grzyby rosja i historia (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Grzyby Rosja i historia

(Mushrooms Russia and History)
by

Walentyna Pawłowna Wasson i Robert Gordon Wasson

Tom I i II

Wyprodukowano we włoszech dla autorów i Pantheon Books Inc. 333, Sixth Avenue, New York 14, N. Y.

© 1957 Robert Gordon Wasson

[ tłumaczenie: cjuchu ]

Zmiany w tym wydaniu:

  1. Dodano cyrylicę do pierwszego wystąpienia uproszczonej rosyjskiej wymowy słowa. Na przykład do grib w nawiasie dodano cyrylicę - (гриб).
  2. W rozdziale I. Grzyby a Rosjanie, gdzie autorzy wspominają o ludowych nazwach grzybów, dla większości tych nazw odnaleziono współczesną nazwę łacińską, którą umieszczono w nawiasach kwadratowych (z wyjątkiem Dodatek II, gdzie autorzy robią to sami). Zatem nazwa napisana jako volnushki będzie volnushki (волнушки) [Lactarius torminosus].
  3. Przypisy numerowane są w sposób ciągły, w przeciwieństwie do wersji oryginalnej, w której numeracja przypisów zaczyna się od 1 na każdej stronie.
  4. Odniesienia numeryczne do stron dotyczą ich numeracji oryginalnej. Pierwsze wystąpienie oznaczono [wers. oryg.].
  5. Nazwy łacińskie zostały zapisane kursywą.
  6. Niektóre synonimy łacińskie pod tablicami zostały zaktualizowane, np. Psalliota campestris Fr. ex L. ma w opisie dodatkowo oryginalne [Agaricus campestris (Bull.)].
  7. Nieprzetłumaczony fragment tekstu francuskiego został przetłumaczony na polski.
  8. Pod tablicami dodano polskie oficjalne nazwy grzybów.
  9. W edycji tej zawarto kilka uwag od tłumacza.
  10. Ilustracje zostały wybielone cyfrowo.

Spis Tresci:
Lista tablic
Lista ilustracji
Wstęp
Tom I
 I. Grzyby a Rosjanie
 II. Grzyby a Anglicy
 III. Grzyby a Historia
 IV. Grzyby dla morderców
 V. Zagadka ropuchy i inne grzybowe tajemnice
  1. Jadowita ropucha
  2. Baskowie i Słowacy
  3. Kaleka, ropucha, i chleb diabła
  4. Grupa 'Pogge'
  5. Purchawki, brud i robactwo
  6. Grupa gąbki
  7. Próchno, ogień i miłość
  8. Grupa gurdy
  9. Od 'Pango' do 'Pupik'
  10. Śluz, grzyby i miłość
  11. Sekrety trufli
  12. 'Gripau' i 'Grib'
  13. Muchy w muchomorze
Tom II
 V. Zagadka ropuchy i inne grzybowe tajemnice (kontynuacja)
  14. Teo-Nanacatl: Święte grzyby z Nahua
  15. Teo-Nanacatl: Grzybowa Agape
  16. Boski grzyb: Wskazówki archeologiczne w dolinie Meksyku
  17. 'Gama no Koshikake' i 'Hegba Mboddo'
  18. Anatomia mikofobii
  19. Grzyby w sztuce
  20. Nomenklatura nienaukowa
  Vale
Noty biograficzne i podziękowania
Dodatek I - Grzyby w "Annie Kareninie" Tołstoja
Dodatek II - "Spostrzeżenia i obserwacje zbieracza grzybów" Aksakova
Dodatek III - "Hymn do smardza" Leuba
Dodatek IV - Grzyby halucynogenne: Wczesne źródła Meksykańskie
Skorowidz metafor grzybowych i skojarzeń semantycznych
Skorowidz nazw grzybów
Skorowidz osób i miejsc

Lista tablic:
Jean-Henri Fabre. Coprinus nycthemerus Fr. (Strona tytułowa)
I. Jean-Henri Fabre. Boletus edulis Fr. ex Bull
II. Jean-Henri Fabre. Coprinus comatus Fr. ex Mull.
III. Jean-Henri Fabre. Clathrus cancellatus Lin. ex Tournef.
IV. Jean-Henri Fabre. Collybia fusipes Fr. ex Bull.
V. Thomas Gainsborough. Grzybowa dziewczyna (The Mushroom Girl). Dzięki uprzejmości Muzeum Sztuk Pięknych w Bostonie (Massachusetts).
VI. Jean-Henri Fabre. Armillariella mellea (Fr. ex Vahl) Pat.
VII. Jean-Henri Fabre. Rhodopaxillus nudus (Fr. ex Bull.) R. Maire.
VIII. Jean-Henri Fabre. Boletus duriusculus Kalchbr.
IX. Jean-Henri Fabre. Amanita caesarea Fr. ex Scop.
X. Jean-Henri Fabre. Amanita phalloides Fr.
XI. Jean-Henri Fabre. Danse Macabre. Amanita verna Fr. ex Bull.
XII. Hieronim Bosch. Sąd Ostateczny. Detal: Plująca ropucha. Dzięki uprzejmości Bawarskich Państwowych Zbiorów Malarstwa, Monachium.
XIII. Hieronim Bosch. Siedem grzechów głównych. Detal: Pycha. Dzięki uprzejmości the Muzeum Prado, Madryt.
XIV. Nawrócenie Chlodwiga. Gobelin w Musee de Reims przedstawiający Króla Chlodwiga w bitwie pod Tolbiac, nauczanie go doktryny chrześcijańskiej przez św. Remigiusza i jego chrzest. Utkany w 1531 roku. Dzięki uprzejmości Caisse Nationale des Mo numents Historiques, Paryż.
XV. Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Panel środkowy. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
XVI. Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Detal. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
XVII. Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Detal: Borowik. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
XVIII. Jean-Henri Fabre. Boletus Satanas Lenz.
XIX. Jean-Henri Fabre. Lycoperdon furfuraceum Pers. ex Schaeff.
XX. Karykatura napoleońska. Dzięki uprzejmości Franka Altschula, Esq., Overbrook Farm, Stamford, Connecticut.
XXI. Lustro etruskie. Ixion na swym kole. Dzięki uprzejmości Muzeum Brytyjskiego, Londyn.
XXII. Fomes officinalis. Miniatura z bizantyjskiego kodeksu Dioskurydesa z X wieku (nr 652). Dzięki uprzejmości Biblioteki Pierpont Morgan w Nowym Jorku.
XXIII. Jean-Henri Fabre. Morchella vulgaris Pers.
XXIV. Jan Fyt. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Musees Royaux des Beaux-Arts de Belgique, Bruksela.
XXV. Jan Davidszoon De Heem. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Wallace Collection, Londyn.
XXVI. Adriaen Van Utrecht. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Musees Royaux des Beaux-Arts de Belgique, Bruksela.
XXVII. Fronton Theatrum Fungorum Franciscusa van Sterbeecka, Antwerpia, 1675.
XXVIII. Giuseppe Arcimboldo. Jesień. Dzięki uprzejmości Pinacoteca, Brescia.
XXIX. Giuseppe Arcimboldo. Jesień: Detal. Dzięki uprzejmości Pinacoteca, Brescia.
XXX. Jean-Henri Fabre. Psalliota campestris Fr. ex L.
XXXI. Jean-Henri Fabre. Lactarius piperatus Fr. ex Scop.
XXXII. Tuber. Miniatura z X-wiecznego kodeksu bizantyjskiego (nr 652) Dioskurydesa. Dzięki uprzejmości Pierpont Morgan Library, Nowy Jork.
XXXIII. Ropuchy w piekle. Fragment obrazu pseudo-Herri met de Bles. Wenecja, Pałac Książęcy.
XXXIV. Ropucha. Detal z mozaiki w Baptysterium, Florencja. Fotografia, Fratelli Alinari, Florencja
XXXV. Jean-Henri Fabre. Amanita muscaria Fr. ex Pers.
XXXVI. Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Panel Lewy. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
XXXVII. Otto Marseus Van Schrieck. Ćma z grzybami Dzięki uprzejmości Offentliche Kunstsammlung, Bale.
Jean-Henri Fabre. Coprinus tardus Karst. (Strona tytułowa Tom II)
XXXVIII.Jean-Henri Fabre. Boletus duriusculus Kalchbr.
XXXIX. Jean-Henri Fabre. Panaeolus campanulatus Fr. ex L.
XL. Grzyby ceremonialne. Akwarela autorstwa Michelle Bory.
XLI. Akcesoria do rytuału grzybowego. Akwarela autorstwa Walentyny Pawłownej Wasson.
XLII. Aurelio Carreras, curandero i jego syn Mauro. Huautla de Jiménez, 5 lipiec 1955.
XLIII. Kamienny grzyb. Przypisywany wczesnemu okresowi klasycznemu Majów Wyżynnych, ok. 300 r. n.e. do ok. 600 r. n.e. Około 30 cm wysokości. Dzięki uprzejmości Rietberg Museum, Zurich.
XLIV. Kamienny grzyb. Dzięki uprzejmości Hans Namuth, Esq., New York.
XLV. Dom Cayetano, Huautla de Jiménez. Czerwiec 1955. Fotografia, R. Gordon Wasson.
XLVI. María Sabina i jej córka Polonia, curandery. Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955.
XLVII. María Sabina, curandera, przesuwająca grzyby nad kadzidłem (kopal); także jej córka Polonia i matka Cayetano.
Huautla de Jiménez, 29-30 czerwiec 1955.

XLVIII. Adoracja grzyba. María Sabina, curandera i jej córka Polonia. Huautla de Jiménez, 29-30 czerwiec 1955.
XLIX. Emilio Garcia biorący Teo-nanacatl, czyli "Ciało Boga". Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955 roku.
L. María Sabina, curandera i jej syn Aurelio pod wpływem grzybów. Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955.
LI. Aristeo Matias z miską boskich grzybów. San Agustin Loxicha, 22 lipiec 1955.
LII. Chiński mędrzec kontemplujący Ling-chih. Namalowane przez Chen Hung-Shou (1599-1652).
LIII. Fresk Teopancalco. Teotihuacán, w Dolinie Meksyku. Z III okresu Teotihuacán, 300-600 r. n.e.
LIV. Detal figurki Tlaloka. Fresk Tepantitla.
LV. Detal fresku Tepantitla: Dusza przybywająca na pola gry w Raju.
LVI. Iluminowany inicjał z XV-wiecznego rękopisu (nr 165) Le Livre pour la Sante du Corps, autorstwa Aldobrandino da Siena, 1256. Dzięki uprzejmości The Pierpont Morgan Library, Nowy Jork.
LVII-A. Grzyby. Miniatura z greckiego kodeksu z IX wieku (Grec 2179) Dioskurydesa. Dzięki uprzejmości Bibliotheque Nationale., Paryż.
LVII-B. Grzyby. Miniatura z manuskryptu z XI wieku (Arabe 4947) Dioskurydesa. Dzięki uprzejmości Bibliotheque Nationale, Paryż.

LVIII. Grzyby. Miniatura z manuskryptu z X wieku (Nr 652) Dioskurydesa. Dzięki uprzejmości Pierpont Morgan Library, Nowy Jork.
LIX. Peter Brueghel Starszy. Mizantrop. Dzięki uprzejmości Museo Nazionale, Neapol.
LX. Peter Brueghel Starszy. Mizantrop. Detal. Dzięki uprzejmości Museo Nazionale, Neapol.
LXI. Juan Bautista Mayno. Pokłon Trzech Króli, ok. 1610 rok. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
LXII. Juan Bautista Mayno. Pokłon Trzech Króli, ok. 1610 rok. Detal. Dzięki uprzejmości Muzeum Prado, Madryt.
LXIII. Herri met de Bles ("Civetta"). Chrystus dźwigający krzyż. Dzięki uprzejmości Gemaldegalerie der Akademie der bildenden Kilnste, Wiedeń.
LXIV. Herri Met De Bles ("Civetta"). Chrystus dźwigający krzyż. Detal. Dzięki uprzejmości Gemaldegalerie der Akademie der bildenden Kilnste, Wiedeń.
LXV. Otto Marseus Van Schrieck. Mak z grzybami. Dzięki uprzejmości Metropolitan Museum of Art, Nowy Jork.
LXVI. Otto Marseus Van Schrieck. Grzyby. Dzięki uprzejmości Herzog Anton Ulrich Museum, Brunswick.
LXVII. Otto Marseus Van Schrieck. Grzyby. Detal. Dzięki uprzejmości Herzog Anton Ulrich Museum, Brunswick.
LXVIII. Paolo Porpora, d. 1673. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Soprintendenza alle Gallerie, Neapol.
LXIX. Abraham Begeyn. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Galleria d'Arte Antica, Rzym.
LXX. Frans Hamilton. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Bayerische Staatsgemaldesamm-lungen, Monachium.
LXXI. Rachel Ruysch. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Ashmolean Museum, Oxford.
LXXII. F. W. Tamm. Martwa natura. Kolekcja prywatna.
LXXIII. Melchior De Hondecoeter. Martwa natura. Dzięki uprzejmości Rijksmuseum, Amsterdam.
LXXIV. Melchior De Hondecoeter. Martwa natura. Dzięki uprzejmości National Gallery, Londyn.
LXXV. Szkoła Zurbarana, XVII-XVIII wiek. Kasztany, ser, winogrona, migdały i grzyby z gatunku Tricholoma personatum. Dzięki uprzejmości Art Institute of Chicago.
LXXVI. Grzyby. Z fresku znalezionego w Herkulanum, wykonanego prawdopodobnie około 50 r. n.e. Dzięki uprzejmości Museo Nazionale w Neapolu.
LXXVII. Sen. Drzeworyt autorstwa J. J. Grandville. Za Magasin Pittoresque, 1847.
LXXVIII. Jean-Henri Fabre. Lactarius deliciosus Fr. ex Lin.
LXXIX. Jean-Henri Fabre. Lactarius sanguifluus Fr. ex Paul.
LXXX. Jean-Henri Fabre. Cantharellus cibarius Fr.
LXXXI. Jean-Henri Fabre. Boletus scaber Fr. ex Bull. (B. leucophseus Pers.).
LXXXII. Jean-Henri Fabre. Coprinus atramentarius Fr. ex Bull.
Jean-Henri Fabre. Coprinus radiatus Fr. ex Bolt.

Lista ilustracji

TOM I
Ryc. 1 - Najwcześniejsze nawiązanie do rosyjskich grzybów po angielsku. Strona z rosyjsko-angielską listą słów Richarda Jamesa, 1619, przytaczająca pięć rodzajów grzybów bez angielskich odpowiedników: ryzhik (рыжик), guba (губа), gruzd (груздь), volonitsa (волоница), grib (гриб). Bodleian, ms. James 43*
Ryc. 2 - Z Theatrum chemicum Britannicum, autorstwa Eliasa Ashmole'a, Londyn, 1652.
Ryc. 3 - Robin Goodfellow
Ryc. 4 - Książę odwiedzający baśniowy lud, za Olaus Magnus.
Ryc. 5 - Krąg wróżek, za Olaus Magnus.
Ryc. 6 - Opis Fomes officinalis. Ostatnie, odnotowane zastosowanie w języku angielskim słowa swamm (błędnie napisanego swamp) w znaczeniu grzyba, odnoszące się do grzybowej narośli na modrzewiu.
Ryc. 7 - XV-wieczny drzeworyt przedstawiający Agaricum z Hortus Sanitatis, Moguncja, 1491
Ryc. 8 - Mapa ukazująca występowanie określeń grzybów w Europie i Azji.
Ryc. 9 - Rzymski błazen [ang. Tom Fool].
Ryc. 10 - Z Hortus Sanitatis, Moguncja, 1491.
Ryc. 11 - Rogaty Bóg. Prehistoryczne malowidło przedstawiające mężczyznę przebranego za zwierzę. Caverne des Trois Freres, Montesquieu-Avantes, Ariege, Francja.

TOM II
Ryc. 12 - Mapa Ameryki Środkowej.
Ryc. 13 - Kult Grzyba w XVI i XVII wieku. Obszary językowe, w których współczesne doniesienia wskazują na stosowanie grzybów dywinacyjnych. Ponieważ współczesne dowody wskazują, że kult panuje tylko na wyżynach, wszystkie kontury poniżej, powiedzmy, sześciuset metrów, powinny prawdopodobnie zostać wykluczone. I odwrotnie, na obszarach wyżynnych, takich jak mazatecki i chatino, dla których brakuje wczesnych dowodów, niewątpliwie stosowano tego grzyba. Granice północne są raczej stanowczo wytyczone, ale granice wschodnie w Chiapas są niepewne.
Ryc. 14 - Teo-nanácatl przedstawiony przez XVI-wiecznego hiszpańskiego artystę. Z florenckiego Kodeksu Bernardino de Sahaguna Historia de las Cosas de la Nueva España, Biblioteca Laurenziana, Florencja.
Ryc. 15 - Teo-nanácatl przedstawiony przez XVI-wiecznego meksykańskiego artystę. Z Kodeksu Magliabechiano, Biblioteca Nazionale, Florencja
Ryc. 16 - Mapa prowincji Oaxaca z naniesionymi wycieczkami Wassona.
Ryc. A
Ryc. B
Ryc. C
Ryc. D
Ryc. E
Ryc. F
Ryc. G
Ryc. H
Ryc. 17
Ryc. 18 - "Muchomor" Majów - Przedstawia ropuchę o antropomorficznej twarzy; wstępnie zidentyfikowany w ten sposób przez dr Stephana F. Borhegyi ze względu na kucanie i czteropalczaste przednie łapy. Wysokość 35 cm. Prawdopodobnie późny okres przedklasyczny (500 r. p.n.e. - 200 r. n.e.). Cerro Alux, niedaleko Mixco, Gwatemala. Muzeum Narodowe 2209.
Ryc. 19 - Kamienie grzyby - A. Przedstawia jaguara, wciąż widoczne ślady czerwonej farby. Kaminaljuyú, Kopiec E-111-3, grobowiec I. Wys. 37 cm. Faza Miraflores, 1000-500 r p.n.e. Museo Nacional, Gwatemala, 3450.
B. Ocosingo, Chiapas, Meksyk. Obecnie w muzeum regionalnym Tuxtla Gutiérrez. Prawdopodobnie późny okres preklasyczny (1000 p.n.e. - 200 n.e.) lub wczesny klasyczny (200-500 n.e.)
C. Przedstawia pisote (Nasua narica) w charakterystycznej pozie z przednimi łapami na nosie. Salcaja, niedaleko Quetzaltenango. Wys. 25,5 cm. Późny preklasyk lub wczesny klasyk (kolekcja Vitalino Robles).
D. Dawniej w Museo Nacional w Gwatemali. Prawdopodobnie późny preklasyk.
Ryc. 20 - Indianin pijący z hiszpańskiego kielicha. Przedstawiony przez XVI-wiecznego hiszpańskiego artystę; z Kodeksu Florenckiego Bernardina de Sahaguna Historia de las Cosas de la Nueva España. Biblioteca Laurenziana, Florencja.
Ryc. 21
Ryc. 22
Ryc. 23 - Fresk Teopancalco - Detal, zmniejszony do połowy pierwotnej wielkości.
Ryc. 24 - Fresk Tepantitla.
Ryc. 25 - Dwie figurki Tlaloka.
Ryc. 26 - Ilustracja z komentarzy Mattiolusa do Dioskurydesa, Paryż 1578.
Ryc. 27 - Najwcześniejszy opis Tricholoma gambosum według Karola Kluzjusza, w Rariorum Plantarum Historia, Antwerpia, 1601.

Ryciny 14, 15 i 20 zostały reprodukowane w kolorze przez Fratelli Alinari, Florencja

Wszystkie kolorowe reprodukcje akwareli autorstwa Jeana-Henriego Fabre'a oraz tablice XX, XL, XLI, LXXVI zostały wykonane przez Daniela Jacometa, Paryż. Inne tablice zostały wydrukowane przez Fratelli Alinari, Florencja.

Wstęp

Książka ta jest adresowana do tych, którzy kochają grzyby, którzy kochają cały bogaty świat dziko rosnących grzybów, tak, jak wielu kocha polne kwiaty i ptaki. Nasza publiczność jest z pewnością jedną z najmniejszych w świecie anglojęzycznym, lecz nie ma to znaczenia. Zapraszamy wszystkich do podzielania naszych radości, a jeśli zareaguje tylko niewielu, nie będziemy mniej szczęśliwi, że tych niewielu delektuje się tajemnicą.

Nie brakuje pism o dziko rosnących grzybach. Lecz w języku angielskim i we wszystkich innych językach poza francuskim, tysiące broszur, książek, oraz czasopism na ten temat zdaje się naturalnie lądować w jednej lub drugiej z dwóch grup. Wokół jednego bieguna zebrane są poradniki uczące początkujących, jak odróżniać gatunki, a wokół drugiego mamy traktaty spisane przez mikologów wyłącznie dla innych mikologów. Nasza książka jest jedną z kilku o grzybach, została napisana dla koneserów przez amatorów. Jest to pierwsze podejście w jakimkolwiek języku do roli odgrywanej przez grzyby w codziennym życiu różnych ludów europejskich.

Postawę tych ludów względem grzybów wyznaczają dziwne rozbieżności. Wśród ludu mieszkającego wokół wybrzeży Morza Północnego istnieje głęboka odraza do "muchomorów". Trwałość tej odrazy świadczy, jeśli świadczenie to było potrzebne, o niezwykłej wytrzymałości emocjonalnego dziedzictwa przybywającego z najodleglejszych czasów. "Mikofobia" ludów Morza Północnego pozostaje niezłomna w obliczu ciągłych pouczeń, rozciągających się na minione stulecia, od dobrze poinformowanych ludzi nauki. Sugerujemy antropologom, że dobrze by zrobili, uwzględniając zawsze w swych ocenach kulturowych kwestię, czy dany lud jest "mikofiliczny" czy "mikofobiczny", a jeśli "mikofagowy", jaki gatunek jedzą i uwielbiają. Oto subtelne kryterium do obserwacji porównawczych, tym bardziej cenne, że ulokowane na najniższym poziomie, gdzie wyższe zdolności człowieka oraz świadome troski rzadko wypaczają starożytne ziarno impulsów przekazywanych na dzieci w ich wczesnych latach.

Nasze eseje rozpoczęły się jako zwykły przypis w delikatnej sztuce grzyboznawstwa, praktykowanej przez północnych Słowian - przypis w większej pracy, mającej traktować o Rosjanach i ich pożywieniu. Status tego przypisu rósł, aż dorósł by zająć pozycję głównej części tekstu, a następnie, jak grzyby po deszczu, rozrósł się w cały rozdział, i ostatecznie jeden rozdział w wyniku podziału stworzył pięć. Przez kolejne zmiany, rękopis pękał w szwach. Jeśli sporadycznie odbiegniemy od tematu, mamy nadzieję, że czytelnik będzie pobłażliwy, pamiętając, iż pisaliśmy to dla własnej przyjemności w godzinach wolnych od pracowitego życia. Poza tym, posłuchajmy jednej z wersji znanego francuskiego powiedzenia, je reviens toujours a mes mousserons; co znaczy, zawsze wracamy myślą do naszych grzybów. W okresie kłopotów i ciemności, chcemy, by książka ta była girlandą oferowaną w hołdzie tym ciepłym, bogatym cechom narodu rosyjskiego, które nikczemni tyrani starają się na próżno zniszczyć i wykorzenić.

Czytelnik, który zbierze się w sobie i pozostanie na naszym kursie do końca, dostrzeże w miarę przechodzenia od rozdziału do rozdziału, postęp w zakresie i głębi informacji. Jest tak ponieważ podąża za krokami autorów. Rozdziały zostały utworzone na przestrzeni wielu lat, mniej więcej w takiej kolejności, w jakiej występują; a ponieważ tematyka i jej potraktowanie są przełomowe, wydawało się, że najlepiej pozostawić je takimi, jakimi zostały napisane, by czytelnik podzielał poczucie przygody, której doświadczyli autorzy nawigując po niezbadanych wybrzeżach historii kulturowej, nigdy nie wiedząc, jakie nowe odkrycie leży tuż przed nimi.

Nasz temat przenosi nas w historię i folklor, w mitologię i filologię. Intruz kroczy tymi gęsto zaminowanymi terenami na własne ryzyko. My akceptujemy ryzyko, uzbrojeni jedynie w uwagę, towarzyszącą pełnej świadomości niebezpieczeństwa. Próbowaliśmy zasięgnąć rady najlepszych autorytetów, i przysłonić nasze twierdzenia tak, by odpowiadały dowodom. Bardziej niż nasi czytelnicy, jesteśmy świadomi wielu obszarów naszego tematu, których nie udało nam się zbadać. Chcielibyśmy bez zarozumiałości wyciągnąć analogię między naszą książką a obrazami Watteau, na których na rozległej przestrzeni nieokreślonego i zacienionego tła płótna rozjaśnionych jest jedynie kilka plam.

Wyrażenie wdzięczności wobec innych jest dla autora całkowicie stosowne, i w pełni powinniśmy to zrobić tutaj, nie tak długa jest lista i doniosła, by niewłaściwym było i mylącym z naszej strony powiązanie tych nazwisk z naszymi wysiłkami. Stopień do jakiego wsparliśmy się na osobach wiedzących więcej niż my, będzie oczywisty dla wszystkich, którzy nas znają. Zadziwiła nas cierpliwość naukowej wspólnoty do naszych pytań. Doktorzy i prawnicy oraz inżynierowie biorą opłaty za profesjonalne porady. Lecz zdaje się, że ludzie nauki, tak jak ludzie Boga, stoją ponad pozostałymi, użyczając swych porad i błogosławieństw dobrowolnie wszystkim, którzy się do nich zwracają. W bibliografii i odnośnikach staraliśmy się spłacić nasz dług w całości, a także zaspokoić potrzeby ciekawszego czytelnika.

Bez entuzjazmu i pomocy mojego męża, książka ta nigdy nie pojawiłaby się w terminie, i nalegam na wyjaśnienie, że jest on osobiście odpowiedzialny za wiedzę tajemną, dotyczącą ropuch, zaginionych słów, trucizn, oraz wielu innych spraw w rozdziałach IV i V. Zaimki w pierwszej osobie w naszym tekście zmieniane są sporadycznie, a w rozdziałach IV i V regularnie, od liczby pojedynczej do mnogiej: jest w tym jakaś metoda, gdyż zaimki mnogie świadczą zazwyczaj o wkładzie mojego męża do naszego wspólnego przedsięwzięcia.

Z przyjemnością zwracamy także szczególną uwagę na nasz dług wdzięczności wobec Romana Jakobsona, Samuela H. Crossa profesora studiów slawistyki na Uniwersytecie Harvarda, który w równym stopniu łączy ogromną erudycję w sprawach słowiańskich, wykwintne standardy naukowości, oraz zaraźliwy entuzjazm inspirującego nauczyciela. Pragnąc określić, co język Basków mógł wnieść do naszego tematu, poprosiliśmy o poradę profesora Rene Lafona, zajmującego fotel na baskijskim Uniwersytecie Bordeaux. Wielkodusznie użyczył nam wsparcia w tym, co uważał za nowatorski obszar badań, oraz w serii kontaktów, godnych podziwu za mieszankę pomysłowego wglądu i naukowej dyscypliny, podjął się zbadać z nami, po raz pierwszy w baskijskiej nauce, bogate i kuszące słownictwo grzybowe Basków. Niektóre owoce tej wymiany listownej zostaną ujawnione na dalszych stronach, ale należy mieć nadzieję, że sam profesor Lafon znajdzie czas aby uwzględnić pełne wyniki naszych wspólnych starań w monografii, do której stworzenia jedynie on sam jest uprawniony. Jesteśmy również szczególnie wdzięczni Robertowi Gravesowi, pisarzowi, naukowcowi, i poecie, który dostarczył nam, wśród innych genialnych sugestii, brakujące powiązanie, którego poszukiwaliśmy w celu dopełnienia naszych własnych domysłów odnośnie śmierci Cesarza Klaudiusza, i uczynienia tego przypuszczenia nie tylko sugestywnym lecz (ośmielamy się mieć nadzieję) przekonującym. Wierzymy, że poprzez ponowne przeczytanie wyświechtanych tekstów w świetle współczesnej wiedzy, możemy stwierdzić z pewną wiarygodnością, jakie dokładnie śmiercionośne środki zastosowano gdy na rozkaz cesarzowej Agrypiny, Lokusta zobowiązała się pozbyć Augusta, małżonka Agrypiny. Jesteśmy wdzięczni wielu bibliotekom za współpracę, lecz przede wszystkim wobec Publicznej Biblioteki Nowego Jorku, równie bogatej w skarby, co w zawsze uprzejmy i skuteczny personel - wyjątkowa instytucja, której społeczność, od której zależy, nie docenia za jej bezcenną wartość.

Ostatnie akapity tego wstępu rezerwujemy dla naszych ilustracji. Cały świat wie, że Jean-Henri Fabre był ścisłym obserwatorem owadów, wybitnym pisarzem, oraz osobą o rzadkim walorze duchowym. Tylko nieliczni wiedzą, że wiele godzin życia poświęcił w dekadzie po 1885, na malowanie grzybów akwarelami. Jego dokładnej obserwacji towarzyszyła wrażliwość artystyczna. Dziś setki jego obrazów, leży na półce w jego gabinecie w Sérignan w Prowansji, w kolorach tak świeżych, jak w dniu gdy je namalował, starannie zgromadzone w znakomitym zestawie skoroszytów, w których je umieścił. Wszystkie te grzyby namalował w rozmiarze naturalnym, z wyjątkiem jednego, który był za duży na jego opracowanie, i którego nigdy nie udało mu się zidentyfikować. W ciągu życia poszukiwał dla nich wydawcy, lecz gdy nie udało mu się uzyskać zapewnienia, że kolory zostaną oddane w pełni, zdecydował się pozostawić je na półce. O grzybach napisał niewiele, lecz w The Life of the Fly, stwierdził, że były jego botaniczną radością od najwcześniejszej młodości, i kontynuował, przewidując niestety, że stos setek arkuszy jego obrazów będzie ostatecznie przerzucany z szafy do szafy i ze strychu na strych, gdzie się zabrudzą, poplamią i zostaną pogryzione przez szczury, aż wreszcie wpadną w ręce prabratanka, i zostaną pocięte na papierowe czapki.

Dom Fabre jest teraz własnością Państwa, i podlega jurysdykcji Narodowego Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu. Do tej instytucji się zwróciliśmy, i za wstawiennictwem Dyrektora Laboratorium Kryptogamii, profesora Rogera Heima, Członka Instytutu, Zespołu Profesorów Muzeum, uprzejmie udzielono nam przywileju, o który zabiegaliśmy.

W maju 1950, mój mąż udał się na pielgrzymkę do odległego Sérignan by zobaczyć akwarele Fabre'a, i wybrał z nich ponad tuzin do naszej książki. Dwa lata później, ponownie znalazł się w Paryżu, jeszcze raz zadzwonił do Profesora Heima, który został już Dyrektorem Muzeum Narodowego, godnym następcą znamienitego Buffona na tym wspaniałym stanowisku. W rzeczywistości, zasiada przy biurku samego Buffona, w jego własnym pokoju, gdzie pozostały niezmienione eleganckie, osiemnastowieczne meble, ściany zdobione artystycznymi, osiemnastowiecznymi olejami Jeana-Jacques'a Bachelier'a, przedstawiające ptaki z kilku kontynentów. Narodowe Muzeum Historii Naturalnej jest jednym z wysokiej klasy wyrazów kulturowego osiągnięcia Francji, w którym zaawansowane badania i nauczanie nauk naturalnych zawsze przesycone są głębokim rozumieniem nauk humanistycznych. W Profesorze Heimie, Muzeum Narodowe po raz kolejny znalazło szefa, który w najwyższej mierze łączy te rzadkie cechy umysłu i serca, które od dawna wyróżniały ten wydział tej niezwykłej instytucji.

Profesor Heim zaproponował mojemu mężowi drugą wizytę w Sérignan, i tym razem on sam mógł także się wybrać. W ten sposób doszło do tego, że w lipcu 1952 dołączyłam do nich, i razem wyruszyliśmy na Midi, jadąc po prostych odcinkach, tak by podziwiać piękne i piętrowe krajobrazy, które mijaliśmy, a także jedzenie i wina. (Niestety, około połowy lipca ma miejsce martwy okres w procesie rozwoju grzybów, i nie znaleźliśmy żadnego w menu zajazdów gdzie przystawaliśmy.) Ostatecznie dotarliśmy do wioski Sérignan.

Gdy Fabre pozyskał swe harmas, jak zwany był w jego rodzimym języku prowansalskim każdy nędzny skrawek jałowej ziemi, taki jak jego, były to nieużytki, lecz z biegiem lat krzewy i drzewa, które posadził, wyrosły na pełną wysokość, pod ich listowiem igra cicho w basenie jego fontanna, i dawno już, spieczone harmas wyrosło na jedno z najbardziej ekscytujących, zacienionych zaciszy ciepłej i troskliwej wsi Prowansji. Nieruchomość znajduje się słusznie pod nadzorem Paula, syna Henriego Fabre, i do dziś nazywana jest l'Harmas, choć stało się to mylące.

W Sérignan, dzięki pomocy profesora Heima, wybraliśmy dziesięć dodatkowych akwarel. Henri Fabre nie miał oczywiście na uwadze naszych potrzeb, i stało się tak, że w całej jego cudownej kolekcji nie znaleźliśmy przykładów dwóch gatunków grzybów, o których szczegółowo rozmawialiśmy, Boletus aereus oraz Tricholoma georgii lub gambosum. W ramach rekompensaty reprodukujemy wiele akwarel, które nie są związane z naszym tekstem, wyłącznie dla ich piękna. Profesor Heim był naszym przewodnikiem przy naukowych określeniach, które stosujemy do gatunków namalowanych przez Fabre.

Na naszą prośbę, Muzeum Narodowe przekazało do pracowni Daniela Jacometa w Paryżu akwarele, które wybraliśmy, do powielenia w rozmiarze oryginalnym w procesie odwzorowania [ang.-pochoir]. Lubimy myśleć, że gdyby Henri Fabre mógł zobaczyć rezultaty, byłby bardzo zadowolony.

Walentyna Pawłowna-Wasson
Nowy Jork, Październik 1953

I. Grzyby a Rosjanie

Grzyby... jedzenie biedaka, smakołyki bogacza.
Samuel Collins, niegdysiejszy lekarz u Cara, w 1671.

Nie mogę sobie przypomnieć czasu gdy nasza matka po raz pierwszy zaczęła wysyłać nas do lasu i na pola by zbierać grzyby na rodzinny stół. Latem 1909, gdy miałam prawie dziewięć lat, a moja siostra prawie siedem, spędziłyśmy letnie wakacje w wiosce zwanej Majorenhof, niedaleko Rygi nad Morzem Bałtyckim. Byłyśmy otoczone zagajnikami sosnowymi, ziemią pokrytą igłami oraz krzaczkami jagód i borówek. Jakaż to była radość dla Tani i dla mnie wędrować po czystych, pachnących lasach, napełniających nasze koszyki tymi arystokratami grzybowego świata, zacnymi белыеми грибами (belyjemi gribami) [Borowik szlachetny - Boletus edulis], białymi grzybami.

Byłyśmy już wtedy biegłymi zbieraczkami grzybów, i musiałyśmy zacząć naszą praktykę na długo przed tym. Nasza matka, Ksenia Dimitriewna była jeszcze bardziej zatroskana o swą dziatwę niż większość matek, lecz nigdy nie przyszło jej do głowy zatruwać naszych młody umysłów przestrogami o "muchomorach". Wszyscy Rosjanie znają grzyby, nie dzięki badaniom, jak robią mikolodzy, lecz jest to część naszego starożytnego dziedzictwa, przyswojonego z mlekiem matki. Rym z rosyjskiego przedszkola, delikatnie humorystyczny, mówi o matce, która wysyła swego brzdąca by poszukał borowika. Za każdym razem wraca on ze złym gatunkiem, może z dobrym rodzajem, może ze złym lecz nigdy z borowikiem. Ona za każdym razem powtarza swe wcześniejsze instrukcje, dodając jednak dodatkowy wers do opisowej wskazówki. W końcu, Matka wychodzi sama, niecierpliwie, a tam, prawie u progu, odkrywa rodzinę tych, których szuka.

My Rosjanie uwielbiamy cały grzybowy świat, a cóż to za świat! Niemal o nieskończonej różnorodności, każdy gatunek wyraża swą indywidualność rozmiarem i kształtem oraz stanowiskiem, pięknem swych ulotnych barw, delikatną perfekcją blaszek, porów lub skórki, która jest przyjemna w dotyku, i zazwyczaj także swą wonią i smakiem. Złe gatunki afiszują się niegodziwym wdziękiem, jak nierządnice, którymi są! Lecz w pewnym sensie mamy zamiłowanie również do nich. Gdzież wyraźniej wpisana jest śmierć jak nie w zielonkawą bladość eleganckiego Amanita phalloides, "niszczycielskiego anioła" [Muchomor zielonawy]. Gdzie znaleźć lepszy portret Szkarłatnej Kobiety niż w europejskim Amanita muscaria, "muchomorze czerwonym". (Jak częstokroć zdarza się szkarłatnym kobietom, o tej olśniewającej rozpustnicy z grzybowej rodziny mówi się o wiele gorsze rzeczy niż na to zasługuje.) Grzyby, tak jak Clathrus cancellatus, mają tak dziwne kształty i barwy, że ten, kto widzi je po raz pierwszy zostaje z niedowierzaniem porażony: czy takie rzeczy istnieją naprawdę?

Sugeruję, że ta miłość Rosjan do ziemskiego plemienia grzybów jest charakterystyczną i istotną cechą Słowian. W obliczu stale rosnącego zalewu materiałami drukowanymi i rozmowami o Rosji, kraj ten pozostaje dla świata anglojęzycznego tak głęboką tajemnicą jak nigdy. Jeśli wśród tych, którzy szukają klucza do zagadki, będzie kilku o sercu rozumnym i wglądzie poety, niech odłożą na chwilę większość tego, co napisano i powiedziano, i rozważą lekcję z rosyjskiej historii i rosyjskich metod, których ma uczyć grzyb. Oto dowód na nasze trzewne przywiązanie do szczodrej gleby, którą jest nasza Matka Rosja. W Ameryce, kraju, który gościnnie mnie przyjął, śpiewamy hymny do naszych skał i strumyków, do naszych lesistych wzgórz, lecz uważam, że wielu śpiewa głosami a nie sercami, bo nasze strumyki zanieczyszczamy, a w naszych wielkich papierniach prędko przekształcamy te cudowne lasy w materiał, z którego robione są komiksy.

We Francji i we Włoszech chłopi znają wiele grzybów i posiadają dla nich bogate słownictwo. Ludy germańskie są mniej świadome niż francuskie, i istnieje dowód, że to, co wiedzą, jest nabyte współcześnie. Lecz gdy podróżnik dociera do ziem północnych ludów słowiańskich i Litwinów, wiedza ludowa, dotycząca grzybów poszerza się i pogłębia aż do zdumiewających rozmiarów. Rosjanie uważają za naturalne, rozpoznawanie grzybów i unikanie gatunków trujących, tak jak większość Amerykanów rozróżnia trujący bluszcz od innych pnączy. Weźmy na przykład naszą rodzinę. Byliśmy Moskalami. Moi rodzice należeli do rosyjskiej inteligencji, i byli wychowani w mieście. My dzieci, większość dzieciństwa spędziliśmy w ogromnych miastach Moskwa i Petersburg, i tylko wakacje spędzaliśmy na wsi. Lecz nikomu w całej Moskwie nie wydawało się dziwne, że Tania i ja, oraz wszyscy nasi rówieśnicy, przydawali się na wsi do zbierania różnych rodzajów grzybów i przynoszenia ich do domu w dziecięcej rywalizacji i w radości, dla kuchni. Gdy byliśmy niegrzeczni, nasza matka karała nas zabraniając chodzić na grzyby.

TABLICA I
Jean-Henri Fabre
Boletus edulis Fr. ex Bull.
Francuski: cepe de Bordeaux;
Niemiecki: Steinpilz;
Włoski: porcine;
Rosyjski: белый гриб (belyi grib);
Polski: Borowik szlachetny

Góry Catskill w sierpniu są pełne grzybów, wykwintnie pięknych. (My Rosjanie zawsze znajdujemy grzyby gdziekolwiek pójdziemy, nawet tam, gdzie nasi amerykańscy przyjaciele mówią, że żadnych nie ma.) W 1927 roku, dopiero co poślubiłam mojego amerykańskiego męża, i spędzaliśmy nasze pierwsze wakacje w domku Adama Dingwalla, przyjaciela, niedaleko Big Indian. Z jakimż zdziwieniem mój mąż patrzył na mnie, na naszym pierwszym spacerze, jak rzucam się w ekstazie na tego, czy tamtego grzyba, i nacieram na ugiętych kolanach, co wydawało mu się pozami uwielbienia! Z jakimż przerażeniem starał się, bezskutecznie, powstrzymać mnie od przynoszenia do domu i jedzenia bigosu z pachnących лисичек (lisichek) [lisiczki, kurki]. Zachowywał się, co oboje zauważyliśmy jednocześnie, jak kura, której wykluły się kaczątka, widząca jak odpływają.

Trzeba napisać wciągającą pracę, być może bogatą w znaczenie historyczne, o roli grzybów w życiu ludów Europy. Istnieje już wiele naukowych traktatów o mikologii, jak nazywane jest studium o grzybach, lecz brak o kulturowych implikacjach świata grzybowego w historii naszych europejskich przodków. Dla każdego regionu powinno się określić, które grzyby są znane miejscowym ludziom, i jakie stosują nazwy, oraz jak przygotowują je do jedzenia, i jaki dołączają do tego folklor. Nasz temat jest elementarny, sięgający prehistorycznych sposobów ludowych, i taka grzybowa mapa Europy mogłaby dobrze potwierdzać dotychczasowe więzi ludowe, które ledwie podejrzewamy, oraz ujawnić inne. Gdyby tylko ktoś popodróżował dziś po krajach słowiańskich w miesiącach grzybowych, wędrując blisko wilgotnej Matki Ziemi, zbierając grzyby z chłopami, identyfikując je po ich nazwach lokalnych, jedząc je zgodnie z miejscowymi przepisami, zestawiając folklor o nich, i próbując uchwycić delikatne piękno ich kształtu i koloru farbą i pędzlem! Gdy byłam dzieckiem, każdy ze skłonnościami i czasem wolnym mógł oddać się tej idyllicznej pogoni za głosem swego serca.

TABLICA II
Jean-Henri Fabre
Coprinus comatus Fr. ex Müll.
Francuski: pisse-chien;
Polski: Czernidłak kołpakowaty.

W jakiż świat cudów i zachwytu przenosi nas grzybowe słownictwo Rosji! Każdy grzyb, dobry czy zły, podlega ogólnej nazwie гриб (grib). Gdy farmer z amerykańskich prerii powraca do domu po ciężkim dniu spragniony swego "żarcia" [ang. - "grub"], z całą pewnością zastosuje słowo o tym samym pochodzeniu, co rosyjskie wiejskie dziecko, zbierające swe грибы (griby) w lesie. Oba słowa sięgają prehistorycznego rdzenia plemion Indo-Germańskich, który wyrażał skrobanie i mieszanie oraz ukorzenianie i karczowanie [ang. grubbing] gleby, która dawała prymitywnemu człowiekowi jego pokarm roślinny. Nasi archeolodzy składają ze sobą znaczenia wydedukowane z wytartych i zużytych artefaktów ludzi, którzy zmarli na długo przed tym, nim słowo mówione mogło zostać powierzone potomności poprzez pismo. Ale same słowa, które wymawiali ci ludzie, również do nas dotarły, podobnie jak słowa wytarty i zużyty [ang. - rubbed, worn], ich brzmienia i znaczenia powoli się zmieniają w językach niezliczonych pokoleń, lecz wciąż są rozpoznawalne. Jeden przykład widzimy w językowym pokrewieństwie słowa "grub" i rosyjskiego гриб (grib), spośród nieskończonej liczby wspólnego dziedzictwa kulturowego, które na najgłębszych poziomach jednoczy Słowian i Zachód, bratnią krew jednej wielkiej Indo-Europejskiej rodziny.

Z grzybów trujących, tylko jeden gatunek w języku rosyjskim ma popularną nazwę мухомор (mukhomor) [muchomor] lub zabójca much, dla nauki Amanita muscaria. W Ameryce, ta kanalia ma żółty kapelusz nakrapiany brodawkami, lecz w całej Europie ma on wspaniały, czerwony kolor, i tylko ktoś ślepy na ostrzeżenia natury mógłby zostać zwiedziony jego krzykliwymi pokusami. Wszystkie grzyby pozbawione smaku lub nieistotne odprawiamy z czułym lekceważeniem nazwy поганки (poganki), "niewarte" lub jak niektórzy interpretują to słowo, "mali poganie".

Na najniższym poziomie wartości kulinarnych jednakowo traktujemy mnogą różnorodność grzybów blaszkowych o nazwie сыроежки (syroezhki) [surojadki]. Jak wskazuje nazwa, mogą być one jedzone na surowo, choć rzadko są tak jedzone. Do tej skromnej grupy słusznie należy pospolita pieczarka, biedactwo zawdzięczające swą niezasłużoną sławę wątłości swego charakteru, która czyni ją wyjątkową - tylko ona w grzybowym świecie Europy i Ameryki uniża się do woli człowieka, nadając się do uprawy komercyjnej na wielką skalę1. Wśród Wielkich Rosjan, ludzi przodujących w "mikofagii", czyli jedzeniu grzybów, pieczarka cieszy się małą reputacją, nie mając nawet dziś powszechnie stosowanej nazwy oficjalnej, nazywana jest z Francuskiego champignon. Świeżo zebrana na omiatanych wiatrem pastwiskach, nadal posiada cechy wyróżniające, lecz przez masową produkcję na półkach, w zaciemnionych piwnicach, w kontrolowanych i jednolitych warunkach, produkt rynkowy już dawno utracił tę zaletę, jaką miały niegdyś jego dzicy przodkowie, dopóki nie stała się dziś prawdziwym odmieńcem świata grzybowego, chorowitym pozorantem tego, czym powinny być grzyby. (W rzeczywistości, grzyb hodowany i pieczarka należą do różnych, choć blisko spokrewnionych gatunków. Początki uprawy komercyjnej zdradzają drobną tajemnicę. Francuzi odkryli tę tajemnicę w okolicy Paryża, stąd nazwa champignons de Paris, lecz dokładny czas jest nieznany. Istnieje odniesienie do niej w Le jardinier françois, książce autorstwa N. de Bonnefonsa opublikowanej w 1651. Wydaje się prawdopodobne, że sztuka ta rozwinęła się w połowie ubiegłego wieku. Gdy Francis Bacon zbierał dane do swej Sylva Sylvarum, opublikowanej w 1626 roku, ten dobrze poinformowany Anglik nigdy nie słyszał o uprawianych grzybach, bo napisał, że dziwną właściwością grzybów jest to, "że wychodzą tak prędko, przez noc, a jednak nie są wysiewane". Oczywiste jest również to, że John Parkinson, gdy napisał Theatrum Botanicum, opublikowaną w 1640, podobnie nie był świadom procedur indukowania wzrostu pieczarek.)

Z rozpoznawalnych grzybów, pierwszymi pojawiającymi się na wiosnę są сморчки (smorchki), czyli smardze. Nie są one rzadkością także w Ameryce, lecz w Nowym Świecie zbierane są i kosztowane prawie wyłącznie przez przesiedlonych potomków z Europy. Jest to szczególnie godne uwagi, gdyż nikt nie mógł pomylić tak charakterystycznego grzyba, tak wyprostowanego, z czubkiem o strukturze plastra miodu, eksponującym swe okienka na wiatr.

Podczas lata i jesieni, różnorodność soczystych grzybów, które zbierają Rosjanie jest znaczna. W kolejności rosnącej doskonałości, zaczynamy od опеньки (opjonki) [opieńki], grzybów, które odżywiają się na martwych pieńkach. Są one różnego rodzaju, lecz klasyczny опёнок (opjonok) [opieniek], lub опенка (opjonka) [opieńka], jest jak popularny czernidłak [ang. ink cap], delikatny i uroczy grzyb, o doskonałym przejawie koloru, faktury i konturu w przejściowej gracji. Na przestrzeni kilku godzin te piękne stworzenia i ich bardzo wypukłe czapeczki wsparte na wrzecionowatych nogach, kołyszą się beztrosko w powietrzu, a następnie, w wyniku działania własnych enzymów, zwijają się i rozpuszczają w atramentowy płyn. W pojedynczej kolonii często rośnie duża ich ilość, przynosząc każdego dnia nowe pokolenie. Muszą zostać ugotowane natychmiast po zebraniu. Bardziej solidny jest drugi rodzaj опенка (opjonka) [opieńka], Armillariella mellea u mikologów. Duże i mięsiste, nadają się do suszenia. Także rosną w rodzinnych wiązkach, lecz mniej licznych niż czernidłaki; chłopi we Włoszech, w radosnej inspiracji nazywają je w czułym zdrobnieniu, Świętą Rodziną - famigliola buona.

Grzyby o wilgotnej i lepkiej powierzchni, którymi szybko wzgardzi osoba urodzona w Anglii jako "oślizgłymi", Rosjanie zachwalają odwrotnym zwrotem semantycznym, są one "maślane" - "okrasą ziemi", jak ujął to niegdysiejszy lekarz Cara, Samuel Collins, w swej książce The Present State of Russia, wydanej w 1671. Są to маслонки (masljonki) [maślaki] oraz масляники (masljaniki) [maślaczki?] w kuchni rosyjskiej, od słowa масло (maslo), oznaczającego masło. Być może nieco wyżej na skali zasług są лисички (lisichki) i рыжики (ryzhiki) - "kurki" i "rydze". Pierwszymi są kurki zachodnie. Mało jest atrakcji, które oferuje natura, bardziej radujących ludzkie oko niż kolonia kurek na ocienionym podłożu wiecznie zielonego lasu, których połyskujące, żółte kapelusze obryzgują dywan suchych, ciemnobrązowych igieł. Prawda, nie tańczą, lecz dla Rosjan śmieją się jak tańczące żonkile. Z karbowanymi trzonami, wyglądają jak żółte parasolki wywinięte na lewą stronę. Dobre, ponieważ są do jedzenia, ich piękno w otoczeniu naturalnym przewyższa ich smak. U Rosjan kurki zajmują niższe miejsce w hierarchii wartości grzybowych niż u niektórych ludów zachodnich, które mniej znają swe grzyby. Ludność Norwegii i Szwecji - krajów, które obfitują w życie grzybowe - myśli o kurkach jako jedynym jadalnym grzybie leśnym, co dowodzi, że obfitość grzybów nie wystarcza do powstania zażyłości z nimi. Kurki są powszechne w Ameryce. Są ostre i niesmaczne aż do ugotowania.

Według mnie, na stole, kurki muszą ustąpić miejsca do dumy рыжиком (ryzhikom) - utożsamianym przez leksykony z Lactarius deliciosus, lecz w rzeczywistości, obejmującym kilka jadalnych mleczajów - mięsistego grzyba, którego lejkowaty kapelusz jest ładnie naznaczony koncentrycznymi pierścieniami czerwieni. My Rosjanie uwielbiamy nasze рыжики (ryzhiki). Jest to znakomity grzyb, który zbieramy w ogromnych ilościach i jemy z zamiłowaniem i zapałem. Przygotowujemy go na wiele sposobów, lecz przeważnie lubimy go solonego i marynowanego. Tradycyjnie, różne ludy fińskie nie są mikofagami, lecz ludzie z Finlandii i Estonii nauczyli się od Rosjan w czasach współczesnych zbierać w lasach рыжики (ryzhiki) i dodali je do rodzinnego menu. Рыжик (ryzhik), jak już powiedzieliśmy, oznacza "rdzawy", nazwa pochodzi od koloru kapelusza. Na drugim końcu Europy, Katalończycy trafiają w swym języku na identyczną figurę stylistyczną: zatem rovello w Barcelonie to nasz рыжик (ryzhik) - słowo oznaczające tę samą rzecz, a grzyb jest prawie taki sam. Katalończyk ceni tego grzyba najwyżej ze wszystkich: wyróżnia go ponad cepe de Bordeaux. Masę rovello wkłada na patelnię z bardzo gorącym olejem, a na wierzch grzybów dodaje pomidory, czosnek, pietruszkę oraz kiełbasę z wieprzowiny, a potem gotuje całość dziesięć minut lub mniej na wolnym ogniu, i zasiada do dania, które uważa za przystojące bogom. W hiszpańskim, nazwą tego klasycznego grzyba jest mizcalo, słowo najwyraźniej przedłacińskie, rodzime w Iberii, jego słowne pokrewieństwa zaginęły w starożytności. Sama antyczność tego słowa świadczy o władzy, jaką grzyb ten ma na ludzi Kastylii. Chłopi w zacnym Sierra de Credos, na zachód od Madrytu, dobrze znają mizcalo: zbierają go regularnie i sprzedają plon panom, którzy przybywają z Madrytu by kupić go na odsprzedanie gdzie indziej, w Hiszpanii i za granicą.

Jak powiedziałam wcześniej, leksykony mówią nam, że рыжик (ryzhik) jest grzybem znanym nauce jako Lactarius deliciosus. Na chwilę obecną powinnam pozwolić przebrzmieć tej identyfikacji, zauważając jedynie, że terminologii tej doskwiera dziwne zamieszanie, zamieszanie, które trzeba przypisać przyrodnikowi, który zbłądził. Później postaram się rozwikłać ten błąd.

