239: 1524-1527.
  425. WELLMANN K.F., 1981, Rock art, shamans, phosphenes and hallucinogens in North America, Bollettino Camuno Studi Preistorici, 18: 89-103.
  426. WILSON P.L., 1999, Ploughing the Clouds. The Search for Irish Soma, City Lights, San Francisco.
  427. WINKELMAN M. & M. DOBKIN DE RIOS, 1989, Psychoactive Properties of !Kung Bushmen Medicine Plants, Journal of Psychoactive Drugs, 21: 51-59.
  428. WOHLBERG G., 1990, Haoma-Soma in the World of Ancient Greece, Journal of Psychoactive Drugs, 22: 333-342.
  429. YATES S.G., R.D. PLATTNER & G.B. GARNER, 1985, Detection of Ergopeptine Alkaloids in Endophyte Infected, Toxic KY-31 Tall Fescue by Mass Spectrometry/Mass Spectrometry, Journal of Agricultural Food and Chemistry, 33: 719-722.
  430. ZERVAKIS G., D. DIMOU & C. BALIS, 1998, A Chek-List of the Greek Macrofungi including Host and Biogeographic Distribution: I. Basidiomycotina, Mycotaxon, 66: 273-336.
  431. ZOLLA E., 1979, I funghi-bambini di Maria Sabina, Giornale di Brescia, Piątek 7 wrzesień, Brescia.
[ tłumaczenie: cjuchu ]



szukaj na psilosophy:  
 
Odsłon
od 07.04.2019



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze

. .twój komentarz :

nick / ksywa :



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze



PoradnikI ]   [ GatunkI ]   [ Honorowi psilodawcY ]   [ PsilosOpediuM ]   [ FaQ ]   [ ForuM ]   [ GalerY ]   [ TripograM ]   [ DarwiN ]   [ LinkI ]   [ EmaiL ]  

© psilosophy 2001-2022