Грузди (gruzdi) [Mleczaj okazały - Lactarius resimus] są kolejnym znanym szczepem grzybowym w północnej Rosji. Jest to nazwa przynależąca właściwie do dużego, białego, mięsistego Lactarius piperatus [Mleczaj biel], lecz widocznie niektórzy Rosjanie stosują ją również do innych mleczajów a nawet do niektórych gołąbków. Samo słowo jest specyficzne dla języka rosyjskiego (wliczając Białorusinów i Ukraińców), nieznane gdzie indziej w świecie słowiańskim. Jest to nazwa honorowa w naszym grzybowym słownictwie, choć raczej przez jej rolę w folklorze i przysłowiach, gdzie груздь (gruzd') jest kapitanem grzybowej zgrai2, a nie przysmakiem stołowym.

Ze słowami рыжиком (ryzhikom) i груздом gruzdom pozostawiamy cały szczep grzybów blaszkowych i wchodzimy na skalę wartości najlepszych odmian wielu rodzajów podgrzybków. Są to grzyby, które zamiast promieniowych blaszek pod spodem kapelusza, uwidaczniają pory podobne do gąbki. Dwoma z nich, cenionymi przez wszystkich Rosjan są берёзовик (berjozovik) [brzeźniak, koźlarek] (lub подберёзовик podberjozovik [podbrzeźniak]) i подосиновик podosinovik [podosiniak], i do ujawnienia jest pewien fakt, który ich dotyczy.

Ostatnimi czasy, mikolodzy z Zachodu odkryli, że pewne grzyby łączy z pewnymi rodzajami drzew intymna więź wzajemnej pomocy, każdy z takich gatunków grzybów jest zatem związany z jednym lub z większą ilością rodzajów drzew. Grzyby te mogą przyjmować nieco odmienny wygląd w zależności od rodzaju drzewa, z którym rośnie indywidualny osobnik. Aby zrozumieć ten związek, należy pamiętać, że grzyby, które widzimy w lasach i na polach są zaledwie owocami wyrzuconymi na powierzchnię gdy wszystkie warunki są właściwe: życie tych podstawowych organizmów przebiega głównie pod ziemią; w przypadku trufli, tak naprawdę, całkowicie w ten sposób. Jak tylko w tym wieku odkryto terapeutyczną potencję pewnych pleśni, tak zaczęto dostrzegać znaczenie grzybów w wielkim cyklu życia. Wiemy, że korzonki wielu drzew zamknięte są często w symbiotycznym uścisku podziemnej "grzybni" grzybów, i dla zażyłości tej, mikolodzy wymyślili specjalne słowo - "mikoryza", od greckich słów oznaczających grzyb i korzeń.

Żmudne obserwacje mikologów wykazały, że taki związek istnieje między brzozą a Boletus scaber, i podobnie między osiką a europejskim Boletus rufus. Teraz nadszedł fakt uderzający, którego mikolodzy z Zachodu są zazwyczaj nieświadomi, że ludowe nazwy w Rosji na te właśnie gatunki grzybów związane są z tymi samymi drzewami: берёзовик (berjozovik) [brzeźniak] żyje z берёза (berjoza), czyli brzozą; a подосиновик podosinovik [podosiniak] rośnie pod осина (osina), czyli osiką. Верезовик (berjozovik) [brzeźniak] to Boletus scaber [Koźlarz babka], a подосиновик podosinovik [podosiniak] to Boletus rufus [Koźlarz czerwony]. Naukowcy potwierdzają obecnie to, co chłopi z Europy Wschodniej wyczuwali od niepamiętnych czasów. Nawiasem mówiąc, берёзовик (berjozovik) [brzeźniak] jest liczny w Ameryce, lecz według mnie prawdziwy подосиновик podosinovik [podosiniak] tu nie występuje, a te, które są zbierane i jedzone jako takie przez Rosjan w Stanach Zjednoczonych, należą do innego gatunku, nieco przypominającego osikowy grzyb z czerwonym kapeluszem z Europy. W Rosji istnieje także rzadki подосиновик podosinovik [podosiniak] z niebieskim kapeluszem, którego naukowej nazwy nie znam: interesującym byłoby jego zidentyfikowanie, by zobaczyć, czy mikolodzy potwierdzili już jego powiązanie z drzewem osiki.

W rankingu wymienionych dotychczas grzybów mieszczą się ci, nade wszystko, arystokraci świata grzybowego, белые грибы (belye griby) [Borowik szlachetny - Boletus edulis] lub "białe grzyby", znane Francuzom jako cepes de Bordeaux, a mikologom jako Boletus edulis. Są to najbardziej znane grzyby powszechne, rozkosz epikurejczyków, "borowik" angielskich smakoszy. Rosjanie nazywają je "biały", głównie nie dlatego, że ich miąższ jest biały, lecz ponieważ w języku rosyjskim "biały" oznacza doskonałość.

I tu dochodzimy do kolejnego dziwnego podobieństwa w wyobrażeniach grzybowych, powtarzających się w narodach odległych od siebie geograficznie i kulturowo. Widzieliśmy, że Rosjanie i Katalończycy mówią na pewne mleczaje "rdzawe". Teraz widzimy, że Baskowie z Guipúzcoa, Górnej Nawary, i Labord mówią na ciemnobrązowe borowiki tak jak Rosjanie, "biały grzyb", określeniem Basków jest ondo zuri. Powiedzieliśmy, że "biały" kojarzy się z doskonałością, lecz być może jest to niedomówienie. Istnieje mnóstwo dowodów, że prymitywne ludy lądu Eurazji, bez względu na to jak różne kulturowo, mają skłonność do kojarzenia bieli i jasności z boskością, z "Białą Boginią" (jak zwie tę istotę Robert Graves), która posiadała niezliczone kształty i nazwy. Możliwe, że w "białym grzybie" Rosjan i Basków odkrywamy przetrwanie prymitywnego boskiego pokrewieństwa.

Naprawdę wyborowy w obwodzie i masie, wspaniały biały grzyb lub borowik ma doskonały zapach i smak. Nadaje się do marynowania i suszenia, tak też przechowuje się go w nieskończoność i może służyć do zup i sosów. Jest to grzyb, który Rosjanie jadają w Wielki Post zamiast mięsa: nic dziwnego, że nikt nie wzbrania się od wielkopostnego jadła!3 Jest to grzyb, pakowany w celofanowe koperty, który można znaleźć w sprzedaży w małych żydowskich sklepach spożywczych Nowego Jorku. (Jakże przemiłe są to sklepy, przy ich ogromnej różnorodności, i serdecznym powitaniu, jaką właściciele, pochodzący prawie zawsze z Europy Wschodniej, okazują wdzięcznym klientom, a zwłaszcza Rosjanom!) Podczas ostatniej wojny z Niemcami, import tych grzybów został przerwany, lecz nowe źródła powstały w Chile. Jednak jakość nie była ta sama, a wraz z powrotem pokoju, napływ grzybów z Polski i Włoch został wznowiony. W Nowym Jorku istnieje pewna firma, Reliable Mushroom Company na Rivington Street, która ogranicza swą działalność do obrotu tymi importowanymi suszonymi grzybami. W listopadzie 1948 wyceniłam różne klasy, które oferował pan Fessel: mielone grzyby chilijskie kosztowały 2,75 $ za funt a włoskie 4,00 $; lecz długie i dorodne sznury suszonych polskich borowików kosztowały 6,00 $. W grudniu 1950, polski produkt wzrósł do 8,00 $, a za same kapelusze (trzony uważano za gorsze i usuwano) cena wynosiła 12 $, lecz rok później, w październiku 1951, cena tych kapeluszy spadła do 8 $.

W Nowym Jorku borowiki są na sprzedaż jedynie w stanie suszonym, choć rosną w całej zalesionej okolicy; a ci, którzy znają je jedynie suszone nigdy nie odgadną delikatności i bogactwa ich smaku po zapeklowaniu w solance, zamarynowaniu, lub zakonserwowaniu poprzez zagotowanie i zamknięcie w słoikach, lub znacznie lepiej po usmażeniu na świeżo w maśle, albo ostatecznie i najlepiej ze wszystkiego, po uduszeniu w kwaśnej śmietanie.

Z całym szacunkiem sugeruję Towarzystwu Wina i Żywności, by pewnego dnia zaserwowało swym członkom kunsztownie przygotowany zestaw wszystkich grzybów, o których wspomniałam, oczywiście przy wtórze odpowiednich win, i przewiduję, że przy głosowaniu, przypominającym radzieckie wybory, wybór padnie na niezrównane белые грибы (belye griby). Nie lekceważę trudności w zaaranżowaniu takiego niezwykłego wydarzenia kulinarnego. Wszystkie grzyby muszą być podane na świeżo, by przygotować je wszystkie jednakowo sprawiedliwie. Obfitą masę najbardziej krótkotrwałych - опеньки (opjonki) [opieniek {tu ponownie chodzi pewnie o czernidłaka - tłum.] - należałoby przytargać w ostatniej chwili z niedaleka, oczywiście przy wyjących syrenach eskorty motocyklowej. Szef kuchni gotowałby je w naczyniu turystycznym w trasie. Inne rodzaje grzybów przybyłyby z Europy samolotem. Odpowiedzialny szef kuchni dokładnie rozumiałby osobowość każdego rodzaju, i posiadałby umiejętność wydobycia właściwego mu charakteru. Jakąż mielibyśmy niezapomnianą, dostojnie podaną wyżerkę, a jakiż hołd dla ludowej gastronomii Słowian!

Mam jeszcze jedną nazwę do dodania do honorowej listy rosyjskiego świata grzybów. Jeśli белые грибы (belye griby) są arystokratami tego świata, wówczas pełne dostojeństwo książęce musi zostać nadane боровику (borovikowi). Przewodzi tej liście według antycznej tradycji i za wspólną zgodą. Czesi, którzy rywalizują z nami w naszym entuzjazmie do niego, nazywają go Grzybem Królewskim, lub Hřib Královský (hfib kralovsky). Znają go także niektórzy Francuzi. Używają dla niego różnych nazw Tête de négre (Tete de negre), Cèpe polonais (Cepe polonais), Gendarme noir, oraz Cèpe bronzé (Cepe bronze). Nazwa, którą mikolodzy stosują dla Boletus asreus. Widocznie nie występuje on w Nowym Świecie4. W Rosji jest on rzadki, tak rzadki, że wielu Rosjan stosuje znaną nazwę błędnie dla jego bliskiego krewnego, белого гриба (belogo griba). Może nie jest to odrębny gatunek, lecz jedynie inna odmiana, odmiana symbiotycznie związana z pewnym rodzajem drzewa iglastego, gdyż бор (bor) oznacza las iglasty. Боровик (borovik) zawdzięcza u nas swą najwyższą ocenę swej rzadkości i swemu pięknu zapierającemu dech w piersiach: jego "głowa" (bo można chcieć się wstrzymać od mówienia "kapelusz" u tak majestatycznego stworzenia) jest ciemnobrązowa, zbliżona do czarnego, a rozmiar, wagę i wzrost ma taki, jak белый гриб (belyi grib). Po aromacie i smaku, mogą być od siebie odróżnione jedynie przez smakoszy najlepiej znających się na rzeczy, lecz jakkolwiek blisko mogą być ze sobą spokrewnione te dwa rodzaje i jakkolwiek podobnie wyglądają, do боровика (borovika) należy przywilej pierwszego miejsca w całym grzybowym świecie.

Rosjanie nigdy nie dyskutują o pogodzie by nawiązać dyskusję, i kompletnie nie interesujemy się wynikami golfowymi i generalnie wydarzeniami sportowymi, zarówno amatorskimi jak i zawodowymi. Lecz grzyby są rozmaite. Są nie tylko surowym materiałem dla kuchni, są tematem nieskończonych dyskusji. Są one zawsze obecne w naszych głowach, nawet gdy o nich nie mówimy. Są one na tyle oczywiste, że autorzy rosyjscy rzadko przestają je systematycznie omawiać. Lecz nawiązania do nich są rozrzucone po całej rosyjskiej literaturze - w poezji, powieściach, esejach. Lew Tołstoj w swym opowiadaniu Anna Karenina wprowadził je trzy razy, a epizody dla spostrzegawczego czytelnika, są niezwykle odkrywcze. W jednym, gromadka rozpłakanych dzieci natychmiast przechodzi od łez w radosne podekscytowanie po zapowiedzi, że idą na grzyby. Drugi epizod, dla naszych potrzeb, jest jeszcze bardziej wstrząsający. Właściciel ziemski przygotowuje się do oświadczyn dziewczynie, którą kocha, i z tym zamiarem idzie do lasu by dołączyć do niej, gdzie zbiera grzyby. Lecz nigdy nie dochodzi do momentu oświadczyn, gdyż zaczynają rozmawiać o grzybach, i choć oboje pragną mówić o miłości, gdy są na grzybach, nie mogą zejść z tematu, jak zarysowana płyta! W Dodatku I, proponujemy naszym czytelnikom interpretację tych dwóch fragmentów z Anny Kareniny. Trzeci epizod, choć nieznaczny, jest być może najbardziej poruszający. Właściciel ziemski Levin wychodzi na pola, gdzie jego chłopi koszą siano, by dołączyć do ich pracy. Dzień jest gorący i długi a praca ciężka, lecz wszyscy nalegają na dotrzymanie dużej normy. Gdy nadchodzi zmierzch ścinają trawę między drzewami w lesie, gdzie obfitują grzyby brzozowe, duże okazy utuczone na wilgotnym humusie trawiastych miejsc. W ich rytmicznym zamiataniu, kosy ścinały grzyby jak i trawę. Levin, choć wyczerpany swym niepotrzebnym wysiłkiem, zauważa jednak, że najstarszy z chłopów, okazały staruszek, który przewyższa wszystkich pozostałych wdziękiem i wytrzymałością, nigdy nie omieszka pochylić się i podnieść grzyba, którego odkroiło jego ostrze, chowając go następnie w fałdzie swej bluzy. "Kolejny prezent dla mej staruszki", mówi. Jego kosa nie omija żadnego źdźbła trawy, ani nie umknie mu żaden grzyb.

TABLICA III
Jean-Henri Fabre
Clathrus cancellatus Lin. ex Tournef;
Polski: Okratek czerwony [Clathrus ruber Mich. ex Pers.].

W poezji dwóch najbardziej utalentowanych poetów Rosji, Lwa Aleksandrowicza Meja i Wiktora Władimirowicza Chlebnikowa, znajdują się wspaniałe wiersze o grzybach. Szczególnie lubię zwrotkę Chlebnikowa o grzybach z lasu. W przekładzie dosłownym poezyjność tych wierszy została utracona:

Są tu сыроежки (syroezhki) [surojadki] i rudy рыжик (ryzhik)
Z malinową krwią
Żółty груздь (gruzd'), krągły i kosmaty,
I ty, печерица (pecheritza) [pieczarka],
Prosta i biała jak śnieg,
I jędrne białasy z grubymi kapeluszami.

Jędrne białasy, to oczywiście borowiki, белые грибы (belye griby) o grubych kapeluszach. Szczególne znaczenie ma Chlebnikowa opisanie рыжика (ryzhika), jako "krwawiącego na malinowo". Wszystkie leksykony mówią, że ryzhik to Lactarius deliciosus, średni grzyb wydzielający szafranowe krople. Oczywiste jest, że ryzhik Chlebnikowa jest odmianą rydza, który ocieka malinową krwią - малиновая кровь (malinovaja krov).

Kolejny rosyjski autor, Siergiej Timofiejewicz Aksakow, późno w życiu napisał o grzybach piękny esej, który jest mało znany. Zasługuje on na uwagę z kilku powodów, i w Dodatku II, przedstawiamy to, co uważamy, że jest jego pierwszym przekładem.

Uzależnienie od zbierania grzybów nie jest oznaką polityki lub ideologii. Żył kiedyś Aksakow, znakomita postać Starej Rosji. Lecz był także Lenin, którego fanatyzm sprowadził na Rosję i świat nieustanną niedolę, lecz którego oddanie do zbierania dziko rosnących grzybów jednym krótkim zaklęciem ukazuje go w bardziej ujmującym świetle. Jego żona Nadieżda Krupska napisała w liście w 1916, że udawał, że nic nie wie o grzybach i nie dba o to, lecz w rzeczywistości był w tym czasie ogarnięty istną pasją zbierania grzybów. (Był owładnięty ражь (razh'), jak to ujęła.) Pewnego dnia w to fatalne lato 1916 roku, śpieszyli górskim szlakiem w pobliżu Zurichu by złapać pociąg. Mżawka szybko zmieniła się w ulewę. Nagle wśród drzew Lenin dostrzegł borowiki. Od razu za nimi zszedł, nie zwracając uwagi na deszcz. "Byliśmy przemoknięci do szpiku kości i oczywiście przegapiliśmy pociąg." Nie zrezygnował dopóki worek nie był pełen i dopóki nie ostygł jego ражь (razh')5.

Według rosyjskiej skali wartości, wszystkie cudowne pola golfowe rozległej Ameryki są bardziej zachęcające ze względu na grzyby, które rosną na nich oraz w laskach przy ich zadbanych granicach, niż na samą grę. Zawsze można rozpoznać Rosjanina, gdy widzisz go w zalesionym kraju: powoli stąpa, pochyla się i zerka na prawo i lewo, zniżonym, kołowym, omiatającym spojrzeniem, jakby coś zgubił. Uzbrojony jest w koszyk i laskę by grzebnąć to tu, to tam; i od czasu do czasu rzuca się na przód radosnym susem i klęka by zebrać zdobycz.

Gdy rosyjskie dziecko uczy się alfabetu, widzi na obrazku, że "g" oznacza гриб (grib); jest to zwyczaj przynajmniej od XVII wieku. W swym elementarzu czyta o grzybach. W szkole lubi spotykać towarzysza zabaw, którego nazwisko pochodzi od jakiegoś grzyba, na przykład chłopca o nazwisku Грибов (Gribov), lub Грибунин (Gribunin), lub Боровиков (Borovikov), lub Груздёв (Gruzdjov), lub Рыжиков (Ryzhikov), lub Опёнкин (Opjonkin), lub Сыроежковский (Syroezhkovskij), lub Лисичкин (Lisichkin). Масленникове (Maslenikovie) są powszechni, lecz nazwisko to może też pochodzić od handlu maselniczkami. Powiedziano mi, że w Rosji są nawet Мухоморове (Mukhomorovie), lecz ja nigdy nie napotkałam tego dwuznacznego nazwiska. W czasach Katarzyny Wielkiej istniał sławny malarz o nazwisku Боровиковский (Borovikovskij), a pokolenie później, wiodącym dramaturgiem był Грибоедов (Griboyedov, "Mr. Mushroomeaterson" (Pan Grzybojadziak)). Czy w języku angielskim istniało kiedykolwiek takie nazwisko, lub Mycophagenes w starożytnej Grecji? W angielskim jedyną analogią, jaką pamiętam jest ładne, średniowieczne nazwisko pochodzenia normandzkiego, uważam, że wciąż aktualne, Muschampe, nazwa od jakiegoś pola lub łąki słynącej ze swych mousserons lub grzybów [mushrooms]. Na Cesarskim Uniwersytecie Sankt Petersburga uczył profesor prawa o nazwisku Грибовский (Gribovskij), który podpisywał swe artykuły pseudonimem "Muketov", przekręcając w ten sposób na grecki swe rosyjskie nazwisko.

Niebawem rosyjski młodzieniec uczy się na pamięć strof dziecięcego wiersza o marszu grzybowym, "Panika wśród Grzybów"6, w którym Pułkownik Боровик (Borovik), Głównodowodzący batalionu grzybowego, zwołuje swe sługi na wojnę. Pokryte czerwienią мухоморы (mukhomory) odmawiają służby, bo są senatorami. Белянкин beljanki [mleczaje] mówią nie, bo są arystokratycznymi damami i są zwolnione. Опеньки (opjonki) [opieńki] odmawiają, gdyż muszą pełnić obowiązek dam dworu. Smardze się wymigują, bo są niemłodzi i siwogłowi. Маслята (maslyata) [maślacze] mówią, że są potrzebni w fabrykach, czernidłaki wskazują na swe patykowate nogi, волнушки (volnushki) [mleczaje wełnianki] nazywają się starymi wdowami, a лисички (lisichki) [lisiczki, kurki] wyznają, że są zakonnicami. Ррыжик (ryzhiki) są tylko prostymi chłopami, bezużytecznymi jako żołnierze, a волуй (volui) [gołąbki śmierdzące] unikają służby przypominając Pułkownikowi, że są tylko wioskowymi próżniakami. Wówczas dzielne występują грузди (gruzdi) [mleczaje okazałe], gotowi chłopcy, którzy chętnie pójdą na wojnę i uderzą na wroga. I tak odmaszerowują, z głośnym "Huura! huura! huura!". Zwrotki te, ze swymi bystrymi komentarzami na temat różnych gatunków, są dydaktycznym i pamięciowym środkiem, dzięki któremu bogata wiedza grzybowa człowieka przekazywana jest następnemu pokoleniu. Myślę, że przypominam sobie oparty na nich balet i chorał dla dzieci, uosabiający grzybową populację; skomponowany przez Cezara Cui, a może Rebikova? Czeski kompozytor, Leos Janacek pod koniec swojej opery, Liška Bystrouška, "Sprytny Lis", powołał Leśniczego śpiewającego piękną arię do grzybów gdy idzie przez las.

Żaden naród nie mówi, i nie pisze więcej, lub entuzjastyczniej, o dobrym jedzeniu, niż Rosjanie, i wcześniej, czy później, ich rozmowy schodzą na temat grzybów. Czy sezon był dobry? Kto znalazł najwięcej z najlepszego rodzaju? Co z najlepszymi sposobami konserwowania i gotowania? W języku rosyjskim popularny termin określający ciepły deszczyk w lato to "deszcz grzybowy" - грибной дождь (gribnoi dozhd') - stosowany nawet gdy przedmiotem dyskusji nie są grzyby. Wśród ludzi ze wsi, od niepamiętnych czasów, chłopi, którzy odkryją miejsce gdzie obfitują smardze "białe grzyby", cieszą się po pierwszym stwierdzeniu urodzaju na tym terenie. Ludzie z miasta, którzy spędzają lato na wsi, patrzą na siebie ukradkiem na swych grzybowych wypadach, jak rywalizujący szpiedzy pochłonięci wzajemnymi tajemnicami, a ci, którzy trafią na dobre kolonie często strzegą zazdrośnie swego sekretu. Czesi są również znakomitymi miłośnikami grzybów, walcząc z entuzjazmem z Rosjanami, a Polacy nie pozostają daleko w tyle. Wybitny polski poeta, Adam Mickiewicz, w trzeciej księdze swego arcydzieła Pan Tadeusz, poświęca kilka wierszy niezapomnianemu pięknu zbierania dzikorosnących grzybów. Lecz jako Rosjanka zauważam, że składa hołd jedynie лисичку (lisichku) [kurce], боровику (boroviku) [borowikowi] i рыжику (ryzhiku) [rydzowi]. O innych mówi, że ludzie nimi gardzą. Rosjanin nie mówi w ten sposób. Kolejny Polak, Stanisław Trembecki, wybitna postać literacka w okresie polskiego klasycyzmu pod koniec XVIII wieku, napisał zdumiewającą diatrybę przeciw jedzącym grzyby. By mieć pewność, był on uczonym dziwakiem, lecz wojowniczość w tym temacie nie ma odpowiednika wśród Rosjan, nawet wśród rosyjskich dziwaków7. Oczywiście błędem jest uogólnianie z wypowiedzi intelektualistów, i chłopi z Polski mogą być zupełnie wolni od mikofobii, która skaziła polskich literatów, lecz jesteśmy zmuszeni zwrócić uwagę, że już w wieku XVII wybitny polski poeta, mistrz szkoły baroku, Wacław Potocki w "Ogród nieplewiony" dosyć szczegółowo omawia dzikie grzyby, a wydźwiękiem jego wypowiedzi jest to, że grzyby są sprawą ezoteryczną, którą najlepiej pozostawić nielicznym, którzy znają te sekrety!

Blisko czterdzieści lat minęło od kiedy ostatni raz zbierałam grzyby w Rosji i rozkoszowałam się wiedzą grzybową, którą wszyscy posiadamy. Gdy ponownie przeczytałam zdania, które napisałam, uświadomiłam sobie słabnące obszary pamięci na peryferiach mej świadomości, usiane wizjami grzybów, których nie potrafię już zidentyfikować po nazwie, oraz nazwami grzybów, które nie są już związane z wyraźnie określonymi obrazami. Czym były te белянки (beljanki) [Mleczaj omszony - Lactarius pubescens], które odmówiły pójścia na wojnę, ponieważ były arystokratkami? Волуй (volui) z wiersza - вол (vol) [Gołąbek śmierdzący - Russula foetens] znaczy "wół", i dlatego są one "wołowymi-grzybami" - były, pamiętam, pokornym gatunkiem, niezdrowym aż do ugotowania, i stosowanym jedynie pod nieobecność czegokolwiek lepszego. Następnie były волнушки (volnushki) [Mleczaj wełnianka - Lactarius torminosus], co może oznaczać "faliste", ale prawdopodobnie są kolejnym "wołowym" gatunkiem; синюшки (sinjushki) [Gąsówka fioletowawa - Lepista nuda] lub niebiesko kapeluszowe [blue-capped]; свинушки (svinushki) [Krowiak podwinięty - Paxillus involutus] lub świniarki; болотовик (bolotovik) [Maślak sitarz - Suillus bovinus] lub błotniak [swamp-mushroom]; дубовик (dubovik) [Borowik ponury - Boletus luridus] lub dębiak; еловик (elovik) lub balsamiczny [balsam-mushroom] [Mleczaj rydz - Lactarius deliciosus]. Był tam моховник (mokhovnik) lub mechowik (moss-mushroom) [Podgrzybek zajączek - Boletus subtomentosus, lub Podgrzybek tęgoskórowy - Pseudoboletus parasiticus, lub Podgrzybek złotopory - Xerocomellus chrysenteron]. Był duży, brzydki grzyb, który rósł w odosobnieniu i nigdy nie był zbierany: козел (kozjol) lub koza [Cortinarius traganus - Zasłonak wonny]. Purchawka była pieprzniczką diabła - чёртова перечница (chortova perechnitza). Był голубец lub gołąbek, oraz обабка (obabka) [Koźlarz babka - Leccinum scabrum], którego jedynie nazwa niepewnie do mnie dociera. Od najwcześniejszego dzieciństwa pamiętam kolejną ciekawą nazwę скрипица (skripitza) [Mleczaj chrząstka - Lactarius vellereus], lub skrzypiący grzyb [screeching mushroom]: co to mogło być? Nieśmiertalna postać Gogola w Staroświeccy Ziemianie, Pulcheria Ivanovna, zaczęła pewnego razu opowiadać, w jaki sposób zakonserwować w occie grzyba, którego nazywała травянка (travjanka) [prawd. Zasłonak żółtozłoty - Cortinarius triumphans]. Ledwie doszła do momentu, w którym wyłożyła beczkę liśćmi dębu i saletry oraz dodała trochę kwiatów czeremchy, rosyjska черёмуха (cherjomukha), którą botanicy nazywają Padus avium, gdy została odprawiona. (Co świat może zrobić z psotnymi Osobami z Porlock?) Nigdy nie poznamy reszty tego ponętnego przepisu, lecz ktoś przynajmniej może zidentyfikować dla nas, czym była травянка (travjanka).

TABLICA IV
Jean-Henri Fabre
Collybia fusipes Fr. ex Bull.
Polski: Łysostopek wrzecionowatotrzonowy [Gymnopus fusipes (Bull.) Gray].

Jedną z najpiękniejszych historii grzybowych jest legenda o ich pochodzeniu, którą znajdujemy w Czechach, a którą możemy opowiedzieć dzięki opracowaniu odnotowanemu przez czeską folklorystkę, którą jest pani Božena Němcová8. Zdaje się, że Jezus i Piotr przechodzili przez czeską wioskę i usłyszeli dźwięk muzyki weselnej w skromnej chacie. Przyłączyli się do przyjęcia, ale dopiero gdy Jezus ostrzegł Piotra by nie akceptować żadnego jedzenia wyjąwszy jedynie chleb i sól, bo ludzie byli biedni. Jezus i Piotr byli bardzo mile widziani. Spożyli chleb i sól, które im zaoferowano, odmawiając jednak kołaczy (koláce). Lecz trochę później, gdy nikt nie patrzył, Piotr wsunął kilka kołaczy do kieszeni. Po pewnym czasie Jezus i Piotr kontynuowali drogę, Jezus zanurzony w myślach a Piotr pozostający w tyle, tak że mógł skubać swe kołacze. Lecz z każdym kęsem, Jezus podchodził i pytał co je. Piotr wypluwał kęs i odpowiadał, "Nic". Zdarzało się to raz za razem, aż nie został żaden kołacz. Wówczas Jezus powiedział do Piotra, "Wróć i podnieś wszystko co wyplułeś, a ja na ciebie poczekam". Gdy Piotr powrócił powiedział do Jezusa, "Nie znalazłem niczego oprócz tego, co pokazuję. Myślałem, że było to jedzenie, lecz nie! to była narośl ukorzeniona w glebie". Jezus powiedział, "To narośl, a wyrosła z pokarmu, który wyrzuciłeś". Wówczas Piotr poprosił o wybaczenie, i zostało mu udzielone. Potem poszli do chaty biednej kobiety i poprosili by ugotowała to, co znalazł Piotr, a okazało się to grzybami, i były dobre. Ponieważ grzyby powstały z pokarmu biednych ludzi, Jezus podarował je biednym, i nauczył biedaczkę gdzie ich szukać. A ponieważ biedni ludzie potrzebują pomocy, grzyby mnożą się i mnożą. I ponieważ Piotr, zjadając je, pozostawał głodny, grzyby nie są pożywne.

Gdy weźmiemy pod uwagę, jak ostrożnie, nawet mikolodzy w Ameryce, obchodzą się częstokroć z różnymi grzybami zebranymi na polach lub w lasach, pewność siebie Rosjan przy omijaniu trujących i niesmacznych, oraz klasyfikowanie innych według ich zalet spożywczych, a także bezkarne jedzenie grzybów dzikorosnących, jako ważnych składników ich codziennej diety, wydaje się dla innych ludzi zdumiewające. To znakomity przykład, w którym mądrość ludowa przewiduje i wyprzedza uczonych. Z pewnością naciągnęłam cierpliwość mych czytelników słownictwem rosyjskim dla szczepów grzybowych, które przypomniałam, lecz istnieć musi nieskończony słownik innych nazw, które zapomniałam lub których nigdy nie znałam. Bogactwo rosyjskiego nazewnictwa grzybów jest miarą roli jaką odgrywają one w społecznej historii Rosjan. Nazwy przywołują Rosjanom jadalne właściwości różnych rodzajów, lecz semantycznie nawiązują głównie do siedliska i zasadniczego charakteru gatunku. Kilka z ludowych nazw dla grzybów w języku rosyjskim mogło zostać zaakceptowanych dopiero po długowiecznej zażyłości. Nazewnictwo naukowe zachodnich mikologów, opracowane w ciągu ostatniego stulecia, jest powierzchowne, w porównaniu z niektórymi rosyjskimi nazwami powszechnymi, pseudoklasyczne określenia naukowców przypisane zostały często do przypadkowych cech, aspektów, które pierwsze dostrzegło niewyrobione oko dawnego mikologa.

W języku angielskim samo słowo "fungi" jest brzydkie, cudze w połowie zasymilowane, oderwane i zimne w swym emocjonalnym charakterze; a oprócz tego w mowie potocznej jest "mushroom" dla gatunków, które nadają się do uprawy oraz "toadstool" (muchomor) o złej aurze. "Toadstool" nie ma dokładnego znaczenia, lecz w potocznym użyciu obejmuje wszystkie dzikie grzyby, których osoba urodzona w anglojęzycznym świecie nie zna, a zatem obawia się i brzydzi. Jest to słowo, którego większość z kochających grzyby, powstrzymuje się od stosowania. Nawet jeśli postrzegane jest jako dziwaczne określenie, jest nieudolne, przetrwało tylko przez roztargnienie większości ludzi, których uwaga była skupiona gdzie indziej. Tym jednym słowem "toadstool", przesiąkniętym protekcjonalnością i odrazą, anglojęzyczny świat zbryla i odrzuca bez drugiego spojrzenia, najbogatszy i najbardziej zróżnicowany haft honorujący wspaniałą szatę dzikiej przyrody.

  1.   Zdajemy sobie sprawę, że Włosi w niektórych miejscowościach zbierają Clitocybe catinus i Polyporus tuberaster, lecz tylko na niewielką skalę. Jednakże w Japonii, uprawa znakomitego shiitake jest tak ważna, jak przemysł pieczarkarski na Zachodzie.
  2.   Istnieje znane przysłowie: Nazvahja gruzdjom, polezaj v kuzov; co znaczy, "Jeśli nazwiesz się gruzd', idziesz do kosza!"; innymi słowy, "Jeśli nadasz sobie względy, poniesiesz konsekwencje".
  3.   Grzyby te były dopuszczone przez Kościół Rosyjski w czasie wszystkich okresów postu oprócz Wielkiego Tygodnia - subtelna linia podziału w dyscyplinie religijnej, która zachwyci wszystkich amatorów etnomikologii.
  4.   Europejski mikolog sprawozdał znalezienie borovika na Florydzie. Zobacz "The Boletoideae of Florida" za Rolf Singer, w The American Midland Naturalist, styczeń 1947, str. 22-24. Dopóki inni nie potwierdzą jego wniosków, waham się je zaakceptować.
  5.   Ten ciekawy epizod opowiedział N. Valentinov w swej książce Meetings with Lenin (Vstrechi c Leninym), Chekhov Publishing Co., N. Y., 1953, str. 211.
  6.   Rosyjska nazwa Perepolokh sredi gribov. Istnieje w wielu odmianach i może być znaleziony w wielu rosyjskich antologiach.
  7.   Atak na grzybojadów ukazał się pośmiertnie w artykule zatytułowanym Pokarmy, wydanym z autografem pisarza przez Franciszka Grzymałę i opublikowanym w Astrea, Pamiętnik Narodowy Polski, Warszawa, 1822, Tom II, str. 136-152. Ponownie został opublikowany w Pisma wszystkie, pod redakcją Jana Kotta, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1953, Tom II, str. 206-7.
  8.   Národní báchorky a pověsti, Praga, 1880, tom II, str. 302-4.

II. Grzyby a Anglicy

Stroń przed grzybami, wielce pąsowemi, zgrabiałemi, i wszechnemi inszemi rzeczyma, jakowe rychle sczezną.
Sir Thomas Elyot w "The Castel of Helth", rok 1541, karta 93.

Nie ma co do tego wątpliwości: od najdawniejszych czasów Anglicy mieli małe zastosowanie dla grzybów. Crete Herball z 1526, tłumaczenie z Francuskiego, wyraża wrogość obu narodów:

Fungusy będące grzybami... Istnieją dwa ich sposoby; jeden jest zabójczy i zabija tych, co je zjedli a nazywany jest muchomory, a drugi nie zabija. Te, które nie są zabójcze są obrzydliwie lepkie [śliskie] wilgotne, co jest niedobre dla natury i trawienia, i jest niebezpieczne i okropne do jedzenia i dlatego dobrze ich unikać.

W XVI wieku, myśl naukowa zaczęła się troszkę otrząsać z ludowych wierzeń z czasów niezgłębionej starożytności, a kompilacje takie, jak The Grete Herball są skarbcem takich wierzeń. Prasa drukarska, świeża na scenie, uchwyciła i zachowała dla nas powszechną treść ludzkich umysłów w tym momencie historii, gdy Zachodni Świat zaczął wślizgiwać się we współczesną erę wielkich zmian. A w przypadku grzybów, przywitajmy osobliwy przykład wytrwałości z jaką nawet wielcy ludzie przywierali czasem do swych prymitywnych poglądów. Na ten naiwny podział grzybów "na dwa ich sposoby", jeden śmiertelny a drugi nie, i unikać nawet tego drugiego - ta elementarna antypatia, uchwycona dla nas w tekście pierwszego obszernego zielnika angielskiego, z niesłabnącym wigorem zachowała się przez ponad cztery wieki, aż do dnia dzisiejszego. Uczeni mikolodzy pisali traktaty i wygłaszali światłe ewangelie, lecz ile ważyła cała ich wiedza i wszystkie te ostrożne porady? Istnieją małe kliki amatorów, lecz publiczność nie jest wstrząśnięta. W ostatnim opracowaniu amerykańskiego dzieła o grzybach, autor9 zdobywa się na napisanie rozdziału o "mikofagii", lecz przyznaje, że sam prawie nigdy nie pozwala grzybom znaleźć się w swych ustach! Nie tak rozbudza się apetyt u innych. Wstręt do "muchomorów" jest czasem sprawą agresywną. Widziałam angielską guwernantkę, jej nadciągające szarże, napierającą na wroga (uroczego i niewinnego gołąbka, jak miało to miejsce), przewróciła go kopniakiem, i ze wzdraganiem i grymasem zgniotła go obcasem swego dużego, niskoobcasowego buta; odwróciwszy się następnie do dzieci, odpędziła je od tej nieczystej sprawy. Tak więc przez tę niewypowiedzianą lekcję, stworzenie to bezwiednie przypaliło te młode umysły piętnującym żelazem starożytnej klątwy. Tam gdzie ona i jej plemię widzą w słowach zielarzy oślizgłego muchomora, Rosjanin dostrzega "okrasę ziemi".

Gdy wiek XVI zbliżał się ku końcowi, w 1597 roku, John Gerarde wydał swój słynny Herball or Generall Historie of Plantes, ogromną i wspaniałą książkę. To, co mówi o grzybach może się w istocie trochę różnić od The Grete Herball, lecz jego zasobny sposób wyrażania tej samej sprawy zasługuje na uznanie uwagi czytelnika. Anglik jest śmiały w większości spraw oprócz jedzenia, i nigdy ten osobliwy konserwatyzm dietetyczny tej rasy nie otrzymał bardziej eleganckiego i ciekawego poparcia, ani przed Gerarde, ani po nim:

Wielu lubieżników mieszkających w pobliżu morza, a mających ryb do woli, karmi się ptakami gór dla zmiany diety; a mieszkający na wzgórzach lub na terenach otwartych, tęsknią za morskimi rybami; wielu mających mnóstwo tego i tego, ma apetyt na ziemne narośla, zwane grzybami; z których niektóre są bardzo trujące i pełne trucizny; inne nie tak szkodliwe; a żadne z nich nie są bardzo zdrowym mięsiwem...

Mistrz Gerard przechodzi następnie do opisu jednego rodzaju, który nie jest zły i od razu do kilkunastu, które potępia, mówiąc o pewnych gatunkach rosnących w "omszałych i cienistych lasach", że "tym zwięźlej je pomijam, nie zamierzając stosować wielu słów na tak bezowocne sprawy". W końcu dochodzi do potępiających i niezatartych wniosków:

Galen potwierdził, że wszystkie one są bardzo chłodne i wilgotne, i dlatego podchodzą pod zdolności trujące i mordercze; i dają wilgotny, śluzowaty i chłodny środek odżywczy jeśli zostaną zjedzone.
Podsumowując, kilka z nich jest dobre do jedzenia; a większość dusi i dławi jedzącego. Dlatego daję prostą radę tym, którzy lubią takie dziwne i nowomodne treściwa, by strzegli się zlizywania miodu z cierni, najmniejsza słodycz jednego nie rekompensuje ostrości i kłucia drugiego.
(stry. 1384-1386 pierwszego wydania)

Kilka lat po Gerarde, w roku 1609, Sir Michael Scott wypowiedział się o grzybach w The Philosophers banquet ("Uczta filozofów"), i dajemy tu i teraz jego słowom nowe skrzydła:

Gduła10 lub Grzyb, według Rasis (arabskiego lekarza) jest zimny i gruby, i jedzony na surowo wywołuje flegmę, kolki oraz wiatry we wnętrznościach; nie do jedzenia oprócz z gorącym sosem lub mięsem, ale czerwone w ogóle nie do jedzenia. Muchomor jest o wiele gorszy niż Grzyb: bo zakrztusił i zabił wielu, którzy go zjedli, a najlepsze, że to, co robi, to powoduje obfitą flegmę... (Werset ze stronicy 36, błędnie ponumerowanej 33)

Ten znany zielarz, którego zacytowałam, opierał się na autorytecie Dioskurydesa, Galena, i Razesa, lecz oni tworzyli sowicie za swoimi źródłami, dalece wykraczając poza pisarzy greckich i arabskich w oczernianiu grzybowego rodzaju, i powoływali się na wyrocznie jedynie po to, by przybrać w ich autorytet odrazę Anglików, którą zobowiązali się wyrazić w swej treściwej prozie.

Pół wieku po Gerarde, dobrze urodzony i wykształcony Anglik wciąż mógł osiągnąć kondycję ludzką nie usłyszawszy o truflach. John Evelyn w wieku 24 lat zapoznał się z nimi we Francji. 28 września 1644 roku, znalazł się w Vienne, jeden dzień drogi rzeką z Lyonu, a tam, jak stwierdza w swym pamiętniku, "jadł i leżał, mając wśród innych smakołyków, potrawy z trufli, która jest pewnym orzechem ziemnym, znajdowanym przez wyszkolonego do tego wieprza, w którym to celu zwierzęta te są sprzedawane w dobrej cenie. Jest to naprawdę niezrównany posiłek." (Podkreślenie jest moje.)

Anglik Evelyn był osłabiony podróżą. Jego przyjazność dla dziwnych i nowomodnych mięs nie znalazła oddźwięku u jego rodaka Jeremy'ego Taylora, który w 1650-1651, w swym Holy Living and Dying ("Święcie Żyć i Umierać"), rzuca mniej tolerancyjną uwagę:

Z dala od wszystkich okazji, pokus, towarzyskich rozluźnień, bali i biesiad, nieprzyzwoitej mieszanki swawolnych dancingów, jałowej gadaniny, prywatnego towarzystwa z dziwnymi kobietami, wpatrywania w śliczne twarze, towarzystwa kobiet, które są śpiewaczkami, miłosnych gestów, krzykliwych i swawolnych sukni, uczt i swobody, bankietów i perfum, wina i mocnych drinków, które sprawiono by prześladować czystość; niektóre z nich są właśnie prologami do lubieżności, a najbardziej niewinne z nich są jak marynowane [zaprawione] i konserwowane grzyby, jeśli będą starannie zneutralizowane i rzadko próbowane, mogą być nieszkodliwe, ale nigdy nie zrobią dobrze.
[rozdz. 2, "On Christian Sobriety" ("O chrześcijańskiej trzeźwości"), akapit w "Remedies against Uncleanness" ("Remedia na nieczystości")]

Jeremy Taylor miał przywilej wierzyć w umartwianie ciała, lecz czemu dał upust śledzionie na skromnego grzyba? Dalej mam nadzieję ukazać, że on i zielarze wyrażali, bezwiednie dla samych siebie, przedchrześcijańskie tabu podzielane przez wszystkich ludzi, mieszkających na wybrzeżu Morza Północnego. Fragment o przyprawionych i konserwowanych grzybach podąża mocno za innym, za którego przypomnienie moi czytelnicy być może mi podziękują. Poważny autor słucha jego zaleceń na "nieczystości", a oto co doradza generalnie o jedzeniu:

Dieta zastępcza, i cienki, szorstki stół, rzadkie pokrzepienie, częste posty, nie gwałtowne, a przerywane powrotami do zwykłego żywienia, lecz wciąż niewielkiego, nieprzyjemnego, zdrowego lecz oszczędnego pożywienia: bo przez takie odcięcie od dostarczania prowiantu, osłabiamy siły naszego wroga.

Czy nieżyczliwym jest zaryzykowanie opinii, że to napominanie do jedzenia nieprzyjemnego pokarmu, od czasów Jeremy'ego Taylora aż do chwili obecnej, było bardziej honorowane przez jego rodaków przestrzeganiem niż łamaniem?

TABLICA V
Thomas Gainsborough
Grzybowa dziewczyna (The Mushroom Girl). Boston (Mass.), Museum of Fine Arts.

Najwidoczniej Stuartowie przy odzyskaniu tronu Anglii sprowadzili ze sobą zza Kanału apetyt na grzybowy świat. Jak inaczej wyjaśnić fakt, że przed końcem wieku, Anglik często odnosił się do dobrych "trufli" ziemnych? Trochę później, zarówno trufle, jak i smardze, zaczęły figurować w książkach kucharskich. Na przykład, Patrick Lamb, który był przez "niemal pięćdziesiąt lat" mistrzem kuchni u Karola II, Jakuba II, Williama i Marii, oraz Królowej Anny, w swej "Królewska Kuchnia lub Kompletne Dworskie Gotowanie" (Royal Cookery or the Compleat Court-Cook) (Londyn, 1726) uwzględnia w swych menu grzyby (których nie umie zidentyfikować), rydze, i trufle. W wyciągach wypełniających pięć tomów, które zostały opublikowane z cudownego pamiętnika Parsona Jamesa Woodforde'a, wielokrotnie odnosi się do grzybów marynowanych, do trufli, do rydzów. Pod koniec XVIII wieku, stały się one stałym elementem pożywienia duchownych tego kraju, przynoszonego pod ich drzwi przez lud, który je zbierał. Gilbert White w swych "Spostrzeżenia dotyczące Warzyw" (Observations on Vegetables) informuje, że wezwał go zbieracz trufli "mający w kieszeni kilka dużych trufli" znalezionych w sąsiedztwie Selborne; mężczyzna oferował mu je za pół korony za funt. White mówi mimochodem o psach, które zbieracz trufli wykorzystywał do znajdowania trufli. Oczywiste jest, że szukanie trufli nie było dla niego nowością. Można by oczekiwać istnienia angielskich dżentelmenów w tym wytwornym stuleciu, rozkoszujących się przysmakami stołowymi znanymi Francuzom i Włochom; a ponieważ byli również przesiąknięci klasyką, musieli wiedzieć o uzależnieniu smakoszów starożytnego Rzymu od grzybów. Lecz wstrząsającym jest teraz odkrycie, z przypadkowych obserwacji dwóch wiejskich duchownych, że angielscy prowincjusze swego czasu zbierali na rynek smardze i trufle. Czy w całym dzisiejszym świecie anglojęzycznym, przetrwał pojedynczy zbieracz trufli? (Trufle rosną także w Ameryce, lecz niewielu zwraca na nie uwagę, rzadko nawet mikolodzy. Są one wciąż jednym z niewykorzystanych zasobów Nowego Świata.) Ten fałszywy świt mikofagii, który naznaczył XVIII wiek Anglii osiągnął nawet wyraz w sztuce, kiedy to Thomas Gainsborough namalował obraz Grzybowa dziewczyna, przykład sielankowego sentymentalizmu typowego dla tego czasu i środowiska. Czyż to nie jedyna taka okazja w historii sztuki angielskiej, gdy pierwszej klasy malarz uznaje istnienie świata grzybowego? A w tym przypadku koszyk wypełniony grzybami polnymi jest jedynie szczegółem w kompozycji, pretekstem dla tytułu. W prywatnej kolekcji znajduje się druga praca Gainsborough'a o tym samym tytule, zupełnie inna kompozycja, ukazująca dziewczynkę, w zbliżeniu, sięgającą po grzyby rosnące na polu.

Czemu to arkadyjskie dążenie po niegdysiejszym powstaniu, tak szlachetne w swej prostocie, wymarło? Rydze i trufle nadały odmiany pożywieniu anglika, lecz miały zniknąć z jego stołu w trakcie dziwnego schyłku, który pokonał kuchnię angielską w chwalebnej epoce wiktoriańskiej. W 1847 roku, mikolog Badham mówił o grzybach, że "Anglia jest jedynym krajem w Europie gdzie to ważne i smaczne pożywienie jest, przez niewiedzę lub uprzedzenia, pozostawione na pastwę zniszczenia, niezebrane"11. Pół wieku później, w 1891 roku, kolejny mikolog, noszący uderzające nazwisko Mordecai Cubitt Cooke, w pięknym traktacie o grzybach jadalnych wskazał, że "w czasach naszych dziadków niemal powszechnie uważano, że nasze wyspy wytwarzały tylko jeden rodzaj jadalnego grzyba"12. Jego słowa sugerowały wzrost oświecenia w jego własnym życiu, które wykryło kilku innych obserwatorów bądź wtedy, bądź od tamtej pory. Oprócz okazjonalnych spostrzeżeń w pismach mikologów, Anglik przykładał mało uwagi do swej ślepej plamki, dotyczącej grzybów. Z tego co wiem, nawet wśród mikologów tylko jeden uczynił zadość tej sprawie, pomstując wobec uprzedzeń swych rodaków - William Delisle Hay, który opublikował w Londynie w 1887 "Elementarny podręcznik o grzybach brytyjskich" (An Elementary Text-book of British Fungi). Jego głos wołający w samotności zasługuje na przypomnienie. Mówiąc o grzybach zaraz na początku swej książki, stwierdza:

W tej obszernej rodzinie roślin ... istnieje tylko jeden rodzaj, który Anglicy raczyli traktować przychylnie. Cała reszta została wrzucona do jednego worka doszczętnego potępienia. Są one traktowane jako roślinne szkodniki, stworzone jedynie po to, by zostały zniszczone. Żadne oko nie może dostrzec ich piękna; ich funkcja jest nieznana; ich odmiany nie są uznawane; ledwie przyzwolono na ich miejsce wśród prawowitych dzieci natury, lecz uznawane są za coś nienormalnego, bezwartościowego, i niewytłumaczalnego. Poprzez przykazywanie i przykład, dzieci uczone są od najwcześniejszego dzieciństwa gardzić, brzydzić się, i unikać wszelkiego rodzaju "muchomorów". Osoba, która pragnie zaangażować się w ich badanie musi śmiało stawić czoła sporej dozie pogardy. Jest wyśmiewana za swój dziwny smak wśród lepszych klas, i w rzeczywistości uważana jest za swego rodzaju idiotę wśród niższych klas. Żadna fanaberia ani hobby nie jest oceniane tak pogardliwie jak "łowca grzybów" lub "zjadacz muchomorów".
To popularne zapatrywanie, które możemy wyrazić słowem "fungofobia", jest bardzo ciekawe. Gdyby było ludzkie - to jest uniwersalne - można by być skłonnym określić je jako instynkt, i stosownie je szanować. Lecz nie jest ludzkie - jest jedynie brytyjskie. Jest tak głębokim i intensywnym uprzedzeniem, że sprowadza się do przesądu narodowego. Fungofobia jest oczywiście jedynie formą ignorancji; lecz jej władza nad umysłem brytyjskim jest tak bezkresna, że mikolog, pragnąc przekazać innym wiedzę, którą zgromadził, często spotyka się z małym dowierzaniem czy szacunkiem. Przesąd trafia głęboko. Ten, kto chciałby pisać lub wykładać o grzybach rzadko może znaleźć czytelników lub słuchaczy. Naukowiec angielski bada każdą domenę natury, lecz tę pozostawia ozięble samotną. Angielski lekarz lekceważy dociekania nad składem chemicznym grzybów, i jest obojętny na, oraz nieświadomy ich związków względem medycyny, toksykologii, diety, lub higieny. Najwyższy czas, z pewnością, by angielska inteligencja wzniosła się ponad tę osobliwą fazę ignorancji...
Uderzającym przykładem pomieszanych popularnych poglądów o grzybach w Anglii, jest to, że prawie żaden gatunek nie ma lub nigdy nie miał potocznej nazwy angielskiej. Wszystkie one są "muchomorami", i dlatego uważane są za niewarte indywidualnego ochrzczenia. Czy cokolwiek pełniej może wykazać istnienie głęboko zakorzenionego uprzedzenia zwanego "fungofobią"; ... W krajach Kontynentu każdy z większości gatunków posiada konkretną nazwę lokalną. Nawet Czerwonoskóry z Ameryki i Maorys z Nowej Zelandii ma konkretne nazwy dla swych popularnych grzybów. Jedynie uprzedzeni Brytyjczycy nie mają żadnej.

Od czasu, gdy napisane zostały powyższe linie, minęło ponad sześć dekad, i choć od tego czasu anglojęzyczny świat wydał wielu dobrych mikologów, istota tego oskarżenia jest dziś tak samo prawdziwa jak wtedy, gdy William Delisle Hay podniósł głos w proteście.

Hay mógłby zacytować Karola Darwina by zilustrować swą kwestię. Ten spostrzegawczy i zorientowany naukowiec, w tej doskonałej książce z podróży, swym pamiętniku z rejsu okrętem H. M. S. Beagle, zauważył we wpisie z 1 czerwca 1834, że tubylcy z Tierra del Fuego uważali pewnego nadrzewnego grzyba (gatunek z rodzaju cyttaria) za ważną część swej diety; i wówczas, prawie jakby dostarczając mi wyjątkowo szczęśliwego zilustrowania mej argumentacji, nasz uczony, mądry człowiek, ukazał ograniczenia swej nauki. "W obecnym czasie", stwierdził Karol Darwin w 1834, "Myślę, że Tierra del Fuego jest jedynym krajem na świecie, w którym roślina kryptogamiczna (tj. fungus) stanowi podstawowy artykuł żywnościowy". Młody Karol Darwin wiedział więcej o Fuegianach niż o północnych Słowianach i Katalończykach.

Odnośnie mikofagii, Darwin przejawił dziwne potknięcie w wiedzy, które równało się błędowi postrzegania. Dla niego, mikofobia Anglika była łagodnym schorzeniem, cechą recesywną. Czasem ta rasowa niemoc wybucha z przerażającą zaciekłością. Niech czytelnik rozważy następujący cytat z "Period Piece" Pani Gwen Raverat, książki o wspomnieniach wiktoriańskich, opublikowanej w 1953 roku. Dowiadujemy się z niej, co może czasem rozumieć l'anglaise przez zbieranie grzybów, do jakiego szalonego stopnia może zostać wypaczona delikatna sztuka znajomości grzybów:

W naszych rodzimych lasach rośnie rodzaj muchomora, zwanego w języku miejscowym smrodnik [ang. Stinkhorn], choć po łacinie ma sprośniejszą nazwę (Phallus impudicus, oczywiście). Nazwa jest uzasadniona, bo grzyba można znaleźć wyłącznie po zapachu; a był to wspaniały wymysł Ciotki Etty: wyposażonej w koszyk i zaostrzony kij, oraz noszącej specjalną łowiecką pelerynę i rękawiczki, wywąchiwała drogę po lesie, przystając to tu, to tam, a jej nozdrza drgały, gdy łapała zapach zdobyczy; podówczas w końcu, zabójczym skokiem, spadała na swą ofiarę, i przerzucała jej cuchnące zwłoki do swego koszyka. Pod koniec dnia sportu, połów był przynoszony i opalany w najgłębszej tajemnicy na ogniu w saloniku, przy zamkniętych drzwiach; ze względu na moralność pokojówek.

Kim była Ciotka Etty? Była córką Karola Darwina!

Na wszystkich fascynujących stronach o wiejskim życiu Anglii, które W. H. Hudson dał światu na przełomie obecnego wieku, istnieje zaledwie pół tuzina odniesień do grzybów. Raz w zdaniu lub dwóch, przekazuje magiczne zaklęcie rzucone na spostrzegawczego obserwatora gdy po raz pierwszy odkrywa "krąg wróżek" [fairy ring - po polsku czarci krąg; w tym wydaniu wyrażenie to zostało zastąpione zwrotem mniej nacechowanym fobią - tłum.] - łąkowe grzyby, które częstokroć rosną w idealnych okręgach, kołach rozszerzających się małymi etapami każdego roku przez dekady a być może nawet wieki. W innym miejscu Hudson mówi o swych zebranych grzybach, lecz z bezbarwnej wzmianki wydaje się oczywiste, że mówił jedynie o zwykłej pieczarce. Zatem nawet Hudson, z całą swą wrażliwością na naturę, nigdy nie otworzył oczu na świat grzybowy13.

Thoreau zrobił coś lepszego. Jego aluzje w Walden są błahe, lecz w jego wspaniałych Journals mówi o grzybach raz po raz. We fragmentach o świetlanym pięknie rezonuje ich wizualny urok, nagle kończy temat następująco: "Najbardziej interesujące kopuły, jakie widziałem nie należą do wschodnich świątyń i pałaców, lecz do muchomorów." Zastanawia sie raz po raz nad dziwnością tych skromnych organizmów. Filozofuje, a ze swą stronniczością abstynenta nie zawsze szczęśliwie: "Życie pijaka jest jak życie fungusa..." W tym wszystkim, co Thoreau mówi o grzybach, Rosjaninowi czegoś brakuje. Postrzega on grzyby jakby kontemplował gwiazdy, bez dotykania ich, wąchania lub próbowania. Ani razu nie przekazał czytelnikowi wrażenia cielesnego. Jakoś nie możemy wyobrazić sobie Thoreau łakomie mieszającego gulasz ze smacznych grzybów nad kuchenką w swej pustelni w Walden; temu człowiekowi nigdy nie cieknie ślinka. Jest w nim coś z eunochowego ascety. Jest zbyt czysty by być zabawnym.

Lecz podobna niewrażliwość dotyka nawet tych, których interesem jest omawianie spraw kulinarnych. Jeszcze w 1943 roku, znakomity, amerykański smakosz, oświadczył w książce o jedzeniu, że istnieją dwie szkoły jeśli chodzi o przygotowywanie świeżych grzybów na stół - ludzi, którzy je obierają i tych którzy nie obierają14. Jakże nieistotna jest dla Rosjan ta dychotomia "albo-lub" jako klucz do kulinarnych możliwości niezliczonego świata grzybów! To tak, jakby krytyk muzyczny chciał powiedzieć, że jeśli chodzi o tworzenie muzyki, istnieją dwie szkoły wykonawców - tych, którzy stoją i tych, którzy siedzą. Ilekroć ma miejsce dyskusja o kuchni rosyjskiej, łatwo dzięki kilku dyskretnym pytaniom, dotyczącym grzybów wykryć tych, którzy wiedzą o czym mówią.

Zielniki ze starych książek, służących jako książki botaniczne, medyczne i kucharskie; nie zostały utworzone jako przyczynki do belles lettres (franc. literatury pięknej). Można pomyśleć, że w zalewie literatury angielskiej, poeci o zwiększonej wnikliwości wykazali świadomość zmysłowego piękna grzybowego świata. W tej kwestii poeci angielscy przegapili swą szansę bycia wyzwolicielami. Chaucer i Milton ignorują grzyby, i myślę, że tak samo Wordsworth, poeta od przyrody i rzeczy skromnych. Thomas Gray zdaje się przeoczył te, które zdobiły cmentarze jego kraju. Robert Burns wprowadza je, lecz tylko raz, w wersetach do Williama Creecha, i służą one jedynie do zrymowania:

Teraz ciamajdy, bęcwały, głupcy, amatory...
Mogą kiełkować jak duszone muchomory;
Now gawkies, tawpies, gowks, and fools...
May sprout like simmer puddock stools;

"puddock" oznacza ropucha.

Shakespeare raz odnosi się zdawkowo do grzybów, w Burzy (The Tempest), oraz w Troilus i Kresyda (Troilus and Cressida), pewna postać odprawia kogoś o epitecie "Muchomor!". W rzeczywistości, te dwa słowa są dla Shakespeare'a mało przydatne, poza nabrzmieniem jego już rozległego słownictwa. Najwyraźniej w XVII wieku, słowo "muchomor" było przyjętym określeniem obelżywym: William Penn w gorącym przypływie swego wówczas niedawnego nawrócenia religijnego potępił wicekanclerza Oksfordu słowami "Ty biedny grzybie!" - forma zwrotu, którą Rosjanin z pewnością opacznie zrozumiałby jako określenie pieszczotliwe.

W XVIII wieku, Brytyjczycy kontynuowali okładanie biednego rodu grzybowego zimną, bezlitosną nienawiścią, cudną do oglądania. Tobias Smollett w 1757 roku, stworzył w Drury Lane ekstrawagancję zwaną The Reprisal; or the Tars of Old England, słabą satyrę o patriotyzmie i konwencjonalnych wyobrażeniach o Francuzach. Złoczyńcą jest główny komendant francuskiej fregaty, na statku którego dzieje się akcja. Jest on "stęchłym, próżnym, francuskim służbistą", śmiesznym draniem, i nosi nazwę Monsieur le Marquis de Champignon! [franc. champignon = grzyb - tłum.]

Za to oszczerstwo grzybów Smollett miał zapłacić w naturze, wraz z odsetkami. W 1766 roku opublikował swe słynne "Podróże po Francji i Włoszech" (Travels through France and Italy), niezapomniane opowiadanie z jego gniewnymi komentarzami na temat wszystkiego, co krewki szkocki lekarz zobaczył i przeżył. Krytycy zapytali go zwłaszcza o jego niezdolność do dostrzeżenia jakichkolwiek artystycznych zalet w Panteonie lub w Wenus Medycejskiej. Dwa lata później, prawie jako ripostę na książkę Smolletta, Laurence Sterne wydał swą niesamowicie udaną "Podróż sentymentalną" (Sentimental journey), a tam, zaraz na początku, prawi komplementy Smelfungusowi, pseudonim który nadał Smolletowi, a którego Smollet nigdy mu nie zapomniał do dnia śmierci. Nazwa jest kluczem do postawy Anglika wobec grzybów: znając Smolletta jak znamy, oraz uczucia Sterne'a do niego, odkrywamy, co grzyby i ich zapach oznaczały dla nich i dla popularnych zwolenników Sterne'a. Ziemisty zapach butwiejących liści i pryzmy kompostowej, wilgotne grzyby rosnące w bujnych wiązkach, zapach który Francuz nazywa l'odeur du terreau (zapach ziemisty), jest przyjemny dla wszystkich, którzy uwielbiają rzeczy proste i prawdziwe. Ponadto, grzybowy ród oferuje tak naprawdę najszerszą gamę zapachów, nie tylko jeden, i to brzydki. W rzeczywistości, jak wiedzą znawcy, każdy gatunek wydziela własną sygnaturą zapachową. Obraźliwy epitet Sterne'a zawierał oczywiście fonetyczny oddźwięk nazwiska Smolletta, rodzaj sugestywnej gry słów, którą Sterne uwielbiał.

Oto zatem, lubieżny Sterne o Smollett'cie:

Uczony Smelfungus udał się z Boulogne do Paryża, z Paryża do Rzymu, i tak dalej. Lecz wyprawiał się z chandrą i zawiścią, a każdy obiekt, który mijał był odbarwiony lub zniekształcony. Napisał o nich relację, lecz była to wyłącznie relacja z jego mizernych odczuć.
Spotkałem Smelfungusa w wielkim portyku Panteonu - właśnie z niego wychodził - Toż to nic innego, jak olbrzymia arena kogutów, powiedział - szkoda, że nie powiedziałeś nic gorszego o Wenus Medyceuszy, odpowiedziałem - bo przy przejeżdżaniu przez Florencję, słyszałem, jak naraził się bogini, i obszedł się z nią gorzej niż z powszechną ladacznicą, bez najmniejszej prowokacji.
Ponownie wpadłem na Smelfungusa w Turynie, przy jego powrocie do domu; i miał do opowiedzenia smutną historię o bolesnych przygodach, "w której wspomniał o przypadkach poruszania się przez powódź i pole, i o kanibalach, którzy jedli się nawzajem: Antropofagach" został żywcem zapchlony, i sponiewierany, i wykorzystany gorzej niż Św. Bartłomiej, na każdym etapie, na którym się znalazł - powiem to, skarżył się Smelfungus, światu. Lepiej powiedz to swojemu lekarzowi - powiedziałem.

W następnym akapicie Sterne zmywa głowę kolejnego podróżnika, którego ochrzcił Mundungus, słowo, które obecnie wyszło z użycia, oznaczające "podroby", "odpadki", "nieczystości". Kilka lat później, w latach 1760, Smelfungus i Mundungus Sterne'a zjawiają się ponownie, w satyrycznym wierszu, "Dzieci Tespis" (The Children of Thespis), autorstwa "Anthony'ego Pasquina", pseudonim literacki szemranego dziennikarza o nazwisku John Williams. On także daje upust psychopatycznej odrazie wobec nieszkodliwym grzybów:

Więc rzadkość nada wartość brudowi i mundungus,
I uświetni tę Naturę uważaną za fungus
Lecz fungus i plugastwo ma użytek i handlarzy,
Stąd morza uryny zamawiane przez farbiarzy;
A prawnicy, żyjący by tylko robić draki,
Martwi posłużą anatomom za rzezaki.
Thus scarceness gives value to dirt and mundungus,
And dignifies that Nature meant as a fungus.
But fungus and filth have their uses and buyers,
Hence oceans of urine are purchas'd by dyers;
And lawyers, who liv'd but to generate strife,
May serve when they're dead for th'Anatomist's knife.

Niech wrażliwy czytelnik nie kurczy się od fetoru Smelfungusa Sterne'a: podwija się on z samych trzewi mikofobii Anglika. Porównaj ten zapach, jeśli możesz, z rosyjską skalą wartości. 22 sierpnia 1851, Aleksiej Konstantinowicz Tołstoj napisał z kraju list15 do młodej kobiety, którą później poślubił, a jego tematem był zapach grzybów:

Właśnie wróciłem z lasu gdzie byłem zbierać grzyby i gdzie znalazłem wiele. Kiedyś ty i ja rozmawialiśmy jak zapachy przywołują wspomnienia spraw przez wiele lat zapomnianych. Dla mnie zapachy lasu posiadają tę zdolność o wiele bardziej niż inne, lecz może tak być, ponieważ całe dzieciństwo spędziłem w lasach. Właśnie teraz wącham рыжика (ryzhika), i jak w rozbłysku błyskawicy ujrzałem całe moje dzieciństwo, we wszystkich szczegółach, aż do wieku siedmiu lat. Wizja ta nadeszła i przeminęła w tysięcznych częściach sekundy. Każdy rodzaj grzybów ma własny zapach, lecz zawsze przypomina nam przeszłość.

Powszechne angielskie nazwy dla dziko rosnących roślin są bogate w poezję, i być może żaden angielski poeta tradycyjny nie skorzystał z szerszej gamy takich nazw niż John Clare, pracownik rolny, który większość swego dorosłego życia spędził w domu dla obłąkanych. Ale w dwóch opublikowanych tomach poezji tego biednego Clare'a odkryłam tylko jedno zdawkowe odniesienie do "pieczarek". To prawda, że większość jego wierszy wciąż leży nieopublikowana, i nie możemy wykluczyć możliwości, że ten obserwator i oryginalny poeta rustykalny oddał gdzieś stosowny hołd grzybowemu światu. Być może jego naukowi redaktorzy, dokonując wyborów, odrzucili niektóre wymowne peany do grzybów, zważywszy na sam wybór tak dziwacznego tematu, jako pewnego świadectwa na słaby umysł, zmagający się z atakiem obłędu.

Przy tych rzadkich okazjach gdy wielcy angielscy poeci raczą zwrócić poważną uwagę na grzyby, zwyczajowo łączą te urocze stworzenia ze śmiercią i rozkładem. Keats odnosi się w Endymion do "zimnych grzybów", i sprawia, że brzmią jakże ozięble grobowo! Browning w Paracelsus uderza w tę samą przykrą pogrzebową nutę:

                                                  ... jak w lasach jesieni
Gdzie wysokie drzewa zwykły wyrastać, ze swych korzeni
Wzrasta fungusowe plemię chorowite, wybledzone, Wychłodzone
grzyby jak policzek trupa zabarwione
                                  ... as in the autumn woods
Where tall trees used to flourish, from their roots
Springs up a fungous brood sickly and pale, Chill
mushrooms coloured like a corpse's cheek.

Tennyson w Gareth and Lynette jest na tyle niemiły odnośnie grzybów na ile wie, jak ma być niemiły taki przyzwoity poeta. Piękna Lynette wierzy, że Sir Gareth, rycerz przypisany do bronienia jej racji, jest zwykłym kuchcikiem i daje upust swej pogardzie względem niego:

                                                  ... Dlatego ona, jak ten
co poczuł w lasku zgniły miąższ muchomora, I uznaje
to za padlinę leśnego stwora, Lub ryjówki, czy łasicy
podetkała swój cienki nosek kapryśnicy kciukiem
i palcem, mrucząc, 'Stąd!'
                                  ... She thereat, as one That
smells a foul-flesh'd agaric in the holt, And deems
it carrion of some woodland thing, Or shrew or
weasel, nipt her slender nose With petulant thumb
and finger, shrilling, 'Hence!'.

"Muchomor" oznacz grzyba blaszkowego. Jak w tym nawracającym obrazie słynnego poety, wyraźny jest oddźwięk ludowego obrzydzenia, które pierwsi odnotowali zielarze! Keats, Browning oraz Tennyson mogą przypominać kwestie Edmunda Spendera, gdy w The Shepheardes Calendar, by zwiększyć poczucie zimowego mroku, zmusza grzyby by rosły, wbrew naturze, zimnym ciemnym grudniem. Oczywiście w środku zimy można czasem znaleźć żywe grzyby lecz żadna spostrzegawcza osoba nie pomyślałaby o powiązania szerokiego wachlarza grzybowego świata z umierającym rokiem. Spenser kontrastuje scenę zimową z latem:

Gdzie Pszczoły miodne zwykle szukałem
Formalne rzędy w ramce z Wosku robiące
Szpetnego Muchomora jak rósł tam widziałem
I odrażające Ropuchy się w tym panoszące
A gdzie śpiewne ptaki do snu mnie kołysały
upiorne Sowy o swych smutkach huczały
Where I was wont to seeke the honey Bee
Working her formall rowmes in Wexen frame:
The grieslie Todestool growne there mought I see
And loathed Paddocks lording on the same. And
where the chaunting birds luld me asleepe, The
ghastlie Owle her grievous ynne doth keepe.

Jeśli Spenser jest dziwaczny, wystarczy posłuchać Shelleya. W dziwnym i niepokojącym wierszu zatytułowanym "Wrażliwa roślina" ("The Sensitive Plant"), w którym dokładnie jak Spencer, przeciwstawia piękno letniego ogrodu z jego opuszczonym zimowym stanem, on także zadaje naturze przemoc kojarząc wczesną zimę z rozwojem wstrętnych chwastów i grzybów. Angielscy poeci z okresu romantyzmu od dawna byli chwaleni za swą szczególną uwagę poświęconą naturze, lecz w świetle tych zwrotek Shelleya, kusi zapytać jak dalece zaszły ich obserwacje. Czy jedynie wiedzą więcej niż ich poprzednicy? Shelley w tym wierszu był tak skuteczny w inspirowaniu odrazy, że w 1839 roku, wdowa po nim wzięła na siebie zlikwidowanie jednej ze zwrotek, którą przytaczamy poniżej kursywą (plus pogrubioną - przyp. tłum.), i nie została ona przywrócona do kanonu jego dzieł przez niemal wiek. Długo wstrzymywana zwrotka wydziela potrójny destylat odrazy Anglika do muchomorów: jest to najwyższy literacki wyraz tego gwałtownego anglosaskiego uprzedzenia. Ariel, który innymi razy w locie uchwycił ekstazę skowronka i odgadł tajemnicę dzikiego, Zachodniego Wiatru oraz oddychał magicznym duchem Nocy, tutaj decyduje się zgłębić czeluście fizycznej odrazy, a pod sam koniec swego szaleństwa, imaginacja tego Anglika przywołuje murszejące grzyby! Tak, a murszejące grzyby sprawiają, że myśli o gnijącym ludzkim ciele! Jak dziwaczny dla Rosjanina jest ten związek idej, który wiecznie powtarza się u angielskich poetów!

Między wiatru i śniegu sezony
Wszelki chwast piąć się poczyna wzgardzony
Których szorstkie liście upstrzone w kropek zawieruchy
Jak brzuch węża wodnego i plecy ropuchy

I ostów, i pokrzyw, i życic podziały
I szczaw, i cykuta i lulek zwilżały
Swą długą i pustą wić wyciągały
Aż dławiąc powiew, zaduch zaśmierdziały.

Rośliny, których nazwy wiersz by obrzydziły,
Monstrualnym runem miejsce zapełniły,
Ostre, maziste, bąblaste zniebieszczone,
Sine, od ponurej rosy ugwieżdżone.

A gąski i grzyby, pleśniaki z pleśniemi,
Wyszły jak mgła z mokrej, zimnej ziemi;
Blade, mięsiste, jak gniciem umartwione
duchem rozwoju zostały ożywione!

Płatek po płatku mech na nich zgnił,
Aż jak pal mordercy trzon gruby się wrył
Gdzie wysoko luźne płachty miąższu drżały
Dozorując wiatry, które się zbłąkały.


Grzybnia, chwasty, i brud, trędowate męty
Zagęszczają, zagłuszają strumyka odmęty,
Na jego wylocie, źdźbła jak pale pręży
Tama z korzeni w kształcie wodnych węży

Godzina za godziną, z powietrza zastania
Pojawił się opar, o sile zabijania:
Rano zobaczony, w południe doznanym
Nocą mrokiem, przez gwiazdy nie stapianym.
Between the time of the wind and the snow,
All loathliest weeds began to grow,
Whose coarse leaves were splashed with many a speck,
Like the water-snake's belly and the toad's back.

And thistles, and nettles, and darnels rank, And
the dock, and henbane, and hemlock dank,
Stretch'd out its long and hollow shank, And
stifled the air till the dead wind stank.

And plants, at whose name the verse feels loath,
Filled the place with a monstrous undergrowth,
Prickly, and pulpous, and blistering, and blue,
Livid, and starred with a lurid dew.

And agarics and fungi, with mildew and mould,
Started like mist from the wet ground cold; Pale,
fleshy, as if the decaying dead With a spirit of
growth had been animated!

Their moss rotted off them, flake by flake, Till the
thick stalk stuck like a murderer s stake, Where rags
of loose flesh yet tremble on high, Inspecting the
winds that wander by


Spawn, weeds, and filth, a leprous scum,
Made the running rivulet thick and dumb,
And at its outlet, flags huge as stakes
Dammed it up with roots knotted like watersnakes

And hour by hour, when the air was still, The
vapours arose, which have strength to kill: -At morn
they were seen, at noon they were felt, At night they
were darkness no star could melt.

Emily Dickinson, choć zmarła, stała się główną poetką naszych czasów, pojawiwszy się jak nowa gwiazda na naszym literackim niebie długo po tym, jak sama pogrążyła się na powrót w ciemności. Jej dialekt pochwycił gusta współczesnego świata, ale czy zrobiła coś więcej od odziania starych emocji w nowy strój? Wśród jej wierszy jest jeden o grzybach, napisany około 1874 roku, i po raz pierwszy opublikowany w 1891. Składa się z pięciu czterowierszy, z których ostatni wysącza esencję z całości. Posłuchajcie tych podsumowujących wierszy, a usłyszycie jedynie stary, nieoświecony motyw:

Ma natura twarz każdego wyrzutka
Czy może wzgardzić synem
Ma natura Iskariotę,
Ten grzyb - jest nim.
Had nature any outcast face,
Could she a son contemn, Had
nature an Iscariot, That
mushroom - it is him.

Dla "Iskarioty" istnieje wariant, który brzmi "Apostata".

Sama myśl o grzybach zdaje się wystarczająco wzbudzać wstręt w piersi Anglika. Odraza ta jest tak niezawodna, że gdy powieściopisarz zamierza wywołać przerażenie, musi jedynie przywołać muchomory. Dzięki tej dewizie A. Conan Doyle rozpoczyna historię Sir Nigel, w przeddzień Czarnej Śmierci, w październiku roku 1348:

... deszcz w końcu ustał, i słabe jesienne słońce zaświeciło na ziemię przesiąkniętą i przemoczoną wodą. Pod skalaną mgłą, która podniosła się z lasu śmierdziały i gniły mokre i zbutwiałe liście. Pola były poplamione potwornymi grzybami o rozmiarze i kolorze, który nigdy wcześniej nie pasował - szkarłatnym i fioletowym i wątrobowym i czarnym. Było tak, jakby chora ziemia wybuchła nieczystymi krostami; pleśnie i porosty ucętkowały ściany, i tym ohydnym plonem, Śmierć wyskoczyła z nasiąkniętej wodą ziemi.

Jakże odmienny byłby opis takiej sceny według Rosjanina, który kocha swą wilgotną Matkę Ziemię, jesienne zamglenie, "grzybowy deszcz", próchnicę butwiejącą w lasach, i ponad wszystko wspaniały urodzaj potwornych grzybów! Rosyjski czytelnik zadałby naglące pytania Conanowi Doyle'owi. Czy mógłby, proszę, opisać te grzyby bardziej satysfakcjonująco? Czy były tam cztery rodzaje każdego koloru, lub czy wszystkie okazy przejawiały te cztery kolory? Z jakim gatunkiem mamy dokładnie do czynienia? Czy większość z nich nie była jadalna lub nawet pyszna? Dlaczego angielski chłop nie zboczył, nie zebrał i nie zachował ich, susząc lub marynując, by wzmocnić swą spiżarnię na zimę, lepiej trzymać się z dala od wszelkich niebezpieczeństw, jakie może przynieść sezon? ... "Nieczyste krosty", zaiste!

W całym bogactwie świata angielskiej literatury, natrafiłam jedynie na dwa odniesienia do grzybów, które wyrażają umiłowanie do "ziemskich narośli" nieprzyjaznego zielarza, "policzka trupa" poety. Pisarze tych wierszy nigdy nie byli sławni i obecnie są niemal zapomniani. Pierwszym był William Parkes, autor jednej małej książki, "Kurtyniarz Świata" (The Curtaine-Draiver of the World), opublikowanej w 1612 roku w Londynie. Jego odniesienie do grzybów jest niewielkie, lecz kto bardzo je kocha, nigdy nie zapomni tej obwoluty, naprawdę zauważonej wiązki grzybów wokół pnia drzewa cedrowego:

... tego Cedru ...
Pod pasem którego, ba przy którego kolanie,
Grzybki godzą się umiłowanie, [str. 20]
... that Caedar ...
Under whose girdle, nay beneath whose knee,
The little Mesrumes lovingly agree,

Drugim był szewc o nazwisku James Woodhouse, który w 1787 roku napisał jesienną odę, którą można znaleźć w tomie zatytułowanym Norbury Park, w którym jako pierwszy opisał pospolite pieczarki, które

dumnie rozpostarły swe radosne czapeczki,
Z nakryciami utworzonymi z jedwabiu i śniegu
a pod spodem wyłożone są rozświetlonym różem.

Następnie przechodzi do "muchomorów", w których kształtach i barwach Anglik ten przyznaje, że odnajduje "pewną pociechę". Ich

spiczaste trzony, lekkie lub krzepliwe, Jak
kolumny łapią spojrzenie wnikliwe; Jak z targu
parasole rozstawione lub złożone, Pokazują kłosy
ukolorowione; Szary, purpurowy, żółty, biały,
zbrązowiony, na kształt tarczy wojennej lub Prałata
korony

Jak kapelusze Wolności, lub kaptur mnicha, Lub
chińska jasna odwrócona micha - I
choć wesoło rozwijają dyski poszerzone
srebrzyste blaszki, lub sieci złocone, U dołu
ocieniona ich wnęka osłania, Starania
wszelkich obrządków kochania.
tapering stems, robust, or light, Like
columns catch the searching sight; Like fair
umbrellas, furl'd, or spread, Display their many-
colour'd head; Grey, purple, yellow, white, or
brown, Shap'd like War's shield, or Prelate's
crown

Like Freedom's cap, or Friar's cowl, Or
China's bright inverted bowl - And
while their broadening disks unfold Gay
silvery gills, or nets of gold, Beneath
their shady, curtain'd cove, Perform all
offices of love.

Niezależnie od ich niedociągnięć w charakterze poezji, wersety te ujawniają umysł niezależny, spostrzegawcze oko, oraz współczujące serce.

Mówi się, że w Anglii istnieją hrabstwa, szczególnie w Midlands, gdzie zbierany jest regularnie Rhodopaxillus nudus (Gąsówka fioletowawa) i oferowany jest na targowiskach pod uroczą nazwą gąsówka lub niebieskie kapelusze. Ludność wiejska zajmująca się tym skromnym zbieraniem musi posiadać pewną wiedzę o dzikorosnących grzybach, przekazywaną od dawien dawna. Mogliby dostrzec komiczność, niewidoczną dla większości swych krajan, w następującym epizodzie, opowiedzianym mi przez Erica Whittle'a, wyrozumiałego angielskiego przyjaciela: "Pewnego dnia jedna z asystentek audytu naszej pani przyszła z torbą czegoś, co zidentyfikowałem później jako prawdziwki, które kupiła od domokrążcy. Zauważyła, że były to niezwykłe grzyby lecz domokrążca powiedział, że są jadalne. Po przedyskutowaniu z moimi kolegami zostały wyrzucone do śmietnika. Jeśli o mnie chodzi, byłem nowym członkiem personelu i nie zostałem poproszony o opinię". (Francuski cepe nazywany jest często po angielsku "borowik jadalny", ciężka i nieapetyczna nazwa, a także myląca, oznaczająca tym samym, że pozostałe borowiki są niejadalne. W swej anegdocie mój przyjaciel mądrze przedstawił "cepe" jako "cep", przykład, który prześledzi nasza książka.)

Robert Graves przekazał mi kolejną anegdotę. Podczas ostatniej wojny przeciwko Niemcom restaurator z Soho zwany Bozzini poszedł zbierać borowiki w Epping Forest w pobliżu sekretnego miejsca Ministerstwa Wojny. Gdy został oskarżony o szpiegostwo powiedział, "Jestem niewinnym zbieraczem grzybów". "Pokaż mi grzyby!", odpowiedział policjant. Bozzini okazał pełną torbę. "To dowodzi, że jesteś szpiegiem", powiedział konstabl. "To są muchomory!".

Gdy w 1943 roku, Anglia była oblężona przez śmiertelnych wrogów, John Ramsbottom, angielski mikolog, próbował powiększyć i urozmaicić zapasowe menu swych rodaków seriami sensownych wykładów o jadalności wielu dziko rosnących grzybów. 29 września 1943 roku, wielki Times wykorzystał podpis JADALNE MUCHOMORY, przedstawiając jedną z tych mów. Czyż można było opracować bardziej nieapetyczny nagłówek; rzeczy, które są ledwo jadalne mogą być prawie smaczne, a muchomory według najgłębszego znaczenia tego słowa nie nadają się na stół. Gdyby to Rosjanina obwiniono o redagowanie tej wiadomości, musiałby zachęcić swych czytelników nagłówkiem w rodzaju DZIKIE GRZYBY DO FAJNEGO GOTOWANIA. Przez prawie cztery stulecia Rosjanie i anglojęzyczny świat przypatrywali się sobie, i w tym, czy w innym momencie, na tym, czy na innym poziomie, przeplatali się. Jednak wśród wielu komentarzy o Rosji, opublikowanych w czasie tego długiego związku, znam tylko cztery, które zwróciły uwagę na rosyjską pasję do grzybów. Najwcześniejszym był autorstwa angielskiego podróżnika, Richarda Jamesa, który w 1619 roku, podczas wizyty w Moskwie, ułożył obszerny glosariusz języka rosyjskiego, przedstawiający rosyjskie brzmienia w systemie transliteracji jego własnego pomysłu. Przetłumaczył wszystkie rosyjskie słowa na Angielski, lecz gdy doszedł do różnych rodzajów grzybów, musiał przyznać się do porażki: wymienia pięć słów i nie podaje tłumaczenia! Jego glosariusz nigdy nie został opublikowany w pełni: manuskrypt leży w Bodlejańskiej Bibliotece.

Od 1660 do 1669 roku, Car Aleksy utrzymywał na swym dworze angielskiego lekarza, Samuela Collinsa, którego wartościowa książeczka The Present State of Russia ukazała się anonimowo w 1671 roku w Londynie. Niestety autor, zmarł przed ukończeniem rękopisu, i końcowy rozdział, całkowicie poświęcony rosyjskim grzybom, zdaje się szczególnie ucierpiał przez posługi niefortunnego literackiego wykonawcy testamentu. Tekst tego rozdziału jest mieszanką naukowych roszczeń i wyobraźni, a ilustracje są osobliwymi aberracjami.

Innego przekazu są obserwacje angielskiego duchownego, Williama Coxe, który w roku 1773 wyruszył w trasę po Europie wschodniej, i który w 1784 roku wydał w trzech tomach swe "Podróże do Polski, Rosji, Szwecji i Danii" (Travels into Poland, Russia, Sweden and Denmark). Był on rzetelnym, pracowitym, i starannym obserwatorem, którego prozaiczna mentalność uchroniła od fantazyjnego ubarwienia swych obserwacji. W rozdziale otwierającym Księgę IV opisuje stan rosyjskich chłopów, tak jak ich widział. Wprowadza grzyby, i zarówno z tego powodu jak i z uwagi na całą zawartość jego życzliwych komentarzy o chłopach stoi w sprzeczności z uprzedzeniami Zachodu w tym temacie, zacytuję fragment z jego kontekstem:

Chłopi są dobrze ubrani, komfortowo zakwaterowani, i zdają się cieszyć mnóstwem zdrowej żywności. Ich chleb ryżowy, którego czerń na początku mierzi oko, i który zakwasza smak delikatnego podróżnika, bardzo dobrze służy apetytowi; gdy pogodziłem się z jego wykorzystaniem, za każdym razem stwierdzałem, że nie jest nieprzyjemnym kąskiem, a przyprawiony głodem, był całkiem wyborny: czynią ten chleb smakowitszym poprzez nafaszerowanie go cebulą i kaszą, marchewką lub zieloną kukurydzą, i przyprawiają słodkim olejem. Inne ich artykuły spożywcze wymieniłem przy wcześniejszej okazji; w tym miejscu zauważę tylko, że grzyby są tak niezmiernie powszechne w tych regionach, że odgrywają bardzo istotną rolę w ich oprowiantowaniu. Rzadko wchodzę do chaty nie widząc wielkiej ich ilości, a chodząc po rynkach, często byłem zadziwiony niezwykłą ilością wystawionych na sprzedaż: różnorodność była nie mniej niezwykła niż ich ilość; były w wielu kolorach, wśród których szczególnie odnotowałem białe, czarne, brązowe, żółte, zielone i różowe. Popularnym napojem chłopów jest kwas, sfermentowany trunek, nieco jak brzeczka, zrobiony poprzez wlanie ciepłej wody do ryżu lub mąki jęczmiennej; i uznany za doskonały przeciwko szkorbutowi. Niezmiernie lubią oni whiskey, alkoholowy trunek wydestylowany ze słodu, którym od czasu do czasu mogą cieszyć się najbiedniejsi, których skłonność ta prowadzi często do jego nadmiernego stosowania.

Ryc. 1 - Najwcześniejsze nawiązanie do rosyjskich grzybów po angielsku. Strona z rosyjsko-angielską listą słów Richarda Jamesa, 1619, przytaczająca pięć rodzajów grzybów bez angielskich odpowiedników: ryzhik (рыжик), guba (губа), gruzd (груздь), volonitsa (волоница), grib (гриб). Bodleian, manuskrypt James 43.

Zdaje się, że czcigodny archidiakon Coxe nie zadał sobie pytania o przyczynę obfitości grzybów w wikcie chłopów, czy było to spowodowane ich większą obfitością w lasach i na polach Rosji, czy po prostu zwykłym zbieraniem normalnego urodzaju. Nie ma powodu by przypuszczać, że w Rosji rośnie więcej grzybów niż w Stanach Zjednoczonych czy Anglii.

Prawie czterdzieści lat po tym, jak pan Coxe opublikował swe "Podróże" (Travels), kolejny angielski lekarz, dr Robert Lyall, wydał w 1823 roku tomik zatytułowany "Charakter Rosjan" (The Character of the Russians), w którym rozwodzi się nad uzależnieniem Rosjan od grzybów. Podjął się nawet wskazania powszechnych nazw stosowanych przez Rosjan oraz ich zidentyfikowania.

Znajomość grzybów jadalnych (mówi dr Lyall), jako tradycja, była przekazywana w Rosji, z rodzica na dziecko, przez szereg epok; a odróżnianie grzybów szkodliwych lub trujących, uczy się poprzez praktykę, w latach dzieciństwa i młodości... Faktycznie (kontynuuje), polowanie lub zbieranie grzybów stanowi znaczną część zajęć rosyjskich chłopów, chłopców i dziewcząt, a czasem także kobiet, i jest w tym kraju rozrywką, szlachty, mężczyzn i kobiet, starych i młodych, robiących krótkie wycieczki do lasów w okolicy swych posiadłości, i spędzających kilka godzin na wyborze jednego z największych przysmaków dla smakoszy.

TABLICA VI
Jean-Henri Fabre
Armillariella mellea (Fr. ex Vahl) Pat.
Francuski: pivoulade;
Polski: Opieńka miodowa.

Rzadko postrzegając realia życia Moskali, Dr Lyal kontynuuje:

Poza ogromnymi ilościami grzybów, które w czasie miesięcy letnich przynosi się na rynek na świeżo, i które natychmiast są wykupowane, najlepsze rodzaje przez szlachtę, gorsze przez klasy niższe i chłopstwo, znaczna ilość jest zachowywana przez chłopów na wsi, którzy po zachowaniu wystarczającej ilości do własnej konsumpcji, nadwyżkę przynoszą do miasta. Przez cały rok przynoszone są w stanie wysuszonym na sznurkach, na furach, i sprzedawane na wszystkich targach, ... i we wszystkich małych sklepach spożywczych w mieście. Czasem można nawet kupić grzyby solone i marynowane.

Po śmiałym wysiłku zidentyfikowania różnych rodzajów grzybów, dr Lyall omawia kuchnię grzybową:

Je się grzyby smażone, gotowane lub marynowane, w czasie trwania sezonu, przez wszystkie klasy. ... Są smażone na gorącym popiele, lub na patelni; gotowane są same; gotowane są ze щи (shchi) [szczi] lub z kapuśniakiem; pieczone są same na maśle, lub częściej z masłem i smetana lub kwaśną śmietaną. Wchodzą również w skład pewnych puddingów i ciast. Te ostatnie są generalnie jedzone z zupą lub ze szczi. Grzyby są często serwowane ze stekiem wołowym, lub plastrami pieczeni wołowej, same lub zmieszane z ziemniakami, marchwią, rzepą, kapustą, szparagami, itd., oraz z sosem. Doskonałe są po przygotowaniu z kotlecikami oraz tłustym sosem, odpowiednio przyprawione.

Sparaliżowany obawą, świat zachodni wydaje się dziś [pogrążony] w okropnym transie, ze stoperem w ręku, gdy spogląda na Rosję. Zdrowo jest przeczytać wiele fajnych książek o Rosji, które zostały napisane w mniej niespokojnych czasach, gdy autorzy i czytelnicy byli zrelaksowani, i gdy były okazje do rozważnej obserwacji.

  1.   Alexander H. Smith w Mushrooms in their Natural Habitats (Sawyer Inc., Portland, Oregon, 1949) mówi, wdając się w długie omówienie mikofagii, str. 121-2: "Niemożlie jest dla mnie bezapelacyjne omówienie jadalności nawet bardzo zalecanych gatunków z własnego doświadczenia, gdyż sam rzadko je jadam."
  2.   Gduła [ang. sow-beard = sow-bread] - nieudokumentowana w Słowniku Oxfordu w znaczeniu grzybów, lecz znana jako nazwa cyklamenu. Po łacinie tuber oznacza zarówno "truflę" jak i "cyklamen", a we Włosko-Angielskim słowniku Giuseppe Barettiego z 1832 roku, tartufo przetłumaczone jest za pomocą "sow-bread, rodzaj grzyba rosnącego pod ziemią". Uzależnienie świń, zwłaszcza loch [ang. sow], od podziemnych grzybów uzasadnia stosowanie tej nazwy dla trufli.
  3.   A Treatise on the Esculent Funguses of England, str. VII
  4.   British Edible Fungi, str. 17.
  5.   The Hind in Richmond Park, Rozdz. IX; The Book of a Naturalist, Rozdz. XV.
  6.   Richardson Wright, The Bed-Book of Eating and Drinking, Lippincott, Philadelphia, 1943, str. 26
  7.   Zobacz jego dzieła zebrane, Собрание сочинений Издание (Sobranie Soczinenii Izdanie) St. Petersburg, 1908, pod redakcją A. F. Marks, tom IV, str. 37.

III. Grzyby a Historia

Gdy obfitują grzyby, zbliża się wojna.
stare rosyjskie przekonanie.
Krótko mówiąc, tylko Moskale wydawać się mogą nacją, która nie poczuła zalet pokoju.
Richards Eden w 1555.16

Cała ta rozmowa o grzybach byłaby jałowa, gdyby kontrast między postawami Rosjan i Anglosasów był sprawą losową. Lecz grzyby te wskazują na odpowiedź na większe pytanie, wykraczające znacznie poza jedzenie i gotowanie. Ludzi, którzy zawsze mieli mnóstwo innych potraw mało kusiło odważenie się na początkowe niebezpieczeństwa świata grzybowego. Jednakże, przy desperackich koniecznościach wojny totalnej, wojny przewlekłej, trwającej dekady, pokolenia i wieki, walk obronnych ze zniszczonymi domami i gospodarstwami pozostawionymi bez opieki, gdzie niedobite resztki populacji ukrywają się przed bezlitosnym najeźdźcą w lasach, na bagnach i polach - w takich warunkach, sugerowałabym, że mężczyźni i kobiety odkryją skromnego grzyba, i ustalą różne gatunki poprzez błędy i próby, i znajdą wśród nich przyjaciół w czasie potrzeby. Bo grzyby, wyrastające niemal w ciągu nocy, będą manną Boga dla ludzi przepędzonych z ich domów na pustkowia. A zdobyta w ten sposób wiedza, połączona z emocjami wdzięczności zrodzonej w tych okolicznościach nie zostanie szybko utracona. Podczas błogosławionych okresów pokoju, gdy pola dają swój normalny plon, różne grzyby, wraz z dzikimi jagodami i owocami i wyhodowanymi plonami, zostaną przypisane w umysłach ludzi do ustalonych pozycji w corocznej procesji pór roku, oraz przyodziane w czułe skojarzenia, i w każdej kuchni, na każdym piecu, zostaną opracowane różnego rodzaju sposoby na wydobycie zalety właściwej każdemu przyjaznemu rodzajowi. Istnieje w Rosji stare przekonanie, że gdy obfitują grzyby, wojna niedaleka. Nierozważni intelektualiści świata pogardzają takimi swojskimi powiedzeniami, które powierzchownie są nonsensem. Lecz częstokroć powiedzenia te są tajemniczym wyrazem doświadczenia wyrytego głęboko w zakamarkach ludzkiej przeszłości. Grzyby nie są zwiastunami wojny: jest odwrotnie. Gdy psy wojny biegają luzem po ładnych wsiach Rosji, ludzie, przyparci do muru, wiedzą, że grzyby mogą wkrótce być ich oparciem17. Nasza teoria znajduje niepokojące wsparcie w książce wydanej w Pradze tuż przed tym, gdy na miasto to miała opaść komunistyczna zasłona. Książka traktowała o ludowej żywności Czech. Chłopi mówili o grzybach zwanych horyl (od hofeti "palić") [Lactarius torminosus - Mleczaj wełnianka - od. tłum.], mówiąc, że palą w usta nawet po trzykrotnym ugotowaniu, przecież podczas "wielkich głodów" zawsze były jedzone, a gdy głód i szkodniki powrócą, ponownie będą jedzone18.

To powiązanie między wojną a grzybami można wykryć, aczkolwiek słabo, w świecie anglosaskim. Mówi się, że podczas końcowych faz amerykańskiej Wojny Domowej ludzie na zniszczonych obszarach Południa zwrócili się ku grzybom w celu wyżywienia. Pewne jest to, że słynny botanik żyjący w tym czasie w Karolinach, Wiel. M. A. Curtis, napisał "pod koniec wojny nie zwracałem uwagi na botanikę, z wyjątkiem grzybów jadalnych, z których miałem wiele treściwych i wspaniałych posiłków"19. Chętnie dzielił się swą ezoteryczną wiedzą z sąsiadami, którzy mając ograniczoną żywność, byli skłonnymi uczniami, i taki odniósł sukces, że zabrał się za książkę by szerzyć użyteczne nowiny. Miała się nazywać Mycophagia Americana, lecz zanim była gotowa, wojna się skończyła i wydawcy nie byli zainteresowani.

W Anglii podczas ostatniej wojny miały miejsce publiczne i prywatne próby zwiększenia spożycia dzikorosnących grzybów. Znamy jedną starszą Rosjankę, która przez pewien czas zarobiła niezłe pieniądze zbierając белые грибы (belye griby) [Borowik szlachetny] w Wimbledon Common, na samym widoku zastanawiających się Anglików. Marynowała je lub podgotowywała i sprzedawała do eleganckiej restauracji. Lecz, choć Anglia była w wielkim niebezpieczeństwie, jak się okazało, było mało faktycznego głodu; ponadto, porównując z długą historią narodu, kryzys był krótki. Czasy nie były na tyle złe by zapanowały grzyby. Dzisiaj istnieją tacy, którzy obawiają się, że najbardziej gorzkie próby są dopiero przed Anglią, w jej wysiłkach do wykarmienia się w czasie pokoju. Jeśli po raz pierwszy w historii, przewlekła bieda, prawdziwa bieda, znęka Anglików, to zwrócą się do grzybów, i okażą się one cenną rezerwą.

Ponad stulecie temu, słynny francuski kucharz, Louis Eustache Ude, wysnuł zmyślną i zabawną teorię by wyjaśnić zmanierowaną postawę Anglików wobec jedzenia i gotowania, była to teoria zmyślna, lecz jak wykażę, kompletnie niesłuszna. Rozpoczął od potępienia lekarzy jako "wrogów sztuki" kucharskiej, a następnie przechodzi do:

Jestem głęboko zaniepokojony obowiązkiem zwalczania jeszcze potężniejszego, choć uprzejmego, wroga Kucharstwa. Damy Anglii są nieprzychylnie nastawione do naszej sztuki; choć nie widzę trudności w znalezieniu tego przyczyny. W ich przypadku szczególnie (a w rzeczywistości w jakiejś mierze dotyczy to naszej własnej płci), nie zostały zapoznane ze stołem swych rodziców aż ich podniebienia całkowicie odrętwiały przez ścisłą dietę przestrzeganą w przedszkolach i szkołach z internatem20.

Zgubny wpływ przedszkola i szkoły z internatem stanowi niewątpliwie wszystko to, o czym mówi autor, ale można by mieć ochotę przypomnieć wielkiego Maitre, że podstawy wiedzy w każdej wytwornej kuchni wyrastają z narodu, całego narodu, i tylko narodu; że klasa niepracująca obraca jedynie wykwintnościami dla najbardziej demokratycznej ze sztuk; i że ludzie ci, w zasadzie nigdy nie poznali ani przedszkola ani szkoły z internatem. Jeśli Anglik wydaje się reszcie z nas ogólnie obojętny na dobre jedzenie, a niektórzy z nich nawet obalają sztukę zadowalania podniebienia - jeśli angielskiemu jadłospisowi brak urozmaicenia a dobre składniki są psute podczas przygotowywania - te braki ludzi nobliwych trzeba cofnąć do głębszych, szerszych przyczyn niż do dziecięcego życia dobrze sytuowanych jednostek. Przez tysiące lat, Anglia nigdy nie zaznała wojny - wojny jakiej doświadczyli inni, a zwłaszcza Rosjanie - i Anglia nigdy nie poznała długotrwałej, desperackiej biedy. Niedostatek jest szkołą, w której ludzie zapominają o pokarmowych tabu, i nabywają tego głębokiego szacunku do jedzenia i jego przygotowania, które inspirują wielką kuchnię. Każdy, kto cokolwiek wie o Rosji, przypomina sobie ten prosty i poruszający obrzęd gościnności, w którym chleb i sól, symbole żywności, ofiarowane są na tacy dla gościa honorowego. Obrzęd ten jest starożytnym, prawie sakramentalnym wyrazem szacunku dla jedzenia, a historia Rosji nadaje znaczenie temu szacunkowi. W świecie anglosaskim tylko przedłużona bieda, pewnego dnia wywoła być może porównywalny szacunek dla jedzenia. Jeśli Anglii, tej niezrównanej krainie pod względem zasobów moralnych i jedności duchowej, będzie przeznaczone przetrzymanie ubóstwa w nadchodzących pokoleniach, niedostatek ten z pewnością zrodzi nowe i połyskliwe rozdziały w jej historii, rozdziały poruszającego i zwycięskiego dramatu - a nawiasem mówiąc, przewiduję, że doprowadzą one wreszcie do wartościowej kuchni angielskiej. Być może czytelnik zaprotestuje teraz, że przeoczyłam słynną wojowniczą przeszłość Anglii. O tak, wiem, że jej historia jest usiana decydującymi bitwami. Crecy, Blenheim, Trafalgar i Waterloo, chwalebne zwycięstwa a czasem chwalebne porażki. Lecz wszystkie one były staczane za granicą, przez garstkę ludzi na morzu lub w domach innych ludzi. Walczyli gdzieś tam wśród pogan, gdzieś na Flores na Azorach. Te wojny były jak polowania na grubą zwierzynę, wkraczające w inny wymiar. Oczywiście były również wojny domowe, w XVII i w XV wieku, i za panowania Króla Stefana, a po drodze były walki graniczne. Lecz wojnom domowym, jakkolwiek brutalnie toczonym, brak ostatecznego żądła, gdyż ktokolwiek wygrywa, członkowie rodziny zachowują posiadane domostwa. Żaden intruz nie przejmuje dziedzictwa. Te komentarze o wojnach dotyczą również Stanów Zjednoczonych; ogólnie mówiąc, zestawienie wydarzeń aż do naszego pokolenia daje sumę dwóch wojen domowych (wliczając Wojnę o Niepodległość) oraz kilka krótkich przedsięwzięć ekspedycyjnych.

Tak, ktokolwiek poważnie stara się zrozumieć Rosję, musi wysilić intelekt i wyobraźnię by pojąć pełne i fatalne znaczenie wojny w historii Słowian. Jest to pierwsza i największa konieczność. (Zimą 1939-1940, gdy fińska armia zdawała się przez pewien czas utrzymywać swą pozycję z heroiczną odwagą przeciw siłom rosyjskim, co często wszakże przypominają mi moi amerykańscy przyjaciele, fińskie sukcesy nie były zaskakujące, gdyż Rosja nie miała żołnierskiej przeszłości!) W porównaniu do Zachodu, a zwłaszcza świata anglojęzycznego, wojna dla Rosjan była klęską o zupełnie odmiennym i większym rzędzie wielkości. Przystań na chwilę i to rozważ. Czy w szerokiej gamie słownictwa angielskiego istnieją słowa o okropniejszej mocy niż "Hunowie" i "Tatarzy"? W czwartym wieku Hunowie wystrzelili jak rakieta, z Azji do Europy, a hordy Mongołów ruszyły za nimi siedem wieków później. Wszystko to było dawno temu i daleko. Hunowie zostali w końcu zatrzymani na polach Francji, a Tatarzy nigdy nie dostali się na Zachód. Mimo to same nazwy tych odległych narodów minionych wieków nadal zachmurzają postrachem umysły narodów wtenczas nienarodzonych, na kontynentach wtenczas nieznanych. Najwcześniejszy opis Tatarów według niezidentyfikowanego Anglika, który przebywał wśród nich wyjaśni, w pewnej mierze trwożliwy, wpływ tego dziwnego i bezlitosnego narodu na umysł europejski:

Są hardzi i silni w walce, szczupli i bladolicy, brutalni i mają nabrzmiałe ramiona, płaskie i krótkie nosy, długie i ostre podbródki, ich górne szczęki są obniżone i opadające, zęby długie i cienkie, brwi rozciągają się od czół aż po nosy, ich oczy są niewierne i czarne, fizjonomie wykręcone i straszne, ich skrajne stawy o mocnych kościach i ścięgnach, mają grube i wielkie uda, oraz krótkie nogi, a jednak są tej samej postury co my: bo długość brakująca w nogach jest zastąpiona górnymi częściami ciała21.

TABLICA VII
Jean-Henri Fabre
Rhodopaxillus nudus (Fr. ex Bull.) R. Maire.
Angielski: blewit;
Francuski: pied bleu;
Polski: Gąsówka fioletowawa [Lepista nuda (Bull.)].

Pamiętajmy, że Słowianie spotkali Hunów twarzą w twarz, a Rosjanie ugięli się pod jarzmem Tatarów na trzy pełne stulecia. Współcześnie słyszymy gładką gadkę o "ludobójstwie", nowe słowo oznaczające mordowanie narodu; lecz Słowianie zamieszkiwali przez wieki na gościńcach Wielkich Migracji, i gdyby mieli mniejsze zdolności do przetrwania, zostaliby pochłonięci lub zgładzeni już wiele razy. Inne nacje i plemiona przepadły w etnicznym wirze Stepów.

Nie tylko "Hunowie" i "Tatarzy" są jedynym lingwistycznym wkładem najeźdźców azjatyckich w Zachód. Nikt nie zna na pewno pochodzenia słowa "ogr"; prawdopodobnie pochodzi ono od ludu zwanego Ugrowie, znanego nam jako Węgrzy, którzy przywędrowali lub zostali zepchnięci na równinę Dunaju w IX wieku. Nasze słowo "horda" pochodzi z języka Tatarów. Dla nich (jak i dla Rosjan do dziś) ordd to po prostu centrale maszerującego batalionu, a Złota Orda była suwerennymi kwaterami Tatarów na Wołdze, którzy podporządkowali Słowian ze stepów i z Moskwy. W leksykonie, który pochodzi z biblioteki poety Petrarchy (Codex Cumanicus) dowiadujemy się ciekawego faktu, że azjatyccy najeźdźcy odnosili się do Świętego Morza Rzymu jako do Hordy (ordd) Chrześcijaństwa. Zachód po przejęciu tego słowa zmienił jego znaczenie na oznaczenie rojów dzikich najeźdźców. W Indiach to samo słowo, obecnie Urdu, zaczęło oznaczać język taborów koczowników.

Stepy - te wilgotne, żyzne równiny, wywiewane na północ od Morza Czarnego - są monumentalną sceną, na której od początków historii ścierał się Wschód z Zachodem, w historycznym dramacie o epickim majestacie. Tak jak wirujące wody przypływu walczą z różnych kierunków o opanowanie równej plaży, tak przez tysiące lat serie migrujących plemion ze Wschodu, z Południa i z Zachodu napływały na Stepy, najeżdżały je, i walczyły ze sobą o posiadanie; a poźniej, wraz z upływem czasu, znikały w ziemi. W ostatnich stuleciach Turcy daremnie ubiegali się o tytuł; przed nimi, Tatarzy, mówiący w pokrewnym dialekcie. Przed Tatarami przybyli Połowcy, a przed nimi Pieczyngowie. Ludy wojownicze, wymienione jako ostatnie, są ledwie znane ludziom z Zachodu, lecz pozostawiły straszne, niezatarte blizny w pamięci Rosjan. Przed nimi przybyła z Azji ciężka jazda Awarów, a przed Awarami, Hunowie. Awarowie i Hunowie robili ogólny użytek z uzd, strzemion, i siodeł. Ci konni wojownicy ze swymi końmi zrewolucjonizowali działania wojenne, i zdezaktualizowali słynny rzymski legion. Przed Hunami, od Bałtyku, przetoczyli się na Stepy i Krym, Wizygoci, Ostrogoci oraz Goci. Goci osiedli bezpiecznie na Krymie w 250 roku n.e. i utrzymywali się tam przez tysiąc lat. W połowie XVI wieku słynny podróżnik, de Busbecq, napotkał za tureckiego panowania kilka osób, które wciąż pamiętały kilka słów w swym praojczystym języku teutońskim. I dalej, nawet w naszych czasach, na Kaukazie, istnieje jasnowłosy lud, którego sąsiedzi mylnie zwą Gotami. Przed Gotami, stepami przez wieki rządzili Sarmaci, pochodzenia perskiego, a przed nimi Scytowie, którzy zamieszkiwali te ziemie gdy grecki historyk Herodot wybrał się na zwiedzanie rzeki Dniepr. A przed Scytami, legendy mówią nam o mrocznych Cymeryjczykach.

Tym sposobem, obejmując tysiąclecia, pominęliśmy wiele znanych ludów: Skandynawów, którzy przetoczyli się z Północy drogami wodnymi Rosji aż do bram Bizancjum; greckie, i późniejsze włoskie imperia kolonialne na Morzu Czarnym; Ugrów lub Węgrów, którzy przekroczyli Stepy by osiedlić się w miejscu, które zwiemy Węgrami; Bułgarów, którzy mieszkali kiedyś w dolinie Wołgi a teraz uprawiają swą umiłowaną bałkańską ziemię; dziwne i potężne Imperium Chazarów na północnych stokach Kaukazu, których władca miał być podług religii Żydem; Alanów i Asów, którzy nadali swą nazwę Morzu Azowskiemu; oraz wiele innych plemion o niezgrabnych nazwach - Utigurów, Kutrigurów, Onogurów - którzy żyli w swoich czasach i zniknęli.

W porównaniu z tymi homeryckimi dramatami z przeszłości, jakże ulotne i nieistotne było przebicie się Hitlera do Stalingradu. W obecności tych Wielkich Migracji, historia zachodniej Europy, przynajmniej do czasu Epoki Odkryć, zdaje odgrywać się w miniaturze, i wydzielać nieco śmierdzący zapach jak w cieplarni. Postrzegana w świetle całej ludzkiej historii, jakże niezwykła musi być introspekcyjna, intensywnie rozwinięta kultura społeczności skupionych wzdłuż zachodnich obrzeży kontynentu Eurazjatyckiego. Światu przeznaczone jest poświęcenie jeszcze większej uwagi narodom Europy wschodniej i Zatoki Morza Czarnego, a jeśli Zachód rozluźni swe intelektualne muskuły, i poćwiczy swą zdolność do zachwytu, oraz przedłuży ostrość swej wizji mentalnej, jakaż rozwinie się panorama wypełniona kolorem i dramatem!

W załomach gór Kaukazu zamieszkują do dziś dziesiątki odosobnionych ludów, o dziwnych językach, z których wiele jest ciekawych, jak Baskowie z Pirenejów. Jak Arkowie z sąsiedztwa Góry Ararat, narody te przetrwały zalewy migracji indoeuropejskich i tureckich. Są oni etnograficznymi morenami świata, który był już stary przed narodzeniem Starego Świata. Sarmaci, Scytowie i Cymeryjczycy - te starożytne narody są prawdopodobnie zaledwie noworodkami przy tych odosobnionych plemionach, których sekrety, jeśli tylko uda się je odszyfrować, sprawią, że tysiąclecia wydadzą się wiekami. Krok po kroku, nasi uczeni, w naszych czasach, zbierają w całość fragmenty dowodów, i przy ich pomocy rewidują perspektywy, z których postrzegamy zarówno starożytną Grecję jak i Rzym (a to oznacza także ich potomków), na tle wcześniejszych, wschodnich kultur o niezgłębionej antyczności.

Morze Czarne jest basenem głębokim. Jego najgłębsze wody są tak przeniknięte związkami chemicznymi, że nie wspierają życia i są cmentarzyskiem szczątków ludzkich kultur, które odeszły. Jego burzliwe wody powierzchniowe wiecznie wirują w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara, przypominając ludzkie napływy, które krążyły wokół jego brzegów, jak wokół piasty, od niepamiętnych czasów. Poza Grecją i Rzymem wyłaniają się coraz bardziej, w miarę postępowania naszego badania przeszłości, kultury basenu Morza Czarnego; Morze Czarne staje się enigmatycznym okiem historii.

Ludy Wielkich Migracji gwałtownie eksplodowały na Stepach, a następnie z biegiem czasu zanikły. Słowianie postępowali według innych taktyk. Ich wkroczenie na historyczną scenę było niepozorne - dziwna sprawa do opracowania przez Dramaturga, gdy rozważy się rolę jaką mieli odegrać. Wyłoniwszy się z okolic Wisły, niepostrzeżenie zakradli się do świadomości ludzi. Być może figurują wśród licznych plemion, które wspomina Herodot, lecz nie dokonał on pewnej identyfikacji. Tacyt w 98 r n.e. opisał Słowian w swej książce o Niemczech, i był to ich formalny debiut w historii. Kilka wieków później, rozlali się na Bałkany, a w IX w wyłaniają się Rosjanie, bezpiecznie ulokowani w Kijowie. Byli oni płodnym plemieniem rolników, rozprzestrzeniających się jak perz wzdłuż traktów wodnych. Geograficznie byli oczywiście europejczykami, tak jak Anglosasi. Byli europejskimi osadnikami, którzy dotarli do wschodniej granicy, ponosząc ciężar azjatyckich ataków. (Jakże ironicznie musi brzmieć w azjatyckich uszach, gdy niedoinformowani ludzie z Zachodu potępiają Słowian jako "Azjatów"! W trakcie dziesięciu wieków ci europejscy Słowianie wypchnęli Azjatów z Europy, a następnie najechali ich własny, rozległy kontynent po same wybrzeża Pacyfiku.) W przeciwieństwie do grabieżczych, koczowniczych wojowników ze Wschodu, były to ludy osiadłe. Należały do ziemi a ziemia należała do nich. Istnieje dowód, że w swych pogańskich religiach deifikowali procesy natury, a ponad wszystko swą Wilgotną Matkę Ziemię. Ich przywiązanie do żyznej ziemi jest sprawą, którą mieszkańcy zachodu, a zwłaszcza świat anglojęzyczny, trudno może pojąć. W ich krwi wciąż być może płynie stara religia. To Rosjanin we mnie sprawia, że uwielbiam zanurzać gołe ręce w wilgotnej, ciepłej, żyznej ziemi, matce ziemi, ziemi, która daje nam nasz chleb powszedni, pokarm, który czcimy jako dar Boży, który wielbimy w Hostii. Być może uwielbiamy nasze grzyby w taki sam sposób, gdyż wydają się ziemskimi naroślami natury. Od tych pogańskich czasów tysiąca lat wstecz, do teraz, Rosjanie czują się przywiązani do ziemi instynktownie, jak przez pępowinę. We wczesnych kronikach słowiańskich, Rosjanie są zawsze przedstawiani jako farmerzy, nie kupcy czy wojownicy, a ich wrogowie zwykle wykorzystywali tę zależność od ziemi by atakować ich domostwa i wioski w czasie żniw. Słowianie byli już wtedy starymi wygami w chronieniu się w lasach, jak podczas ostatniej wojny, i to były okoliczności, w których wieki temu, musieli wejść w bliski związek ze swymi przyjaciółmi grzybami. Gdy kolejne fale koczowników traciły swą początkową siłę, Słowianie wznawiali swój stały nacisk i odzyskiwali ukochaną ziemię i parli dalej. Byli odpornymi, wytrwałymi, prącymi żółwiami, a najeźdźcy to efekciarskie zające, które łatwo przyszły i łatwo poszły. Słowianie poczynili pewien postęp także na zachodzie, i jeszcze kilka wieków temu, chłopi w Holsztynie i na bałtyckiej wyspie Bornholm wciąż mówili po słowiańsku. Do dziś słowiańskojęzyczni Wendowie przetrwali w wioskach na południe od Berlina. Wiele nazw miejsc w Niemczech jest słowiańska; Szczecin oznacza szczecinę, i był to port, przez który eksportowany był ten towar; a Pomerania (Pomorze) to po prostu Pomorjane (Pomorzanie) - "mieszkańcy brzegu morza".

Rosjanie są dziś wyjątkowo jednolitym narodem, w porównaniu do ekstremalnej mieszaniny w Europie Zachodniej. Cechy Rosjan są cechami indoeuropejskich chłopów pochodzących z Europy, początkowo schrystianizowanych i ucywilizowanych pod wpływami bizantyjskimi, i politycznie ukształtowanych srogą koniecznością prowadzenia nieustannych walk z każdej strony dla czystego przywileju przetrwania. Przypadło im zajmować i bronić pożądanej ziemi, pozbawionej naturalnych umocnień, bogatego, śródlądowego dziedzictwa, otoczonego chciwymi i aroganckimi wrogami. Jednym z powodów, często podawanym na względną jednolitość narodu rosyjskiego, jest brak górskich barier w ich ojczyźnie: geograficzne okoliczności zachęciły do kulturowej i etnicznej płynności. Lecz wyjaśnienie to dowodzi zbyt wiele: z dokładnie tego samego powodu mogliby utracić swą tożsamość na rozległych stepach, wiecznie wystawionych z każdej strony na obce ludy, ciągnące je w każdym kierunku. Przetrwali oni jako jednorodna grupa etniczna i byt kulturowy, ponieważ z przyczyn głęboko ukrytych w szczepie rasowym, zdecydowali się oprzeć ingerencjom zagranicznym. Walka ta stała się tematem historii Rosji - ciągła pokusa przyswajania obcych wpływów, prowadząca do gwałtownego odrzucenia, w interesie samozachowawczym, i kończąca się w każdym przypadku pogłębionym poczuciem swej tożsamości ludowej, lecz tożsamości uformowanej przez gehennę nigdy niekończącej się walki, pozytywnie utworzonej przez akceptację, w pewnym stopniu, wpływów zagranicznych, i negatywnie utworzonej przez własnoręcznie wymierzone skutki gwałtownego oporu.

W jednej z najwcześniejszych relacji o Wielkim Księstwie Moskiewskim, spisanej przez Anglika, w czasach Królowej Elżbiety, znajduje się obserwacja dotycząca wojen carskich, która mogłaby być powtórzona, z innymi nazwami, w niemal każdym innym okresie:

Jego wrogami, z którymi wojował, w przeważającej części są: Litto (Litwa), Polska, Szwecja, Dania, Liflandia (Łotwa), Krym, Nagajowie, i cała nacja Tatarów, którzy są tęgim i hardym narodem, jak każdy pod Słońcem22.

Podróżnik kontynentalny, Sigismund von Herberstein, piszący po łacinie pół wieku wcześniej, poczynił komentarz odnośnie Rosjan i ich koni, że "odpoczynek rzadko jest im dawany, bo albo prowadzą wojnę przeciwko Litwinom lub Liwom, lub Szwedom, lub Tatarom Kazańskim; a jeśli nie toczy się żadna wojna, książę powołuje na ogół 20.000 mężczyzn każdego roku do miejsc przy rzece Oka i Don, na strażników tłumiących wybuchy i grabieże Tatarów Prekopskich".

Widzieliśmy w ostatniej wojnie twardego żołnierza, jakim jest Rosjanin. Jego cechy nie powstały z dnia na dzień, ani nie były owocem pojedynczego pokolenia. Był on następcą starej tradycji walki. Przeczytaj, jeśli chcesz, niniejszy opis tego samego żołnierza cztery wieki temu:

Jest to rodzaj ludzi najbardziej oszczędnych w diecie, i najcierpliwszych w skrajnym zimnie, nad wszystkich pozostałych. Bo gdy ziemia jest pokryta śniegiem, i okropnie i mocno zapuszczona szronem, Rosjanin ten wiesza swe okrycie, lub żołnierski płaszcz, od strony skąd siecze wiatr i śnieg, i rozpaliwszy małe ognisko, kładzie się na plecach w obliczu pogody: to jego okrycie służy mu za łóżko, ścianę, dom i wszystko: jego napój to zimna woda z rzeki, zmieszana z płatkami owsianymi, i to cała jego pociecha, i jest dobrej myśli, i wytwornie się nimi karmi, i tak siedzi przy swym ognisku, i na twardej ziemi, okopcony jakby jego znużone boki były tym spokojnie napchane: twarda ziemia jest jego puchowym łożem, a jakiś blok lub kamień poduszką: a co do jego konia, jest jak współlokator ze swym panem, obaj radzą sobie podobnie. Jakże sprawiedliwie mógłby potępić ten barbarzyński i nieuprzejmy Rosjanin wybredność i uprzejmość naszych Kapitanów, którzy żyją na niwie i w aurze bardziej umiarkowanej, jednakże nagminnie używają futrzanych butów i opończy.

Myślę, że bezpiecznie można założyć, że ten odporny Rosjanin znał swoje grzyby.

  1.   Notes upon Russia, Hakluyt Society, 1st Series, tom 12, str. 197.
  2.   Lecz rosyjskie powiedzenie zdaje się być powszechne w Europie. Przekonsultuj wpis "Pilze" w Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens, autorstwa E. Hoffmanna-Krayera, 1935-1936, gdzie znajdujemy niemieckie dialektyczne Viel Schwamma - vieljamma, włoskie anno fungato - anno tribolato, oraz francuskie an de cepere - an de misere, przedstawione w Basses Pyrenees.
  3.   Patrz Česká strava lidová, Marie Úlehlová-Tilschová, Praga, 1945, str. 57.
  4.   Neil E. Stevens przytacza Curtisa w The Scientific Monthly, Sierpień 1919, str. 162.
  5.   The French Cook, autorstwa Louis Eustache Ude, jednorazowe gotowanie dla Louisa XVI i Hrabii Sefton. Praca ta przeszła wiele wydań zarówno w Anglii jak i w Stanach Zjednoczonych. Wczesne wydania zawierały esej zatytułowany "O Kucharstwie i przypisanym mu szkodliwym wpływie na zdrowie", skąd wzięłam mój cytat.
  6.   Richard Hakluyt Principal Navigations, Hakluyt Society, serie dodatkowe, Glasgow 1903-1904, tom I, stry. 50, 53.
  7.   Principal Navigations Richarda Hakluyta, op. cit., tom II, str. 438, Notes upon Russia, Hakluyt Society, seria pierwsza, tom 10, str. 95. Konkludujący cytat w tym rozdziale również pochodzi z Principal Navigations, tom II, stry 258-259.

IV. Grzyby dla morderców

Exquisitum aliquid placebat, quod turbaret mentem et mortem differret
TACYT o śmierci Klaudiusza, Annały, Księga XII, rozdz. 66.

Dla morderców jest tylko jeden rodzaj grzybów wart rozważenia: Amanita phalloides. Prawie każdy kto umiera od grzybów, umiera od niego; a większość tych, którzy go zjedli, przez niego zmarło. Nawet mały kawałek kapelusza może zabić dorosłego człowieka. Osobniki są łatwe do zidentyfikowania i łatwe do znalezienia w porze - od sierpnia do października. Ich trująca moc przetrzyma gotowanie, mrożenie i suszenie. Ściślej mówiąc, śmiertelne są trzy, bo musimy dodać Amanita verna oraz Amanita virosa, ale wszystkie trzy przypominają siebie nawzajem tak bardzo, zarówno wyglądem jak i toksycznością, że morderca, którego cele są empiryczne, zlekceważy różnice jako akademickie. Szuka on białych blaszek, zasnówki (lub pierścienia), oraz pochwy, uważając by nie dać się zwieść żadnemu z nieszkodliwych amanit, takich jak citrina. Na stole autopsyjnym ofiara wykazuje patologiczne zmiany wnętrzności, ale w przeciwieństwie do arszeniku, patolog nie może wyizolować zabójczego środka, którego tożsamość musi wywnioskować z historii przypadku dostarczonej przez lekarza prowadzącego, plus dowodów, jakie można zebrać by wykazać, że ofiara zjadła śmiertelnie trującego grzyba. Z punktu widzenia mordercy, deadly amanita (Muchomor zielonawy, aka sromotnikowy) posiada jedno niedociągnięcie: niektóre ofiary, po kilku dniach lub tygodniach, a nawet miesiącach, druzgocącej choroby, powoli zdrowieją i powracają do obiegu. To prawda że, są zaledwie kruchymi replikami swego byłego ja, lecz żyją i pokonali zamach mordercy. Z drugiej strony, jeśli morderca nienawidzi również swą ofiarę, i jeśli jego przedsięwzięcie zakończy się sukcesem, jego najgorsze instynkty i nadzieje zostaną więcej jak schłodzone tym powolnym przebiegiem i straszliwym cierpieniem, które towarzyszą zejściu ofiary do grobu. Objawy zatrucia Muchomorem zielonawym są charakterystyczne, dramatyczne i przerażające.

Na początek, śmiertelnie trujące muchomory mają dobry smak - co do tego, liczne zeznania ofiar nie wykazują głosu sprzeciwu. Nic nie budzi podejrzeń gdy łasy stołownik konsumuje swoje fatalne danie; ani nie podejrzewa niczego przez wiele godzin później. W rzeczywistości, charakterystyczną oznaką tej trucizny, jej "istną sygnaturą", jak trafnie nazwał ją dr Dujarric de la Riviera, jest okres absolutnego spokoju, który następuje po spożyciu grzybów, okres który nigdy nie trwa mniej niż sześć godzin, a zazwyczaj dziesięć lub dwanaście, czasem dwadzieścia lub nawet czterdzieści, czy więcej. Ofiara zabiera się za swe sprawy w błogiej nieświadomości, że palce śmierci już ją oplatają. Być może mówi ze smakiem o zjedzonych grzybach, powracając nawet do kolejnego dania z tego samego rodzaju przy następnym posiłku. Jeśli podane jej zostały umyślnie, jej morderca, stojąc z boku, przypatruje się z nikczemną i udawaną troską, przygotowany na nieuchronny moment. Nagle, ofiarę chwyta przerażająca dolegliwość brzucha, po czym wymioty i Diarrhoea foetida. Nie mogą jej teraz pomóc ani środki przeciwwymiotne ani przeczyszczające, gdyż jej układ wchłonął truciznę, podczas długiego okresu cichej inwazji. Początkowy napad zastępowany jest zupełnym wyniszczeniem, po którym z kolei następuje kolejny paroksyzm, taki jak pierwszy, i trwa to naprzemiennie, być może przez wiele dni, aż ofiara, jej szybki i słaby puls, ulega, zazwyczaj po fazie delirium. Tymczasem wygląd pacjenta cechuje się tym, co lekarze opisują jako oblicze Hipokratesa - oczy zapadłe i patrzące jak gdyby z niepokojem lub nawet przerażeniem, skóra na policzkach napięta i spierzchnięta, nos ściągnięty, skronie zapadłe, uszy grafitowe i zimne, ich płatki wykręcone, usta zmiękłe, cała twarz sina - wygląd, który jest wyraźnym zwiastunem nieuchronnego rozpadu.

Nasze ponure, nawet złowrogie, podejście do toksycznych grzybów, przedstawia zasadnicze fakty, które powinny być znane każdemu rzemieślnikowi historii detektywistycznych, uciekającego się do trucizny grzybowej jako narzędzia przy konstruowaniu fabuły. Sztuka powieści detektywistycznych jest pomniejszym gatunkiem literackim, rozpowszechnianym przez narody anglojęzyczne. Jej wiodący przedstawiciele są często skrupulatni w swych badaniach naukowych. Lecz gdy przywołują zatrucie grzybowe, zdają się niezdolni do artystycznego wyczynu, jak gdyby mikofobia, swoista dla ras celtyckich i anglosaskich, powstrzymywała wszelkie dochodzenie w sprawie ciemnych zakamarków tego odpychającego tematu. Grzyby pozostają tajemnicą nawet dla pisarzy o tajemnicy.

Przed przebadaniem tekstów, musimy wspomnieć o dwóch innych rodzajach grzybów toksycznych. Pierwszym i czołowym jest tu Amanita muscaria, błędnie uważany przez wielu laików za grzyb trujący. Jego zła reputacja wybiega daleko poza jego zasługi. Przydaje on swą nazwę "muskarynie", środkowi, który większość lekarzy, a nawet lekarzy sądowych, w świecie anglojęzycznym, uważa za synonim grzyba trującego. Lecz fakty są takie, że muskaryna rzadko kiedy, jeśli w ogóle, jest śmiertelna, że jest niszczona przez gotowanie, i że istnieje w Amanita muscaria jedynie śladowo, będąc o wiele silniejszą w Amanita pantherina. Halucynacje i wysiłek mięśniowy pobudzany przez Amanita muscaria, po których następuje okres stuporu, są przypisywane obecności zupełnie innego związku, który przypomina atropinę. Ofiara (lub beneficjent) tego upajającego grzyba jest przepojona nowym poczuciem wymiarów, siły fizycznej, cudownej ruchliwości.

TABLICA VIII
Jean-Henri Fabre
Boletus duriusculus Kalchbr
Polski: Koźlarz topolowy [Leccinum duriusculum (Schulzer ex Kalchbr.) Singer)].

Odnośnie pozostałych grzybów toksycznych, swoista tajemnica istnieje wokół Gyromitra esculenta (Piestrzenica kasztanowata), powszechnego gatunku spożywanego popularnie (jak sugeruje nazwa [chodzi o wyraz eskulentny - tłum.]) w Europie. Wiadomo, że w pewnych odstępach czasu następują przypadki, gdy osoba od niego umiera. Wyjaśnienie mogło jeszcze nie zostać w pełni poznane, lecz jeśli najlepsza, dostępna dziś opinia okazuje się słuszna, Gyromitra esculenta oferuje nam godną uwagi niezwykłość grzybową. Wydaje się, że każdy może bezkarnie zjeść tego smacznego grzyba pierwszy raz. Lecz istnieją nieliczne osoby, które powróciwszy wkrótce potem do porcji tego samego gatunku, i jeśli grzyby są raczej świeże niż suszone, doznają niebezpiecznego, a nawet śmiertelnego szoku anafilaktycznego.

Dorothy L. Sayers z Robertem Eustacem w The Documents in the Case przedstawili doskonały przykład, w języku angielskim, tajemniczej historii, na podstawie zatrucia grzybowego. Ekscentryczny Anglik, George Harrison, uczynił z dzikich grzybów swoje hobby (był on oczywiście ekscentryczny), a na koniec został znaleziony martwy (jak oczekiwałby normalny Anglik) w odludnej chacie. Dowody wskazywały, że ostatnio zjadł porcję duszonych grzybów przygotowaną przez siebie. Koroner, po chemicznej analizie niezjedzonych pozostałości gulaszu, stwierdził śmierć w wyniku przypadkowego zatrucia muskarynowego. Syn ofiary, Paul, nie był usatysfakcjonowany, ponieważ był pewien, że jego ojciec, człowiek ostrożny i znakomity mikolog amator, nigdy nie pomyliłby Amanita muscaria z gatunkiem jadalnym, i na koniec znalazł prawdziwego winowajcę, kochanka macochy Paula, łotra o nazwisku Robert Lathom, któremu w wyniku procesu udowodniono wprowadzenie syntetycznej muskaryny do surowców przeznaczonych na gulasz grzybowy. Został osądzony, skazany, i powieszony. Historia jest dobrze opowiedziana, ze wspaniałymi akcentami ujawniającymi mikofobiczne skłonności umysłu Anglików. Lecz posiada jedną wadę: muskaryna jest niszczona w czasie gotowania i nie mogłaby spowodować śmierci ofiary. Prawda, użyta tu muskaryna jest syntetyczna, lecz nie przedstawiono żadnego dowodu na wykazanie, że produkt syntetyczny różni się od naturalnego odpornością na ciepło. Ponadto, toksyczność świeżej muskaryny jest wyolbrzymiona: były duże szanse, że Harrison przeżyłby nawet niegotowaną dawkę. Lathom powinien wykorzystać amanitynę, nie muskarynę - Amanita phalloides, a nie Amanita muscaria - a dla świadomych czytelników, jego egzekucja była bolesną pomyłką wymiaru sprawiedliwości, tragicznym następstwem niekompetentnego działania obrońcy.

Panna Sayers i Pan Eustace użyli, lub nadużyli, prawdziwego grzyba. Coraz częściej angielscy autorzy tworzą fikcyjne gatunki, dopasowane do ich fabuł. Ernest Bramah w The Eyes of Max Carrados opowiada historię zatytułowaną "Tajemnica zatrutego dania grzybowego". Obraca się ona wokół specyficznych własności nieistniejących grzybów, którym nadaje on nazwę nieznaną dla mikologii, Amanita bhuroides. (Nazwa ta brzmi, jak napisane z błędem zapożyczenie Burrhus, osobistość obecna na królewskim dworze Klaudiusza i Nerona.) Jest on tak śmiertelnie trujący, że ofiara umiera w ciągu pół godziny od jego przyjęcia.

Bardziej niezwykły niż Amanita bhuroides jest Panaeolus sherriffoides, jak nazywa się grzyb, który dramaturg R.C. Sherriff wymyślił do swojego dramatu Miss Mabel. Jego fabuła jest nieszczęśliwa, gdyż oczekuje od nas byśmy sympatyzowali z uprzejmą, nieco obłąkaną bohaterką, która otruwa swą bogatą i znienawidzoną siostrę, wdowę Fletcher. Mikofil zauważa ze zdziwieniem jak autor, przez sam akt kreacji, wynajduje swego grzyba i przywdziewa go w dokładnie te atrybuty, których wymaga fabuła. Pojawia się on wiosną: kwitną żonkile i dopiero ma nadejść Wielkanoc. (W przyrodzie nie ma wówczas prawie żadnych grzybów.) Rośnie szybko, rozwijając się dostrzegalnie w trakcie nocnego deszczu. Wiązka dziewięciu służy jako dawka śmiertelna, lecz dramaturg sugeruje, że wystarczyłoby mniej. Po ugotowaniu, grzyby te pachną jak gorąca guma, lecz zapach jest z powodzeniem maskowany cebulą i pomidorami. Najbardziej nadzwyczajne są właściwości toksyczne. Grzyby te są potężnym narkotykiem i natychmiast powalają ofiarę do snu. Wdowa Fletcher odchodzi z tego życia bez bólu, jej brzydka, obrażona twarz nabiera po śmierci takiego spokojnego wyrazu i łagodności, że publiczność jest prawdopodobnie pogodzona z jej pośpiesznym odejściem z rąk jej siostry.

Jeszcze innym wynalazcą grzybów jest H.G. Wells, w swej krótkiej historii, Purpurowy Kapelusz (The Purple Pileus). W historii tej, łagodnemu i uprzejmemu, ckliwemu człowiekowi o nazwisku Coombes, z niższej klasy średniej, zostaje obita brew przez jego żonę i jej obmierzłego przyjaciela, Clarence'a, aż po chwile desperacji i samobójstwo. Wybiega o z domu do lasu. Myśli by się utopić, lecz nagle zauważa wokół nóg różne grzyby. Jego uwagę przykuwa purpurowy kapelusz, "szczególnie trująco wyglądająca purpura", śluzowaty, lśniący, wydzielający kwaśny zapach lecz nie odpychający. Coombes odłamuje kawałek, a kremowo białe wnętrze zmienia się w dziesięć sekund na kolor żółtawo zielony. Pamięta, że jego ojciec opisał mu dokładnie ten gatunek, a był on śmiertelną trucizną. Kosztuje tę rzecz. Jest gryząca i niemal ją wypluwa, lecz potem zdaje się jedynie ostra i pełna smaku, w rodzaju niemieckiej musztardy z chrzanem. Połyka go. Następuje ciekawe wrażenie mrowienia w koniuszkach palców i w palcach u nóg. Jego puls przyspiesza. Krew w uszach brzmi jak młyńskie koło. Traci równowagę i upada, i zapomina o wszystkim. Gdy leży nieświadomy, w jego osobowości zachodzi specyficzna przemiana, po chwili budzi się czując promiennie i pogodnie, jego cera jest sino biała, jego oczy duże i jasne, jego blade usta wygięte w ponurym uśmiechu. Łagodny mały człowiek jest teraz lwem, zdolnym być panem swego domu. Wraca do domu, i w scenie gwałtownego odwetu narzuca swą wolę żonie i temu jej wstrętnemu przyjacielowi. Jest tak skuteczny, że poprawa w jego gospodarstwie okazuje się trwała, a całe życie Coombesa zmienia się na lepsze.

Gwałtowność Coombesa może sugerować, że zjadł Amanita muscaria, lecz Wells wyraźnie odróżnia jego purpurowy kapelusz od innych gatunków, "czerwonych z białymi plamkami". Ponadto, muchomor czerwony wytwarza senne odrętwienie po okresie podekscytowania, nie przed nim. Wells, tak jak Bramah, i Sherriff, spełnia potrzeby fabuły wynajdując grzyba, któremu użyczymy tu nazwy Boletus wellsoides.

Czy angielscy autorzy kiedykolwiek wynajdywali kwiaty, krzewy lub drzewa, którymi zdobili angielski krajobraz? Wydaje się to mało prawdopodobne. Otoczeni grzybami, którym nigdy tak naprawdę się nie przypatrują, zazwyczaj je ignorują, a przy rzadkich okazjach gdy potrzebne są "muchomory", beztrosko je przenicowują, by służyły do wstrętnych lub egzotycznych celów.

U Wellsa, Sherriffa i Bramaha, obserwujemy osobliwy aspekt mikofobii Anglika w jego nieświadomych i spontanicznych działaniach. Można by niewątpliwie zebrać wiele innych przykładów, i o kilku wspomnimy. Lecz najpierw zauważmy, i uczcijmy, jeden wyjątek. Anne Parrish w swej powieści Wieczny Kawaler (The Perennial Bachelor), odprawia jedną ze swych postaci przy pomocy dania z grzybów. W przeciwieństwie do wszystkich pozostałych, o których mówimy, okazuje się być dokładnie zorientowana we właściwościach Muchomorów zielonawych. Epizod jest tylko incydentalny dla jej fabuły, a to sprawia, że dokładność szczegółów zdumiewa jeszcze bardziej. Nie jest tak, jakby ciężko pracowała nad grzybami, w celu oparcia na nich swej opowieści.

W grudniu 1949 Ellery Queen's Mystery Magazine opublikował historyjkę autorstwa Augusta Derletha, w której morderca zabił swą ofiarę podstawiając zamiast smardzów kilka okazów Gyromitra esculenta (Piestrzenica kasztanowata) - gatunek, któremu nigdy by nie zaufał żaden łotr skłoniony do morderstwa. W Murder with Mushrooms, Gordon Ashe sprawia, że jego ofiara umiera tej samej nocy, w której zjada trujące grzyby - tragiczne następstwo, które nie mogłoby mieć miejsca. W Ann's Crime R. T. M. Scotta, ofiary wdychają zarodniki Amanita phalloides, które zostały ukryte w muślinie wewnątrz poduszki, i niezwłocznie umierają, gdyż jak nam powiedziano, żaden lekarz nie mógłby uratować osoby, której głowa choć raz dotknęła tej poduszki! ... Czy nie było ani jednego pisarza powieści detektywistycznych lub tajemnych, który oddałby sprawiedliwość autentycznemu dramatowi ukrytemu we właściwościach typowych dla Amanita phalloides; niemiecki autor Gustav Meyrink w Bal Macabre traktuje o intoksykacji grzybowej. Historia jest rzęsiście zakropiona zręcznie wymyśloną patologiczną atmosferą. W opowiadaniu jest wiele o grzybach, lecz halucynacje, wiszące nad całą historią wydają się nam najlepiej tłumaczone efektami alkoholu, koszmarem alkoholika o trujących grzybach. Meyrink nie przejawia żadnej wiedzy o toksykologii grzybowej. Płodny, amerykański pisarz Percival Wilde w Tinsley's Bones, wydanej w 1942, wprowadza jako świadka, zorientowaną kobietę mikolog, która zdaje się być uzależniona od grzybów z rodzaju panaeolus jako substytutu koktajlów, autor i jego postać wykazują tym samym zdumiewające górowanie ezoteryki grzybowej; lecz grzyby w tej historyjce nie były środkiem wykorzystanym do morderstwa.

Fakty odnośnie śmiercionośności grzybów można odnaleźć nie w standardowych pracach medycznych, lecz w publikacjach mikologicznych. Są one dobrze podsumowane w A Handbook of the Larger British Fungi Johna Ramsbottoma, nieodzownego leksykonu, który jednakże wciąż oznacza Amanita mappa (tj. citrina) jako trującego, ignorując pracę wykonaną przez Francuza nad tym gatunkiem. Dobre opisy przypadków po angielsku o zatruciu Muchomorem zielonawym figurują w publikacji Rządu Kanadyjskiego, Mushrooms and Toadstools, według H. T. Gtissowa i W. S. Odella. Z pewnością najlepiej opracowaną historią przypadku, w jakimkolwiek języku, jest relacja o tragicznym końcu Madame Boyer i jej córki Elodie, ponad wiek temu, opowiedziana z dramatycznym napięciem i patosem przez Camille Fauvel w jego uroczej książeczce, Le Champignon aui tue, wydanej w Paryżu w 1926 roku. Najlepszym, pojedynczym źródłem informacji o wszystkich toksycznych grzybach jest, jak uważamy, Les Champignons Toxiques (Paryż, 1938), opracowana wspólnie przez dr R. Dujarric de la Riviere z Instytutu Pasteura, i mikologa, profesora Rogera Heima. Obiecujące wysiłki dra Dujarric de la Riviere'a w stworzeniu antytoksyny na Muchomora zielonawego zostały przerwane drugą Wojną Światową, a dożylne zastrzyki z glukozy są jedynym, łatwo dostępnym półśrodkiem dostępnym dziś dla lekarzy.

Mikolodzy skłonni są wyolbrzymiać znaczenie zatruć grzybowych w historii. W ich pismach wielokrotnie odnajdujemy listę dostojnych osób, które rzekomo zmarły po zjedzeniu trujących grzybów, listę, którą kopiują od siebie nawzajem, bez weryfikacji. Czytamy czasami, że Eurypides stracił w ten sposób żonę i dwie córki, stwierdzenie niepoparte żadnym tekstem starożytnym, najwyraźniej oparte na mylnej interpretacji Ateneusza. Czytamy, że Papież Klemens VII - ten, który pamiętany jest głównie za swe problemy z Henrykiem VIII z Anglii - był ofiarą zatrucia grzybami. Papież ten zmarł 25 września 1534 roku. Data ta przypada w sezonie Muchomora zielonawego, lecz zapiski wskazują, że objawy Klemensa wystąpiły po raz pierwszy wiele miesięcy wcześniej, 30 maja, a przebieg jego oscylującej choroby jest od tego momentu dobrze udokumentowany. Nie odkrywamy w zapiskach żadnego śladu charakterystycznych znamion. Jak mądrze zaobserwował jego biograf, Emmanuel Rodocanachi, "Zgodnie ze zwyczajem tych czasów, ludzie przypisali jego śmierć otruciu"23.

Wciąż jednak bardziej niezwykła w pismach mikologicznych jest trwałość przekonania, że Car Aleksy z Rosji, lub wdowa po nim, zmarli od grzybów. Czasami, teksty wymieniają jego, lecz częściej ją. Co do samego Cara, okoliczności jego śmierci są dobrze znane i nie są związane z grzybami. Wdowa po nim, była wybitną kobietą, matką Piotra Wielkiego, imiennie Natalia Naryszkina. Zmarła 25 stycznia 1694 roku (w stylu rosyjskim), po pięciodniowej chorobie. Ani współczesne rejestry, ani historyczne, z tego okresu, nie mówią nam o naturze jej dolegliwości. Jeśli przyczyną były grzyby, musiały być suszonymi lub marynowanymi okazami z poprzedniej jesieni. Co dało początek tradycji u mikologów, że grzyby doprowadziły do jej końca? Uważamy, że źródło znajduje się w przypisie znajdującym się na stronie w klasyce Jeana-Jacquesa Pauleta Traits, des Champignons, wydanej w Paryżu w 1793 roku, brzmiącym następująco:

L'accident arrivé à la veuve du czar Alexis, qui s'empoisonne avec des champignons qu'on avoit gardés pour le carême, et rapporté par Müller, est de notre siècle.

Wypadek, który przytrafił się wdowie Cara Aleksego, która została otruta grzybami, które zostały odłożone na Wielki Post, jak poinformował Müller, pochodzi z naszego stulecia..

Müller, do którego jest nawiązywane, może być tylko Gerhardem Friedrichem Müllerem, osiemnastowiecznym, płodnym pisarzem w tematyce Rosji, który zmarł w 1783 roku. Lecz dostępne nam, jego liczne prace, nie wspominają o śmierci Natalii Naryszkiny, i przypis Pauleta pozostaje niepotwierdzony.

Wreszcie, był przypadek niemieckiego Cesarza Karola VI, ojca Marii Teresy z Austrii. Zmarniał i podupadł. "10 [października] w nocy, jego dolegliwości się nasiliły, spowodowane posiłkiem z grzybów duszonych w oleju, które łapczywie zjadł". Tak napisał ten godny podziwu człowiek, Archidiakon William Coxe, ten sam, którego zacytowaliśmy wcześniej, w jego History of the House of Austria. Dziesięć dni później, 20 października, w czasie gdy lekarze nadal spierali się o diagnozę, zaskoczył ich swą śmiercią. Szczegóły kliniczne, których dostarcza nam Coxe, wliczając nagłą śmierć pacjenta, są zgodne z zatruciem Muchomorem zielonawym. Nie było żadnych zarzutów, że zatrucie, jeśli tak było, było celowe. Jeśli grzyby były przyczyną, jest on jedyną współczesną osobistością zabitą w ten sposób. Jego koniec przyspieszył wojnę, a Voltaire oświadczył, że "garnek grzybów zmienił historię Europy".

Tyle na temat znanych mężczyzn i kobiet, których zgony zostały przypisane, słusznie lub niesłusznie, grzybom. Ta pogrzebowa procesja rzekomych ofiar grzybów byłaby niekompletna gdybyśmy nie dodali tu morderstw ujawnionych przez Faffaire'a Girarda. W tej sprawie, ofiary były osobami bez znaczenia: zapomniano same ich nazwiska. Lecz okoliczności, które przyczyniły się do ich śmierci są, dla mikofilów i amatorów zbrodni, zarówno pouczające jak i fascynujące.

Standardowe podręczniki o grzybach Francji, jak i Anglii, zawszy były nasycone mikofobiczną przezornością. Poprzez przerysowanie toksycznych zagrożeń różnych gatunków, mają na celu zapewnienie bezpieczeństwa swym czytelnikom. Lecz, dziwnym zbiegiem okoliczności, sama ta stronniczość przyczyniła się do fatalnego końca człowieka, który za bardzo zaufał swemu podręcznikowi o grzybach. Jest to lekcja do nauczenia od Faffaire'a Girarda.

Morderstwa Girarda przyciągnęłyby, niewątpliwie, powszechną uwagę gdyby historie prasowe nie zostały przerwane, dokładnie w momencie wielkiej wiosennej ofensywy 1918 roku, w ostatnim roku pierwszej Wojny Światowej. Girard był Paryżaninem, a jego wspólnikami były jego żona i jego kochanka. Mordował tylko swych przyjaciół, po ubezpieczeniu ich życia na swoją korzyść. Jego instrumentem były trucizny, a wśród różnych trucizn, wykorzystywał muchomory, zebrane dla niego w lesie Rambouillet, przez starego włóczęgę, znanego jako le pere Theo, którego zeznanie było później obciążające dla oskarżonego. Od czasu do czasu Girard zamawiał od Theo porcję muchomorów: musiały mieć białe blaszki, zasnówkę, i pochewkę - cechy Muchomora zielonawego, lecz również Amanita mappa lub citrina. Girarde i jego żona serwowali te grzyby swym ofiarom na wystawnych kolacjach w swym własnym apartamencie. Czasami, gość szedł do domu i umierał, lecz przy innych okazjach, niewątpliwie ku zaskoczeniu i zmieszaniu Girardów, planowana ofiara nie doznawała, zgoła, żadnych niepokojących objawów! W rzeczywistości, wiele z nich przeżywało by złożyć zeznanie na policji.

W 1918 standardowy podręcznik o grzybach we Francji był autorstwa Paula Dumee. Podobnie jak wszystkie przesadnie ostrożne podręczniki tamtych czasów, potępiał Amanita citrina jako śmiertelnie trującego. Dlatego Girard nie uważał za konieczne rozróżnianie tych dwóch muchomorów, gdy instruował starego Theo w sprawie zbierania grzybów. W ten sposób doszło do tego, że kiedy Theo przyniósł sporo Amanita phalloides, ofiara cieszyła się posiłkiem ze smacznych grzybów, a później umierała. Ale kiedy Theo pokazywał się z okazami niewinnego Amanita citrina, zamierzona ofiara musiała uznawać je za trochę nieprzyjemne w smaku i na tym sprawa się kończyła. Muchomor zielonawy jest bowiem wyśmienitym daniem, podczas gdy jego krewny, niewinny cytrynowy, łapie za podniebienie ze słabym skutkiem.

Tak więc można powiedzieć, że Girard został oszukany i wprowadzony w błąd przez przesadnie ostrożną instrukcję Dumee, w wyniku czego, niektórzy z jego przyjaciół i zamierzonych ofiar nieświadomie przeżywali jego najszczersze zamiary, by ich dopaść, a on z kolei fatalnie uwikłał się w konflikt z prawem. Teraz, gdy francuskie podręczniki zostały udoskonalone, błąd Girarda raczej się nie powtórzy. Gdyby Girard pochodził z Sérignan, wioski Henriego Fabre'a w Prowansji, wiedziałby od dzieciństwa, żeby nie polegać na Dumee, ponieważ mieszkańcy tej wioski nie potrzebują podręczników.

Zbrodnie Girarda zostałyby zapomniane, gdyby nie fakt, że Camille Fauvel, ten wspaniały mikofil, był wówczas komisarzem policji w Paryżu i chociaż nie zajmował się sprawą Girarda, gdyż ostatnio był obładowany bardziej znanym i ważnym, ale mniej interesującym dossier Maty Hari, śledził je z fachową uwagą, przeprowadzając nawet wywiad z Girardem w więzieniu Fresnes po jego skazaniu, w interesie dziedzictwa mikologicznego. Wiele lat później Fauvel opublikował godną podziwu relację z tej sprawy w Dodatku do numerów Revue de Mycologie z czerwca i sierpnia 1936 roku, i nasze fakty wyciągnęliśmy z jego relacji. Należy dodać, że Girard zmarł w swoim więziennym łóżku na gruźlicę kilka dni po przesłuchaniu, nigdy nie przyznając się do winy, ani nie polegając na niepewnych radach Dumee. Ale wniosek Fauvela opiera się na dowodach, które nie pozostawiają miejsca na wątpliwości.


Wszystko, co przedstawiliśmy do tej pory w tym rozdziale - opis osobliwych właściwości śmiertelnie trujących grzybów, nieadekwatność tajemniczych pisarzy, gdy zajmują się tym tematem, nasze komentarze na temat rzekomych zatruć wybitnych osobistości i grzybowych mordów nieznanych ludzi - miało tylko jeden cel: przygotować czytelnika do ponownego rozważenia śmierci cesarza Klaudiusza w 54 r. n.e. Przy tej okazji, po raz pierwszy w odnotowanej historii, całe wielkie imperium i znany świat, zachwiały się po daniu z grzybów. Relacje w starożytnych pismach o tym słynnym wydarzeniu to bardzo, bardzo stara historia, znana wszystkim badaczom starożytności. Teksty te były rozbierane przez studentów, analizowane przez historyków, rozważane przez moralistów przez prawie dwadzieścia stuleci. Wydawałoby się, że do tej pory wszystkie możliwe interpretacje musiały zostać znalezione, a zasoby badań naukowych wyczerpane. Faktycznie, nie brakuje oznak wyczerpania: w naszym pokoleniu Guglielmo Ferrero w swojej książce Kobiety Cezarów (The Women of the Cesars) nie tylko starał się uniewinnić Agrypinę od okropnego zarzutu postawionego pod jej adresem, ale także przedstawił ją jako szlachetną rzymską matronę!

TABLICA IX
Jean-Henri Fabre
Amanita caesarea Fr. ex Scop.
Francuski: orange;
Włoski: ovolo;
Polski: Muchomor cesarski.

Byłoby zaskakujące, gdyby w tak późnym okresie odkryto nowe dowody rzucające światło na śmierć Klaudiusza, a jednak uważamy, że właśnie to zrobiliśmy. Opieramy się wyłącznie na tych samych wytartych tekstach i powierzamy nasz los werdyktowi uczonych o wiele mądrzejszych niż my. Być może te stare teksty mają nam przekazać przesłanie, które może dostrzec tylko ten, kto jest miłośnikiem grzybów, lekarzem, a przede wszystkim amatorem jadu - amatorem w sensie krytycznego, ale biernego obserwatora tych, którzy uprawiali tę subtelną sztukę.

Przypomnijmy sobie kulisy tej zbrodni. Klaudiusz zastąpił Kaligulę jako cesarz w 41 roku, w wieku 51 lat. Ze swoją trzecią żoną, Messaliną, miał syna, Brytanikusa, urodzonego rok przed jego wstąpieniem na tron. Po egzekucji Messaliny za cudzołóstwo poślubił swoją siostrzenicę Agrypinę, która miała syna z poprzedniego małżeństwa, starszego o trzy lata od Brytanikusa; a przeznaczeniem jej syna było stać się doczesnym nieśmiertelnym jako cesarz Neron. W rzeczywistości, motywem Agrypiny do zamordowania męża było zapewnienie sukcesji Neronowi, w dążeniu do czego jej wysiłki zostały ukoronowane sukcesem. Mówiono, że Klaudiusz w chwili swej śmierci faworyzował Brytanikusa, a nawet krążyły pogłoski, że przekazał Imperium Brytanikusowi w testamencie, który zniszczyła Agrypina.

Młody człowiek, który stał się znany jako Neron, miał swojego nauczyciela od 50 r.n.e. w postaci słynnego Seneki, a w czasie zbrodni, Seneka był bliskim krewnym cesarskiego kręgu, wtajemniczonym we wszystko, co się działo. Mógł pozostawić nam relację naocznego świadka o tym, co się stało, ale zamiast tego przysłania swe spostrzeżenia satyrą - rozważnym unikiem kogoś, kto niewątpliwie wiedział za dużo. Relacje z tego wydarzenia przekazali nam trzej starożytni historycy. Tacyt, który prawdopodobnie urodził się w rok po śmierci Klaudiusza, napisał swą opowieść około sześćdziesiąt lat później; wersja Swetoniusza pojawiła się kilka lat później; a Kasjusz Dion opowiedział tę historię ponownie, prawie dwa wieki po tym wydarzeniu. Te trzy źródła wtórne różnią się między sobą szczegółami, co przystawia pieczęć wiarygodności ich zgodności odnośnie kwestii zasadniczych. W głównej mierze nie kopiowali się nawzajem i prawdopodobnie mieli rację odnośnie ważnych faktów.

Klaudiusz bardzo lubił grzyby (borowiki), a prawdopodobna tradycja głosi, że jego ulubionym gatunkiem był ten, który znamy dzisiaj jako Amanita caesarea. Danie z grzybów, które zjadł tego pamiętnego dnia, składało się z zatrutych, a nie trujących grzybów. Co do tego wszyscy trzej starożytni historycy są zgodni różnymi słowami. Żaden nie identyfikuje użytej trucizny, ale są całkowicie bezsporni, że trucizna została dodana do ulubionego dania cesarza. Oto Tacyt, księga XII, rozdz. LXVII Annałów w wydaniu Loeba:

Adeoque cuncta mox pernotuere, ut temporum illorum scriptores prodiderint infusum delectabili cibo boleto venenum.

Później, całe te działania były tak głośne, że autorzy tamtego okresu odnotowali, że trucizną spryskano szczególnie dobrego grzyba.

Swetoniusz podaje alternatywne wersje w księdze V, rozdział XLIV, w wydaniu Loeba:

Et veneno quidem occisum convenit; ubi autem et per quem dato, discrepat. Quidam tradunt epulanti in arce cum sacerdotibus per Halotum spadonem praegustatorem; alii domestico convivio per ipsam Agrippinam, quae boletum medicatum auidissimo ciborum talium optulerat.

Powszechnie uważa się, że Klaudiusz został otruty, ale kwestionuje się, kiedy i przez kogo. Niektórzy twierdzą, że był to jego degustator, eunuch Halotus, gdy biesiadował na Cytadeli z kapłanami; inni, że na rodzinnym obiedzie, Agrypina własnoręcznie podała mu ten specyfik w grzybach, daniu, które lubił szczególnie.

Swetoniusz zamieszcza zatrute grzyby tylko w swojej drugiej wersji, ale grzyby mogły być nośnikiem, którego użył również Halotus, i można to zakładać. Z greckim streszczeniem przybywa do nas Kasjusz Dion. W Księdze LXI oskarża Agrypinę o umieszczenie trucizny w "jednym z warzyw zwanych grzybami", używając na określenie grzyba greckiego słowa μύκης. Kilka stron później Kasjusz Dion ponownie odnosi się do tej samej trucizny, kiedy mówi:

Agrypina była zawsze gotowa do podejmowania najśmielszych przedsięwzięć; na przykład spowodowała śmierć Marka Juniusa Silanusa, wysyłając mu trochę trucizny, którą zdradziecko zamordowała swego męża.

Jakiej trucizny użyła Agrypina? Uważamy, że odpowiedź jest jasna. Zwróciła się o poradę i pomoc do kobiety o imieniu Lokusta, doświadczonej artystki w przyrządzaniu trucizn, jak mówi Tacyt; do słynnego handlarza truciznami, jak ujął to Kasjusz Dion. Według Tacyta, instrukcje cesarzowej dla Lokusty były ściśle określone. Trucizna nie miała działać nagle i natychmiastowo, aby ten rozpaczliwy wyczyn nie został wykryty. Z drugiej strony, gdyby efekt był powolny i wyniszczający, Klaudiusz, w miarę zbliżania się końca, mógłby odkryć zdradę i przedsięwziąć kroki, aby pokrzyżować sprawcom ich ostateczne plany. (To znaczy mógłby ogłosić Brytanikusa swoim spadkobiercą.) Potrzebne było coś subtelnego, co wymagałoby czasu, ale także pozbawiło ofiarę jej zdolności. Jak kontynuuje Tacyt, dzięki umiejętnościom Lokusty, przygotowano pożądaną truciznę. Ten fragment Annałów Tacyta, który jest sednem naszego wywodu, podajemy w całości:

Tum Agrippina, sceleris olim certa et oblatae occasionis propera nec ministrorum egens, de genere veneni consultavit, ne repentino et praecipiti facinus proderetur; si lentum et tabidum delegisset, ne admotus supremis Claudius et dolo intellecto ad amorem filii rediret; exquisitum aliquid placebat, quod turbaret mentem et mortem differret.

To wtedy Agrypina, od dawna nastawiona na ten bezbożny czyn i skwapliwie wykorzystując obecną okazję, dobrze zaopatrzona w niegodziwe środki, rozważała charakter trucizny, której miała użyć, czy "gdyby była nagła i natychmiastowa w swoim działaniu, czy ten rozpaczliwy wyczyn nie wyszedłby na jaw: gdyby wybrała materiał powolny i wyniszczający w swoim działaniu, czy Klaudiusz, gdy zbliżał się jego koniec i być może odkrywszy zdradę, nie zapałałby na nowo miłością do syna". Zdecydowała się zatem na coś subtelnego, "co zakłóciłoby jego mózg i wymagało czasu, by zabić". [Annały, Księga XII, rozdz. 66]

TABLICA X
Jean-Henri Fabre
Amanita phalloides Fr.
Francuski: orange cigue verte;
Polski: Muchomor zielonawy.

Starożytni mieli do dyspozycji tylko jedną truciznę, która spełniałaby wymagania Agrypiny - truciznę z Muchomora zielonawego. Ofiara nie zdradziłaby tego podstępu jakąkolwiek nienormalną niedyspozycją podczas posiłku, ale kiedy nadszedłby atak, byłaby tak poważnie porażona, że odtąd nie byłaby już w stanie kierować własnymi sprawami. Dla osoby zaznajomionej z właściwościami Amanita phalloides tekst u Tacyta wydaje się jasny. Ale dla osób, poza mikofilami, mogą pozostawać wątpliwości: czy mamy prawo wnioskować, że Lokusta znała Muchomora zielonawego i jego sekretną moc, w którą nawet teraz, po dziewiętnastu wiekach, niewielu jest wtajemniczonych?

Kwestia ta niepokoiła nas i stanowiła dla nas wyzwanie, nie dlatego, że byliśmy niepewni, ale dlatego, że trudno będzie przekonać niewtajemniczoną publiczność. Ponownie przejrzeliśmy wszystkie główne źródła, wszystkie przypadkowe aluzje u pisarzy klasycznych. Skoncentrowaliśmy się zwłaszcza na Senece. W końcu był świadkiem, którego zeznania miały być prawidłowe w naszych własnych werdyktach; był elokwentny, i czyż nie nosił wyrytej w pamięci tajemnicy, od tego pamiętnego, październikowego dnia 54 roku n.e. aż do swej śmierci jedenaście lat później? Gdzieś, choćby przez nieuwagę, musiał się wygadać, i być może jego wyjawiające słowa przetrwały, a ich ezoteryczne znaczenie nie zostało dotychczas dostrzeżone. Zaczęliśmy czytać wszystkie jego zachowane pisma. Zaczęliśmy od jego późniejszych utworów, napisanych już po śmierci cesarza, i staraliśmy się ukierunkować każde zdanie na to wydarzenie. Nagle, pewnego dnia, natknęliśmy się na wymowne zdanie: skoczyło na nas ze strony, wręcz krzycząc do nas. Och tak, czy z chytrym zamiarem, czy przez nieuwagę, Seneka wyrzucił z siebie, brzemienną w skutki, tajemnicę, przekazując ją wszystkim zorientowanym czytelnikom. I żaden komentator przed nami, nigdy nie uchwycił wewnętrznego znaczenia tych prostych słów.

Czytelnika odsyłamy do Listu XCV, który ten stary Stoik napisał do swego przyjaciela, Lucyliusza dziewięć lub dziesięć lat po śmierci cesarza, oraz rok lub dwa lata przed tym, jak odebrał sobie życie z rozkazu Nerona. Opisuje w nim i ubolewa nad ekscesami rzymskiej klasy wyższej. Odnosi się do obżarstwa zmarłego cesarza:

Dii boni, quantum hominum unus venter exercet! Quid? tu illos boletos, voluptarium venenum, nihil occulti operis judicas facere, etiam si praesentanei non fuerunt?

Dobrzy bogowie! Iluż ludzi zatrudnia jeden brzuch! Ale czy nie myślisz, że te grzyby (smaczna trucizna) działają potajemnie i stopniowo, chociaż nie widać po nich od razu złego efektu? [Tłumaczenie Loeba]

Oto dowód, że Seneka znał Amanita phalloides. Okres cichej inwazji, ta prawdziwa sygnatura śmiertelnie trującego grzyba, był mu dobrze znany, a nawet zadał sobie trud, by wspomnieć, jak smaczny był ten niegodziwy grzyb! Ileż grzesznej wiedzy mieści się w kilku słowach! Uważamy, że czytane w zgodzie z instrukcjami cesarzowej Agrypiny dla Lokusty, klinczują naszą sprawę. Trucizna w daniu z muchomorów cesarskich była trucizną z Muchomora zielonawego. Dwóch naszych autorów, Swetoniusz i Tacyt, dają nam podstawy do przypuszczenia, że podawanie trucizny zostało powierzone eunuchowi Halotusowi, którego zadaniem było próbowanie cesarskiego jedzenia przed podaniem go. Tacyt mówi, że Halotus wlał truciznę do dania z grzybami. Lokusta z łatwością przygotowałaby sos ze śmiertelnie trujących egzemplarzy, a korzystając z pomocy Halotusa, nie wzbudzono by podejrzeń zaserwowaniem go przez pomyłkę innym podczas uczty. Jest to jednak szczegół, oczywiście ważny w tamtym czasie dla uczestników, ale drugorzędny wobec głównego faktu, że starożytni pisarze mówią nam dokładnie, w jaki sposób Lokusta poradziła sobie z zadaniem, które zleciła jej Agrypina. Uważamy, że sekret tych dwóch nieustraszonych i niegodziwych kobiet nie jest już dla nas tajemnicą. (Dla latynistów i mikologów warto zauważyć, że Seneka używa słowa boletus [borowik] na określenie Muchomora zielonawego: najwyraźniej było to określenie dla wszystkich muchomorów, nie tylko Amanita caesarea.)

Opieramy nasz przypadek na wiedzy Seneki i cytowanym fragmencie Tacyta, łącznie. Istnieją jednak dodatkowe poszlaki zgodne z naszą teorią. Zbrodnia została popełniona 12 października - w porze roku, kiedy Muchomor zielonawy można było łatwo spotkać w okolicach Rzymu. Nazajutrz po tym, jak Klaudiusz zjadł grzyby, i gdy jeszcze żył, wprowadzono przed jego oblicze komików, aby go pocieszyć i rozbawić, jak mówi Swetoniusz. Ponieważ taka życzliwa intencja była obca naturze Agrypiny, i tym bardziej w tej strasznej chwili, którą rozważamy, możemy przypuszczać, że jej cel był inny: aktorzy komicy mieli zaświadczyć na publicznym targowisku, że cesarz nie został zabity, ale był w rzeczywistości beznadziejnie chory, a hipokratesowskie oblicza, które jak wiemy, musiał przejawiać, dawały im pełną gwarancję na taki raport. Natychmiast po śmierci Klaudiusza został on ogłoszony bogiem - pośmiertny zaszczyt dla cesarzy, do którego Rzymianie byli przyzwyczajeni. Później, gdy Neron wszedł w bezpieczne posiadanie swego cesarskiego urzędu, był obecny na pewnej uczcie, na którą przyniesiono grzyby, i ktoś zauważył, że były one pokarmem bogów, cibus deorum. Mówi się, że Neron odpowiedział na to: "To prawda: mojego ojca uczyniono bogiem przez zjedzenie grzyba". (Ta historia została opowiedziana przez Swetoniusza, Kasjusza Diona i Piotra Patrycjusza.) Uwaga Nerona jest trafniejsza, jeśli odnosi się do Muchomora zielonawego, a nie tylko do dania z grzybów jadalnych, które zostały zatrute; a Neron miał takie stanowisko by to wiedzieć.

Pomimo kunsztu Lokusty, wiemy, że jej śmiałe posunięcie nie powiodło się, a to prowadzi nas do drugiej części tej zbrodni. Rozkład czasowy mówi nam, że coś poszło nie tak. Klaudiusz zasiadł do swej fatalnej uczty około godziny 14:30, 12 października. Następnego dnia w południe, lub tuż po nim, już nie żył. Trujące muchomory nie zabijają tak szybko. Nie wiemy, na jakim etapie długiej uczty zjadł swoje grzyby, ale prawdopodobnie nie na początku. Atak na niego nie mógł nastąpić przed godziną 21, i prawdopodobnie nie przed północą, czy później, co oznacza, że jego agonia trwałaby tylko dwanaście godzin! Pozornie jest to niemożliwe. Wspomnieliśmy wcześniej, że jak na mordercę, Amanita phalloides ma jedną wadę: czasami ofiara wraca do zdrowia. Agrypina nie mogła sobie pozwolić na takie ryzyko, i nawet gdybyśmy nie mieli dowodów na poparcie naszej teorii, moglibyśmy założyć, że ona i Lokusta, gdy ich cesarski pacjent zdał się na ich łaskę, uciekły się do metod bezpośrednich, aby go załatwić. Na szczęście, z pomocą przychodzą nasze teksty.

TABLICA XI
Jean-Henri Fabre
Danse Macabre. Amanita verna (Bull.) Lam.
Francuski: orange cigue blanch;
Polski: Muchomor wiosenny.

"Ofiara spisku" - mówi Kasjusz Dion - "została wyniesiona z bankietu najwyraźniej mocno pijana, co zdarzało się już wielokrotnie". Wersja Swetoniusza jest niepewna: "O tych wypadkach, które również nastąpiły po tym [po zjedzeniu grzybów], raport jest zmienny. Niektórzy mówią, że zaraz po otrzymaniu trucizny zaniemówił i pozostawał całą noc w bolesnych mękach, zmarłszy tuż przed świtem. Inni twierdzą, że najpierw zasnął, a potem, gdy treść napłynęła i się uniosła, wszystko zwymiotował." (Jeśli to prawda, że w swoim zwyczajowym, pijackim odurzeniu zwymiotował, to wystarczyło, by obie kobiety wpadły w panikę, bo mógł pozbyć się grzybowej trucizny!) Tacyt mówi wprost: "Agrypina przeraziła się, ale ponieważ jej życie było zagrożone, niewiele myślała o wstydzie w związku ze swoim obecnym postępowaniem i wezwała na pomoc lekarza Ksenofonta, którego już wplątała w swoje niegodziwe zamiary. Uważa się, że jakby celowo wspierając Klaudiusza w jego wysiłkach zwymiotowania, włożył mu do gardła piórko nasączone śmiertelną trucizną; nie nieświadom, że przy desperackich łotrostwach, zamiar bez popełnienia jest zgubny, aby jednak zapewnić nagrodę, należy to zrobić skutecznie i natychmiast." Nastąpiło więc drugie zatrucie, kiedy to grecki lekarz Ksenofont zastępuje Lokustę. Swetoniusz mówi, że według pewnego raportu, drugie zatrucie było przy pomocy lewatywy.

Czym była trucizna, do której pospiesznie uciekł się Ksenofont? Robert Graves, w prywatnej korespondencji, oferuje nam odpowiedź, która idealnie pasuje do okoliczności. Niedługo po śmierci Klaudiusza, Seneka opublikował satyrę na deifikację cesarza, której nadał tytuł Apokolocyntoza (Apocolocyntosis), sztuczne słowo kondensujące apotheosis i colocynthis. Kolocynta (jak nazywamy tę gurdę po angielsku [colocynth]) wcale nie jest dynią, a tradycyjne tłumaczenie tego tytułu, Dynioifikacja [Pumpkinification] u Klaudiusza, jest w rzeczywistości tak miałkie, za jakie uważali je uczeni klasyczni. Ale jeśli pan Graves ma rację, a my w to wierzymy, uczeni przegapili sedno sprawy.

Kolocynta nie jest jadalna. Jest niezwykle gorzka, stąd jej nazwa "gorzka gurda". Nie pochodzi z Włoch, ale została sprowadzona z suchych obszarów Bliskiego Wschodu, szczególnie z Palestyny. Oto słynna gurda, która odpowiedziała na cudowne moce Elizeusza w II Królewskiej, Rozdział 4, wersety od 38 do 41:

I Elizeusz wrócił ponownie do Gilgal, a w kraju panował głód, a synowie Proroków siedzieli przed nim. I rzekł do swego sługi: Postaw wielki kocioł i zagotuj gęstej zupy dla synów Proroków,

I jeden z nich wyszedł na pole, aby zebrać zioła, i znalazł dziką winorośl, i nazbierał z niej dzikich gurd wypełniając swe poły, i przyszedł i poszatkował je do garnka z zupą; bo ich nie znali.

Więc ponalewali ludziom by jedli, a podczas jedzenia zupy krzyknęli i rzekli: Mężu Boży, w garnku jest śmierć. I nie mogli tego jeść.

Ale on powiedział: Więc przynieś to jadło. I wrzucił to do garnka, i rzekł: nalej dla ludzi, by jedli. I nie było w garnku żadnej szkodliwości.

W minimalnych dawkach kolocynta jest silnym środkiem przeczyszczającym; w większych dawkach jest śmiertelna. Tak się składa, że historię tego specyfiku znamy w zaskakujących szczegółach. W pierwszym wieku ery chrześcijańskiej wyższe klasy Rzymu bardzo troszczyły się o swoje zdrowie: szerzyła się hipochondria, a cudowne lekarstwa odkrywano jedno po drugim24. Na początku panowania Klaudiusza, aptekarz imieniem Skryboniusz Largus cieszył się ogromną popularnością; prawdopodobnie uczęszczał do Messaliny, matki Brytanikusa i poprzedniczki Agrypiny jako żony cesarza. W połowie lat czterdziestych tego stulecia zebrał i opublikował zbiór recept, które miały stać się sławne, a wśród nich była formuła, czyli hiera, którą odkrył wśród dokumentów zmarłego kolegi, Pakkiosa Antiochosa. Jednym z jej składników była kolocynta, nowy specyfik, który szybko rozpanoszył się w wyższych sferach Rzymu, na kilka lat przed wydarzeniami, o których mówimy. W rozpaczliwej sytuacji tej burzliwej nocy 12 października 54 roku n.e., kiedy grecki lekarz Ksenofont został wezwany na konsultację i pozwolił sobie stać się particeps criminis, naturalnym było, że przybył z pomocą Lokuście i Agrypinie, w załatwieniu Klaudiusza przy pomocy przedawkowania kolocynty, podanej doustnie lub w lewatywie, lub jednym i drugim. Wyjaśnia to nazwę, którą Seneka nadał swej satyrze. Ostatnie słowa Klaudiusza, przypisane mu przez Senekę, brzmiały Vae me! puto, concacavi me, co byłoby odpowiednie zarówno dla kolocynty, jak i Muchomora zielonawego25.

Jeśli więc nasze odczytanie tekstów jest prawidłowe, Klaudiusz został wykończony przez nokaut po podwójnym ciosie, najpierw dawką Muchomora zielonawego, a następnie dawką kolocynty. Jako gra słów na "apoteozę", nazwa satyry Seneki Apokolocyntoza zostaje w końcu przyobleczona w dowcip: deifikacja cesarza zostaje zredukowana do odrażającej metamorfozy skatologicznej. Kiedy później Agrypina rozprawiła się z Markiem Juniuszem Silanem (jak opowiada nam Kasjusz Dion), użyła Muchomora zielonawego, a nie kolocynty; gdyż kolocynta zdradza swą obecność goryczą, i planowana ofiara wyplułaby ją bezzwłocznie.

W południe 13 października, bramy pałacu cesarskiego w Rzymie otworzyły się i Neron, wówczas 17-letni młodzieniec, wyszedł z nich i przedstawił się jako nowy cesarz oddziałowi armii, który stał tam na warcie. Cesarz Klaudiusz nie żył lub był in extremis. Nie mogło być uzasadnienia w przedłużaniu okresu między śmiercią starego cesarza a objęciem władzy przez nowego, mogło być tylko zagrożenie.

I tak kończymy nasze omówienie śmierci Klaudiusza. Trzech starożytnych historyków, którzy opowiadają nam tę historię, nie było klinicystami. Ich relacje, różniące się znacznie w nieistotnych szczegółach, dają nam zaskakująco jasny i spójny ogólny obraz kliniczny. Jest to poszlakowy dowód o praktycznie rozstrzygającej wadze, że mówili prawdę. Nie mogliby samodzielnie wymyślić kombinacji objawów i sekwencji zdarzeń, które dwa tysiące lat później przemawiałyby same za siebie.

Nasze źródła podają, że podczas choroby Klaudiusza, pałac spowijała kurtyna tajemnicy. Kusząca jest próba zrekonstruowania scen w pałacu cesarskim przed, i w trakcie zbrodni. Fabuła została ułożona wcześniej w szeptanych rozmowach między Agrypiną i Lokustą w jakimś bezpiecznym miejscu, do którego Lokusta została ukradkiem wezwana. Jak bardzo Lokusta musiała być poruszona swoim wielkim zadaniem: świat nie oferował nic większego dla osoby w jej branży. Gdyby Lokusta posiadała zarówno wyobraźnię, jak i talent, równie dobrze mogłaby podskoczyć z podniecenia na myśl, że ten sprytny czyn przyniesie jej nieśmiertelność; i faktycznie tak się stało. Ale podczas tej pamiętnej nocy, napięcie musiało być nie do zniesienia. Czy ich ofiara przedwcześnie udaremniła ich wysiłki z powodu pijaństwa, wymiotując, zanim trujący muchomor wyrządził szkody? Czy przeżyłaby i wznowiła wykonywanie swych imperialnych funkcji? Czy Lokusta była zirytowana, a jej zawodowa duma urażona, kiedy wezwano Ksenofonta, czy też odetchnęła z ulgą? Jakim niespokojnym wzrokiem Lokusta i Agrypina musiały przypatrywać się swoim słabo oświetlonym twarzom, gdy powoli mijały godziny! W każdym razie jednak, z wrogami panującymi przy swym łóżku, Klaudiusz nie miał szans.

Triumf Agrypiny i jej współspiskowców obdarzył ich całą władzą. Mogli chełpić się swym sukcesem i byli tak ustawieni, że mogli mówić z dużą dozą bezkarności. W pismach Seneki i trzech historyków wydaje się, że słychać echa zawoalowanych przechwałek, jak gdyby Lokusta i Agrypina umierały z chęci opowiedzenia, jak obmyśliły swe idee. Ich słowa były zawoalowane, hołdując cnocie, ale słabo, i nadawały się do zrozumienia dla wtajemniczonych, choćby dzieliła ich przepaść dziewiętnastu wieków.

  1.   Histoire de Rome: Les Pontificals d'Adrien VI et de Clement VII, Librairie Hachette, Paryż, 1933. Zobacz także Ludwig Pastor, (The History of the Popes), Londyn, 1910, tom 10.
  2.   Stosowanie niektórych specyfików w cesarstwie rzymskim przetrwało do czasów współczesnych. Jednym z nich jest muchomor, a innym kolocynta, ta ostatnia była podstawą "powszechnych" pigułek przeczyszczających w armii brytyjskiej podczas pierwszej wojny światowej. My również, w połowie XX wieku, jesteśmy świadkami fali cudownych odkryć farmaceutycznych. Czy choć jedno z nich będzie pamiętane w roku 3850 n.e.?
  3.   Najlepszym źródłem informacji dotyczących wczesnego stosowania kolocynty w Rzymie jest praca naukowa Wilhelma Schonacka Die Rezeptsammlung des Scribonius Largus, opublikowana w Jenie w 1912 roku.

V
Zagadka ropuchy i inne grzybowe tajemnice

[Fungi] quod comesti frequenter oppilant vias spirituum
animalium in capite, et inducunt insaniam.
ALBERTUS MAGNUS De vegetabilibus.

Muchomor [ang. Toadstool - stołek ropuchy - tłum.] to dziwny termin, i to podwójnie dziwny, ponieważ wydaje się, że nikt w naszych czasach, świadomych słowem, nie przystanął, aby mu się przyjrzeć. Ropuchy nie siadają na dziko rosnących grzybach, ani pod nimi, ani wokół nich; ani ich nie jedzą. W rzeczywistości, ropuchy i żaby nie mają bezpośredniego, fizycznego ani biologicznego związku z muchomorami. Nasze słowo, zakorzenione głęboko w naszych zwyczajach, nie jest w żaden sposób oczywistym dla nas destylatem ludzkiej obserwacji natury. Słownik Oxfordu mówi, że jest to nazwa "fantastyczna", a tym samym pomija zagadkę. Nierzadko artyści komercyjni i fantazyjni ilustratorzy książeczek dla dzieci przedstawiają ropuchy z muchomorami, a czasami nawet fotografowie kombinują podstępnie26, by zestawić te dwa elementy. W każdym takim przypadku czerpią inspirację z samego słowa, nie z natury.

Dlaczego "muchomor"; To pytanie zatopiło w nas ostrogi kilka lat temu i pchnęło naprzód, aż wkrótce wyruszyliśmy na pielgrzymkę do odległych miejsc i czasów, do granic ludzkiej wiedzy i poza nie, gdzie staraliśmy się rozeznać perspektywy leżące u podłoża odnotowanej historii. Dzięki wytartym obliczom znanych słów odkryliśmy na nowo rzeczy, o których zapomnieli cywilizowani ludzie. Być może odkryliśmy wreszcie kolejne odpowiedzi na naszą muchomorową zagadkę, warstwa po warstwie, oraz odpowiedzi na wiele innych zagadek grzybowych, które wychyliły swe wyzywające głowy na naszej ścieżce. Miarą naszego sukcesu będzie trafność pewnych problemów o szerszym zasięgu, które wydają się wyłaniać z naszej argumentacji, problemów, które chętnie przekazujemy innym.

  1.   Zatem 8 listopada 1930 roku, The Times opublikował serię sześciu fotografii przedstawiających ropuchę podchodzącą do borowika, wspinała się na kapelusz i w końcu tam siadała. Dr John Ramsbottom przedrukował cztery z nich w swoim Mushrooms & Toadstools, Collins, Londyn, 1953, naprzeciwko strony 287. Fotograf, Neville Kingston, zmarł w latach 1930. The Times uprzejmie dostarczył nam swoją oryginalną serię siedmiu fotografii, a z wewnętrznych dowodów jasno wynika, że nie oddają one spontanicznego zdarzenia w naturze. Niewinne i żartobliwe w zamyśle, zachwycające jako jeszcze jeden przykład na dozgonną lojalność człowieka względem umiłowania pomyłki, te zdjęcia muszą zostać oznaczone jako podróbki natury. Ropuchy, gdy są lekko schłodzone, zapadają w letarg i chętnie pozują, co jest tajemnicą niewątpliwie znaną firmie Kingston.

1
Jadowita ropucha

He ordenit hir to hing, roist, and drop ane taid, and
to lay the droppis of the taid in his hienes [=Highness]
way, for his hienes distructioune.

Rozkazał jej zawiesić, upiec, i wrzucić jedną ropuchę, i
włożyć pomiot ropuchy jego wysokości
dla zniszczenia Jego Wysokości.
Zeznanie w procesie Barbary Napier, 8 maja 1591.

Złowieszcze znamię ropuchy nie ogranicza się do angielskiego słownictwa grzybowego. Znajdziecie je w języku norweskim i duńskim, ale nie w szwedzkim; w dolnoniemieckim, holenderskim i fryzyjskim; w bretońskim, walijskim i irlandzkim. Języki romańskie go nie znają, z wyjątkiem śladów we francuskim. Nie przetrwał też w standardowym wysokoniemieckim, chociaż utrzymuje się w dialektach wysokoniemieckich. Tak więc cytadela "muchomora" znajduje się w kręgu ludów zamieszkujących wybrzeża Morza Północnego, w gigantycznym i złym Kręgu Wróżek, obejmującym obrzeża ludów teutońskich i ocalałych Celtów wraz z Francuzami. (Przypomnijmy, że Bretończycy wyemigrowali z Wielkiej Brytanii do swojego obecnego domu po drugiej stronie Kanału w piątym i szóstym wieku po Chrystusie, a zatem są dalekimi spadkobiercami, folklorystycznie, dawnej Brytanii.)

Nie wszystkie z tych ludów używają formy stołek ropuchy. Norwegowie i Duńczycy mówią o kapeluszu ropuchy; w dolnoniemieckim mówią o stołku żaby; Holendrzy mówią o stołku ropuchy; a Fryzowie mówią na tego starego grzyba, skóra ropuchy. Irlandzki termin to sakwa żaby; walijski, ser ropuchy; bretoński, kapelusz ropuchy, ale poprzez dodanie pojedynczej spółgłoski syczącej na początku, ich termin staje się stołkiem ropuchy i jest to uznany wariant w ich języku. Oto słowa w tych językach: po norwesku i duńsku paddehat; w dolnoniemieckim poggenstohl; w niderlandzkim paddestoel; we fryzyjskim poddehud; w irlandzkim bolg losgainn, gdzie bolg oznacza sakiewka; w walijskim caws llyffant, gdzie caws oznacza ser; w bretońskim kabell tousec, a także skabell tousec. Holendrzy z Pensylwanii mówią dialektem wysokoniemieckim, który wywodzi się z języka Palatynatu z XVIII wieku, a w języku niderlandzkim z Pensylwanii znajdujemy zarówno stołek ropuchy, jak i stopę ropuchy: grottestuhl i grottefuss. Wiemy, że chleb ropuchy, pain de crapaud, było używane do zwalczania dzikich grzybów w XVI-wiecznej Francji, i to samo wyrażenie zostało odnotowane w czasach nowożytnych w regionie Calvados w Normandii. Amanita muscaria, ze swym czerwonym kapeluszem nakrapianym brodawkami, nazywany jest w niektórych częściach Francji crapaudin i to słowo w formie grapaoudin zostało odnotowane aż na południu w Herault, nad Morzem Śródziemnym27.

Wszystkie te słowa, w różnym stopniu, wydzielają nieprzyjemną woń. Oznaczają dzikie grzyby, które mówiący uważa, słusznie lub nie, za niejadalne i niebezpieczne. Angielski muchomor, przesiąknięty złem, jest typowy dla tej klasy. W dialektach Anglii istnieje wiele wariantów, i są one interesujące, ponieważ odzwierciedlają figury retoryczne, które są obecne na naszej liście słów obcych. W ten sposób odnajdujemy toadcheese lub taddecheese, chleb ropuchy, kapelusz ropuchy lub toad-skep oraz mięso ropuchy. Dla samej ropuchy istnieje starożytny wariant pad lub paddock, co daje nam paddock-stool i puddock-stool. To "pad" jest tym samym określeniem ropuchy, którego używają Holendrzy i Fryzowie, Norwegowie i Duńczycy. Oto słowo u czarownic w początkowej scenie Makbeta:

Woła ropucha: ładne jest brzydkie, brzydkie ładne,
wznieś się przez mgły i powietrze szkaradne.
Padock calls anon: faire is foule, and foule is faire,
Hover through the fogge and filthie ayre.

Tu przerywamy tok naszej argumentacji dla niezbędnego przekierowania.

Dzisiejsi cywilizowani ludzie mają życzliwe nastawienie do ropuchy. Lewis Carroll i Kenneth Grahame zasiali ziarno swego dobroczynnego wpływu w umysłach kolejnych pokoleń dobrze wychowanych anglojęzycznych dzieci. Wiktorianie byli skłonni pielęgnować sympatię dla całego świata zwierzęcego. (Czy to dlatego, że rewolucja przemysłowa wyzwoliła wzrastającą liczbę ludzi z katorgi na roli, z wewnętrznego konfliktu ze swarliwą naturą?) Jeśli chodzi o ropuchę, pojawił się dodatkowy wpływ: ludzie nauki podjęli się wykazania, że jest to przyjaciel rolnika.

Zupełnie inna była reputacja ropuchy w przeszłości. Żaden inny członek królestwa zwierząt nie wzbudzał takiej odrazy i strachu. Chaucer mówił o "ohydnej ropusze" ["faule tode"], a Spenser o wstrętnej i jadowitej ropusze. "Ropucha w słomie" ["A pad in the straw" - idiom - tłum.] mówili nasi przodkowie, mając na myśli "murzyna w stosie drewna" ["a nigger in the woodpile" - idiom]. (Teraz, gdy to ostatnie wyrażenie jest zakazane w uprzejmym społeczeństwie i być może zanika, dlaczego nie ożywić wcześniejszego powiedzenia?) Szekspir rozkoszował się ropuchą jako terminem mocno nadużywanym. W Ryszardzie III ropucha jest motywem nawracającym, jak przystało na sztukę o królu opisanym jako:

Ten zabutelkowany pająk, ta wstrętna garbata ropucha.That bottel'd Spider, that foule bunch-back'd Toad.

Wśród wielu nawiązań Szekspira do ropuchy nie ma ani jednego neutralnego, a tym bardziej przyjaznego. Edgar, w Królu Learze, potępia Edmunda jako "największego zdrajcę cętkowanego jak ropucha"; a wiedźmy w Makbecie, kiedy przyrządzają swój piekielny napar, przeznaczają ropuchom zaszczytne miejsce w kotle:

Ropucho, co pod głazem śpisz
trzydzieści dni i nocy śnisz
masz ty ten swój jad piekący,
pierwsza wlecisz w kocioł wrzący.
Toad, that under cold stone Days
and nights hast thirty-one
Swelter'd venom sleeping got, Boil
thou first i' the charmed pot.

Ropuchy były nie tylko jadowite: dla średniowiecznego umysłu były one także symbolem lubieżności, podobnie jak brodawki i pieprzyki, którymi pokryte były ropuchy. Do tej sprawy lubieżności jeszcze powrócimy; na razie zwracamy tylko uwagę czytelnika na wizualne zastosowanie ropuchy w tym znaczeniu przez Hieronima Boscha w jego Siedmiu grzechach głównych, których istotne szczegóły reprodukujemy na Tablicy XIII.

Zła reputacja ropuchy jeszcze nie wymarła. Istnieją angielskie kręgi, w których "Ropucho!" rzucone w gniewie ma być teraz zniewagą bojową. Słowo pochodne, "ropuszy", przywodzi na myśl przypochlebcze i hipokrytyczne przykucnięcie tego stworzenia, z jego czujnymi oczami skierowanymi ku górze. Zła sława ropuchy przetrwała wśród niewykształconej ludności wiejskiej w Anglii i w Stanach Zjednoczonych, gdzie rolnicy trzymają się wiary, że ślina ropuch jest trująca, a na skórze, której dotknęła ropucha, wyrosną brodawki. Francuscy chłopi aż do ostatnich czasów, a być może nawet obecnie, uśmiercają ropuchy metodami szokującymi swym okrucieństwem, metodami, które ujawniają pomysłowość w torturowaniu, zwykle zarezerwowaną przez człowieka dla jego bliźnich28. Plująca jadem ropucha we wszystkich swoich okropnych rysach została namalowana ze szczegółami przez Hieronima Boscha w jego Dniu Sądu. Przywołany z grobu nagi Kardynał (jego światowy urząd obwieszcza nam jego kapelusz) odlatuje ku wiecznemu potępieniu, gdy kucająca ropucha kieruje strumień swej śmiercionośnej śliny na przechodzące zwłoki.

Ropuchy były ściśle związane z czarami. We Francji, wszystkie czarownice ukrywały ropuchy jako swe chowańce, co było powszechne także w Anglii i Szkocji. W 1591 roku, procesy, które odbyły się w North Berwick, wyciągnęły od członkiń pewnych sabatów czarownic jasne zeznania, że próbowały one zamordować króla Szkocji Jakuba VI, i że jednym z ich planów było zapuszczenie jadu ropuchy na jego głowę lub ciało, oraz nasmarowanie nim jego drobnych szat29. Trucizna miała przypuszczalnie wniknąć w ciało króla poprzez otarcia skóry, co w czasach braku higieny i pasożytniczych insektów było czymś oczywistym. Ze współczesnych zapisków z tej sprawy dowiadujemy się, że "zapuścić ropuchę" ["to drop a toad"] było idiomem używanym w tamtym czasie na dojenie jadu ropuchy - znaczenie czasownika "zapuścić", którego to Słownik Oxfordu nie odnotowuje - a w jednej z relacji z tego procesu dowiadujemy się nawet szczegółów zastosowanej metody. Oto parafraza zeznań oskarżonego Agnisa Tompsona, opublikowana w Newes from Scotland Declaring the Damnable Life and death of Dr. Fian, wydrukowana w Londynie dla Williama Wrighta w 1591 roku:

Wyznała, że wzięła czarną ropuchę i powiesiła ją za pięty na trzy dni, i zbierała i gromadziła jad, gdy kapał i spadał z niej do muszli ostrygi, i trzymała ten właśnie jad dokładnie przykryty, dopóki nie otrzymała jakiegoś kawałka lub części plugawej [brudnej] lnianej tkaniny, która należała do jego Królewskiej Mości, w rodzaju koszuli, chusteczki do nosa, serwetki lub jakiejś innej rzeczy, którą starała się zdobyć za pośrednictwem niejakiego Johna Kersa, który posługiwał w Komnacie jego Wysokości, czego zażyczyła sobie ze względu na starą znajomość między nimi, aby pomógł jej zdobyć jedną lub kawałek takiej tkaniny, o jakiej wspomniano powyżej, w dokonaniu czego rzeczony John Kers odmówił pomocy, mówiąc, że w tym również nie może jej pomóc.

I wspomniana Agnis Tompson, w swoich zeznaniach od czasu jej zatrzymania powiedziała, że gdyby zdobyła choćby skrawek lnianej tkaniny, którą Król nosił i splamiła ją, zaczarowałaby go na śmierć i zadała mu tak niezwykłe cierpienia, jakby leżał na ostrych cierniach i końcach igieł.

Dla współczesnego człowieka szokiem jest dowiedzieć się, że jego przodkowie uważali powszechną ropuchę za jadowitą jak żmija. Podwójnym szokiem będzie dla niego, gdy dowie się, że ci przodkowie mieli prawdopodobnie rację, i że w tej sprawie byli lepiej poinformowani niż on sam. Ropucha nie ma kłów i nie może gryźć. Ale na jej szorstkiej skórze są rozrzucone liczne gruczoły, które wyglądają jak brodawki lub krosty; a kiedy stworzenie to jest przestraszone lub odczuwa ból, gruczoły te wydzielają mleczny płyn, który jest silnie toksyczny. Wewnątrz skóry, niewidoczny gołym okiem, ukryty jest kolejny zestaw gruczołów, które natłuszczają skórę śliską, śluzowatą wydzieliną, łatwo wyczuwaną dla ludzkiej ręki, ale być może nie trującą. Czarownice, które trzymały ropuchy jako swoje chowańce, znały niegodziwe właściwości mlecznej wydzieliny ropuchy i słusznym jest przypuszczenie, że osobliwe tortury zarezerwowane dla ropuch przez niektórych wieśniaków zostały pierwotnie wymyślone w celu wydojenia z ropuch ich śmiercionośnych kropli. Jad ropuchy nie może przeniknąć przez zdrową, ludzką skórę, ale dostaje się przez każdą błonę śluzową, a jeśli zostanie połknięty lub wchłonięty przez otarcie skóry, może być śmiertelny. Wśród osób pracujących z ropuchami powszechnie wiadomo, że przypadkowy kontakt ich wydzielin z powiekami powoduje ostre pieczenie. (Obrzęk zapalny gruczołów łojowych na brzegu powieki, znany powszechnie w języku angielskim jako jęczmień, nazywany jest wulgarnie po holendersku paddescheet, "odchodem ropuchy", nawet jeśli ropucha nie miała z nim nic wspólnego).

W XV-wiecznej Kronice z St. Albans znajduje się relacja o śmierci Króla Jana z Anglii, która jest niezwykle interesująca zarówno sama w sobie, jak i ze względu na rolę, jaką odegrała w niej ropucha. Historia mówi, że w roku 1216, król torował sobie drogę na północ, ze swą świtą, ścigany przez wrogów i będąc chory. Przeprawiając się przez Wash, ku swemu wielkiemu smutkowi, stracił znaczną część swego orszaku z bagażem, a po pobycie w klasztorze cystersów w Swineshead przeszedł kawałek dalej, do zamku w Newark-on-Trent, gdzie zmarł 19 października, "nazajutrz po dniu św. Łukasza". Kronika z St. Albans mówi, że jego śmierć została przyspieszona przez łyk zatrutego ale, które podano mu w Swineshead. Wszystko jedno, czy skryba puszczał tylko w obieg złośliwą plotkę, nie wpływa to na nasze zainteresowanie jego narracją, ponieważ pisał to, co on i jemu współcześni czytelnicy byli gotowi zaakceptować, a rola w tej aferze, jaką przypisuje się ropusze była zgodna z powszechnymi wierzeniami i prawdopodobnie z wiedzą ezoteryczną. Ciekawa jest prowokacja, którą skryba podaje w związku z domniemanym królobójstwem. Król złożył wielką przysięgę, mówi kronikarz, że gdyby użyczono mu kolejne sześć miesięcy, bochenek chleba, warty wówczas pół pensa, byłby sprzedawany po 20 szylingów! Współczesnemu czytelnikowi można wybaczyć, że ten fragment przywołuje na myśl widmo szalejącej inflacji, ale dla kronikarza i jego publiczności oznaczało to głód i panikę na rynku. Dlaczego Król Jan przewidywał głód i panikę w związku z nieuchronnym następstwem własnego przetrwania? I dlaczego kronikarz, a także mnich ze Swineshead, mieli uważać to następstwo za tak oczywiste, że nie wymagało żadnego wyjaśnienia? Panna Margaret Murray w Boskim królu w Anglii [The Divine King in England] odkrywa dziwne wierzenia, które wydają się leżeć u podstaw wielkiej przysięgi króla i usprawiedliwiać czyn mnicha w jego własnych oczach i jego przełożonych, winietę średniowiecznego zachowania, które jest dla nas zaskakujące, ale wtedy było jasne i proste.

Oto więc historia śmierci Króla Jana, spisana około 1483 roku, ponad 250 lat po tym wydarzeniu, przez kronikarza z St. Albans:30

Przybył Król do Opactwa Swynesheade i przebywał tam dwa dni; A kiedy siedział na biesiedzie, zapytał mnicha w izbie: Ile wart był ten bochen, który leży przed nim na stole? A Mnich odpowiedział, że bochen był wart tylko pół pensa. O, rzekł [tedy] do niego Król, oto wielce tani chleb; i rzekł mu tak: a jeśli jeszcze pożyję, taki bochen będzie wart 20 szylingów albo za pół roku zniknie. I kiedy wypowiedział to słowo, dużo myślał, i często wzdychał, i wziął i zjadł chleba, i powiedział; Na Boga, słowo, które wypowiedziałem, tak będzie po prawdzie. Mnich, który stał przed Królem, całkiem zmartwiał w sercu na te słowa i pomyślał, że raczej sam poniesie śmierć, i pomyślał, że może by dlatego zaordynować jakiś rodzaj remedium. I od razu Mnich udał się do swojego Opata, i wyspowiadał się u niego, i powiedział Opatowi wszystko, co miał powiedzieć Król; I błagał Opata, aby go rozgrzeszył, bo chciałby zadać Królowi taki napój, że cała Anglia będzie z tego zadowolona i rada. Poszedł wtenczas Mnich do ogrodu, i znalazł tam wielką Ropuchę, i wziął ją i włożył do Pucharu, i przebił Ropuchę broszą wiele razy, aż na każdą stronę Pucharu wylazł jad, i wtenczas wziął Puchar, napełnił go dobrym ale i przyniósł przed oblicze Króla, klęknąwszy mówiąc; Panie, powiedział, Bądź Zdrów, bo nigdyś, we wszystkich dniach swego życia nie pił tak dobrego napoju jak w tym Pucharze. Zacznij Mnichu, rzekł Król, i Mnich wypił wielki łyk i wziął Król Puchar, i Król również wypił wielki łyk i odstawił Puchar. Mnich poszedł natychmiast do infirmerii rolnej i tam zmarł od razu, nad którego duszą Boże zmiłuj się, Amen. A pięciu Mnichów specjalnie za jego duszę śpiewało podczas gdy Opactwo stało. Król z łatwością podniósł się natychmiast przepełniony złem, i rozkazał usunąć stół, po czym zapytał o tego Mnicha; a ludzie powiedzieli, że był martwy, bo jego łono [brzuch] było rozdarte. Kiedy Król to usłyszał, rozkazał się obwiązać, ale na nic się to zdało, bo jego brzuch zaczął puchnąć od napoju, który wypił, i w ciągu dwóch dni zmarł, nazajutrz po dniu świętego Łukasza.

TABLICA XII
Hieronim Bosch. Sąd Ostateczny. Detal: Plująca ropucha.
Monachium, Bawarskie Państwowe Zbiory Malarstwa.

Ta "wielka ropucha" znaleziona w ogrodzie w Swineshead mogła być tylko ropuchą szarą zachodniej Europy, Bufo vulgaris. To ta sama ropucha, którą George Ripley, autor piszący o alchemii, ujrzał w wizji pod koniec XV wieku i upamiętnił ją w ciekawym wierszu. Jego krótki wiersz, który reprodukujemy tak, jak ukazał się po raz pierwszy w druku, wymownie wyraża odrazę człowieka średniowiecznego do ropuchy i ujawnia, w jakiej zażyłości, Ripley i jego krąg, musieli pozostawać z mlecznym wysiękiem ropuchy i z jego przerażającymi zaletami.

Nasze cytaty dotyczące ropuchy sięgają średniowiecza i renesansu, ale wyrażone w nich idee przetrwały do czasów współczesnych. Pewien William Northcote, przez wiele lat będący chirurgiem Marynarki Wojennej Jego Królewskiej Mości, opublikował w Londynie, w 1770 roku, poważną pracę medyczną, Morska praktyka lekarska i chirurgiczna (The Marine Practice of Physic and Surgery), podręcznik do użytku na statkach. Jest w nim rozdział o truciznach, a przechodząc do ropuchy, pan Northcote ma do powiedzenia zaskakujące rzeczy:

Ropucha jest pełna jadu oraz istnym centrum i skarbnicą ziemskich trucizn... wydziela swój jad na zioła (szczególnie truskawki) sikając, plując i wymiotując; jest to szkodliwe nie tylko w przypadku dostania się do organizmu, ale także w wyniku opryskania skóry, chyba że zostanie natychmiast przemyta moczem i solą.

Kiedy osoba jest zainfekowana, jej skóra żółknie, jej ciało ogólnie puchnie, jej wargi i język stają się czarne prowadząc do jąkania; atakują ją astmatyczne duszności, wymioty, zimne poty, konwulsje, omdlenia i w końcu śmierć, jeśli nie zapobiegnie się temu na czas. [str. 421]

Pan Northcote jest winien absurdów patentowanych, ale pozostaje faktem, że nie możemy z całą pewnością zaprzeczyć jego klinicznemu opisowi ofiar zatrucia ropuchą, ponieważ współczesna dokumentacja medyczna nie oferuje historii z takich przypadków. Ten doświadczony lekarz z XVIII wieku był chronologicznie bliższy niż my epoce, w której ludzie znali właściwości jadu ropuchy, a jego opis objawów jest jedynym znanym nam pismem medycznym. W ten sposób pozostaje niepotwierdzony i niekwestionowany, jako mrzonka wątpliwych zeznań eksperta o czymś, co w przeciwnym razie byłoby naukową próżnią.31


Istnieje dodatkowy materiał dowodowy innego rzędu, świadczący o złowrogim działaniu ropuchy na powszechną wyobraźnię w minionych czasach. Ludzie uciekają się do eufemizmów, kiedy mówią o rzeczach, które poruszają ich do głębi. Ludzie raczej "przemijają" niż "umierają", a Szatan staje się tym "Złym". Odrażające stworzenia przywoływane są po nazwach albo też brzmienie ich nazw przechodzi nieregularne zniekształcenia.

Niewiele stworzeń może konkurować z ropuchą o nieuchwytne nazewnictwo w językach europejskich. Miarą tego tabu jest liczba etymologicznie niezwiązanych z nim słów, nie mówiąc już o różnorodności wariantów dialektycznych dla każdego słowa. Oto kilka z ważniejszych: po łacinie bufo, po włosku rospo i botta; po hiszpańsku sapo i escuerzo; po francusku crapaud i bot; po niemiecku Krote; po rosyjsku zhaba (жаба); wokół Morza Północnego, padde; a po angielsku toad. Mnogość różnych nazw, takich jak ta, sprawia trudności filologowi, który ma więcej do okazania swymi wysiłkami, gdy przedziera się przez języki indoeuropejskie wśród słów takich jak "wilk" i "lis", słów, które pojawiają się w mniej lub bardziej regularnych mutacjach w różnych językach. Niektóre słowa na "ropuchę" całkowicie pokonują filologów. Weźmy samo "ropucha" [ang. "toad"]. Istnieje w kilku odmianach w języku angielskim, z których najważniejszym jest "tad", jak w "tadpole" ["kijanka"]. Jest genetycznie spokrewnione z trzysylabowymi wariantami w języku anglosaskim, tadie i tadije. Tam trop się urywa: nie jest znane żadne odleglejsze pochodzenie tego słowa i nie ma sobie pokrewnych w innych językach.

Uważamy, że wszystkie lub prawie wszystkie słowa na "ropuchę" w Europie można wyjaśnić, jeśli poszukamy ukrytych w nich figur retorycznych, skupiając uwagę na samym tym zwierzęciu. Zamiast atakować problem "ropuchy" atakiem frontalnym, podejdźmy od tylnej bramy, a mianowicie przez języki celtyckie. Znamy słowa na "ropuchę" w pięciu językach celtyckich i, jak przystało na stworzenie okryte tabu, te pięć słów wydaje się nie mieć ze sobą związku. Ze starożytnego galijskiego craxantus32 przetrwało w jednym cytacie. W języku kornwalijskim ropuchą było croinoc lub cronec, co oznaczało "skóra" lub "skóra wyprawiona" [and. - skin or hide] od słowa croin, oznaczającego skórę. Kornwalijczyk nazywał ropuchę przez jej skórę, pokrytą krostami i znaną z tego, że stworzenie to nadyma się powietrzem jak worek, gdy wykonuje swe niesamowite nawoływania. W języku walijskim, ropucha to llyffant; wydaje się to oznaczać "śluzowaty", z oczywistym odniesieniem do śliskich wydzielin skóry. Ropucha szara nie występuje w Irlandii, a jedyną odnotowaną tam ropuchą jest Bufo calamita, znana po angielsku jako paskówka [ang. - natterjack]. Jej zasięg w Irlandii jest tak ograniczony, że prawie żaden tubylec nigdy nie widział ropuchy: paskówka została znaleziona w czasach historycznych tylko na obszarze około dwudziestu mil kwadratowych, wokół Castlemaine Harbor u góry zatoki Dingle w Kerry. Wyrażenie "ropucha" w języku irlandzkim to "trująca żaba" - losgann nimhe; a ponieważ słowo oznaczające żabę - losgann - oznacza "płonący", dochodzimy ostatecznie do "trująca płonąca" - podwójnego odniesienia do toksycznej, piekącej wydzieliny z krost.

Ryc. 2 - Z Theatrum chemicum Britannicum, autorstwa Eliasa Ashmole'a, Londyn, 1652.

Teraz przechodzimy do języka bretońskiego, i odkrywamy w nim być może wolny koniec nici Ariadny, możliwą wskazówkę dla naszego problemu. Słowo oznaczające ropuchę w języku bretońskim to tousec. Pochodzi od łacińskiego toxicum i dlatego oznacza "trujący". Na wcześniejszej stronie powiedzieliśmy, że standardowym słowem oznaczającym "muchomor" w języku bretońskim jest kabell tousec, gdzie kabell (z wulgarnej łaciny cappa i capello) oznacza "kapelusz". Kiedy pierwsi Bretończycy mówili na muchomora kabell tousec, termin ten oznaczał dla nich "trujący kapelusz", jak również kapelusz ropuchy; a wariant skabell tousec mógł oznaczać "trujący stołek", jak również stołek ropuchy.33

Czy zaskoczeni jesteśmy odkryciem, że w Wielkiej Brytanii, na wyspie pozostawionej przez Bretończyków, anglosaskie słowo tosca oznaczało ropucha? Twierdzimy, że jest ono identyczne ze słowem bretońskim, potomkiem toxicum i jest kolejnym przykładem na "trujący". Wspomnieliśmy o angielskiej nazwie Bufo calamita - Paskówka. Wierzymy, że rdzeń tego słowa można znaleźć w anglosaskim słowie oznaczającym truciznę - ator; słowo, które jak "etter" przetrwało w języku angielskim przez wieki i nadal krąży w dialekcie, określając jad gada i ropę sączącą się z ropiejącego wrzodu lub ropnia. "Attercop" to stare określenie na (rzekomo jadowitego) pająka. We współczesnym języku niderlandzkim etter nadal oznacza ropę. Jeśli mamy rację, to, co teraz nazywamy "paskówką" ["natterjack"], było kiedyś "an atterjack", gdzie wahadłowe N jest dobrze znanym dziwactwem językowym. "Jack" jest po prostu tym samym elementem, który stwierdzamy w "jumping-jack" ["pajacyk"]. "Atterjack" jest więc "poison jack" i anglosaskim tłumaczeniem latynizmu tosca.

Zatrzymajmy się przy tosca, tym dawno zapomnianym słowie oznaczającym ropuchę. Miało ono dublet w języku anglosaskim, taxe, który przetrwał w jednym cytacie. Naprzemienność samogłosek przypomina nam "ropuchę" ["toad"] i "tad", a także paralelę w łacinie: toxicum oznaczające "trucizna" i taxus, "cis". W starożytności cis był już znany jako drzewo trujące, a przymiotnik taxicus był powszechnie kojarzony z toxicum. W języku greckim τóξο oznaczało "łuk" i "strzała" oraz "łuk i strzały". Filolodzy są skłonni zaprzeczać powiązaniom między słowami greckimi i łacińskimi, a nawet między samymi słowami łacińskimi, ale przyznają, że problem jest niejasny. Dopóki nie dowiemy się więcej o roli łuków i zatrutych strzał we wczesnej magii i mitach, dobrze jest wstrzymać się z oceną. Łuki robiono z cisu, a groty strzał smarowano trucizną, być może z cisu. Robert Graves zwrócił uwagę34, że groty strzał były czasami ociosywane w podwójną głownię, aby przypominały cis. Wykonywanie takich grotów wymagało znacznie więcej cierpliwości i umiejętności niż proste groty w kształcie liścia wierzby i bzu i byłyby mniej skuteczne w polowaniu lub walce. Musiały pełnić funkcję ceremonialną i niewątpliwie były skąpane mana. Kiedy spoglądamy na odnotowaną historię, nasze "toad" lub "tad" wyłania się ze świata anglosaskiego jako jadowity pomocnik czarowników. Sama nazwa tego stworzenia, tousec lub tosca lub taxe, trąci trucizną, zasiloną maną. Od średniowiecza aż do czasów nowożytnych, ropucha była obładowana tym prymitywnym ładunkiem zła. Tosca i taxe mogły przyczynić się do ukształtowania naszych słów "toad" i "tad". Jak powiedzieliśmy wcześniej, etymologia słowa "toad" jest nieznana. Musimy wziąć pod uwagę możliwość, że te anglosaskie słowa przybyły do nas krokami, które mogą na zawsze pozostać niejasne, w postaci "toad" i "tad", w linii prostej. Nieregularna mutacja -sc- i -x- w "d" mogła być eufemistycznym podstawieniem35.

Jeśli "toad" wywodzi się etymologicznie od toxicum, to w języku angielskim, podobnie jak w bretońskim, "muchomor" ["toadstool"] w swoim ostatecznym znaczeniu to "trujący stołek", i to pojęcie trucizny, a nie ropuchy mogło dominować w umysłach tych, którzy jako pierwsi zastosowali ten termin do dziko rosnących grzybów w świecie anglosaskim. W każdym razie, bez względu na etymologię, gleba kulturowa, z której wywodzi się "toad", wyjaśnia aurę odrazy, która do dziś towarzyszy temu słowu w języku angielskim. Odkrywamy, dlaczego Słownik Oxfordu nie jest dla nas satysfakcjonujący, gdy bagatelizuje problem muchomora, nazywając go terminem "fantazyjny". Zdajemy sobie sprawę, dlaczego nagłówek w The Times, JADALNE MUCHORY, szokuje nas jako sprzeczność sama w sobie.

Zauważyliśmy już, że irlandzkie słowo na "żabę" to "płonąca". Tutaj ponownie jest mowa o wydzielinie gruczołów skórnych tych płazów, wydzielinie, która piecze, gdy wchodzi w kontakt z błoną śluzową. To irlandzkie słowo ma swoje odpowiedniki w niektórych językach germańskich. W języku staro-wysoko-niemieckim, czasownikiem dla "palić" było zusken, i regularną mutacją dźwięków wyjaśnia ono duńskie słowo na ropuchę, tudse, w którym dzisiaj litera d jest niema. W języku szwedzkim, słowem odpowiadającym jest tossa, z dialektycznymi wariantami tosk i tusk; zachował się również cytat z roku 1652 w formie tadza, wymawianego "totsa", jak byłoby w języku angielskim. We wszystkich tych słowach, ropucha jest nazywana "płonącą", tak jak żaba w języku irlandzkim. Słowa te znajdują swoje semantyczne odpowiedniki w wulgarnym niderlandzkim określeniu paddescheet, jęczmień ze swym palącym żądłem, na który zwróciliśmy uwagę wcześniej. W języku greckim, słowo oznaczające ropuchę, φρύνος, zwykle tłumaczy się jako oznaczające "brązową", ale brąz to kolor spalony, a profesor Andre Martinet zasugerował, że φρύνος może odnosić się raczej do palenia niż do koloru.

Wiemy, że wydzielina ropuch była wykorzystywana przez praktykujących czary. Wiemy, że w starożytnym Rzymie śmiercionośne właściwości grzyba leśnego, znanego jako Muchomor zielonawy, anioł zniszczenia lub kielich śmierci były znane praktykującym trucicielstwo, jak postanowiliśmy nazywać sztukę mordowania trucizną. Ale, o ile nam wiadomo, nie zachowały się żadne pozytywne dowody, które wskazywałyby, że w praktykowaniu czarów wykorzystywano sekrety grzybów; żadne dowody, to znaczy poza samym "muchomorem", tym skromnym słowem ludowym z jego sekretnym przesłaniem. Czy brak pozytywnych dowodów oznacza, że muchomor nie był stosowany w praktykach Starej Religii lub że sekret ten został skutecznie utrzymany? Na razie odpowiedź pozostawiamy Czytelnikowi.

2
Baskowie i Słowacy

Często niewielka pozostałość niewyjaśnionych dowodów w badaniach wskazuje drogę do dalszych odkryć, a być może nawet do nagłego zwiększenia zasięgu i dążenia do celu badacza. Sądzimy, że być może po raz pierwszy odkryliśmy wyjaśnienie dla słowa "muchomor" ["toadstool"], tajemnicę tkwiącą w pierwotnym, ale teraz zapomnianym znaczeniu "trującego stołka". Ale nasza odpowiedź na to pytanie nie pozwala pogodzić pewnych kuszących faktów. Dlaczego Duńczycy na "muchomora" mówią paddehat, a nie tudsehatt36. Dlaczego z ich dwóch słów oznaczających "ropucha", kojarzą z grzybami leśnymi to, które nie odnosi się do trującej wydzieliny? W języku angielskim również odnajdujemy paddock-stool. W języku niderlandzkim nie istnieje nazwa dla ropuchy, o ile nam wiadomo, która oznaczałaby "trująca"; jednak Holendrzy mówią też paddestoel.

Krótko mówiąc, chociaż być może wyjaśniliśmy słowo "muchomor", nie odpowiedzieliśmy na całe nasze pytanie, ponieważ znajdujemy ropuchy powiązane z grzybami, których trucizna nie dotyczy. Musimy zadać sobie pytanie, czy nie było głębszego i szerszego związku między ropuchami a grzybami, czy te dwa rodzaje istot żywych nie miały wspólnej cechy, która pierwotnie uderzyła w prymitywną wyobraźnię i doprowadziła do werbalnego pokrewieństwa. Jeśli tak, to słowa oparte na wspólnym atrybucie trucizny mogły być późnym produktem, ograniczonym obszarowo, nałożonym na starszą i szerszą warstwę słowną, słowną wariację dotyczącą niezwykle starożytnego motywu. Użycie toxicum w kontekście ropuch i grzybów mogło być jedynie latynizmem wymyślonym przez praktykujących ezoteryczny kult czarnoksięstwa wokół basenu Morza Północnego we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej.

Gdy lepiej przyjrzymy się temu obszarowi, okazuje się tak naprawdę, że powiązanie między ropuchą a grzybem nie ogranicza się do krajów Morza Północnego. W dwóch, oddalonych od siebie pod każdym względem obszarach Kontynentu, występuje ta sama więź semantyczna. Po pierwsze, mamy kraj Basków w Hiszpanii (nie we Francji), gdzie w języku baskijskim kilka nazw grzybów zawiera baskijskie słowo oznaczające ropuchę, czyli zapo lub apo lub (w niektórych kombinacjach) amo37. Amanita muscaria, który w niektórych częściach Francji jest czasami nazywany crapaudin, nosi baskijską nazwę w niektórych częściach Biskaju i Guipuzcoa, która jest dokładnym semantycznym odpowiednikiem francuskiego słowa: mianowicie, amoroto. Na obszarze przyległym, apontto to nazwa nadana pewnemu podejrzanemu grzybowi, i słowo to służy również za określenie stanowiące osobistą zniewagę. Rdzeniem jest apo, "ropucha" w obu tych słowach. Dwa doskonałe gatunki dzikich grzybów, Marasmius oreades i Marasmius urens, są nieakceptowane przez Basków z tych samych prowincji, którzy nazywają je "grzybami-żmijami" i "grzybami-ropuchami" - suge-perretxiko i zapo-perretxiko. (Zauważ, że to nasze pierwsze napotkanie motywu żmii). Z wyjątkiem Kraju Basków, nie znaleźliśmy żadnego śladu postaci ropuchy w słowniku grzybowym Hiszpanii, ale posiadamy źdźbło dowodu wskazującego, że dawniej była w użyciu. Dr Stephan F. Borhegyi, węgierski archeolog pracujący w Gwatemali, podczas wizyty w wiosce Jocotan w departamencie Chiquimula odkrył, że hiszpańskojęzyczni mieszkańcy tej społeczności nie stosowali ani słowa hongo, ani seta aby określić "grzyb": ich pejoratywnym określeniem gatunków uważanych za trujące jest sombrilla de sapo, "parasol ropuchy". Odległy Jocotan jest znany językoznawcom z powodu hiszpańskich archaizmów, które tam przetrwały, i zakłada się, że sombrilla de sapo jest skamieniałą pozostałością wyrażenia obecnego gdzieś w XVI-wiecznej Hiszpanii.

Daleko od Kraju Basków, na Ukrainie, ludność rodzima mówi na każdego dzikiego grzyba, którego odrzuca zhabjachyj hryb - żabowy grzyb [w wersji angielskiej "toad-like mushroom", tu i jeden wariant tego słowa poniżej, autorzy stosują angielskie "toad" zamiast odpowiedniejszego "frog"]. Nieco dalej na zachód, na Słowacji pod Tatrami, rodzimy informator donosi, że takie pogardzane grzyby są różnie nazywane žabací huby, żabie grzyby; hadácí huby i hadúnke huby, oba oznaczające żmijowe grzyby; lub šialene huby, szalone grzyby. Nie jesteśmy w stanie określić obszaru w świecie słowiańskim, gdzie motyw ropuchy przetrwał w słownictwie grzybowym. W Wielkiej Rosji nie jest on znany.

Semantyczne analogie między terminami baskijskimi a tymi, używanymi na Ukrainie i na Słowacji, w połączeniu z dowodami wokół Morza Północnego, sugerują głębokie podłoże ludowych skojarzeń między grzybami i ropuchami w świecie indoeuropejskim, podłoże, które jest dziś wszędzie zamulone poza trzema wypiętrzeniami na mapie Europy38. Ten wniosek znajduje poparcie w kolejnym zaskakującym fakcie. W całym świecie słowiańskim, najbardziej ulubionym, ogólnym określeniem na jadalnego grzyba leśnego i polnego jest, w rosyjskiej formie, grib. W umyśle słowiańskim nie ma związku między tym radosnym słowem a stworzeniem, które nazywamy zhaba, żaba. Ale teraz przejdźmy do języka katalońskiego. Stwierdzamy tam, że słowem na oznaczenie ropuchy jest gripau. Żaden Katalończyk nie kojarzy go z dzikimi grzybami. Wydaje się jednak jasne, że rdzeń etymologiczny katalońskiego gripau i rosyjskiego grib jest identyczny! Ten rdzeń, który przetrwał praktycznie niezmieniony od zamierzchłych czasów w dwóch odległych od siebie językach, w słowach o zupełnie różnych znaczeniach, niesie ze sobą skojarzenia trzymania [ang. gripping], chwytania [grabbing], pojmania, drapania, karczowania [grubbing], kopania. Nie ma tu żadnej aluzji do trucizny ani pokrewieństwa z toxicum. Jeśli "ropucha" wyewoluowała z toxicum, jest późnym i geograficznie ograniczonym intruzem w historii werbalnej, w porównaniu z perspektywami, które teraz rozważamy. Tylko poprzez swego rodzaju lingwistyczną triangulację w przeszłość możemy dojść do pogodzenia rosyjskiego grib i katalońskiego gripau. Ale musimy to odłożyć, aż zbadamy trochę innych spraw.

TABLICA XIII
Hieronim Bosch. Siedem grzechów głównych. Detal: Pycha. Madryt, Muzeum Prado.

Łatwo byłoby wysnuć argument, że we wczesnym umyśle europejskim ropuchy i grzyby miały wspólne istnienie chtoniczne - ropuchy hibernowały w miękkiej ziemi, a następnie wypychały się na powierzchnię; grzyby przeżywają większą część swojego istnienia ukryte w glebie, ale gdy warunki są sprzyjające, wydostają się przez skorupę gleby na światło dzienne. Można nawet postulować prymitywny kult ziemi, skupiający się na czczeniu ziemnej ropuchy i muchomora. Ale być może uda nam się znaleźć solidniejszą podstawę dla tych dociekań niż takie powierzchowne i nieistotne spekulacje.

3
Kaleka, ropucha, i chleb diabła

W średniowieczu, Francuzi postrzegali ropuchę nieco inaczej niż Anglicy, i w tej części zrobimy krótką dygresję, aby wyjaśnić różnicę. Francuzi nie kładli nacisku bezpośrednio na jad, ale na samo to stworzenie jako wcielenie szatana.

W starofrancuskim istniało ciekawe słowo le bot, które według słowników oznaczało "ropucha", i dodają, że wyszło z użycia w XV wieku. Przez pewien czas utrzymywało się ono w jednym zdaniu: enfle comme une bote, "nadęte jak ropuszyca", zwrot, który za Loarą stawał się już enfle comme un crapault. (Samica jest znacznie większa od samca, dlatego starsze porównanie zawiera podwójną superlatywę.) Bot w znaczeniu ropuchy zachowało się do dziś w wielu regionalnych dialektach Francji, a także we włoskim botta. Słowo to w innym znaczeniu nadal krąży w standardowym języku francuskim, w skamieniałym terminie pied bot, "stopa szpotawa". Co łączy ropuchy ze stopami szpotawymi?

Pochodzenie tego słowa nie budzi wątpliwości. Bot wywodzi się od germańskiego rdzenia oznaczającego "przytępiony", "zniekształcony", "niezdarny". Istnieje ono w formie angielskiej: pulchne, niezdarne ręce niemowląt to "puds", podobnie jak przednie łapy niektórych zwierząt. "Puddifoot" to nazwisko rodowe, pierwotnie przezwisko kaleki. Ale dlaczego ropuchę, z jej delikatnie wyartykułowanymi kończynami, nazywa się kaleką?

Uważamy, że historia tego słówka jest kroniką kolejnych metafor, a jego podstawową rolą był eufemizm na szatana. Wstrętny Bies posiadał w średniowieczu pewne ostro określone cechy. Nosił rogi. Miał ogon. Na rękach widniały szpony. Był owinięty w owłosioną skórę zwierzęcia. Czasami przedstawiano go jako bezwstydnie chlubiącego się wzwodem. Ostatecznie był kaleką, z jedną nogą zakończoną albo szpotawą stopą, albo płaskostopiem, albo ptasimi szponami, albo łapą, albo kopytem - rozszczepionym kopytem. Do dziś rogi i rozszczepione kopyto są znanymi metaforami niegodziwości w języku angielskim. Istnieją tak podłe kręgi, w których słowo "kaleka" służy za epitet o wyjątkowej złośliwości, wykraczającej poza wszystko, co uzasadnia zwykłe kalectwo. Eric Partridge w swoim Dictionary of Slang przytacza coś, co nazywa bezsensownym zwrotem używanym przez angielskich uczniów, aby pobudzić kolegów z drużyny do większego wysiłku: "Dalej, kaleko!" Czasami język dzieci zachowuje słowa i wyrażenia, które zniknęły u dorosłych, i uważamy, że ci uczniowie mają nadzieję, iż sam diabeł opęta graczy po stronie własnej. Być może nasza sugestia wyjaśnia inne ludowe wierzenie, które wciąż jest aktualne, pogląd, że kaleka jest zdolny osiągnąć większą jurność seksualną od normalnej.

Zatem w pierwszym przypadku le bot oznaczało "Kalekę", eufemizm szatana39. W znaczeniu tym przetrwało do XVI wieku w przysiędze Vrai bot! - "prawdziwy bies". Elżbietańska Anglia zapożyczyła tę francuską przysięgę w stanie nienaruszonym. Słownik Oxfordu podaje następujący cytat jako najwcześniejszy, z 1584 roku: "Bots na twej pstrokatej brodzie!", A ostatni cytat pochodzi z 1719 roku:

Biesy na wszystkich
Wielkich i niskich!
Bots on them all
Both great and small!

Z niewyjaśnionych powodów, Słownik Oxfordu stwierdza, że pochodzenie "bots" jest nieznane.

Wydaje się, że złowrogie utykanie szatana zniknęło dziś z ludzkiej pamięci. Zanikało już w czasach Napoleona. Jego koadiutor Talleyrand, znany ze swego rozwiązłego życia i braku skrupułów, kulał od najwcześniejszych lat; i ta fizyczna deformacja nie umknęła jego wrogom, którzy nazwali go le Diable boiteux, "kulawym diabłem". (Nawiasem mówiąc, Boiteux nie jest etymologicznie spokrewnione z le bot). W czasach wcześniejszych, zarówno rzeczownik, jak i przymiotnik były zbędne. Angielski karykaturzysta wymyślił satyryczny herb Bonapartego, wspierany z obu stron przez diabła, po prawej przez diabła korsykańskiego z rozszczepionym kopytem, a po lewej przez Talleyranda, francuskiego diabła, z gadzią kończyną. Czyż nie było wyróżnieniem dla Talleyranda bycie ostatnią ważną utykającą postacią, której ułomność przypisywano jako piętno demoniczne? Ten dziki wydruk reprodukujemy na naszej Tablicy XX.

W kolejnym etapie, le bot przeszedł przemianę z samego szatana w stworzenia, w które miał się przemienić - ropuchę, jakiegoś ptaka nocnego i nietoperze40. Lelek, spokrewniony z lelkiem amerykańskim, do niedawna był znany w niektórych częściach Francji jako le bot volant, a także jako le crapaud volant, to nazwy tak poprzeplatane metaforami, że można je właściwie przetłumaczyć na jeden z trzech sposobów: latający diabeł, latający kaleka i latająca ropucha. Jeszcze bardziej interesujące jest powszechne użycie le bot volant na nietoperza, stworzenie, które wcześniej było przesiąknięte złowrogimi skojarzeniami. Jego nagość, jego czerń, jego cudowna zwinność w nocnym locie, jego rysy twarzy napięte w podludzkim grymasie, dziwny profil jego skrzydeł z wyraźnymi rozpórkami, jego wampirza reputacja - wszystkie te cechy powodowały, że budził strach i odrazę jako sam diabeł i usprawiedliwiał średniowiecznego człowieka we własnych oczach, kiedy uśmiercał nietoperze, ilekroć zostały złapane, metodami ohydnego okrucieństwa, podobnymi do traktowania ropuch.

Angielskie słowo "bat" ["nietoperz"], oznaczające latającego gryzonia, zostało po raz pierwszy odnotowane w roku 1523. Dawniej stworzenie to nazywano bakke, a filolodzy nie potrafili wyjaśnić nieregularnej mutacji w jego końcówce. Czy nie patrzyli w złym kierunku? Z pewnością Anglia Tudorów zapożyczyła nowe słowo "bat" z Francji, zmieniając samogłoskę pod wpływem rodzimego środkowoangielskiego słowa. (Ta sama zmiana samogłoski miała nastąpić wkrótce potem w nazywaniu Boga: w bluźnierstwach z siedemnastego wieku, "God" ["Bóg"] przez eufemistyczne zaniżenie samogłoski stało się "Gad").

"Old Boots" to jedna z nazw, pod którą diabeł był znany w języku angielskim. Czyż nie jest to popularna adaptacja "bots"? Kiedy Bella w Our Mutual Friend nazywa swojego męża "Clumsy-Boots" ["Niezdarne buty"]41, czyż Dickens, zupełnie nieświadomie, nie przechwytuje dla nas słabego echa niezręcznego kuśtykania postukującego Kaleki, scukrzonego obecnie w uroczej nazwie zwierzaka? Jest też Kot w butach, le Chat Botte, baśń, którą Charles Perrault po raz pierwszy przelał na papier pod koniec XVII wieku, w której kot wykazuje nadludzką bystrość, gdy jest ubrany w buty. Czy nie wyczuwamy tu żartobliwego echa, pochodzącego ze znacznie wcześniejszego okresu, demonicznej dzielności Kaleki?

Opętanie demoniczne kojarzy się z zaburzeniami psychicznymi i uważamy, że właśnie dlatego "nietoperz" ["bat"] w języku angielskim, zwłaszcza w slangu, jest kojarzony z szaleństwem. "Bats" to wulgarne słowo oznaczające delirium tremens, a ci, którzy idą w tango ["go on a bat"], pobłażają sobie w dzikich zachowaniach, natomiast gdy człowiek "ma nierówno pod sufitem" ["bats in the belfry" - dosł. ma nietoperze w dzwonnicy] jest dość "zwariowany" [ang. "batty"]. Jeśli mamy rację, wszystkie te słowa, pełne wigoru w języku mówionym, wywodzą się od le bot, kulejącego, Figlarnego Kaleki.

Dzisiejszy szatan zdegenerował się i stał się bladą personifikacją zła. W średniowieczu nie był abstrakcją, nie był zwykłą Ideą. Był z krwi i kości. Panna Margaret A. Murray w swoich badaniach nad czarami wykazała, że jego bestialskie cechy - rogi i kopyta, pazury, skóra i ogon - były cechami celebransa w nocnych obrzędach sabatu czarownic, obrzędach należących do religii Rogatego Boga, jak nazywa to bóstwo, autochtonicznej religii Europy i Bliskiego Wschodu, która powoli ustąpiła miejsca chrześcijaństwu i której w dogasających drgawkach, triumfujący wróg nadał protekcjonalne miano czarownictwa. Mistrz ceremonii był znany swoim wyznawcom pod wieloma nazwami, takimi jak Robin Goodfellow w Anglii. W językach jego wrogów, w Chrześcijańskim Kościele Wojującym był on Szatanem i Diabłem, Wstrętnym Biesem, Uwodzicielem, tym od Rogów i Rozszczepionych Kopyt, le Bot. Jeśli panna Murray ma rację, omawiamy religię praktykowaną przez naszych przodków od tysięcy lat, która wygasła zaledwie wczoraj i którą możemy teraz studiować jedynie oczami Kościoła, który był jej śmiertelnym wrogiem, i dzięki wskazówkom, jakie tu omawiamy. Nic dziwnego, że gdy Hieronim Bosch malował swoje słynne Siedem grzechów głównych, w kolejnych scenach roiło się od ropuch, wcieleń szatana, a także innych gadów. Reprodukujemy jedną z tych winiet, przedstawiającą grzech pychy lub Superbię, z odpowiednio prezentującym się pawiem. Szatan w postaci wielkiej człekokształtnej ropuchy trzyma lustro przed światowcami.

Ryc. 3 - Robin Goodfellow

Za panowania królowej Elżbiety, prawdopodobnie przed 1588 rokiem, opublikowano w Anglii wiersz pt. Szalone figle i wesołe żarty Robina Goodfellowa (The Mad Pranks and Merry jests of Robin Goodfellow)42 Wydaje się, że pojawił się on w długiej serii wydań, z których najwcześniejsza znana, która przetrwała, nosi, jak sądzimy, datę 1628 rok. Wersety mają niewielkie znaczenie, ale one i towarzysząca im ilustracja są cenne jako jeden z nielicznych spontanicznych przejawów kultu czarownictwa wyłaniającego się z tego kręgu sympatyków. Oto Rogaty Bóg w dumnym przepychu, le Bot w akcji. To Robin Goodfellow, Hob-goblin, Will the Wisp, Mad Crisp. Na drzeworycie ilustrującym wydanie z 1639 roku, które reprodukujemy, nie pojawiają się żadne grzyby, ale ich obecność poza sceną można wywnioskować, ponieważ powiedziano nam, że Robin został spłodzony przez Oberona, którego grzybowe powiązania wkrótce wykażemy. Czarownice z sabatu tańczą w "kręgu wróżek", ale nie ma dowodów, że te kręgi, w których trawa rośnie inaczej, były związane z grzybami przed XV wiekiem. W wierszu dowiadujemy się, że Oberon szukał swojego potomstwa wysoko i nisko:

Wreszcie pewnej nocy, czasy letnimi
Król Oberon go zobaczył,
I tanecznie z elfami swymi
po prostu go osaczył,
Wróżek krąg tańcował,
a Tomcio Paluch mały
na dudach przygrywał im
I tak w kółku tańcowały
że świtu doczekały.
At last upon a summer's night
King Oberon found him out, And
with his elves in dancing wise
straight circled him about, The Fairies
danc't and little Tom Thumb
on his bag-pipe did play And thus they
danced their fairy round
till almost break of day.

Artysta, który wyrzeźbił ten drzeworyt, choć prymitywny w swej technice, skutecznie przekazał swe przesłanie. Na niebie latają dwa czarne ptaki, a on zadał sobie wystarczająco dużo trudu, aby ich sylwetki były nie do pomylenia. To nic innego jak lelki, zwane czasem kozodojami lub nocnymi krukami. Oto bots volants złej zapowiedzi, złowrogie ptaki, które fascynowały naszych przodków:

...nocny kruk, którego używa, gdy
ludzi do przystani śmierci wzywa.
the night raven Which
doth use for to call Men to
Death's haven.

Ropucha pojawia się jako wizualny symbol szatana i pogańskiego boga we francuskiej ikonografii późnego średniowiecza. Jednym z najbardziej znanych epizodów wczesnej historii Francji było nawrócenie Króla Chlodwiga na wiarę chrześcijańską. Jego żona Klotylda była chrześcijanką, ale on opierał się urokom nowego wyznania aż do stoczenia bitwy pod Tolbiac w roku 496. Gdy bitwa toczyła się przeciwko niemu, przysiągł, że porzuci starą religię, jeśli chrześcijański Bóg da mu zwycięstwo. Fala się odwróciła i wkrótce potem został ochrzczony przez św. Remigiusza w Reims.

W mieście tym zachowało się wiele gobelinów utkanych w XV i na początku XVI wieku, które przedstawiają życie króla Chlodwiga. Przedstawiają go walczącego pod Tolbiac jako poganina odzianego w opończę ozdobioną ropuchami, pod sztandarem z heraldycznym emblematem ropuch. Stworzenia te są przedstawione od góry, z rozłożonymi nogami. W następnej scenie, w której św. Remigiusz wydaje królowi instrukcje, heraldyczne ropuchy znikają. W trzeciej scenie następuje chrzest króla, a wysoko nad chrzcielnicą pojawia się tarcza herbowa z kwiatami lilii, jakby na znak wzniosłej aprobaty dla szczęśliwego wydarzenia. W pobliżu zniża się gołąb niosący świętą ampułkę z olejem do namaszczenia króla.

Emblematy heraldyczne weszły do użytku dopiero około 1100 r. n.e., a zatem gobeliny w Reims są anachronizmem, dydaktycznym wynalazkiem średniowiecza43. Ropuchy nigdy nie figurowały na herbach żadnego francuskiego króla. Ale ci, którzy zaprojektowali te gobeliny, nie byli winni zakłamania. Ich celem było przekazanie prostego przesłania niewykształconym osobom świeckim, a jak lepiej można było nauczać o nawróceniu króla Chlodwiga za pomocą obrazów niż poprzez pokazanie pogańskiego króla toczącego wojnę pod sztandarem szatana? Tutaj symbole zatoczyły koło: na początku Wstrętnym Biesem był le Bot - Kaleka - potem nazwa ta przeskoczyła na demoniczną ropuchę, a teraz ropucha, powszechnie znana jako le bot, oznacza diabła ze szpotawą stopą. Heraldyczne stworzenia są w najlepszym razie mityczne, a tutaj mamy mit zawierający mit, legendę o symbolu, którego nigdy nie było. Wiara w ropuchy Chlodwiga krążyła głównie wśród prostych i niewykształconych ludzi, "par le vulgaire et par le menu peuple", a le bot rozkwitło w tym samym środowisku.

Wierzymy, że jako pierwsi zwróciliśmy uwagę na demoniczną wielowartościowość "Kaleki" w średniowiecznej Francji, ale złe emanacje ropuch są dobrze znane. Na przykład Dirk Bax w swojej ostatniej książce o Hieronimie Boschu44, zwraca uwagę na ich złośliwe znaczenie dla tego malarza. Przypomina on swoim czytelnikom dawne przekonanie, że czarownice mogą zmieniać się w ropuchy. Wspomina bullę papieską opublikowaną w 1233 roku przez Grzegorza IX, w której ropuchy nazwano symbolami diabła i magii. Relacjonuje on epizod z 1610 roku, kiedy francuski czarownik odkrył odcień w lewym oku dziecka, odcień przybrał kształt nogi ropuchy, a dziecko wyznało, że szatan odcisnął to signum diabolicum swoim rogiem. Zgodnie z autorytetem, który znalazł dr Bax, św. Antoni ujrzał Szatana w postaci ropuchy z ludzką głową, a jeśli zaakceptujemy twierdzenia jeszcze innego pisarza, ropuchy w piekle dręczą grzeszników i z kolei są pokarmem dla potępionych. Jak mówi dr Bax, Flamandowie do dziś wierzą, że ropuchy plują jadem, tak jak pokazuje to Bosch w Sądzie Ostatecznym.

Z niedawnego słownika dialektów Gaskonii i Beam autorstwa Simina Palaya dowiadujemy się, że w dawnych czasach Gaskończycy mówili na odcień w oku "ropucha" — crapaud — i uważali to za charakterystyczny znak wiedźmy i czarodzieja. Oto ten sam signum diabolicum, o którym dr Bax informował z innego źródła. Odcień w oku to bezbolesna skaza, ale przypomina nam holenderskie paddescheet, ten zapalny i piekący jęczmień, który ludzie nazywają odchodami ropuchy. Nagle olśniło nas żywe i złowrogie znaczenie tych słabych, folklorystycznych wskazówek, łączących ropuchy z ludzkim okiem. W czasach Starej Religii w Europie Zachodniej i Północnej, ropucha zawładnęła wyobraźnią naszych przodków z tak przerażającą fascynacją, jaką wąż zawsze wzbudzał na Wschodzie i w Indiach do dziś. Tak, w historii kulturowej, ropucha była europejskim odpowiednikiem węża na Wschodzie. Ten folklorystyczny związek między ropuchami a ludzkim okiem, choć dziwny na pierwszy rzut oka, staje się jasny, o ile nasze przypuszczenia są słuszne, gdyż jad ropuchy był celowo używany przez kapłanów starożytnego kultu do wywoływania zapalenia gałek ocznych, a tym samym potęgowania przerażającego uroku obrzędów. Oto, być może, powód, z którego prawdziwy jęczmień sugeruje wydzielinę ropuchy, dlaczego odcień w czyimś oku był dla obserwatorów przypomnieniem i znakiem demonicznej mocy.

Czytelnik może już słusznie zapytać, co nasza dyskusja o Szatanie i le bot ma wspólnego z problemem muchomora. Krótko mówiąc, ropuchy figurują zarówno w angielskim, jak i francuskim słownictwie grzybowym, ale figura mowy w języku angielskim podkreśla truciznę, podczas gdy we francuskim, dominującą rolę odgrywa opętanie demoniczne. W pierwszym przypadku "muchomor" jest ogólnym przekleństwem na wszystkie dzikie grzyby, z których wszystkie są błędnie podejrzewane o bycie "trującymi stołkami". W tym ostatnim, crapaudin (jak baskijskie amoroto) jest nazwą konkretnego gatunku, który nie należy do grzybów śmiertelnie trujących. To Amanita muscaria, grzyb, który odurza i upaja, wywołuje halucynacje. To grzyb demonicznego opętania. Choć zły jako zarówno szatan jak i trucizna, istnieje między nimi różnica. Cały świat odrzuca truciznę, ale szatan zawsze ma wielu zwolenników. W przeciwieństwie do trucizny śmiertelnej, szatan jest zwodniczy. Istnieje zatem rozróżnienie w wewnętrznym znaczeniu między toksycznym "muchomorem" a demonicznym crapaudin. Rozróżnienie polega na podkreśleniu: skojarzenia tych dwóch terminów nakładają się, ale nie zbiegają.

TABLICA XIV
Nawrócenie Chlodwiga. Gobelin w Musee de Reims przedstawiający Króla Chlodwiga w bitwie pod Tolbiac, nauczanie go doktryny chrześcijańskiej przez św. Remigiusza i jego chrzest. Utkany w 1531 roku.

Jeśli nasza interpretacja le bot jest poprawna, dlaczego nie znajdujemy tego słowa we francuskim słownictwie grzybowym? Odpowiedź brzmi: znajdujemy. Eugene Rolland w swoim Flore Populaire podaje bo jako oznaczenie grzybów blaszkowych w Górnej Saone i botet w Loarze. Nie podaje on żadnego wyjaśnienia dla tych słów, których wewnętrzne znaczenie staje się teraz dla nas oczywiste. Byłoby dobrze, gdyby specjaliści od francuskich prowincjonalizmów skoncentrowali się na bo i botet, aby ustalić, czy dotąd się zachowały, gdzie, i dla jakiego dokładnie zastosowania grzybów oraz w jakich kontekstach. W środkowej i południowej Francji istnieją regiony, w których boutarel, boutareu i boutairoual to ogólne określenia na "grzyba". Znaczą one również w języku oksytańskim "beczka" i "koszyk", ale podejrzewamy, że w znaczeniu "grzyb" są popularnym zniekształceniem boterel, zdrobnienia od le bot, które jako nazwisko rodowe nie jest rzadkością we Francji. Bliższe zbadanie francuskich dialektów odkryje z pewnością dodatkowe powiązania, do tej pory niezauważone przez uczonych, między ropuchami a grzybami. Na stronie 73 [wers. oryg.] wspomnieliśmy o galijskim słowie "ropucha", craxantus, przestarzałym od wielu stuleci. Czy przetrwało ono może w gaskońskiej nazwie używanej dla pogardzanych i odrzucanych borowików, których miąższ zmienia kolor na niebieski pod wpływem powietrza - craaue-maudit, co oznaczałoby wówczas "przeklęta ropucha"?


Dochodzę zatem do wniosku, że grzyby i ropuchy były w dawnych czasach we Francji powiązane ze sobą jako część grupy wierzeń ludowych o demonicznym rdzeniu. Wydaje się, że związek ten był najsilniejszy na północ od Loary i zanikał w miarę zbliżania się do Morza Śródziemnego. Najwyraźniej wywodzi się on z germańskich lub celtyckich warstw kulturowych, poprzedzających wpływy śródziemnomorskie, warstw przesiąkniętych najmroczniejszą mikofobią. A to prowadzi ponownie do Hieronima Boscha.

Jednym z mocnych obrazów Boscha jest Wóz z sianem, który można zobaczyć w Prado. Jest to duży tryptyk, a w centralnym panelu, prawie niezauważony dotychczas przez komentatorów, wyróżnia się olbrzymi borowik. Według naszych dotychczasowych dociekań, grzyb ten był pierwszą istotną reprezentacją grzyba45 po starożytnym fresku z Herkulanum (który reprodukujemy na Tablicy LXXVI), po upływie ponad czternastu wieków. Zobaczmy, czy uda nam się dotrzeć do znaczenia tego niezwykłego grzyba, tak odważnie namalowanego, a na pierwszy rzut oka tak enigmatycznie.

Lewy panel tryptyku Wóz z sianem, którego górną część reprodukujemy na Tablicy XXXVI, przedstawia w idyllicznym pięknie doniosłe wydarzenia, które miały miejsce w Raju na Początku, aż do końcowej sceny, w której Anioł Pański wypędza Adama i Ewę z Edenu na pustkowia. Panel po prawej stronie przedstawia Piekło. Panel centralny jest zajęty przede wszystkim ogromnym ładunkiem siana, który jest dominującym elementem orszaku, który wkracza na scenę z Raju po lewej stronie i znika po prawej, kierując się do Piekła. Wóz jest ciągnięty przez różne groteskowe kreatury będące personifikacjami Grzechów. Za pomocą martwej witki, diabeł na pierwszym planie popędza te kreatury. Uschnięta gałązka, jak zawsze w symbolice Boscha, oznacza przeklętą bezpłodność, przywodząc na myśl uschniętą winorośl z homilii Chrystusa. Król z berłem i duchowni w mitrach wraz ze swymi orszakami podążają za wozem z sianem, który w miarę jak się posuwa, miażdży małych ludzi jak moloch. Jezus spogląda w udręce z Nieba, a dziwna grupa wesołków zabawia się na górze siana.

Wóz z sianem przedstawia przyjemność, ale państwo Nicolas Galas z Nowego Jorku, w trakcie studiów nad Boschem, musieli odkryć dokładny tekst, który został zobrazowany, to fragment książki, którą Bosch znał, Moralność w Księdze Hioba (Morals on the Book of Job) Grzegorza Wielkiego, napisana po 600 r. n.e. W księdze 32, akapit 7, Grzegorz komentuje tekst Wulgaty z Księgi Hioba 40: 4 (Wersja Króla Jakuba, Hioba 40: 9):

Jak mówi Prorok: "Oto będę krzyczał za tobą, jak skrzypi wóz załadowany sianem" [Amos 2:13], ponieważ życie zmysłowe jest sianem, jak zostało napisane: "Wszelkie ciało jest sianem" [Izajasza 40:6], w tym, że Pan znosi życie cielesne, oświadcza, że wiezie siano jak wóz. A skrzypienie pod ciężarem siana oznacza dla Niego dźwiganie, z pomrukiem, ciężarów i nieprawości grzeszników. [Tom. 3, część 2, str. 514, angielskiego przekładu według J. H. Parkera et al., opublikowanego w Oksfordzie, 1844-1850].

Po prawej stronie przed wozem, do wielkiej procesji dołącza mały, zlewający się strumień ludzi wylewających się z drzwi, gdy wóz z sianem zbliża się do ich ziemskiej siedziby. Oni także są potępionymi duszami, o czym świadczy ich przywódca sięgający po cielesne siano na wozie oraz inna gałąź, uschnięta i przeklęta, która podtrzymuje klapę siedliska, z którego wyłania się ten wtórny strumień. W drzwiach widać wizjer, z którego korzystają więźniowie, gdy drzwi są zamknięte. Naszym zdaniem, wejście prowadzi nie do jaskini, ale do pokrytego darnią mieszkania, którego dach wznosi się do wyraźnie rozpoznawalnego szczytu, utworzonego przez słupek, który prawdopodobnie stanowi strukturalną podporę prymitywnej konstrukcji. Na lewo od tego szczytu leży owoc, symbol Pierwszego Upadku człowieka. Po prawej stoi nasz grzyb. Bosch nie namalował grzyba, ale gigantyczną podobiznę, grzyba wyrzeźbionego w kamieniu lub drewnie. Przedstawia borowika, być może Boletus satanas, gatunek, który do dziś jest powszechnie kojarzony z szatanem w Europie Środkowej. Jasny kolor namalowanej podobizny grzyba nie jest istotny, ponieważ jest to kolor materiału, z którego wyrzeźbiono tego grzyba. Trzon pokryty jest plamkami przypominającymi gęsią skórkę. Kapelusz jest nieproporcjonalnie mały, a z niego znowu wyrasta uschnięta gałązka biblijnego przekleństwa.

Ryc. 4 - Książę odwiedzający baśniowy lud, za Olaus Magnus.

Widzieliśmy, że w XVI-wiecznej Francji, grzyby były nazywane pain de crapaud, "chlebem ropuchy", określenie to zostało odnotowane w czasach nowożytnych w Normandii. Równocześnie, w czasach renesansu, odpowiednia nazwa w języku flamandzkim i niderlandzkim brzmiała duivelsbrood,46 "chleb diabła", termin obecnie przestarzały w standardowym języku, ale historycznie udokumentowany w większych słownikach, niderlandzkim i flamandzkim. Te dwa wyrażenia "chleb ropuchy" i "chleb diabła", powierzchownie używające różnych metafor, są w istocie doskonałymi tłumaczeniami siebie nawzajem, ponieważ, jak widzieliśmy, "ropucha" i "diabeł" są synonimami. Podobizna grzyba namalowanego przez Holendra Boscha była wizerunkiem Chleba Diabła, a ludzie mieszkający pod Znakiem Chleba Diabła byli chlebem dla diabła.

Nasza grzybowa podobizna jest więc piktograficznym ucieleśnieniem popularnej metafory i obwieszcza klątwę ciążącą na zamieszkujących ją domownikach. Interpretacja ta otrzymuje zaskakujące wsparcie dzięki niewytłumaczalnemu, skądinąd, szczegółowi tego obrazu. Podstawa grzyba ukazuje dwie spłaszczone powierzchnie. Chleb zawsze nosi odcisk naczynia, w którym jest pieczony, i tutaj odkrywamy ścięte powierzchnie pozostawione przez diabelską misę do chleba. Jakże oczywiste musiało być to dla sąsiadów Boscha w Niderlandach!

Pozostaje zasadnicze pytanie: dlaczego Bosch wprowadził do tego kazania na obrazie pomniejszy strumień grzeszników z piekła rodem, wyłaniający się z Domu Chleba Diabła? Najwyraźniej ten dość ludny szczegół jego napomnienia o grzechach cielesnych nie był kapryśną fantazją. Coś stwierdzał, ale co; oto nasze przypuszczenie. Główny nurt grzeszników rekrutuje się ze społeczności chrześcijańskiej, o czym świadczą pułapki na przywódców. Napływający strumień jest zasilany przez ludzi podobnie potępionych, którzy jednak nie należeli do chrześcijańskiej owczarni. Diabeł jest gorącokrwistym diabłem z sabatów czarownic. Nie da się policzyć dokładnie ludzi wysypujących się z rudery, ale jest ich około trzynastu, pełen zestaw sabatu czarownic z ich przywódcą diabłem, którego być może możemy odróżnić w tej grupie. Oto więc "baśniowy lud", który zwykł mieszkać w odległych i pustynnych miejscach i który nie składał hołdu papieżowi ani Chrystusowi. Został on opisany w barwnych szczegółach przez szwedzkiego pisarza Olausa Magnusa, którego Historia de Gentibus Septentrionalibus ukazała się w 1555 roku w Rzymie47, pokolenie po śmierci Boscha. Baśniowy lud mieszkał w domach ze ścianami i dachem z darni, których dach był wsparty na centralnym słupie. Drzeworyt u Olausa Magnusa przedstawia szwedzkiego króla Hoterusa składającego wizytę baśniowemu ludowi, a my reprodukujemy go tutaj, ponieważ sugerujemy, że dom namalowany przez Boscha wywodzi się z tych samych wierzeń ludowych, co domy na drzeworycie Magnusa pół wieku później. Panna Margaret A. Murray może mieć rację, że odmienny kulturowo lud, autochtoniczny, niewykształcony i pogański, żył obok świata chrześcijańskiego w północnej Europie aż do czasów renesansu. Ale niezależnie od tego, czy lud ten istniał, czy nie, wiara w niego istniała i była powszechnie akceptowana, a Bosch przedstawia nam tych przeklętych wyrzutków pod Znakiem Chleba Diabła, złowrogim i mikofobicznym Znakiem, który oznacza dla nas początkowe pojawienie się świata grzybów w kronikach dokumentalnych Europy północnej48.

Ryc. 5 - Krąg wróżek, za Olaus Magnus.

W świecie średniowiecza, wróżki były złowrogimi istotami, przynajmniej w ortodoksyjnych oczach, i aż do niedawna można było wyczuć w Sussex posmak tego starego wierzenia, w którym "kręgi wróżek" przez długi czas nazywano "śladami wiedźmy". Pod koniec XVI wieku, wróżki stały się udobruchanymi duszkami na współczesny użytek, a przemianę tę przypisuje się imponującemu geniuszowi subtelnego Szekspira. Nadszedł jednak czas, aby spojrzeć na społeczne wstrząsy tego niespokojnego, XVI wieku w nowy sposób. Reformacja wywróciła społeczeństwo do góry nogami i na lewą stronę, i być może warstwy społeczności, wcześniej nieartykułowane, w których wróżki zawsze były ukochane, wzniosły się na szczyty i dzięki Szekspirowi i innym dały się usłyszeć.

TABLICA XV
Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Panel środkowy. Madryt, Muzeum Prado.

TABLICA XVI
Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Detal. Madryt, Muzeum Prado.

TABLICA XVII
Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Detal: Borowik. Madryt, Muzeum Prado.

4
Grupa Pogge

Tak jak zwróciliśmy uwagę na bretońskie słowo tousec, aby znaleźć wskazówkę dotyczącą wewnętrznego znaczenia słowa "toadstool" ["muchomor"], tak teraz zapraszamy naszych czytelników do wspólnego spojrzenia na dolnoniemieckie słowo pogge, oznaczające żabę lub ropuchę, oraz poggenstohl, "żabi stołek". Pogge występuje w wielu wariantach dialektycznych: pogg, pagg, pugg, puck, pook, pauk, poch i puch.

Jednym ze śmiałych wysiłków współczesnych filologów była rekonstrukcja pierwotnych rdzeni indoeuropejskich, które leżą u podstaw naszych współczesnych słowników. Mając do dyspozycji znane słowniki kilkudziesięciu języków, żywych i martwych, zawracających nas po zbieżnych liniach ewolucji, odkrywamy, na ile pozwalają na to dowody, rdzenie, które były obecne być może cztery tysiące lat temu, zanim rozpadła się językowa jedność naszych przodków. Te zrekonstruowane rdzenie nie mogą oczywiście zostać przetestowane pod kątem rzeczywistego stosowania, ani też nie jest możliwe udokumentowanie historii ich werbalnego potomstwa w sposób, który stanowiłby dowód zgodnie z wymaganymi standardami dyscypliny etymologicznej. Prawdą jest również, że różni filolodzy pracujący na podstawie tych samych dowodów dochodzą czasami do różnych rekonstrukcji rdzenia, ale często istnieje zgoda, i nawet jeśli uznamy te wyniki za jedynie wstępne i przybliżone, te hipotetyczne indoeuropejskie rdzenie służą, jeśli są ostrożnie używane, do kojarzenia ze sobą znacząco dużych skupisk słów. Filologiem naszych czasów, który poświęcił swe życie tej pracy, jest Julius Pokorny. W swojej ostatniej rewizji Indogermanisches Etymologisches Worterbuch przedstawia ważny rdzeń, który reprezentuje w następujący sposób: b(e)u-, bh(e)u-. Oznacza on puchnąć, pompować się, napełniać się wiatrem, nadymać się, rozszerzać lub nabrzmiewać, a jego pochodzenie jest naśladowcze49.

Wśród wielu słów, które Pokorny wywodzi z tego rdzenia, jest nasze dolnoniemieckie pogge, oznaczające żabę lub ropuchę, a powiązanie semantyczne jest tutaj jasne. Spośród aspektów, które żaba lub ropucha przedstawia ludzkim zmysłom, wyróżniają się dwa, jeden słuchowy, a drugi wzrokowy: rechot i zdumiewające rozdymanie tego stworzenia powietrzem w trakcie rechotania. Żaba lub ropucha sugeruje ideę worka, który nadaje się do gazowego rozdęcia. Od rdzenia Pokornego wywodzimy także angielskie "poke", oznaczające torbę i "kieszonkę", oraz francuskie poche. Do tej samej rodziny należy anglosaskie buc, oznaczające "brzuch", a także wszelkie brzuchate naczynia, takie jak dzban. Do nich zaryzykowalibyśmy dodanie osobliwego trio angielskich słów, przestarzałego "pung" i "bung" oraz szkockiego "spung", wszystkie trzy oznaczające "kiesę" ["purse"], słowa, które znalazły się gdzieś na drodze wrostka nosowego, jak mówią filolodzy. W języku szwedzkim, w obecnym użyciu jest pung, oznaczające "sakiewka"50. Uważamy, że istnieje wiele dowodów, że ukryte inpogge jest metaforą nadmuchiwanego worka. We wschodniej części holenderskiej prowincji Gelderland, to samo słowo pogge oznacza nie żabę, ale młodą świnię, stworzenie słynące ze swych tłustych pulchności51. Ta sama figura mowy leży u podstaw słowa "ropucha" w innych językach. Tak więc bufo po łacinie sugeruje wydęte policzki bufona. W starożytnym języku greckim, rodzajem ropuchy, o której mówiono, że nadyma się aż pęknie i wydycha trujący oddech była βάτραχος, słowo pochodzące od φυσσας oznaczające mieszek, wiatr, podmuch, oddech; i jest spokrewnione z greckim słowem oznaczającym pęcherz i bańkę. W albańskim dialekcie Tosk, ropucha to thithelope, czyli "krowie wymię", gdzie thithe to wymię. Napompowana sakiewka ropuchy sugeruje wymię. Teraz zwracamy się ku językowi irlandzkiemu i tutaj nasze dzikie grzyby ponownie wkraczają na scenę w dziwnym połączeniu znanych nam już metafor. W języku irlandzkim istnieją dwa słowa na określenie torby lub sakwy, bolg, które jest spokrewnione z łacińskim bulga, oraz puca, które prawdopodobnie zostało zapożyczone między 800 a 1050 r. n.e. ze źródeł skandynawskich. Są to dwa kolejne przykłady słów należących do rodziny naszego znajomego rdzenia u Pokornego. W języku irlandzkim, jednym ze sposobów odniesienia się do dzikiego grzyba jest bolg losgainn, dosłownie "sakiewka żaby", a innym sposobem jest pucán beireach, "sakiewka jałówki". Jeśli "sakiewka jałówki" odnosi się do wymion, jak przypuszczamy, ta sama figura mowy, która w języku albańskim oznacza "ropucha" pojawia się w języku irlandzkim oznaczając "muchomor". W języku irlandzkim bolg seidte, "nadmuchana torba", to określenie purchawki. Łatwo zrozumieć, dlaczego grzyby pojawiające się we wszystkich tych metaforach: purchawki, muchomory, wszystkie dzikie grzyby leśne i polne, oddziałują na zmysł wzroku jako stworzenia, które szybko puchną52. Francis Bacon w swoim Sylva Sylvarum nazwał purchawkę cod lub "torba" [ang. "bag"]; w czasach Bacona cod oznaczało zarówno "sakiewka", jak i "moszna". W łacinie bulga była humorystyczną metaforą macicy, a dudy, przez cały Renesans, były symbolem pożądania i rozwiązłości53. W języku słowiańskim, nasz rdzeń Pokornego pojawia się bezpośrednio w słownictwie grzybowym. Starożytne słowo określające "grzyb", zachowało się w czeskim bedla, polskim bedła i w blitza (блица), terminie zgłaszanym w niektórych częściach Rosji. Z tych słów, Roman Jakobson rekonstruuje hipotetyczne bii-dla(?), dla pierwotnego słowiańskiego, wywodzącego się z kolei z naszego indoeuropejskiego rdzenia, z dodatkiem słowiańskiego przyrostka instrumentalnego -dl-. Filolodzy łączą te słowiańskie słowa z indyjskim słowem oznaczającym "bąbel", w którym idea obrzękniętego worka powraca w najczystszej postaci.


Tropiłem nasze dolnoniemieckie pogge na skromnym i przyziemnym poziomie ropuch i żab, wymion, worków i grzybów. Ale leżąca u podstaw metafora, związana z gazowym rozdęciem i gazowym zapadnięciem, nadaje się do obrazów na zupełnie innej płaszczyźnie, a same nasze korzenie indoeuropejskie rozmnożyły się w werbalnym potomstwie w świecie bezcielesnym, świecie chochlików, duszków i goblinów. Znajdziemy tu nasze "zjawy" ["spook"], Puck Szekspira i Kiplinga "Puck z Pooka Hilla", złośliwe siły niewidzialnego świata, niewytłumaczalne, jak duch Hamleta hic et ubique (tu i wszędzie), postrachy i straszydła skulonych umysłów. W języku irlandzkim, puca krąży jako dwa odrębne słowa, oznaczające "torba" i "duszek", chociaż naszym zdaniem są one etymologicznie i metaforycznie identyczne. Pooka ze sztuki Mary Chase pod tytułem Harvey to mądry, ale psotny duch, wyimaginowany królik napompowany do rozmiaru większego niż człowiek. W języku angielskim "puck" odnosi się tylko do chochlików, ale tutaj, podobnie jak w irlandzkim, stwierdzamy jego skojarzenie ze światem grzybów, ponieważ "puckfist", obecnie wyrzucone z użycia, było kiedyś popularną nazwą purchawki. Drugi element w słowie "-fist" oznaczał ciche wydalenie wiatrów, a więc purchawka była wiatrami chochlika. W języku rosyjskim, "gazy jelitowe" to puk (пук), rymujący się z "juke" (йуке), i słowo to jest kolejnym z naszej grupy pogge, blisko związanym z rodziną rosyjskich słów nawiązujących do rozszerzania się gazów, pęcznienia, pękania, rozdzierania; ale to słowo rosyjskie nie jest związane z grzybami ani z płazami.

Tak jak nici tkacza wchodzą i wychodzą z osnowy i wątku, widzieliśmy, jak słowa i znaczenia bawią się w chowanego: żaby i ropuchy to nadmuchiwane worki, a te są duszkami, a torby i duszki są grzybami. Dziś znaczenia są podzielone, a ich ukryte metafory zapomniane. Ale był czas, kiedy metafory były żywe, słowa płynne. Powiedzieliśmy, że "puckfist", odnoszące się do purchawki, oznaczało wiatry chochlika. Czy kiedyś, dawno temu, oznaczało ono "wiatry ropuchy"? Nie ma na to dowodów w zachowanych dokumentach angielskich. Wiemy jednak, że ropucha była siedliskiem Złego. Wiemy, że w południowo-zachodniej Anglii muchomory do dziś nazywane są "pixie-stools", i w ten sposób wstrętny chochlik [ang. puckish pixie] robi przysługę ropuchom54. Wiemy więcej: językiem najbardziej zbliżonym do angielskiego jest fryzyjski, a w dialekcie fryzyjskim, używanym na wyspie Terschelling, purchawkę nazywa się podde-fyst, wiatry ropuchy, a na sąsiedniej wyspie Schiermonnikoog jest to "pare-puster", podmuch ropuchy. Ale w języku fryzyjskim nie są również nieobecne skojarzenia z chochlikami, ponieważ w mieście Dokkum, purchawka nazywana jest spoekebal lub "spookball". Z jaką regularnością powracają motywy semantyczne! W języku niemieckim mamy do czynienia z dość trudnym problemem: purchawka to Bovist lub Bofist, a w dolnoniemieckim znajdujemy pofist: druga sylaba w tych słowa jest jasna, ale jaka idea kryje się za pierwszą sylabą? Nikt nie wie, ale uważamy, że można bezpiecznie założyć, że oznaczało albo żabę, albo ropuchę, albo chochlika, albo worek, albo podmuch, albo ich wymieszanie. I czymkolwiek było, kryła się za nim pierwotna idea gazowych wiatrów, wydechu; a emocjonalnie, wszystkie te terminy kojarzyły się z czymś niegodziwym.

TABLICA XVIII
Jean-Henri Fabre
Boletus Satanas Lenz.
Polski: Borowik szatański.

Na pierwszym etapie naszej "muchomorowej" pielgrzymki zidentyfikowaliśmy to, co nazywamy trującą grupą słów na ropuchy i grzyby. Teraz doszliśmy do identyfikowania grupy pogge, w której stwierdzamy, za pośrednictwem złego ducha, przez którego zarówno ropuchy, jak i grzyby były odczuwane jako instynktowne, że te marne stworzenia są powiązane ze sobą werbalnie w niewykształconych umysłach wczesnych ludzi zamieszkujących ciemne lasy północnej Europy od Irlandii po Rosję. Dostrzegamy tu głębokie skojarzenia ludowe, które spowodowały i sformułowały mikofobię ludów celtyckich i germańskich. W świecie śródziemnomorskim, z pokrewnej idei oddechu, wydechu, zrodziły się metafory najwyższych skojarzeń - "Duch" Święty i Boskie Natchnienie. W Rosji słowo oznaczające duszę - dusha (душа) - pochodzi od słowa dukh (дух), słowa oznaczającego oddech. Ale przez początkowe obranie złego kierunku, metaforyczne użycie gazowego wiatru i wydechu w świecie na północ od Alp zredukowało Ducha Świętego do duszka, a Boskie Natchnienie do wiatrów chochlika [ang. Divine Afflatus to imp's flatus]. Północna metafora odnosiła się do żab i ropuch, a one do nabrzmiałych grzybów, natomiast jedno i drugie do diabła.

Wcześniej widzieliśmy, jak ropuchy, grzyby i jad wytworzyły swego rodzaju trójstronny miernik w umysłach i słowach ludów zamieszkujących wybrzeża Morza Północnego. Na jeszcze szerszym tle świata antycznego widzieliśmy, jak u podstaw słów na rzeczy tak różne, jak ropuchy, worki, grzyby i chochliki, leżała wspólna idea, i jak znaczenia i metafory krzyżowały się w tanecznych figurach antycznego kadryla. Trująca grupa słów została, że tak powiem, nałożona na grupę pogge. We Francji ropucha i diabeł kojarzą się, a do tego towarzystwa dołączają grzyby.

Widzieliśmy, że irlandzkim określeniem na grzyb jest sakiewka żaby, bolg losgainn. Bolg jest kuzynem angielskich słów "belly", "bulge" i "bilge"55. ("Bilge" - "zęza" - to brzuch statku, w którym gromadzi się woda zęzowa.) Bolg oznacza również brzuch lub macicę, torbę, sakiewkę lub kieszeń, mieszek, pęcherz, pryszcz, bąbel. Jest spokrewnione z łacińskim bulga, które oznaczało skórzaną sakiewkę lub siateczkę (zamiast kieszeni, których Rzymianie nie mieli) noszoną na przedramieniu, słowo, którego pochodzenie, leksykograf Festus z II wieku, wywodził z Galii. Jest to to samo słowo, co francuskie bouge, które na przestrzeni wieków miało szereg znaczeń - wklęsłość, wysypisko, nędzne mieszkanie, brzuch baryłki, skórzaną torbę, walizkę. Innym słowem z tego samego klanu jest "budżet", najbardziej nabrzmiały ze wszystkich portfeli, zawsze "napchany" [ang. "bulging"].

Jeśli, jak widzieliśmy, żaby i ropuchy były często nazywane "sakiewkami" lub "torbami", to dzięki odwrotnemu przeniesieniu semantycznemu moglibyśmy odkryć, że czasami jakieś słowo oznaczające "ropucha", które nie miało ani semantycznego, ani etymologicznego pokrewieństwa z grupą pogge, mogło być stosowane na oznaczenie sakiewki lub portfela. Słowo na kieszeń w języku wysokoniemieckim brzmi dziś Tasche i możemy prześledzić je wstecz do staro-wysoko-niemieckiego tasca, gdzie trop się urywa. Włoskie tasca oznacza sakiewka lub portfel. Niektórzy uważali, że to włoskie słowo różni się od niemieckiego, ale też nie znaleziono dla niego zadowalającej etymologii. Zadaliśmy teraz filologom pytanie, czy zarówno niemieckie, jak i włoskie słowa nie są po prostu naszym starym przyjacielem tosca, anglosaskim słowem oznaczającym ropuchę. Nie jesteśmy zobligowani zakładać, że tosca lub tasca - w znaczeniu ropuchy - było zawsze obecne w staro-wysoko-niemieckim: mogło zostać zapożyczone w okresie staro-wysoko-niemieckim (nie wcześniej niż około 800 r. n.e.) z jakiegoś innego obszaru, gdzie tasca, oznaczające ropuchę, nabrało już drugiego znaczenia, w sensie bulga lub portfela. Oczywiście niekoniecznie było też zapożyczone z języka anglosaskiego, ponieważ obszar, na którym słowo to krążyło w różnych formach, był znacznie większy; jak rozległy, nie wiemy. Przez pewien czas mógł istnieć styl bulga - skórzany skrawek zwisający z przedramienia - zaprojektowany tak, aby imitować ropuchę, i termin, który zaczął się jako słowo chwilowe, mógł zakorzenić się na stałe w Niemczech i we Włoszech56.

5
Purchawki, brud i robactwo

W języku angielskim podano więcej nazw na purchawkę niż na jakikolwiek inny rodzaj grzyba. Jest więc fantazyjna "diabelska tabakierka", która przywołuje na myśl odpowiadający jej zwrot chortova perechnitza lub "diabelska pieprzniczka" u Rosjan. Jest "żabi ser", oznaczający młodą purchawkę, zanim wyschnie. Jest takie dziwne słowo jak "bunt", które obecnie wymiera. W Słowniku Oxfordu trudno natrafić na inne słowo o identycznej pisowni, które definiuje się jako "obrzęk, sakwowa torebkowata część siatki, żagla, itp.", a oba słowa mają nieznaną etymologię. Z pewnością na podstawie pęczniejącego przyrostu purchawki i wielu skojarzeń grzybów z ideą sakiewek, toreb i nabrzmiałości, możemy uznać te słowa za jedno.

Jednak w Anglii i w całej Europie Zachodniej charakterystyczne skojarzenie purchawki jest parchate. "Puckfist" to angielski archetyp, z którego wywodzą się liczne warianty: puff-fist, bullfist, fistball, fuzzball, pixie-puff, i wreszcie oczyszczona, odwitalizowna i ocalała z tej partii, nasza purchawka [ang. puffball], której brzydko pachnące pochodzenie prawie zaginęło w pamięci. W mowie ludzkiej, podobnie jak w świecie fizycznym, działa prawo entropii, które wysysa siłę z niegdyś prężnych metafor, aż tylko mole książkowe (my sami być może pozbawieni życia!) odkrywają i delektują się z wyrafinowanym koneserstwem wyblakłymi smakami, które leżały zwietrzałe od wieków. "Feist" było kiedyś powszechnie stosowanym określeniem na ciche wiatry; to, oraz hałaśliwe "pierdnięcie" to po prostu różne fazy lub "stopnie" tego samego słowa, etymologicznie identycznego. ("Feist" rymuje się z "enticed", ale w "puckfist" V jest krótkie.) Odpowiadają one odpowiednio francuskim vesse i pet. Tak jak łacińskie p w słowie pater odpowiada "f" słowa "father", tak samo p francuskiego czasownika peter najprawdopodobniej odpowiada "f" naszych angielskich słów. Jednym ze słynnych dzieł francuskiego cukiernika jest pet de nonne57: tu, w tym pojedynczym terminie, jak w kapsule, schwytany został duch galijskiego humoru, choć dziś spływa z ust Francuzów bez myślenia o jego nieskazitelnym posmaku. Francuskie wino, którym jest pétillant, to takie, które lekko musuje, a pierwotnie "musować", było angielskim czasownikiem, odpowiadającym swym szorstkim znaczeniem rzeczownikowi "feist". Na początku, petard było ogromnym zwierzęciem (pet), a ten, kto jest podźwigany przez własną petardę, jest ofiarą osobliwego, osobistego oddziaływania rakietowego, które Hieronim Bosch przedstawił, tak naprawdę, w swoim dziele Sąd Ostateczny.

Wydaje się, że metafora cichego wiatru przywarła do purchawki w najdawniejszych czasach, przed językowym rozpadem ludów indoeuropejskich. Jak widzieliśmy, dla Anglików, purchawka była kiedyś puckfist lub cichymi wiatrami chochlika. W języku francuskim jest ona vesse de loup, czyli ciche wiatry wilka, podobnie w języku niderlandzkim wolfsveest; a w języku duńskim źródła podają stosowne ulve-fiis, ale nie jest to słowo salonowe. Niektórzy wyspiarze fryzyjscy mówią o wiatrach ropuchy, ale bardziej powszechnym terminem fryzyjskim jest ulefyst, czyli wiatry sowy, co może wynikać z błędnego, popularnego tłumaczenia terminu duńskiego. Jak widzieliśmy, w Rosji dystyngowaną nazwą purchawki jest pieprzniczka diabła; ale krąży tam bardziej przyziemny termin, bzdjukha (бздюха), ciche wiatry [bździuch]. Baskowie mówią o wiatrach osła, astaputz; a w języku retoromańskim, w Engadynie, znajdujemy wilcze wiatry, toffas d'luj, natomiast w Surselvie, cacs tgapper, czyli odchody wrony. Podręczniki o grzybach u Hiszpanów informują o cuesco de lobo, wilczych wiatrach, a my sami informujemy o używaniu pedo de lobo na kastylijskiej prowincji. Standardowa nazwa w języku włoskim to vescia di lupo, ale w dialekcie Trentino mamy slofa, co jest ordynarnym słowem oznaczającym membrum virile. W Katalonii spotykamy pet de hop i pet de bou, wilcze wiatry i wiatry wołu, przy czym to ostatnie jest odpowiednikiem angielskiego bullfist. Zdecydowanie najbardziej interesującymi są jednak dwa inne terminy katalońskie: bufa del diable i bufa del dimoni. Bufa podobnie jak "feist" jest cichym wiatrem, dlatego w obu tych katalońskich wyrażeniach odnajdujemy dokładne odpowiedniki przestarzałego angielskiego puckfist. Ale rozgałęziona gra skojarzeń semantycznych i fonetycznych na tym się nie kończy, ponieważ w języku katalońskim bufa oznacza również "pęcherz" i skupisko pokrewnych rzeczy, a to natychmiast przenosi nas do labiryntu znaczeń, które, jak stwierdziliśmy, trzymają się irlandzkiego puca, łacińskiego bulga i jego pochodnych, a także całej grupy słów pogge. W irlandzkim, według wiarygodnego źródła, purchawka to cos-a-phouka58, "stopa Pucka", co przypomina starofrancuskie słowo le bot, oznaczające zarówno szatan, jak i "ropucha".

W słownictwie purchawkowym odkrywamy subtelną grę dźwięków i znaczeń, w której ścisłe etymologie są tracone we wspólnej puli. Idea diabła leży u podstaw ogólnego pixie i puck oraz diable i dimoni Katalończyków; i niejako za maską, Zły skrywa się w ropusze i wilku, stworzeniach przesiąkniętych straszliwymi ludowymi skojarzeniami. Sowa u Fryzów jest nieuchwytnym substytutem na oznaczenie wilka, a wrona w Surselvie może skrywać, poprzez translację i metamorfozę, niemieckie Krote lub francuskie crapaud. Oprócz diabła, parchaty wyziew gazu jest wszędzie - w feist, fuzz (tj. fizz), puff, vesse, pet, bufa, i za eufemistyczną twarzą byka i bou oraz prawdopodobnie za enigmatycznym Bo- z B0f zsL [?] "Ball" w "puffball" jest szczęśliwym rozcieńczeniem tego samego tematu, akceptowalnym substytutem aliteracyjnym. W "puff" zachodzi fonetyczne nakładanie się z "puck" i semantyczne nakładanie się z "feist". Podobnie jak te nowoczesne sprzęgła w automobilach, które niezauważalnie przerzucają z biegu na bieg, ludy Europy Zachodniej, kiedy mówią o purchawce, prześlizgują się z dźwięku na dźwięk i z metafory na metaforę, pod presją prymitywnego tabu i nowoczesnego poczucia przyzwoitości. Zjawisku temu, sugerującemu grę słów, uczeni nadają nazwę paronomazji. W naszym przypadku istnieje pula dźwięków, pula znaczeń, i pula nieuchwytnych substytutów, mieszających się w rytm pulsacji leżących u podstaw ich idei i emocji. Nasze własne dochodzenie jest kluczowe dla skojarzenia grzybów z ropuchami i tutaj pozostaje jeszcze jedna godna uwagi obserwacja. O ile nam wiadomo, bufa nigdy nie oznaczało ropuchy w Katalonii. Ale fonetycznie i semantycznie (ze względu na zdolność ropuchy do imponującego wdychania i wydychania powietrza), łacińskie bufo, oznaczające ropuchę, i katalońskie bufa są blisko spokrewnione, i etymologicznie, chociaż żadne z nich nie pochodzi od drugiego, muszą genetycznie wyrastać z tego samego drzewa werbalnego. Tak więc istnieje kolejna dziwna analogia między "puckfist" i bufa del dimoni: "puck" i bufa oznaczają odpowiednio "chochlik" i "pięść", ale dodatkowo każde z nich jest, że tak powiem, brzemienne w ukrytą ideę "ropuchy"59.

Nasze badanie nazw puckfist zostało ograniczone do ludów indoeuropejskich oraz Basków, i głównie do Europy. Pomyśl o horyzontach badań, które otwierają się, gdy zadamy sobie pytanie, jakie metafory są używane dla puckfist w innych miejscach kontynentu euroazjatyckiego, a potem na innych kontynentach. Jakież to pole dla naukowych inicjatyw i jakże wyuczony i szalony musi być natchniony badacz, na wzór postaci Normana Douglasa, który poświęci się tej pogoni, a jego podróże i badania będą oczywiście finansowane przez jakąś szlachetną Fundację mającą nosa do subtelniejszych aromatów kulturowych!

W całym purchawkowym świecie istnieje jeden element, którego nie znaleźliśmy w słowach pogge, i ten nowy element jest skatologiczny. Purchawki, które w swym stadium "żabiego sera" stanowią dobre jedzenie, pomimo tej zalety, są powiązane w całej Europie Zachodniej z nieczystością tylnego wiatru. A to prowadzi nas na nowe obszary eksploracji. Wysokoniemieckim słowem na "ropucha" jest Krote, którego etymologia przeciwstawiła się wysiłkom masowej naukowości niemieckiej.

Nie śmiemy aspirować o prześledzenie tego słowa do jego matecznika, ale ze świeżym podejściem do tego irytującego problemu stwierdzamy, że niemieckie Krote jest tym samym słowem, co słowo z Nadrenii krotz, oznaczające pierwotnie łajno zwierząt domowych; tj. łajno mające wartość dla rolnika. To samo słowo pojawia się we flamandzkim krotte, a także w znanych francuskich crotte i crottin, których podstawowym znaczeniem było również "łajno". Tak naprawdę, jeśli to przypuszczenie zostanie dobrze przyjęte, zapuścimy się dalej. Francuskie słowo oznaczające "ropucha", crapaud, z pewnością nie jest etymologicznie związane z żadnym rdzeniem oznaczającym łajno, podobnie jak prowansalskie słowo grapal, ale dokładny kształt, który przyjęło to słowo we współczesnym języku francuskim, zdaje się można przypisać popularnym presjom, które starają się skojarzyć to odrażające stworzenie i jego nazwę z crape, francuskim słowem, którego skatologiczny, angielski odpowiednik jest znany wszędzie, gdzie mówi się po angielsku. Słownik Oxfordu oferuje nam szkockie i angielskie, dialektyczne słowo określające łajno zwierząt domowych, "tath" lub "tathe", które w dialektach norweskim i szwedzkim brzmi tad. Czyż nie stwierdzamy tu identycznego przeniesienia semantycznego? Być może mamy do czynienia z trzema dubletami, Niemcy odnoszą się do ropuchy "łajno", Anglicy i Skandynawowie robią podobnie, a francuskie słowo na ropuchę zostało przekształcone tak, aby przypominało crape. W duńskim schemacie metafor grzybowych stwierdzamy, że łajno jest alternatywą dla ropuchy w parze ze słowami grzybowymi - paddehat, "kapelusz ropuchy" i skarnhat, "kapelusz z łajna". Jakże trafne dla naszej argumentacji jest słowo "cowpad" ["krowi placek"], w którym drugi element oznacza tu "łajno", ale gdzie indziej, z tego co wiemy, oznacza "ropucha" ["toad"]!60 Na wcześniejszej stronie rozważaliśmy możliwość, że słowo "ropucha" ["toad"], o nieznanym rodowodzie, może pochodzić od celtyckiej adaptacji łacińskiego słowa na "truciznę" ["poison"], a już na pewno w czasach anglosaskich, to znienawidzone stworzenie było łączone z jadem. Ale w sumie bardziej prawdopodobnym źródłem wydaje się nam nordyckie tad, oznaczające "łajno"61.

TABLICA XIX
Jean-Henri Fabre
Lycoperdon furfuraceum Pers. ex Schaeff.
Angielski: puffball, puckfist;
Francuski: vesse de loup;
Polski: Kurzawka zmienna (purchawka).

We współczesnym angielskim nie istnieje bardziej odrażające słowo dla grzybów niż "smut", nazwa grzybowego pasożyta atakującego kukurydzę. Jest ono kuzynem niemieckiego słowa Schmutz, "brud", a jego zła moc wywodzi się od jego przenośnego stosowania na potępianie sprośnego języka. Dla Anglika, te dwa znaczenia słowa "smut" wydają się tak dobrze ze sobą związane, że nie mógł sobie wyobrażać spraw inaczej. A jednak wstręt Anglików do grzybowego świństwa [smut] jest nabytą cechą kulturową, a nie instynktowną cechą gatunku ludzkiego. Indianie z Doliny Meksyku zawsze uważali głownię [smut] za kulinarny przysmak. Gatunek, którego używają, rośnie na kukurydzy, a jego nazwą naukową zdaje się być Ustilago maydis. Ale na targowisku, nazwa w nahuatl, cuitlacoche, krąży także w hiszpańskim, a najlepsze rodziny hiszpańskiego pochodzenia rozkoszują się jedzeniem z cuitlacoche przygotowywanym na różne sposoby. Co więcej, kiedy anglojęzyczni goście próbują cuitlacoche, podawane może być jak piroshki (пирошки) z koktajlami, doprowadza ich do zachwytu - dopóki nie odkryją, że jedzą świństwo [smut]. Słowo w nahuatl składa się z cuitlatl, "odchody". Dziś, jak już powiedzieliśmy, w standardowym języku wysokoniemieckim, ropucha nie jest już kojarzona z grzybami, choć ślady tego skojarzenia przetrwały w holenderskim z Pensylwanii. Jednak w niemieckich podręcznikach o grzybach, od czasu do czasu znajdujemy Krotenschwamm jako zwyczajową nazwę dla trującego Amanita pantherina. Być może jest ona jedną z tych nazw grzybów, które krążą tylko w podręcznikach. Ale to samo słowo, odnoszące się do tego samego gatunku, pojawiło się w traktacie o grzybach autorstwa Karola Kluzjusza, opublikowanym w 1601 roku62 i podejrzewamy, że było ono aktualne w jego czasach. Jeśli tak, i jeśli mamy rację co do źródła Krote, wynika z tego, że ropuchy i łajno były pomieszane w umysłach prostych Niemców i oba były powiązane z grzybami w Krotenschwamm. Jeśli udało nam się odtworzyć semantyczne skojarzenia i uczucia ludzi, którzy używali tych skromnych słów, to tutaj odkrywamy prawdziwą cytadelę mikofobii, gdzie ropuchy i grzyby zostały z odrazą wyplute na kupę łajna. Na tym tle staje się jaśniejsze, że "ser żaby", "mięso ropuchy" i walijskie "ser ropuchy", jak również francuskie pain de crapaud, nawiązują raczej do odchodów ropuch niż do pokarmu, który miałyby jeść ropuchy. Widzieliśmy, że krajan z Surselva myśli o purchawkach jako o odchodach wron. R. C. A. Prior w swoim traktacie o angielskich nazwach roślin, opublikowanym prawie sto lat temu, zasugerował, że stołek "pixie-stool" odnosi się do odchodów diabła.

Mylił się, ale bez wątpienia na dalekim kursie mowy angielskiej byli inni, których mikofobiczne myśli zamieniały się w łajno, gdy wypluwali przekleństwo "muchomor". Kiedy angielski karykaturzysta wymyślił satyryczny herb dla Bonapartego, jego symbolem dla tego korsykańskiego diabła był muchomor, który wyrastał z łajna, pochodzenie, które, jego zdaniem, pasowało do jego nikczemności. Zgodnie z niezachwianą ignorancją Anglika w sprawach grzybowych, artysta nie stworzył gatunku śmiertelnie trującego ani nawet muchomora, jak czytelnik zauważy na reprodukcji tego starego druku, którą prezentujemy [na tablicy XX].

Kilka lat temu we Francji miał miejsce epizod, który był ciekawy z różnych powodów, między innymi dlatego, że łączył ptasie odchody z grzybami. W niedzielę 6 stycznia 1926 roku, we wsi Bombon (550 mieszkańców, 11 mil od Melun w departamencie Seine-et-Marne) umiłowany i szanowany proboszcz kościoła parafialnego, 50-letni ksiądz Desnoyers, udał się do swojej zakrystii po Mszy, kiedy dwanaście osób, dziesięć kobiet i dwóch mężczyzn, obcych dla społeczności, wpadło do niego, schwytało go, zakneblowało i związało, rzuciło na podłogę i zaczęło chłostać sznurami z węzłami, aż prawie zemdlał. Kilka minut później, dwunastu napastników, po cichu poddało się aresztowaniu. Okazało się, że ta dwunastka przybyła samochodem aż z odległego Bordeaux, że byli członkami religijnego kręgu znanego jako Groupe de Notre-Dame des Pleurs, że byli uczniami założycielki tej małej sekty, niejakiej Madame Marie Mesmin, byłej konsjerż, i że przypisywali zły stan zdrowia Madame Mesmin zaklęciom rzuconym na nią przez księdza Bombon z odległości kilkuset mil terenów wiejskich. Jeden z tych dwóch mężczyzn, zamiatacz ulic Maurice Lourdin, podczas przesłuchania przed sądem 24 stycznia, bez trudu zidentyfikował księdza Desnoyersa jako samego Szatana, jednego z najpotężniejszych czarowników tamtych czasów. Tylko przez biczowanie można było wyegzorcyzmować demona, który opętał tego kapłana. Lourdin zeznał, że kapłan Bombon wysłał do Bordeaux ptaki (nie powiedziano jakiego gatunku!) roznoszące choroby. Przeleciały nad ogrodem Madame Mesmin, a z ich odchodów wyrosły grzyby, które przybrały nieprzyzwoite kształty, których przerażający smród poraził wszystkich straszliwymi chorobami63. Przez krótki okres paryska prasa była podekscytowana wydarzeniami w Bombon, a śpiewacy kabaretowi mieli z tego ubaw. Minęło trzydzieści lat, ale są tacy, którzy wciąż o tym pamiętają: Aldous Huxley przypomniał nam jeden z refrenów:

Bijmy, bijmy, w jedności
tonu, w Proboszcza z Bombonu.
Frappons, frappons, en union
Sur le Curé de Bombon.

Relację z tego anachronicznego epizodu można znaleźć w The Times w numerach z 6, 7 i 25 stycznia 1926 roku. Obsceniczne grzyby mogły być tylko sromotnikami. Korespondent The Times nie podał liczby napastników: dwunastu. Wraz z Madame Mesmin jako przywódczynią, było to trzynaście osób, pełny skład sabatu czarownic. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z pośmiertnymi drgawkami czarnej magii, religią Rogatego Boga i ludowymi skojarzeniami grzybów z ekskrementami.

W języku włoskim istnieje słowo określające jadowitego węża, scorzone, które jest etymologicznie identyczne z jednym z hiszpańskich słów oznaczających "ropucha", escuerzo. Baskowie, jak widzieliśmy na stronie 78, czasami nazywają Marasmius oreades "grzybem żmiją", suge-perretxiko, a czasami zapo-perretxiko lub "grzybem ropuchą". Według Kluzjusza, w XVI wieku dwa niewinne rodzaje grzybów nosiły w języku niemieckim nazwę Natterschwamm, czyli grzyb-żmija64, a termin węgierski był tłumaczeniem tego słowa - kigyo gomba. Idąc dalej na wschód, zwracaliśmy już uwagę na "ropuchy-grzyby" i "żmije-grzyby" w użyciu słowackim. O wiele ważniejsze jest rosyjskie słowo poganka (поганка), najważniejsze u Słowian wyrażenie ludowego związku między grzybami a robactwem. W Wielkiej Rosji poganka jest terminem protekcjonalnego przywiązania do niejadalnych grzybów: słowo to straciło nieco na znaczeniu wśród mikofilnych Rosjan. Ale to samo słowo poganka, wywodzące się z łacińskiego słowa oznaczającego "poganin", krąży po całym świecie słowiańskim i w niektórych regionach oznacza nie niejadalne grzyby, ale wszystko, co nieczyste: myszy, szczury, węże, pryszcze i inne organiczne obrzęki i guzy, a (w Serbii) łajno. Niejadalne grzyby są nieczyste, są robactwem roślinnym, że tak powiem, a słowo na nie zostało również przeniesione na całe pozostałe robactwo i brud. Obecność pryszczów i guzów wśród tych znaczeń przykuwa uwagę, ponieważ powracamy tu do naszego znanego tematu grupy pogge.

Dalej na wschód, w indo-aryjskim świecie Azji, temat węża powraca w słownictwie grzybowym różnych ludów, ale nie ma śladu ropuchy. Najstarszą figurą w grzybowych metaforach tych wschodnich ludów nie jest ani kapelusz, ani stołek, ale parasol - sanskryckie chattra. Być może najwcześniejszą zachowaną wzmianką o grzybach w sanskrycie, sięgającą kilka stuleci przed Chrystusem, jest ahi-chattra(ka), "parasol węża", w tekście zwanym Nirukta. To samo słowo występuje w języku Pali i w hindi sap ki chain, wszystkie o tym samym znaczeniu; a także perskie catr-i-mar. Kolejnym hinduskim słowem określającym grzyby jest sap kiroti, "chleb węża", a wyrażeniem w sindhi jest sapido, zdrobnienie od sapu, "wąż"65. Ciekawe, że słowo "parasol", jako figurę odnoszącą się do grzybów, odnajdujemy gdzie indziej oprócz języków indyjskich jedynie w hiszpańskim dialekcie Jocotan w Gwatemali, jak wspomnieliśmy wcześniej: sombrilla de sapo, gdzie sapo oznacza "ropucha", a nie "wąż".

TABLICA XX
Karykatura napoleońska.
Dzięki uprzejmości Franka Altschula, Esq., Overbrook Farm, Stamford, Connecticut.

6
Grupa gąbki

Teraz nadszedł moment, aby zbadać podstawowe słowa grzybowe Europy. Więź, która łączy ropuchę i grzyba, nadal jest naszym motywem przewodnim. Ale przez kilka akapitów zanurzymy się w dowodach, które naszym czytelnikom mogą wydawać się odległe - jeśli wciąż są z nami czytelnicy. Niektóre z tych dowodów są dobrze potwierdzone, ale zamierzamy wysnuć pewne własne przypuszczenia i jeśli ewentualnie przetrwają one kompetentną analizę, uda nam się dostrzec powiązania między ropuchami a grzybami na znacznie większym obszarze i większej głębokości czasu, niż moglibyśmy przypuszczać, zadając sobie na początku, niewinne, i przypadkowe, pytanie o skromnego muchomora. Jako amatorzy, działamy pochopnie w tym, co zamierzamy zrobić, i jeśli stale nie będziemy kwalifikować naszych sondujących uwag do zwrotów skromnej nieśmiałości, ma to na celu oszczędzenie czytelnika kosztem naszych skłonności.

W 1901 roku, wybitny filolog Holger Pedersen, wówczas młody człowiek, wydał godną uwagi pracę66, w której ustalił tożsamość etymologiczną podstawowych słów grzybowych, które będziemy rozważać, pomimo różnic w ich wyglądzie. Krążą one we wszystkich językach Europy, często dwa lub trzy z nich w tym samym języku. W świecie germańskim, za nasz typ możemy przyjąć wysokoniemieckie Schwamm; w językach słowiańskich, rosyjskie guba (губа); w świecie śródziemnomorskim istnieje łacińskie fungus i greckie σπόγγος, "gąbka". Tylko w językach celtyckich nie znaleźliśmy rodzimych przykładów. W języku germańskim i słowiańskim, słowa te oznaczają zarówno grzyb, jak i gąbka. W basenie Morza Śródziemnego, Grecy ograniczyli swoje słowo do gąbki dzięki semantycznemu rozróżnieniu, a Rzymianie do fungus, zapożyczając greckie słowo w innym znaczeniu67. Nie ma dowodów, że w odnotowanej historii którekolwiek z tych słów było kiedykolwiek kojarzone w umysłach Europejczyków z ropuchą. Istnieje jednak wiele dowodów, że wszystkie te słowa niosą, w samym swym rdzeniu, ideę organicznego obrzęku, narośli lub guza. Tak więc Grecy mówili gąbki na skrofuły i migdałki, a analogiczne przykłady są wspólne dla innych słów z tej grupy.

Istnieje jedna niezwykła cecha, która wyróżnia wszystkie słowa naszej grupy gąbkowej: są one neutralne emocjonalnie, w przeciwieństwie do pejoratywnego posmaku omówionych dotychczas słów na grzyba. To tak, jakby cała ta rodzina słów zawsze posiadała twardą, ukrytą osobowość, utrzymującą się przez wieki, na ogromnych obszarach, wśród ludów na każdym etapie rozwoju kulturowego. Nawet gdy słowo z tej grupy opisuje coś nieprzyjemnego, jak guz, zachowuje oderwany ton, w przeciwieństwie, na przykład, do słowa "rak". W języku angielskim, Anglosasi używali swamm na "grzyb", a ten członek naszej gromady gąbkowej przetrwał od średniowiecznego angielskiego do wczesnego współczesnego angielskiego. Możemy wskazać jego ostatnie odnotowane występowanie:

Ryc. 6 - Opis Fomes officinalis.
Ostatnie, odnotowane zastosowanie w języku angielskim słowa swamm (błędnie napisanego swamp) w znaczeniu grzyba, odnoszące się do grzybowej narośli na modrzewiu.

W drugim wydaniu Naturall Philosophy lub A Description of the World, Daniela Widdowesa, opublikowanym w Londynie w 1631 roku, gdzie jest ono używane w opisie Fomes officinalis, agaricum Pliniusza. Swamm ostatecznie oddało pole wstrętnemu słowu "muchomor" ["toadstool"], smacznemu "grzyb" ["mushroom"] i naukowemu "fungus". Ale inne słowo z naszej gromady jest obecne w nazwie, którą Anglicy nadali mokrej, gąbczastej ziemi - bagnu [swamp]. I być może przetrwało jeszcze jedno słowo, o większym znaczeniu.

Na wcześniejszej stronie widzieliśmy, że ideą leżącą u podstaw grupy pogge był rozciągliwy worek, torba, kieszeń lub sakiewka, brzuch, wybrzuszenie lub zęza. Angielskie słowo "łono" ["womb"] pochodzi od anglosaskiego wamb, a to z kolei jest spokrewnione z różnymi germańskimi słowami o podobnym brzmieniu i znaczeniu, wliczając gotyckie wamba. Jak wskazuje Słownik Oxfordu, ten sam rdzeń pojawia się w rzadkim słowie "gameson", oznaczającym pikowaną lub wyściełaną szatę, którą średniowieczni rycerze nosili pod zbroją, aby uniknąć otarć. Ta szata miała tendencję do wybrzuszania się i nadymania, ponieważ została do tego zaprojektowana. Filolodzy byli niepewni co do ostatecznych powiązań leżących u podstaw rdzenia słowa "łono" ["womb"] i "gameson". Sugerujemy, że "łono" i nasza grupa gąbkowa wywodzą się z tego samego źródła i że w "łono" i w grupie gąbkowej odkrywamy idealną paralelę semantyczną dla tych elementów w grupie pogge, które odnoszą się do rozciągliwych toreb i grzybów, a także do irlandzkiego, grzybowego bolg.

Być może istnieje inny niezwykły przykład, dotychczas niezidentyfikowany, tego samego indoeuropejskiego rdzenia w późnej łacinie. We wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej, legiony rzymskie były mocno naciskane przez barbarzyńskich jeźdźców przybywających z Azji. W sztuce wojennej, innowacją tamtych czasów była kawaleria, a władze rzymskie walczyły o wyprzedzenie alarmującej przewagi wroga w obchodzeniu się z końmi. Kiedy tylko było to możliwe, włączali do swych sił elementy barbarzyńskie, znające się na jeździectwie. Nic dziwnego, że w tym czasie pojawiają się ważne teksty lekarzy weterynarii po łacinie. Jeden z tych weterynarzy, o imieniu Wegecjusz, piszący na początku V wieku, opisuje patologiczny obrzęk nad kopytem konia za pomocą przymiotnika gambosus, pierwszego odnotowanego pojawienia się tego słowa w języku łacińskim. Z pewnością jest to nasze znajome gamba, zapożyczone od barbarzyńców, użyte w swoim zasadniczym znaczeniu "puchnięcia", w okolicznościach historycznych, które sprawiają, że jego pojawienie się wygląda naturalnie68. (Istnieje ciekawa i istotna analogia dla gamba, w sensie, który sugerujemy, we współczesnym słowie niderlandzkim hanekam, którego głównym znaczeniem jest "grzebień koguta". Ma ono dwa inne znaczenia: jest to wulgarna nazwa kurki, a także oznacza ono opuchliznę na pęcinie konia).

Słowa naszej grupy gąbkowej wykazały szczególną moc wszczepiania się w słownictwo obcych ludów. Tak więc w języku baskijskim, jednym z trzech ogólnych słów dla grzybów jest ondo, zapożyczone z hiszpańskiego hongo, które z kolei pochodzi od łacińskiego fungus. (To zapożyczenie musiało być stosunkowo niedawne - w ciągu ostatniego tysiąclecia lub około. Subtelniej interesującym faktem jest to, że baskijskie słowo na "ropucha", apo, posiada jako znaczenie drugorzędne ideę gąbczastości. Powrócimy do tego.) Węgierskie gomba lub gamba zostało zaczerpnięte ze słowiańskiego, jak było, w co wierzymy, z lapońskim guobbar. W języku ormiańskim, nasza grupa gąbkowa pojawia się w sunk, oznaczającym grzyb, i to ormiańskie słowo było źródłem gruzińskiego soko, które w sąsiednim języku swaneckim brzmi sok . Po północnej stronie Kaukazu, Osetyjczycy mówiący irańskim dialektem swojego języka zapożyczyli swoje słowo zoko od Gruzinów, a przez nienormalną transpozycję, inni Osetyjczycy mówiący językiem Digorian mówią kozo - bardzo dalekie od Schwamm i być może fungus, ale genetycznie wywodzące się od tego samego przodka.

W dolinie Wołgi, na wschód od ojczyzn słowiańskich, żyją Czuwasze. Prawdopodobnie są potomkami pierwotnych Bułgarów. Kiedy część plemienia, jakieś piętnaście wieków temu, rozpoczęła powolną wędrówkę do kraju, który obecnie nazywamy Bułgarią, inni pozostali, i do dziś zachowali swój nieindoeuropejski język. W języku Czuwaszów słowo na "grzyb" to kampa. Nosowy dźwięk w środku tego słowa jest szczególnie interesujący. Czuwasze mogli zapożyczyć kampa tylko od wschodnich Słowian, którzy od tysiąca lat, a może i więcej, odkąd język rosyjski został po raz pierwszy przeniesiony na pergamin, mówili guba. To czuwaskie słowo jest dowodem, że dawno temu, kiedy Czuwasze przejęli to słowo - nie możemy powiedzieć, kiedy to się stało - rosyjskie guba wymawiano jako gomba. Jak muchę złapaną i zachowaną w bursztynie, Czuwasze zachowali dla nas starożytną i zaginioną formę tego rosyjskiego słowa. To czuwaskie słowo jest godne uwagi także ze względu na inne znaczenia. Nazywa się nim niektóre guzy ludzkiego ciała. Jest również stosowane na genitalia krowy, a tym samym przypomina gotyckie wamba i angielskie womb69.

W językach indoaryjskich Bliskiego Wschodu i Indii istnieje zdumiewająca rodzina słów, które pod względem fonetycznym i semantycznym wydają się należeć do naszej grupy gąbkowej. Tak więc w hindi stwierdzamy, że khumbi oznacza "grzyb"; w sindhi, khumbhi; w języku pańdżabskim khumb; w Lahnda, khumb. Wszystkie one wywodzą się od sanskryckiego słowa kumbhika, oznaczającego "garnek" lub "słój" - brzuchate naczynie, które już napotkaliśmy w anglosaskim bile, oznaczającym zarówno "brzuch", jak i "dzban". W Sindhi stwierdzamy również phungi, które jest najwyraźniej mutacją przez metatezę khumbhi, równolegle do identycznej mutacji w Europie, gdzie "gąbka" ["sponge"] i gomba są identyczne etymologicznie, podobnie jak Schwamm i fungus.

W dialekcie Waziri języka afgańskiego, znanym jako paszto, na określenie "grzyb" znajdujemy słowo xomba, a w dialekcie Mohmand xumburi, oba pochodzą od xumb, "garnek". Z pewnością wszystkie te słowa świadczą o wszechobecności idei, która leży u podstaw myślenia o grzybach w całym świecie indoeuropejskim, oraz słownego rdzenia, który wyraża tę ideę. Te wschodnie słowa skłaniają do dalszej refleksji. Kilka stron wstecz, kiedy omawialiśmy grupę pogge, widzieliśmy, jak Puck i inne chochliki i duszki tkwiły w rozciągliwych workach, ropuchach i purchawkach, które badaliśmy. Jeśli możemy polegać na Arabskich Nocach, dżiny ze Wschodu były zamknięte w garnkach i słojach, skąd miały wylatywać, wznosząc się jak widmo w gazowych obłokach i kondensując w organiczne kształty by wywierać swą wolę na ludziach. Czy tu również występuje wspólny mianownik w szatańskim skojarzeniu z grzybami, łączący Wschód z Europą?

Do tego momentu pokazaliśmy dyfuzję naszych podstawowych słów grzybowych w całym świecie indoeuropejskim i w kilku małych, sąsiednich plemionach o innym pochodzeniu. A co z ludami semickimi; Tutaj odkrywamy zaskakującą rzecz. Jednym z ważnych słów oznaczających "grzyb" w języku arabskim jest kam lub kam'a. Jego etymologia jest nieznana. Należy ono zarówno do klasycznego lub literackiego języka arabskiego, jak i do języka potocznego. W swoim zastosowaniu jest zarówno ogólne, jak i specyficzne, czasami obejmuje cały świat grzybów, ale także określa gatunek Terfezia, który u Arabów zajmuje honorowe miejsce jako rozkosz dla podniebienia. Jest ono odnotowywane we współczesnym języku perskim, gdzie występuje wiele słów zapożyczonych z języka arabskiego, i mówi się, że w jego specyficznym znaczeniu jest powszechnie używane przez sprzedawców z targowisk w Damaszku. Rdzeń ten nie ogranicza się również do języka arabskiego. W Starym Testamencie nie występuje słowo "grzyb", ale w Talmudzie Babilońskim i w literaturze midraszowej znajdujemy pokrewny rdzeń KMH(?) zarówno w formie aramejskiej, jak i hebrajskiej. Jeśli nasz semicki rdzeń został zapożyczony ze świata indoeuropejskiego, sięga daleko w przeszłość70. A może oba słowa wywodzą się z korzenia przedindoeuropejskiego? Może mamy do czynienia z niepowiązanymi ze sobą słowami, które przypadkiem są do siebie podobne?

Teraz wracamy do klasycznej pracy Pedersena71. Podjął się on rekonstrukcji utraconego indoeuropejskiego rdzenia, który był przodkiem naszej grupy gąbkowej. Rozważał kilka możliwości różniących się jedynie szczegółami, z których "sgwombho" można uznać za typowe. I w tym właśnie momencie, po długiej nieobecności, nasza ropucha podnosi łeb i raz jeszcze rzuca się w nurt naszego wywodu. Zainteresowani pochodzeniem łacińskiego słowa oznaczającego ropuchę, bufo, sięgnęliśmy do łacińskiego słownika etymologicznego Walde'a, i ku naszemu zdziwieniu odkryliśmy, że filolodzy są skłonni uważać to słowo za genetycznie spokrewnione z rosyjskim słowem oznaczającym ropuchę zhaba poprzez formę pośrednią gabawo, występującą w martwym języku bałtyckim, znanym jako staropruski. Dla bufo Walde wynajduje hipotetycznego indoeuropejskiego przodka, "guobho". W ten sposób czołowi uczeni, nie zważając na problemy innych, dochodzą do hipotetycznych archetypów:

sjgwombho jako przodek
dla "fungus" i guobho

jako przodek dla bufo, które różni się tym samym, tylko pod jednym, zasadniczym względem - obecnością wrostka nosowego w słowie na grzyb! Chociaż jako pierwsi zaproponowaliśmy, że te dwa słowa są dubletami, różniącymi się jedynie wrostkiem nosowym, języki indoeuropejskie oferują inne przykłady, które doskonale pasują do naszego72.

Tę dziedziczną zbieżność tych dwóch słów można by uznać za przypadkową, sprowokowaną, być może przez starożytne, semantyczne nakładanie się poprzez paronomazję lub kalambur, gdyby nie waga dowodów, które już opracowaliśmy, wskazujących na skojarzenie ropuch z grzybami w umysłach prymitywnych Europejczyków. W obliczu dowodów, przypadek ten staje się długim i nieprawdopodobnym ramieniem koincydencji. Być może ślady bazowej jedności zhaba i gamba przetrwały w rodzimych terminach Ukrainy i Słowacji, które cytowaliśmy na stronie 78. Być może istnieje ślad tej jedności, ukryty za przetłumaczonymi słowami, w baskijskim słowie oznaczającym "ropucha", apo, semantycznie powiązanym zarówno z "gąbczastością", jak i niektórymi dzikimi grzybami.

Według analizy Pedersena, Schwamm i gamba różnią się od łacińskiego fungus i spongia jedynie transpozycją spółgłosek, powszechnym zjawiskiem zwanym metatezą. W ten sposób gamba staje się [s]pongos w języku greckim. Pedersen zdecydował się zrekonstruować swój indoeuropejski archetyp, hipotetyczne "sgwombho", z form północnych. Ale czy było to uzasadnione; Północne formy okazywały się płynne w ciągu piętnastu wieków ich odnotowanej historii. Greckie σπόγγος poświadczone przez Homera, wykazywało znaczną stabilność w ciągu dwudziestu pięciu wieków odnotowanej historii. Czy nie można przypuszczać, że to greckie słowo jest bliższe archetypowi? Jeśli tak, sugerujemy własną rekonstrukcję tego hipotetycznego rdzenia:

(s)p(h)ong-

I w tym momencie spostrzegawczy czytelnik zauważy, że znowu jesteśmy w towarzystwie słów, które kojarzą się nam z dolnoniemieckim pogge, oznaczającym "żaba" i "ropucha", z tą zasadniczą różnicą, że wrostek nosowy wyróżnia wszystkie słowa grupy gąbkowej.

I tak oto wyłaniamy się, po naszej żmudnej wędrówce wśród słów grupy gąbkowej, z naszą własną teorią. Uważamy, że słowa - Schwamm, gamba, fungus, σπόγγος - wywodzą się z tego samego rdzenia genetycznego, co podstawowe słowo "łono" ["womb"], i że wszystkie one wywodzą się z tego samego rdzenia genetycznego, co słowa grupy pogge. Rdzeń ten miał pochodzenie naśladowcze i był kluczem do idei pęcznienia. Potomstwo tego rdzenia zaludniło słownictwo Europy licznymi słowami obejmującymi torby, kieszenie, ropuchy i żaby, chochliki, guzy, grzyby, łona i gąbki.

Tak jak fizycy odkrywają "zunifikowane pole", w którym na dużej głębokości, odmienne zjawiska materii i siły okazują się jednym i tym samym, tak w naszych poszukiwaniach językowych mogliśmy dojść do zunifikowanego pola leżącego u podstaw wszystkich tych odmiennych zjawisk, które, jak widzieliśmy, ludzie kojarzą ze sobą, subtelnie i na wpół nieświadomie, do dnia dzisiejszego.

7
Próchno, ogień i miłość

Człowiek jest bardzo wrażliwy na punkcie rzeczy, które je. Sama myśl o apetycznym jedzeniu pobudza ślinianki i sprawia, że wspina się na palce w niecierpliwym oczekiwaniu. Natomiast sugerowanie spożywania rzeczy nieczystych, wywołuje w nim spazm odrazy. [od tłum: Pomóc tu może np. joga, patrz "Żywoty 84 Mahasiddhów Indyjskich. Śri Abhayadatta", gdzie Dakini mówi do jogina Lūyipy: "Jeśli nie porzuciłeś koncepcji dobrego i złego jedzenia, jak może przyjść do ciebie Dharma?", w wolnym tłumaczeniu.] Postawy, które nazwaliśmy mikofilią i mikofobią, zależą od tego, czy grzyby są uważane za wyśmienity pokarm, czy też za obrzydliwą truciznę. Ale człowiek prymitywny miał inne zastosowania dla dzikich grzybów i był w stanie traktować te narośla z oderwanego, utylitarnego punktu widzenia, bez względu na spożycie. Wierzymy, że wyjaśnia to neutralny ton gąbkowej grupy słów. Te słowa są często nadawane grzybom jadalnym, ale zwykle ustępują miejsca innym w kontekście żywności - Pilz, grib, champignon. Jeśli spróbujemy spojrzeć na grzyby tak, jak widzieli je nasi przodkowie, możemy podzielić ich myśli i uczucia na ich temat ze względu na cele, jakie im przyświecały:

I. SPOŻYWANIE

  1. Jako trucizna (a) przypadkowa
                    (b) do morderstwa
  2. Jako upajacz (Amanita muscaria), i do dywinacji
  3. Jako afrodyzjak (w tym perfumy)
  4. Jako medykament-przeczyszczacz, substancja ściągająca, itp. (Fomes officinalis); do antykoncepcji
  5. Jako pokarm.

II. INNE

  1. Jako podpałka lub hubka do chwytania iskier i rozpalenia ognia oraz utrzymania go w stanie tlenia.
  2. Aby wytworzyć odurzający dym, skuteczny na pszczoły podczas wydobywania miodu z ula itp.

Współczesny człowiek, zwłaszcza zurbanizowany literat, prawie nie jest w stanie wyobrazić sobie znaczenia, jakie dla jego przodków miały grzyby przy rozpalaniu ognia. Jeden gatunek był szczególnie ceniony do tego celu - Fomes fomentarius, amadouvier Francuzów, Zunderschwamm lub Feuerschwamm Niemców. Ale wiele innych rodzajów również służyło temu celowi, na przykład "bunts" lub suszone purchawki oraz suche, kruche wnętrza zaatakowanych przez grzyby pni drzew.

To prowadzi nas do ciekawego trio angielskich słów "punk", "spunk" i "funk". Uważamy, że wszystkie trzy są członkami naszej grupy gąbkowej, rodzeństwem wywodzącym się od śródziemnomorskiego fungus - rodziny wyrazów σπόγγος. Wszystkie trzy posiadają jedną wspólną cechę: określają, lub kiedyś określały, huby, które służą jako hubka do rozpalania ognia. To znaczenie nie jest najstarszym odnotowanym zastosowaniem któregokolwiek z nich, niemniej jednak jako hipotezę roboczą proponujemy, że "hubka" ["touchwood"] było uważane za ich główne znaczenie, w którym to znaczeniu krążyły w skromnym dyskursie przez niezliczone stulecia, gromadząc pochodne i metaforyczne znaczenia w miarę upływu czasu, aż w końcu, kiedy słowa te zostały przelane na papier, to właśnie te drugorzędne i modniejsze znaczenia zasłużyły najpierw na spisanie.

Weźmy na przykład "spunk". O tym, że należy do naszej grupy gąbkowej, świadczy odpowiadające mu słowo irlandzkie sponnc, które oznacza zarówno gąbkę, jak i hubkę. (Podobne skojarzenie semantyczne odnajdujemy w języku niderlandzkim, gdzie zwam oznacza zarówno grzyb, jak i rozpałka; dla "gąbki" Holendrzy uciekają się do spons.) W najwcześniejszym przytoczeniu "spunk" w Słowniku Oxfordu, z roku 1536, słowo to oznaczało "iskrę"; do dziś nadal jest czasami tak stosowane. W 1582 roku, pojawia się, w znaczeniu rozpałki, a w 1665 roku, jako nazwa grzyba stanowiącego rozpałkę. Oliver Goldsmith, pod koniec XVIII wieku, podaje nam najwcześniejsze znane zastosowanie dla "spunk" jako moralnej cechy charakteru lub odwagi. Tutaj w słowie "spunk" mamy nazwę rozpałki, która nabrała szlachetniejszych znaczeń drugorzędnych, wywodzących się od iskry, która była końcowym produktem jej zastosowania. Samo słowo "spark" jest tajemnicze: znane tylko w językach angielskim, fryzyjskim i dolnoniemieckim. Nasuwa się pytanie, czy nie jest to po prostu inna faza lub stopień "spunk" - hubki w swym ostatnim akcie transfiguracji.

"Funk" oznaczało również "iskrę" w najwcześniejszych cytatach z XIV wieku. Po raz pierwszy słyszymy o nim jako o grzybowej rozpałce w 1673 roku. Pół wieku wcześniej używano go w sensie silnego dymu i smrodu, jak z tytoniu. Użycie to wywodzi się od hub, które służyły do wytwarzania odurzającego dymu, aby usypiać pszczoły podczas wydobywania miodu z uli. Zanim nowoczesne cukry stały się powszechne, miód był towarem o szczególnym znaczeniu, zarówno ze względu na swoją słodycz, jak i bazę do miodów pitnych, a w ówczesnym pszczelarstwie rola dymu grzybowego była ważna i powszechna. Naturalnym było, że ci, którzy początkowo nie akceptowali tytoniu, najpierw skojarzyli tę roślinę do palenia ze znanym grzybem wytwarzającym dym. Przygnębiające, moralne konotacje "funk" ["strach"] pojawiają się po raz pierwszy w XVIII wieku: ten, kto mdleje ze strachu, jest w moralnym odrętwieniu, ogarnięty chmurą dymu.

Najciekawszym z tych trzech słów jest "punk", które w znaczeniu hubka pojawia się po raz pierwszy około 1707 roku. Podobnie jak w przypadku pozostałych dwóch słów, leksykografowie twierdzą, że pochodzenie "punk" jest niejasne, ale z rezerwą uznają teorię, że zostało ono zapożyczone w czasach kolonialnych od słowa Algonkinów, fonetycznie podobnego, oznaczającego kurz lub popiół. "Punk" to dziś zwykłe angielskie słowo na hubkę i jest prima facie niewiarygodne, że algonkińskie określenie takiego antycznego i domowego towaru ogarnęło cały anglojęzyczny świat i zyskało ogólną akceptację pod koniec historii kultury. Sądzimy, że istnieją poszlaki wskazujące na to, że słowo to było pewnie zakorzenione w języku angielskim w czasach elżbietańskich, a to prowadzi nas bezpośrednio do dziwnych erotycznych skojarzeń naszego trypletu punk-spunk-funk.

W XVI wieku "punk" oznaczało cichodajkę, i nadal oznacza, a czymże jest cichodajka, jeśli nie rozpałką, rozniecającą ogień wesołej, młodej iskry, zwabionej jej wdziękami? Niech nikt nie odrzuca tej figury jako fantazyjnej. Na "rozpałkę" Francuzi mówią amadou, co jest po prostu prowansalskim słowem oznaczającym "kochanek". Kochankowie, podobnie jak rozpałka, szybko łapią ogień. Francuski czasownik amadouer oznacza nakłaniać, tak jak "nakłaniamy" ogień za pomocą rozpałki. We współczesnym, angielskim slangu, "punk" to pogardliwy przymiotnik określający rzeczy niskiej jakości - naturalne semantyczne rozszerzenie słowa "burdel". Erotyczne skojarzenie "punk" jest żeńskie. Skojarzenie ze "spunk" jest głównie męskie: w pewnych kręgach angielskich i na pewnych poziomach konwersacji jest to akceptowane słowo określające płyn nasienny mężczyzny. "Roziskrzenie" ["sparking"] dziewczyny oznaczało "zaloty" w amerykańskim slangu, a Dictionary of American English odnotowuje również znacznie silniejsze "spunking". Widzieliśmy, jak wrostek nosowy słów naszej grupy gąbkowej pojawia się i znika, kojarząc tę dużą rodzinę słowną z konstelacją pogge. Jeśli opuścimy w "funk" jego wrostek nosowy, to mamy do czynienia z najważniejszym erotycznym słowem języka angielskiego. Rosyjskie słowo na rozpałkę to trut (трут) (rymujące się z "brute") i pochodzi bezpośrednio od rosyjskiego słowa oznaczającego "pocierać". Chociaż samo trut nie ma znaczenia erotycznego, jest kluczem do pewnych starożytnych rosyjskich zagadek, w których ukryty jest sens erotyczny. Wytwarzanie ognia przez pocieranie drewnianych powierzchni - technika, w której jedno drewno musi być miękkie, a drugie twarde - może wyjaśniać, dlaczego wśród wielu form, jakie przybrało angielskie "mushroom", odnajdujemy "mushrub".

I teraz wątek naszego wywodu wprowadza nas przez próg od filologicznych wskazówek do antropologii, gdzie zaczynamy odkrywać głęboką, erotyczną symbolikę świata grzybów.

Przez większą część historii ludzkości, aż do naszych czasów, ludzie zwykle rozpalali ogień na dwa sposoby: przez uderzanie, stukając krzemieniem o piryt lub (w późniejszych czasach) o żelazo w celu wytworzenia iskier, które zapalają hubkę, lub przez pocieranie drewna o drewno za pomocą prostego urządzenia, dla którego w zeszłym stuleciu angielski antropolog Edward B. Tylor wymyślił nazwę "wiertarka ogniowa". Zwykła wiertarka ogniowa składa się z dwóch drewnianych członów, płaskiego, gładkiego kawałka miękkiego drewna trzymanego poziomo i okrągłego kijka z twardszego drewna. Kijek umieszcza się prostopadle w wycięciu na poziomej powierzchni miękkiego drewna, a następnie szybko nim obraca, czasami między dłońmi, ale częściej za pomocą pomysłowo umieszczonego rzemienia, paska lub cięciwy. Na obracający się drążek wywierany jest pulsujący nacisk, gdy obraca się on najpierw zgodnie z ruchem wskazówek zegara, a następnie przeciwnie. Kijek pod wpływem tarcia poszerza i pogłębia otwór w miękkim drewnie, a drobny pył drzewny gromadzący się w otworze rozgrzewa się do czerwoności, aż nałoży się na niego hubkę i poprzez dmuchanie hubka się zapala. Dla nas rzeczą interesującą jest to, że wśród ludów używających wiertarki ogniowej, poziomy kawałek miękkiego drewna nazywany jest "żeńskim" i czasami jest nawet prymitywnie rzeźbiony aby sugerować postać ludzką, a kijek nazywany jest "męskim". Rozpalanie ognia uznawane jest za akt seksualny, brzemienny w znaczenie emocjonalne i uświęcony podtekstem mitologicznym.

W ciągu ostatniego stulecia antropolodzy opublikowali wiele artykułów na temat metod stosowanych przez naszych przodków i inne wczesne ludy do rozpalania ognia73. Metodę uderzeniową można prześledzić do odległych czasów dzięki zachowaniu się odpowiednich artefaktów - krzemienia i żelaza oraz mas rozkładających się pirytów używanych przed epoką żelaza. Natomiast łatwo psujące się wiertarki ogniowe - drewniane elementy, które w wyniku tarcia dają ogień - generalnie muszą być badane u współczesnych ludów prymitywnych, chociaż egipskie zapiski potwierdzają ich stosowanie w starożytnym Egipcie. Te dwie prymitywne metody rozpalania ognia, uderzeniowa i tarciowa, przetrwały do dziś w drodze pochodzenia liniowego w postaci naszych "zapalniczek" (francuskie briquets) i zapałek.

TABLICA XXI
Lustro etruskie. Ixion na swym kole. Londyn, Muzeum Brytyjskie.

Nas interesuje hubka, ta skromna, ale niezbędna przyprawa do rozniecania ognia, materiał wysoce łatwopalny, w przeciwnym razie bezwartościowy, będący łącznikiem między iskrą z jednej strony a rozpałką z drugiej. Istnieje wiele rodzajów hubek używanych w różnych częściach świata: zwęglone łachmany, kłaczki, puch, łodyga kwiatowa agawy, suszony mech, suszona kora i grzyby. Służy do tego wiele rodzajów grzybów, w tym zwykłe grzyby w stanie ususzonym, purchawki oraz, według klasycznych leksykonów, Fomes officinalis - agaricum czyli "żeńska agaricke" ze starych farmakopei. (Chociaż ta lecznicza huba z pewnością mogła pełnić funkcję chwytacza iskier, nie znaleźliśmy żadnego klasycznego tekstu wspierającego leksykony, a jej wartość jako leku zdawała się czynić tę skromniejszą usługę mało prawdopodobną, zwłaszcza że musiała być importowana spoza Bosforu). Aż do naszych czasów, autorzy piszący o hubce prawie zawsze mylili się w stosowaniu nazw grzybów: rzadko byli kompetentni w technikaliach tej branży, która służyła rynkowi komercyjną hubką. Wierzymy jednak, że wśród kompetentnych studentów panuje zgoda: w czasach średniowiecza i renesansu, a nawet w naszej epoce, najlepszą komercyjną hubkę w Europie Północnej zawsze robiono z huby znanej mikologom jako Fomes fomentarius, gatunku, którego nie należy mylić z błędnie nazwanym Fomes igniarius. W rzeczywistości wiemy dziś, że to stosowanie Fomes fomentarius jako hubki ma długą historię. Znajdowano go w osadach ludzkich w Maglemose na wyspie Seeland w Danii w połączeniu z krzemieniem i pozostałościami pirytów74. Znajdowano go wielokrotnie na duńskich torfowiskach z tej samej epoki. Znaleziska z Maglemose pochodzą z najstarszej epoki kamienia w Danii, z roku około 6000 p.n.e. Ostatnia epoka lodowcowa dobiegła końca ok. 12000 lat p.n.e., a po pewnym okresie ekologii tundry, nastąpił wzrost lasów, łącznie z brzozami, z którymi niezmiennie wiązano wczesne okazy Fomes fomentarius. Produkcja hubki z tego konkretnego grzyba może być najstarszą zachowaną gałęzią przemysłu o nieprzerwanej historii w Europie północnej. Proponujemy, jako hipotezę, że grzyb ten był obiektem, któremu nadano pierwotnie nazwę Schwamm lub "punk" we wcześniejszych formach. Słowa te dotyczyły świata grzybów z utylitarnego, a nie degustacyjnego punktu widzenia; niejadalnych hub, a nie grzybów. To wyjaśniałoby emocjonalną neutralność gąbkowej grupy słów w porównaniu z wyraźnymi wartościami negatywnymi lub pozytywnymi, takimi jak "muchomor", "pieczarka" i wieloma innymi. Albo raczej, mówiąc precyzyjniej, wyjaśniałoby to dwie odrębne reakcje emocjonalne wywołane przez słowa grzybowe. Jeśli chodzi o spożycie, reakcja, niezależnie od tego, czy pozytywna, czy nie, jest ostra i zależna od zmysłu smaku. Jeśli chodzi o rozpalanie ognia, archaiczna emocja, która utrzymuje się w takich słowach jak "punk" i "spunk", jest przeniesieniem erotycznym.

W starożytnej Grecji, bogiem rozpalania ognia był Iksjon. Pochodził z góry Pelion, centrum kultury helladzkiej, gdzie był ojcem Lapitów, Satyrów i Centaurów, plemion spokrewnionych z Etruskami i cieszących się wyjątkową reputacją ze względu na potencję seksualną. Według mitu, Iksjon został przywiązany do wielkiego koła (koła słonecznego) i wysłany, wirując przez wieczność, w przestrzeń kosmiczną, ponieważ pozwolił sobie zakochać się w Herze. Zanim zapadł ten wyrok, bez jego wiedzy udowodniono mu winę podstępem: stworzono chmurę, która skondensowała się w postać Hery, a Iksjon nie oparł się pokusie. W Muzeum Brytyjskim znajduje się lustro etruskie, różnie przypisywane na okres III, IV lub V wieku p.n.e., na którym przedstawiony jest Iksjon odbywający karę. Nagi, przywiązany do siedmioramiennego koła, jest w posturze biegnącej, oznaczającej prędkość. Pomiędzy szprychami koła odkrywamy dwa desenie, z których jeden został prawie całkowicie utracony. Uczony A. B. Cook, opisując to lustro w swojej pracy o Zeusie, odrzucił te znaki jako pozbawione znaczenia. Należy jednak zauważyć, że oba desenie nie są komponentami ozdobnej krawędzi. Są to elementy funkcjonalne przekazu ikonograficznego. Posiadają znaczenie, ale jakie znaczenie? Robert Graves, który zwrócił na nie naszą uwagę, sugeruje, że są to grzyby. Z pewnością ma rację, a jeśli tak, to etruskie lustro oferuje nam najwcześniejsze znane reprezentacje grzybów w sztuce europejskiej; i zauważamy, że rola, jaką tutaj odgrywają, nie jest związana z pożywieniem czy trucizną, ale z rozpalaniem ognia. Erotyzm tego deseniu opowiada nam historię ściśle związaną z mitem Iksjona. Na jednym poziomie widzimy grzyba kapeluszowego, nie przedstawiającego żadnego konkretnego gatunku. Na innym poziomie zauważamy, że grzyb składa się z dwóch członów, symbolizujących męskie i żeńskie organy wiertarki ogniowej, i są one zaangażowane w najwyższy akt rozpalania ognia. Wcześniej zasugerowaliśmy, że pewne podstawowe słowa określające grzyby są powiązane ze słowami oznaczającymi łono. Przypominamy teraz naszym czytelnikom, że greckie słowo oznaczające grzyb µύκης oznacza również membrum virile75. W słownictwie grzybowym znajdują się te same biseksualne odpowiedniki, które antropolodzy odkrywają w nazwach dwóch części wiertarki ogniowej. Wzór, który odkrywamy na lustrze etruskim, jest, jak sądzimy, piktogramem symbolizującym wytwarzanie ognia, funkcję Iksjona. Ta interpretacja leży w harmonii z werbalnymi i semantycznymi powiązaniami, które na podstawie niezależnych dowodów odkryliśmy w europejskim słownictwie grzybowym. Twórca etruskiego lustra oferuje nam trzy przesłania w jednym projekcie - wiertarkę ogniową w akcie wytwarzania ognia, performans seksualny oraz grzyb z trzonem przeszywającym kapelusz (tj. µύκης i srom), który jest symbolem dwóch pozostałych76.

Huba lecznicza, znana dziś jako Fomes officinalis, była kiedyś nazywana w języku angielskim "żeńska agaricke". To seksualne przypisanie w takiej, czy innej formie, sięga Dioskurydesa i Pliniusza. Wyjaśnienie, które oferują, wydaje się nieco wymuszone. Według nich, żeńska agaricke posiadała proste żyłki przypominające zęby grzebienia, była cała biała i jasna, początkowo słodka w smaku, a potem gorzka - obserwacja sugerująca cyniczny pogląd na kobiecość. Był to jedyny rodzaj zalecany do użytku leczniczego, a opis pasuje do Fomes officinalis. "Męski agaricke", co wydaje się być terminem odnoszącym się do Fomes fomentarius i Fomes igniarius, był brązowy lub czerwonawy, lepki, długi, twardy i ciężki. Opisy te, bardziej sugestywne pod względem erotycznym niż pouczające mikologicznie, pochodzą od starożytnych autorytetów, ale były niestrudzenie powtarzane, dopóki nie odnaleźliśmy ich w takich angielskich farmakopeach, jak Williama Salmona Pharmacopoeia Londinensis, czy New London Dispensatory, Londyn, 1682 oraz A Treatise on Foreign Vegetables, autorstwa dr Ralpha Thicknesse, Londyn, 1749.

Możemy przedstawić zaskakujące dowody potwierdzające, że w greckiej wyobraźni huby kojarzą się seksualnie. W bizantyjskim kodeksie Dioskurydesa z X wieku, obecnie należącym do Biblioteki Pierpont Morgan, sekcja poświęcona άγαρικόν jest zilustrowana przez miniaturzystę, ale jego projekt w niczym nie przypomina Fomes officinalis! Musiał być tego całkowicie nieświadomy. Czerpiąc swoją wiedzę wyłącznie z tekstu z opisem rodzaju męskiego i żeńskiego, obdarzył nas dwoma rysunkami inspirowanymi męskimi i żeńskimi narządami płciowymi! Być może nasz miniaturzysta z X wieku kopiował wcześniejszy rękopis, ale nie wiemy, jak daleko sięga ta aberracja. Jakieś pięć wieków później, w roku 1491, w najwcześniejszej drukowanej książce zawierającej ilustracje grzybów, artysta jasno i dokładnie nakreślił agaricum (Ryc. 7).

Ryc. 7 - XV-wieczny drzeworyt przedstawiający Agaricum z Hortus Sanitatis, Moguncja, 1491

Grzyby i ogień - więź łącząca te dwa odmienne elementy była rzeczywiście stara, silna i dalekosiężna. Rozważ następujące dowody dodatkowe. W starożytnej Grecji istniał grzyb, który nosił nazwę κεραύνιον. Słowo to, podobnie jak joudre we francuskim, niesie ideę zarówno grzmotu, jak i błyskawicy, a zatem grzyb przez nie oznaczony był "grzybem piorunowym". Nie wiemy dokładnie, jaki był to gatunek, ale po łacińsku był równolegle nazywany słowem tuber, a zatem była to prawdopodobnie narośl podziemna, być może trufla lub gatunek Terfezia. Wielu starożytnych pisarzy nawiązuje do powszechnego przekonania, że pioruny powodowały obfity wzrost tego grzyba. Mówi o tym Galen. Plutarch w swoich Convivial Essays poświęca rozmowę przy stole pytaniu, dlaczego grzmot miałby zradzać grzyby "piorunowe", jest to esej pełen wdzięku ale niepouczający. Pliniusz Starszy w swojej Historia Naturalis, w księdze XIX, ostrożnie rozróżnia wpływ deszczu od piorunów: to nie deszcz, ale grzmot sprawia, że grzyby rosną. Pliniusz brzmi tak, jakby po prostu powtarzał nudną przypowiastkę, na wzór tych, którzy twierdzą, że latem to nie upał a wilgoć jest przyczyną udręki. Juwenal w Satire V: 116 mówi o upragnionym grzmocie w porze wiosny, który zapełnia stół grzybami:

Post hunc tradentur tubera, si ver tune erit et facient optata tonitrua cenas maiores.

TABLICA XXII
Fomes officinalis. Miniatura z bizantyjskiego kodeksu Dioskurydesa z X wieku (nr 652).
Biblioteka Pierpont Morgan w Nowym Jorku.

Atenajos, piszący w III wieku po Chrystusie, przytacza wcześniejszego o pięć wieków Teofrasta odnośnie pewnych niezidentyfikowanych podziemnych grzybów zwanych w Tracji οἰτόν:

Jeśli chodzi o nie, przytacza się osobliwy fakt, a mianowicie, że rosną, gdy jesienne deszcze przychodzą wraz z silnymi burzami; im bardziej grzmi, tym bardziej rosną, założywszy, że to ważniejsza przyczyna. [KSIĘGA II: 62]

Nie można było wymagać lepszego udokumentowania tego starożytnego poglądu, który najinteligentniejsi ludzie tamtych czasów akceptowali bez zastrzeżeń. Jakie jest tam wytłumaczenie tego; Plutarch nie miał żadnego. Współcześni mikolodzy nie mają żadnego. Czy grzmot może wstrząsnąć glebą i przyśpieszyć plonowanie grzybów, które w przeciwnym razie wyrastałyby tygodniami? Nie ma żadnych dowodów na poparcie tego. [od tłum. - Według japońskich badań naukowych z 1996 roku "Effects of Ozone Exposure during the Different Cultivation Processes of Winter Mushroom (Flammulina velutipes) on their Chemical Components" - "Zaobserwowano istotny wzrost masy, gdy primordia owocników we wczesnym stadium poddano działaniu ozonu, natomiast zaobserwowano znaczny jej spadek, gdy jego działaniu poddano owocniki we wczesnym stadium rozwoju". Można więc przypuszczać, że pierwsza burza wytwarzając ozon w powietrzu sprzyja zawiązywaniu się grzybów, natomiast kolejne mogą osłabiać powstawanie owocników, które po nim wyrastają, choć po ostatniej burzy grzyby wyrosłe z zawiązków wzmocnionych ozonem pierwszej burzy powinny być większe.] Wierzymy, że pisarze klasyczni powtarzali słowa, których złowieszcze znaczenie religijne zostało już w ich czasach zapomniane.

Starożytna wiara musiała przetrwać świat klasyczny, ale tylko jeden pewny dowód na to znaleźliśmy we współczesnej Europie. U Littre pod tniffe czytamy stwierdzenie, że kiedy grzmi, ludzie w niektórych częściach francuskiej wsi mawiają: "Voila un bon temps pour les truffes" - "Jest piękna pogoda na trufle"77. Profesor Georg Morgenstierne z Oslo przedstawił nam jednak niesamowite dane potwierdzające, że związek między ogniem a grzybami utrzymuje się do dziś w niektórych częściach Azji. (Profesorowi Morgenstierne'owi jesteśmy głęboko wdzięczni za wszystkie informacje dotyczące języka irańskiego i hinduskiego.) W Kaszmirze uważa się, że grzyby blaszkowe znane jako hedur i henda pochodzą od grzmotu. Jedzą je zarówno Hindusi, jak i Muzułmanie, gotowane z ghee; konserwuje się je przez suszenie i stosuje do bulionów i gulaszów. Góry Kaszmiru produkują ogromne ilości innego grzyba, kana-gach, co oznacza "ucho-smardz", który również wyłania się z ziemi w wyniku grzmotu.

Jeszcze bardziej niezwykłe jest świadectwo z doliny na południowy wschód od Samarkandy, gdzie mówi się językiem yaghnobi, dialektem wywodzącym się ze starożytnego języka sogdyjskiego, spokrewnionego z perskim i oczywiście należącym do rodziny indoeuropejskiej. Lud mówiący tym językiem wierzy, że kiedy najwyższy bóg potrząsa swoim zimowym płaszczem, powietrze rozdzierają grzmoty, i wtedy dzieci muszą powiedzieć:

Katta xarcak man, pullja xarcak tau.
Duży grzyb jest dla mnie, mały dla ciebie.

Niedaleko, w górnej dolinie Zarafshan, gdzie stwierdzamy perski dialekt znany jako Tadzhik, dzieci wołają: "Puri, puri, xorc", "xorc" oznacza "grzyb", a puri oznacza grubotrzonowy jednoroczny, który wyrasta na początku sezonu i szybko obumiera, i zarówno trzon, jak i korzeń są zjadane przez tubylców na surowo. Ktoś powinien nam powiedzieć, jaki grzyb mają na myśli te dzieci z okolic Pamiru. W Yaghnobi, a także w Tadzhiku, jakimi mówi się w okolicach miasta Match, przetrwało stare przekonanie, że kiedy bóstwo znane jako Mama, "Babcia", potrząsa swoimi luźnymi spodniami, pozwala zlecieć na ziemię rojowi wszy i z tych wszy po burzy wyrasta mnóstwo grzybów78.

Dziś w Persji powszechnym słowem na "grzyb" jest qarc, ale istnieje jeden rodzaj, być może Terfezia, który nazywa się dumbalan (liczba mnoga od dumbal, "czyrak", "krosta", "bulwa"), i ludzie mówią, że rosną na pustyni "po burzach".

Ponownie dzięki profesorowi Morgenstierne'owi jesteśmy w stanie wskazać najwcześniejszą, w zachowanej literaturze sanskryckiej, wzmiankę o tej wierze w "grzyb-grzmot". Znajduje się ona w lirycznym poemacie Kalidasy Meghaduta "Posłaniec chmur" ("The Cloud Messenger"), napisanym około roku 400 n.e. W wersecie 11 wygnany yaksha, czyli półbóg, zwraca się do chmury deszczowej dryfującej na północ nad Indiami:

... a kiedy usłyszą Twój słodko brzmiący, użyźniający
grzmot, który potrafi usłać ziemię grzybami...

Słowo użyte tutaj na określenie "grzyba" to silmdhra, o nieznanym pochodzeniu, prawdopodobnie przejęte przez sanskryt z jakiegoś wcześniejszego, niespokrewnionego języka Indii. "Sili" może oznaczać żabę lub ropuchę, a wtedy -dhra oznaczałoby "noszenie": "noszący ropuchę" lub coś w rodzaju naszego [angielskiego] "toadstool". Jednak to kuszące wyjaśnienie starożytnego słowa nie jest jeszcze ustalone.

Czyż kontemplacja tych zachowanych śladów ludowego kojarzenia wiążącego pioruny z grzybami nie jest głęboko poruszająca - wiary przyjętej przez starożytną Grecję i Rzym, kwestionowanej przez Plutarcha i utrzymującej się w Kaszmirze i Pamirze? Angelo de Gubernatis w drugim tomie swojej Mythologie des Plantes (Paryż, 1882), omawiając grzyby, zauważa, że w starożytności mówiono czasami, że słoneczny bohater chowa się za grzybem i przypuszcza on, że przez "grzyb" rozumiano chmurę. Preferowane wydaje się bezpośrednie i proste znaczenie. Słoneczny bohater, projekcja boskiego ognia, leży chwilowo uśpiony w grzybowej hubce, gotowy wyskoczyć na boski rozkaz, tak jak uśpione φαλλός powstaje w ίθύ-φαλλος. Oto więc częściowa odpowiedź na pytanie Plutarcha: grzyby, nasycone skojarzeniami seksualnymi są ściśle związane, jako hubka, z rozpalaniem ognia, a ogień metaforycznie wyraża akt prokreacyjny. Na każdym planie, świat grzybów przesiąknięty jest duchem pokolenia. Nawet fosforescencja emitowana przez niektóre grzyby musiała pogłębić tajemnicę, zwiększyć zachwyt. Same grzyby zostały powołane do życia przez bogów, przez te błyski niebiańskiego ognia rzucane na ziemię wraz z trzaskającym i ogłuszającym rykiem piorunów.

Kontynuujmy ten temat, aż do samego sedna wierzeń religijnych starożytnego Rzymu. Tytułowi bohaterowie Rzymu zrodzili się z połączenia boskiego ognia z westalkami, a grzyby wydają się być oficjalnie obecne podczas tego skonsumowania. Sir James Frazer w Złotej gałęzi podsumował legendy i wskazał na ich znaczenie79. Wydaje się, że kiedy Okryzja, służebnica Tanaquila, żona króla Tarquina Starszego, ofiarowała ciasta i libacje z winem na królewskim palenisku, płomień przybrał kształt męskiego członka i wystrzelił z ognia, zapładniając ją dzieckiem, które miało panować jako Serwiusz Tulliusz. Boskie ojcostwo dziecka zostało później dobrze potwierdzone, gdy wokół jego głowy mieniła się aureola migoczących płomieni. Plutarch odnotowuje podobną legendę odnośnie Romulusa i Remusa, którą zaczerpnął z Historii Rzymu Promathiona: w domu króla Alby, przez wiele dni nad paleniskiem wisiała zjawa w kształcie męskich organów płciowych, które w końcu, dzięki jednej ze służebnic, dały życie bliźniakom80.

Nigdzie w zachowanych wersjach tych legend nie ma wzmianki o grzybach. Jakie było więc nasze zdziwienie, gdy odkryliśmy, że profesor Arthur Stanley Pease z Uniwersytetu Harvarda, w notatce w Classical Philology w 1947 roku, nalegał, aby poszukiwać zjawiska naturalnego w celu wyjaśnienia tych cudów i dobrowolnie wysunął przypuszczenie, że klucz można było znaleźć w grzybie, który nazwał Ithyphallus impudicus, tym zdumiewającym grzybie, który z wielkości woreczka wystrzeliwuje na imponującą wysokość w ciągu kilku minut. To właśnie, mówi profesor Pease, leży u podstaw wersu Owidiusza w Fasti, VI: 631:

... hie inter cineris obsceni forma virilis

Radosną sugestię profesora Pease'a można udoskonalić. Smardz, choć w klasyfikacji mikologicznej bardzo odbiega od Phallus impudicus, ucieleśnia swoim kształtem ten sam symbol erotyczny, i w przeciwieństwie do phalloidaceae wykazuje niezwykłe upodobanie do miejsc po pożarach drewna. J. G. Gleditsch w swoim Methodus Fungorum, opublikowanym w Berlinie w 1753 roku, opowiada81 jak jeszcze niedawno, stare wieśniaczki z Brandenburgii, zauważywszy to upodobanie, zaczęły rozpalać ogniska w lasach, aby pobudzić rozwój smardzów, powodując w ten sposób tak wiele pożarów lasów, że władze zakazały tej praktyki. Dr Ramsbottom w swoim Mushrooms & Toadstools informuje, że podczas, i po pierwszej wojnie światowej, miejsca po spalonych domach w północnej Francji i opuszczonych okopach, stały się prawdziwymi ogrodami smardzów, a także opowiada o osobistym doświadczeniu potwierdzającym ten biologiczny związek pomiędzy smardzami a spalonymi miejscami. W rzeczywistości, związek ten jest powszechnie znany w wiedzy grzybowej.

Zatem w tych starożytnych ośrodkach tytułowych założycieli Rzymu obstawiamy raczej smardze niż sromotnika. I prowadzi nas to do śmiałego przypuszczenia dotyczącego pochodzenia greckiego słowa na "grzyb" - µύκης. W dzisiejszych czasach jesteśmy w stanie zaobserwować, jak słowa z grupy gąbkowej - podstawowe słowa na grzyby w powszechnym języku indoeuropejskim - ustępują czasami miejsca innym słowom, które wyrażają modny aspekt ewoluującego podejścia człowieka do świata grzybów. Z nazwy pojedynczego gatunku jadalnego, mousseron w słowie "mushroom" ["grzyb"] staje się oznaczeniem dowolnego gatunku jadalnego, a nawet wszystkich gatunków. Francuskie champignon, niegdyś stosowane wyłącznie do pospolitej pieczarki, nabrało przyćmiewającego znaczenia, gdy opanowano sztukę jej uprawy, a obecnie tym słowem w języku francuskim określa się wszystkie grzyby, nawet rodzaje mikroskopijne. W języku niemieckim Pilz to słowo nowoprzybyłe, ale konkuruje już ze Schwamm, a w języku rosyjskim, słowo guba oddało, w dużej mierze, pole na rzecz apetycznego grib. Ze względu na znaczenie konkretnego gatunku grzyba, jego nazwa specyficzna może stać się nazwą rodzajową. W języku greckim σπόγγος wcześnie utraciło swoje znaczenie grzybowe - zachowane źródła nigdy go nie wymieniają - a jego terytorium zostało w całości zajęte przez µύκης. Jakie potężne siły mogły spowodować tę wczesną podmianę? Przypuszczamy, że µύκης było pierwotnie nazwą smardza i że jego niesamowite znaczenie religijne i magiczne, jego związek z wytwarzaniem ognia i boską prokreacją, tak dalece przyćmił wszelkie inne skojarzenia grzybowe, że przejęło cały obszar semantyczny grzybów. Grecy nigdy nie wyróżniali się pod względem mikofagii i nie było konkurencji ze strony grzybów jako pożywienia. Zobaczmy, czy w miarę postępów w naszej argumentacji, natkniemy się na dowody potwierdzające tę możliwość. Święta rola µύκης, jak ją sobie wyobrażamy, mogła być dziedzictwem Etrusków lub innej kultury śródziemnomorskiej. Ani w starożytnej, ani w średniowiecznej grece nie ma słowa, które uczeni tłumaczą jako "smardz", więc droga dla naszej sugestii jest otwarta. Specyficzna nazwa w języku łacińskim brzmiała spongia lub spongiolus w czasach imperialnych, będąca pozostałością w języku łacińskim po utraconym znaczeniu grzybowego σπόγγος.

Tak jak w języku francuskim rozróżnia się specyficzne i rodzajowe zastosowania słowa champignon, tak w starożytnej Grecji czytelnik musiał zdecydować, czy w danym kontekście µύκης oznaczało smardza, czy całe plemię grzybowe. Jako przykład weźmy tekst z Geoponica, traktatu rolniczego, opracowanego w obecnej formie przed końcem pierwszego tysiąclecia naszej ery. W księdze XII, rozdział 41, znajdujemy fragment, który brzmi następująco:

Jeśli masz wyhodować z ziemi µύκητας, musisz wybrać miejsce na wzgórzu z lekką glebą, gdzie rosną trzciny; tam trzeba zebrać gałązki i inne palne rzeczy i podpalić wszystko tuż przed oczekiwanym deszczem. Jeśli nie popada deszcz, należy spryskać to miejsce czystą wodą, ale uzyskane w ten sposób µύκητας są słabe.

Jakże przypomina to Gleditscha i Ramsbottoma! Grecy również wiedzieli, co mówią nam Niemiec i Anglik, a w tym greckim tekście µύκης, naszym zdaniem, musi nosić specyficzne znaczenie słowa "smardz".


Do tego momentu łączyliśmy grzyby jedynie z bogami piorunów i błyskawic w świecie indoeuropejskim. Ale skojarzenie to jest znacznie szersze. Na kolejnej stronie zobaczymy, że gdy w naszym miesiącu październiku są gwałtowne burze z piorunami, pustynni Beduini będą mieli pewność, że zbiory cenionej Terfezii będą obfite cztery miesiące później i o wyznaczonej porze udadzą się do miejsc, gdzie doświadczenie nauczyło ich znajdować tę wyśmienitą potrawę.

Filipiński mikolog, Jose Miguel Mendoza informuje82, że tubylcy na wyspach powszechnie wierzą że grzmoty i błyskawice powodują powstawanie grzybów, a na wiosnę w roku, gdy słyszą grzmienie, pędzą na łąki, aby zebrać jadalne rodzaje. W języku Pampango, używanym w środkowym Luzonie, Collybia albuminosa nazywana jest payungpayungan kulog, gdzie pierwsze słowo oznacza "parasolowaty", a drugie to "grzmot" zarówno w języku tagalskim, jak i pampango. Kultura Filipin ma wiele warstw naleciałości, a wiara w grzyb-grzmot może być pochodzenia malajskiego, indyjskiego lub chińskiego.

Tak, chińskiego. Na szczęście jesteśmy w stanie udokumentować chińskie skojarzenie niektórych grzybów z grzmotem. W 1951 roku, w nasze ręce wpadła rzadka, 8-tomowa praca z zakresu etnomikologii zatytułowana The History of Mushrooms, datowana na rok 1811, a napisana przez Ishiwarę Gushę ("Głupca z miasta Ishiwara"), pseudonim japońskiego badacza klasyki Katashiego Masujimy, profesora w Yedo w szkole dla samurajów zwanej Shoheiko. (Innym jego pseudonimem było Ran-en, "Ogród Orchidei".) W tej ciekawej, odręcznie napisanej pracy, autor zebrał wszystko, co zostało powiedziane o grzybach przez autorów chińskich i japońskich i mamy nadzieję przedstawić ją pewnego dnia naszym czytelnikom w tłumaczeniu z adnotacjami. Dzięki pomocy naszych przyjaciół, państwa Wango Weng, odkryliśmy w szóstym tomie obszerne omówienia trzech rodzajów grzybów-grzmotów. Wszystkie trzy doskonale nadają się do jedzenia. Najpierw jest lei-ching t'an, "grzyb wzbudzany grzmotem":

który wyrasta, gdy rozbudzają się robaki, a wschodni wiatr przynosi odwilż, ziemia rozluźnia się, a powietrze staje się ciepłe. (Sugeruje to smardza, ale później autor mówi o "parasolce" grzyba.) Drugi to lei-sheng chün, "grzyb huku pioruna":

który rośnie w trawie po grzmotach i deszczu latem i jesienią, "wyskakując na zawołanie grzmotu". Wreszcie mamy lei chün, prosty "grzyb-grzmot":

Chociaż nasz japoński autor przytacza źródła chińskie, które odnoszą się jedynie do regionów prowincji Soochow i Kwangsi, nie oznacza to, że skojarzenie grzmotu z grzybami ograniczone jest do tych części Chin. W rzeczywistości, możemy udokumentować przetrwanie tego motywu na samych peryferiach chińskiego świata kulturowego. W liście napisanym do nas przez Charlesa Evansa, himalajskiego badacza i wspinacza, pisze on, że Szerpowie, którzy kulturowo są Tybetańczykami, wierzą, że burze powodują wzrost grzybów. Z drugiej strony Masujima, będący Japończykiem, milczy na temat grzmotu w swoim podejściu do japońskich grzybów: najwyraźniej Japończycy tego nie wiedzą.

Ale to nie wszystko. W języku Maorysów z Nowej Zelandii, słowo na grzyb to whatitiri. Słowo oznaczające grzmot jest takie samo: whatitiri lub whaitiri. Jako rzeczownik własny, Whaitiri jest imieniem mitycznej przodkini ludu Maorysów i wszystkich innych gałęzi rasy polinezyjskiej. Ludzie myślą o niej jako o grzmocie, a jej wnuk, Tawhaki, strzela spod pach piorunami. Dawczyni nazwy, ogień, grzyby - jakież to zdumiewające, że w Oceanii odnajdujemy ten sam wzór, co w obszarze Morza Śródziemnego! Kilka lat temu, profesor Heim zwrócił uwagę na osobliwą wiarę na Madagaskarze, gdzie wpływy polinezyjskie były silne83. Opisuje on grzyba Lentinus tuber-regium Fr., zwanego olatafa przez tubylców z kraju Tanala. Według miejscowego wodza, zwyczajem jest suszenie tego grzyba, rozdrobnienie go i utarcie na proszek za pomocą twardego kamienia, a następnie do proszku tubylcy dodają trochę wody. Kiedy rozpęta się burza z piorunami i osiągnie niepokojącą siłę, zwyczajowo bierze się trochę tej pasty do ust, a gdy błyska błyskawica, wypluwa się pastę w niebo, krzycząc "Fotaka!" lub "Fotaka malemy!", co oznacza "Ziemia!" lub "Miękka ziemia!", wyrażając w ten sposób modlitwę, aby grzmot był łagodny jak błoto. Profesor Heim potwierdził tę praktykę u innych informatorów w regionie Fort-Carnot. Wygląda na to, że tafa w ojczystym języku oznacza osobę chwilowo wytrąconą z równowagi i to słowo może leżeć u podstaw nazwy grzyba oraz inkantacji. Bez względu na warstwy znaczeń leżące u podstaw praktyki Tanala, dla nas jej znaczeniem jest więź, która łączy niektóre grzyby z piorunami niebiańskiego ognia. Wyjaśnienie udzielone profesorowi Heimowi nie jest przekonujące: brzmi jak racjonalizacja ludzi, którzy popadli w zapomnienie. Czyż ta grzybowa ślina rzucona w zęby burzy, w błysk błyskawicy - nie może zawierać w sobie nowatorskiej idei, prokreacyjnej aspiracji, modlitwy do boskiego płodziciela? To nie jest pytanie retoryczne. Jest to sugestia dla antropologów pracujących na Madagaskarze.

TABLICA XXIII
Jean-Henri Fabre
Morchella vulgaris Pers.
Angielski: morel;
Francuski: morille;
Rosyjski: smorchok (сморчок);
Polski: Smardz jadalny.

Tu dochodzimy do końca, ale tylko na chwilę obecną naszej dyskusji na temat powiązań kulturowych łączących grzyby z błyskawicą. Na stronie 316 powrócimy do tej tajemnicy i przedstawimy przypuszczenie wyjaśniające ją przy pomocy dalszych dowodów na nasz pandemiczny motyw w kulturach archaicznych.

8
Grupa gurdy

Francuskie słowo potiron oznacza "dynia". Na zachodzie Francji i na południu, aż do Garonny, oznacza ono również każdy duży grzyb. Słowo to przedstawia chyba najpiękniejszy problem w całym grzybowym słownictwie Europy. Nikt dotychczas nie ustalił jego pochodzenia. Littre pierwotnie przytoczył sugestię Gillesa Menage'a dotyczącą słowa występującego w pismach arabskiego myśliciela Awicenny - alphotie. Później w swoim Supplement dodał alternatywne źródło arabskie Marcela Devica, słowo futr oznaczające "grzyb". Oscar Bloch z kolei preferował syryjskie paturta, które, jego zdaniem, oznaczało "smardz". Te dziwaczne sugestie z ich osobliwą inklinacją ku Bliskiemu Wschodowi nie dają żadnego wyjaśnienia dla potiron w znaczeniu "dynia". Pokazują tylko, jak nawet filolodzy, gdy się zagubią, uznają najdrobniejsze domysły. Słowa arabskie i syryjskie są etymologicznie identyczne, bazujące na semickim rdzeniu oznaczającym "dzielić" lub "rozszczepiać".

Po łacinie cucutna oznacza czajnik, cucumis ogórek, a cucurbita gurda. Wśród prymitywnych społeczności zamieszkujących strefę klimatyczną, w której obfitują gurdy, zawsze służyły one do gotowania płynnej żywności i wody. Ta prymitywna praktyka musiała wciąż być żywa w umysłach starożytnych Rzymian, kiedy używali słów określających czajniki i gurdy, które były do siebie bardzo podobne, i sądzimy, że potiron jest tłumaczeniem (pot [garnek] oznacza "czajnik") łacińskich słów, zachowującym dla nas związek semantyczny, który był oczywisty w języku łacińskim. Ale to nie wyjaśnia stosowania słowa potiron na określenie "grzyba".

TABLICA XXIV
Jan Fyt. Martwa natura. Musees Royaux des Beaux-Arts de Belgique, Bruksela.

Związek dyni z grzybem nie ogranicza się do potiron. Odkrywamy go w języku prowansalskim, gdzie coucourlo oznacza zarówno pieczarkę, jak i dynię. Włoskie cocomero oznacza "dynia", ale nie grzyb; prowansalskie cougoumello to nazwa niektórych grzybów, ale nie oznacza dyni. Ogólne określenie wszystkich grzybów w języku portugalskim to cogumelo; nie jest ono jednak powiązane z żadną gurdą. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z różnymi słowami pochodzącymi od jednego lub kolejnego z łacińskich słów cucuma, cucumis i cucurbita. Ale dlaczego grzyby znajdują się w tym towarzystwie?

Wszystkie słowa tego typu, które przeważnie wiodą swe życie w zastosowaniu ustnym, są powszechnie zanieczyszczone innymi słowami. Niektóre grzyby, gdy po raz pierwszy przebiją się przez ziemię, wyglądają jak jajka, i dlatego Amanita caesarea nazywa się po włosku ovolo natomiast Amanita muscaria to ovolaccio. Francuskie słowo coque oznacza "skorupkę jajka", a w języku włoskim istnieją potoczne słowa cocco i cucco oznaczające "jajko". W języku włoskim cocco jest czasami używane jako inna nazwa dla Amanita caesarea, a na północy słowo to przybiera różne formy lokalne: w Piemoncie cocon lub coc lub cucon; w Lombardii jung cocch; w Wenecji boleo coco lub coco bon; w Genui cucun. (Nasze angielskie "cocoon" należy do tej samej rodziny.) Nazwy Amanita muscaria w północnych Włoszech noszą to samo piętno: cocch fals lub cocch velenos, lub cocch bastard w Mediolanie. Lepiota procera to coccomelle lub cuccamele w Piemoncie; we Francji gatunek ten nazywany jest w niektórych regionach coulemelle, a w innych potiron. Wydaje się, że wszystkie te nazwy wywodzą się ostatecznie od łacińskiego słowa oznaczającego czajnik, ale na ich kształt wpłynęły słowa oznaczające jajka lub skorupki jajek.

Ale to wszystko wciąż pozostaje niewyjaśnione, dlaczego w ogóle pomieszano ze sobą dynie i grzyby.

Innym słowem na "dynię" w języku francuskim jest pepon, dla którego Frederic Godefroy podaje następujące wczesne warianty: popon, poupon, pompon, ponpon. "Pumpkin" w języku angielskim jest popularną formą średniowiecznego angielskiego "pumpion", które z kolei pochodzi od francuskiego słowa, które teraz omawiamy. Na potrzeby naszej argumentacji i przed przedstawieniem dowodów potwierdzających, załóżmy, że francuskie słowo pepon pierwotnie miało dwa znaczenia: "dynia" i "grzyb". W języku francuskim przetrwało tylko jedno i tylko ono przeszło do angielskiego. Ale w języku baskijskim papun i panpun oznaczają "grzyb" i mogą reprezentować utracone znaczenie słowa pepon. Filologów francuskich zaskoczyło słowo pompon, czyli angielskie "pompom", ponieważ jego semantyczny związek z gurdą nie jest jasny. Ale trudność ta zostaje rozwiązana, jeśli starofrancuskie słowo oznacza również "grzyb", bo czym jest pompon, jeśli nie "grzybem"?84

Hipoteza ta, poparta dotychczas jedynie dwoma poszlakami, nadal nie mówi nam, dlaczego gurdy łączono z grzybami.

To powiązanie jest głęboko zakorzenione, ale wierzymy, że możemy je wskazać.

Na początek przyjrzyjmy się bliżej słowu potiron, a zwłaszcza jego użyciu w XVI wieku.

Według Alberta Dauzata, potiron w znaczeniu "grzyb" było używane co najmniej już w XV wieku. Jest to starsze znaczenie, poprzedzające odkrycie Ameryki. Potiron, jako określenie dla gurd, ogranicza się do kabaczków i dyń, a pochodzą one z Nowego Świata. W XVI wieku warzywa te nazywano courges d'Inde oraz courges d'outre-mer, ale potiron zaczęło wypierać te chwilowe nazwy w XVII wieku. Jeśli doszło do metaforycznego przeniesienia, musimy stwierdzić, że kabaczek z Nowego Świata sugerował Francuzom grzyba i dlatego został nazwany grzybem. Wyjaśnienie to zdaje się zadowalać filologów Alberta Dauzata i Oscara Blocha, pozostawia w nas jednak sceptycyzm. Aby być uczciwymi, musimy zaznaczyć, że istnieje jedna mała dynia z ząbkowanymi krawędziami, która kolorem, a nawet fakturą zewnętrzną może sugerować niektóre grzyby. Jest to rodzaj dyni, z gatunku Cucurbita pepo, znany dawniej jako simlin lub cymling, a dziś jako patison. Stanowisko filologów może potwierdzać jeszcze jedna okoliczność. Francuzi odkryli sposób uprawy champignon de couche dokładnie w momencie, gdy uczyli się uprawy dyni, czyli w pierwszej połowie XVII wieku, i istnieją podstawy sądzić, że nawożone pagórki grządek dyniowych służyły jednocześnie za grządki grzybowe. Przez stulecia wieśniacy w niektórych częściach Europy Zachodniej pobudzali do wzrostu różnego rodzaju grzyby jadalne, stwarzając warunki, w których mogły się one spontanicznie pojawiać. W XVII wieku we Francji wiedziano, że kawałki Psalliota campestris wyrzucone w kuchni można rzucić na koński obornik, żywiąc uzasadnioną nadzieję, że w ten sposób wydadzą plon grzybów w tym ciepłym, fermentującym łajnie85. Jak już wspomnieliśmy wcześniej na stronie 6, N. de Bonnefons po raz pierwszy opisał tę praktykę drukiem w roku 1651, w swoim Le Jardinier françois, i dodał istotną poradę, że grządki przygotowane dla melonów mogą służyć temu podwójnemu celowi. Oczami wyobraźni możemy zobaczyć grzyby rosnące na tych samych grządkach lub pagórkach z melonami, dyniami i innymi gurdami, a działo się to dokładnie w momencie, gdy potiron, stare słowo oznaczające "grzyb", zaczęto używać jako nazwę dla niektórych egzotycznych gurd, niedawno sprowadzonych z zagranicy. Dlatego też nie było niczym nienaturalnym, że rolnicy kojarzyli grzyby z gurdami. Co więcej, łatwość szybkiego rozkładu zarówno dyni, jak i grzybów, w wodnistą masę86 mogła sugerować pokrewieństwo, które wyrażało się w używaniu tej samej nazwy dla obu, podobieństwo w gniciu, które zauważył Sir Thomas Elyot w 1541 roku w słowach, które przytoczyliśmy na stronie 19. Podsumowując, dowody zebrane w tym akapicie zdają się oferować wyjaśnienie podwójnego zastosowania słowa potiron.

Nie zapominajmy jednak o sugestii zawartej w starszych formach słowa pepon, wskazującej, że skojarzenie gurd i grzybów wyprzedziło XVI wiek i uprawę pieczarki.


Istnieje źródło obiecujących dowodów związanych z naszą tematyką o zaskakującej i fascynującej jakości martwych natur z Niderlandów w XVII wieku. Była to epoka, kiedy szkoły flamandzkie i holenderskie produkowały niezliczone płótna przedstawiające potrawy tamtych czasów - ryby, dziczyznę, mięsa, warzywa, owoce. Liczba znakomitych artystów, którzy poświęcili swój talent malowaniu jedzenia, jest zdumiewająca i najwyraźniej nigdy nie zmęczyli się oni swoim tematem. Przeczesaliśmy te martwe natury w poszukiwaniu grzybów i choć z konieczności zapoznaliśmy się tylko z niewielką częścią materiałów źródłowych, jasnym jest, że obrazy przedstawiające jedzenie z grzybami są niezwykle rzadkie. Znaleźliśmy tylko cztery, z czego żaden nie jest holenderski. Wszystkie cztery są flamandzkie lub wywodzą się ze strony katolickiej linii religijnej, która dzieliła wówczas, podobnie jak obecnie, Niderlandy na pół. Na dalszych stronach powrócimy do istotnego braku grzybów jako pożywienia na obrazach szkoły holenderskiej.

Z czterech obrazów reprodukujemy jeden, autorstwa Jana Fyta oraz detale z płótna Jana Davidszoona de Heema i Adriaena van Utrechta. Wszyscy trzej malarze byli w pełni swych sił dokładnie w tym czasie, gdy N. de Bonnefons pisał swoją książkę o ogrodnictwie i opisywał po raz pierwszy przygotowanie grządek grzybowych. Czwarty obraz, przypisywany antwerpskiemu artyście Fransowi Snydersowi, ukazuje młodą straganiarkę otoczoną koszami różnorodnych warzyw i owoców z jednym koszykiem borowików; wisi w galerii sztuki w Schloss Pommersfelden w Niemczech. Snyders był nieco starszym rówieśnikiem pozostałych trzech. XVII-wieczny wariant tego obrazu znajduje się w Luwrze. Wszyscy czterej artyści pracowali w Antwerpii lub Brukseli.

Zaskakującą cechą trzech reprodukowanych przez nas obrazów jest to, że na wszystkich trzech znajdujemy potiron, czyli kabaczek, a na dwóch potiron jest zestawiony z grzybami. W świetle podwójnego znaczenia słowa potiron, zestawienie to pozwala przypuszczać, że nie było ono przypadkowe. Dzięki łaskawej pomocy doktora Hugh C. Cutlera, zastępcy dyrektora Ogrodu Botanicznego Missouri w St. Louis, możemy zidentyfikować te kabaczki, i wskazuje on, że na tych obrazach są to jedyne warzywa pochodzące z Nowego Świata. Kabaczkiem u Van Utrechta jest Cucurbita moschata należąca do odmiany zwanej obecnie polną dynią Dickinsona, znaną na południowym zachodzie Ameryki oraz w środkowym i południowym Meksyku. Kabaczek u Fyta to prawdopodobnie Cucurbita moschata, ale może to być dynia, np. Cucurbita pepo. Na obrazie Heema wyraźnie stwierdzamy dynię. Zarówno kabaczki, jak i dynie można we współczesnym języku francuskim nazwać potirons. Jeśli chodzi o grzyby, Snyders, Fyt i Heem dają nam borowiki; Van Utrecht oferuje borowiki i trzy grzyby, najwyraźniej blaszkowe. Jeśli, jak wierzymy, te ostatnie są bardzo dojrzałymi pieczarkami lub roses, są najwcześniejszą znaną reprezentacją pospolitej pieczarki autorstwa znakomitego artysty.

TABLICA XXV
Jan Davidszoon de Heem. Martwa natura. Londyn, Kolekcja Wallace.

Nieme świadectwo tych obrazów jest niezwykle interesujące. Mogłoby się wydawać prawdopodobnym, że w umysłach malarzy, dynię i grzyby łączyło ze sobą pokrewieństwo, a dynie, o których mowa, były z pewnością pochodzenia amerykańskiego. Jednocześnie malowanymi przez nich grzybami, jako jedzeniem, były głównie borowiki, a borowiki nigdy nie rosły na dyniowej grządce. Najwyraźniej pieczarki odgrywały niewielką lub żadną rolę na rynkach Flandrii i Brabancji, a pokrewieństwo grzybów z dynią nie miało związku z grządkami grzybowymi opisanymi przez Bonnefonsa. Dyniowate, malowane przez flamandzkich artystów, nie obejmowały patisona, który z pozoru przypominał grzyba. Potiron w znaczeniu "grzyb" nigdy nie był znany w walońskim dialekcie języka francuskiego.

TABLICA XXVI
Adriaen van Utrecht. Martwa natura. Musees Royaux des Beaux-Arts de Belgique, Bruksela.

Klucz do czterech flamandzkich obrazów można znaleźć w najwcześniejszej książce poświęconej wyłącznie grzybom, Theatrum Fungorum Franciscusa van Sterbeecka, opublikowanym w Antwerpii w 1675 roku. Autor nigdy nie wspomina o malarzach martwych natur, którzy byli jego starszymi rówieśnikami, ale ujawnia cenny element wiedzy etnomikologicznej. Informuje nas, że Flamandowie byli mikofobami aż do początków XVII wieku, kiedy to we Flandrii osiedlili się pewni włoscy kupcy, którzy swoim przykładem pokazali, że grzyby można jeść. Wprowadzili modę na te nowatorskie wiktuały, sami zbierając grzyby, importując je ususzone z Włoch i Burgundii i ucząc wszystkich, jak odróżnić wiele dobrych gatunków od złych. W rzeczywistości, traktat Van Sterbeecka sam w sobie jest hołdem dla tej rozwijającej się mikofilii, napisanym przez entuzjastę, aby szerzyć dobrą nowinę, i jest to pierwszy z setek takich wysiłków misyjnych podjętych na mikofobowej Północy w ciągu ostatnich trzech stuleci. Ponieważ nie było flamandzkiego słowa na określenie grzybów nadających się do jedzenia, Flamandowie zapożyczyli w ostatnich czasach kampernoeljes z francuskiego dialektu używanego w pobliskiej Pikardii87, i zastosowali je do wszystkich jadalnych rodzajów, zwłaszcza borowików. Potem ustąpiło ono miejsca słowu champignons. Reprodukujemy frontyspis dzieła Van Sterbeecka z osobliwym komentarzem na temat wczesnej mikofagii wśród Flamandów. Autor przedstawia siebie na popiersiu na szczycie konstrukcji architektonicznej, mówiąc nam pomocniczo, że ma 44 lata. Po jednej jego stronie znajdują się figurki szczęśliwych dzieciątek karmionych niewątpliwie zdrowotnymi grzybami; po drugiej stronie, odpowiadające im amorki są poważnie zasmucone z powodu innego rodzaju. Poniżej widzimy dwóch panów reagujących na agresywną taktykę handlową sprzedawców grzybów. Podejrzewamy, że sprzedawcy po prawej stronie są gotowi sprzedać złe towary pochodzące od tych nieszczęsnych niewiniątek na górze.

TABLICA XXVII
Fronton Theatrum Fungorum Franciscusa van Sterbeecka, Antwerpia, 1675.

Dla Van Sterbeecka, dla Jana Fyta i jego kolegów, grzyby były nowością, podobnie jak dynie z Nowego Świata. To musiał być jeden z powodów ich zestawienia. Tak jak Włosi przywieźli mikofagię do Flandrii, tak być może uzależnili się od nowomodnych gurd. W rzeczywistości, włoscy artyści mogli zasugerować Flamandom dokładny motyw na omawiane przez nas obrazy. Już w XVI wieku włoski malarz Giuseppe Arcimboldo dawał wymowny wyraz tej samej idei.

Arcimboldo urodził się w 1527 roku i zmarł w 1593. Uwielbiał postacie alegoryczne przedstawiające pory roku, cztery żywioły i główne punkty kompasu, które potrafił przedstawić poprzez pomysłowe zestawienie owoców, warzyw, mięs, zwierząt, ryb lub przyborów kuchennych, a ich wybór harmonizował z jego alegorią. Reprodukujemy jeden z jego obrazów, leżącą postać ucieleśniającą ducha jesieni. Jeszcze kilka lat temu należał do kościoła parafialnego niedaleko Brescii, a obecnie wisi w Pinakotece tego miasta, niedaleko Mediolanu. Niezależnie od niepełnej głębi intelektualnej i emocjonalnej Arcimboldo, był on znakomitym rzemieślnikiem, a obraz ten stanowi dokument o wyjątkowej wartości dla etnobotanika. Większość warzyw i owoców ma pochodzenie śródziemnomorskie, łącznie z nieszpułką, której obecne są nie mniej niż cztery. Niedawno do Włoch został sprowadzony ze Wschodu bakłażan. Tuberozy we włosach tej postaci, dynie i kukurydza pochodzą z Ameryki, te dwie pierwsze z Meksyku. Kukurydza również należy do odmiany meksykańskiej, chociaż mogła pochodzić z dalszego południa.

TABLICA XXVIII
Giuseppe Arcimboldo. Jesień. Brescia, Pinacoteca.

Nasz obraz nie jest datowany, ale być może uda nam się ustalić z sensowną pewnością okres jego wykonania. Od roku 1562 do 1587, Arcimboldo mieszkał w Europie Środkowej, z wyjątkiem wizyty w Mediolanie w 1566 roku. Zarówno ze względu na tradycyjne położenie, jak i na wybór warzyw i owoców przez artystę, jasne jest, że obraz został namalowany we Włoszech. Z tego, co wiemy o przybyciu do Włoch egzotycznych roślin znajdujących się na obrazie, znacznie bardziej prawdopodobne jest, że artysta pracował nad nim po roku 1587 niż przed 1562. Oznacza to, że był to produkt ostatnich lat jego twórczości, pomiędzy 1587 a jego śmiercią w 1593. Były to te same lata, kiedy w północnych Włoszech stały się znane ziemniaki, a ich brak na naszym obrazie sprzyja wczesnemu datowaniu w tych dopuszczalnych granicach. Przez ostatnie pół wieku etnobotanicy i historycy kulturowi badali wpływ roślin odkrytych w Nowym Świecie, na Stary Świat, zwłaszcza tytoniu, ziemniaków i kukurydzy. Aby udokumentować pierwsze fazy tych głębokich innowacji, przeczesali pisma odkrywców i historyków oraz przeszukali XVI-wieczne zielniki. Zielarz Leonhard Fuchs w swoim De Historia Stirpium, opublikowanym w 1542 roku, jako pierwszy zaproponował swoim czytelnikom drzeworyt przedstawiający kukurydzę. Następnie, takie drzeworyty pojawiały się w prawie wszystkich zielnikach, często kopiowanych nie z natury, ale z poprzedniego zielnika, i były często ubogie pod względem botanicznym. Dla pracowników tej dziedziny, XVI-wieczni malarze martwych natur stanowią dodatkowe źródło dowodów, które wydaje się być ignorowane. Nie wiemy, czy nasza Jesień autorstwa Arcimboldo jest najwcześniejszą martwą naturą z kukurydzą, ale twierdzimy, że jego obraz jest nieporównywalnie lepszy od jakiegokolwiek obrazu kukurydzy, które namalowano dotychczas od XVI, a nawet XVII wieku. Oko artysty było prawdziwsze niż oko zielarza, a jego technika lepsza od techniki drzeworytnika88.

TABLICA XXIX
Giuseppe Arcimboldo. Jesień: Detal. Brescia, Pinacoteca.

Nasze własne zainteresowanie Arcimboldo bierze się z jego grzybów. Mikofile będą zachwyceni Clavaria, która posłużyła za brodę i wąsy u leżącej Jesieni. Na środku lewego uda znajduje się ovolo, czyli muchomor cesarski. Są to najwcześniejsze znane nam grzyby, o których możemy powiedzieć, że są dobrze namalowane, a im podobnych nie widziano przez całe pół wieku. Zwracamy teraz uwagę naszego czytelnika na bliskość dyni i ovolo, oraz że dynia ta zdaje się być tą samą, którą na wcześniejszej stronie porównaliśmy, pod względem tekstury i kształtu, do grzybów. Jest to dynia amerykańskiego pochodzenia, nazywana różnie, cymling, patison i dynia talerzowa. Jaka potrzeba skłoniła artystę do umieszczenia obok siebie grzybów i dyni? We Włoszech, patison był egzotykiem, ale nie grzyb jadalny. Czy naszym jedynym ratunkiem jest powołanie się na przypadkowe zestawienie? A może odkrywamy tu wyrażenie, może na wpół świadome ze strony artysty, starożytnego skojarzenia tych idei, które wcześniej naszkicowaliśmy i które wkrótce będziemy tropić dalej? Zanim jednak powrócimy do tego tematu, zakończymy naszą dyskusję o powiązaniu grzybów i gurd na obrazach z XVII wieku, krótko wspominając o innym aspekcie, w jakim postrzegano grzyby i gurdy ze sobą, aspekcie, który skłonił Sir Thomasa Elyota w 1541 roku do ostrzeżenia czytelników swojego Castel of Helth, aby wystrzegali się "grzybów, ... gurd i wszelkich innych rzeczy, które rychle sczezną".

Ulubionym tematem niektórych XVII-wiecznych malarzy martwych natur w Niderlandach była przemijająca natura wszystkich żywych istot, marność tego świata w porównaniu z wiecznymi wartościami następnego. W znanej nam prywatnej kolekcji znajduje się obraz Cornelisa de Heema, syna Jana Davidszoona, utożsamiany ze szkołą holenderską, na którym ten akord vanitas vanitatis znajduje pełen wdzięku wyraz. Snop światła wpada przez otwór od góry do grobowej scenerii, gdzie piękna kompozycja kwiatowa zestawiona jest z przekrojoną gurdą i kilkoma rosnącymi grzybami. Niestety odmówiono nam zgody na reprodukcję tego niezwykłego płótna. Grzyby są w cieniu i prawie nie nadają się do identyfikacji. Nie są przedstawione jako pożywienie, ale jako symbol rozkładu i śmierci. Od wspaniałości piękna kwiatów, wzrok przechodzi na zniszczony fragment rozpadającego się melona i dalej na grzybową ekspresję grobu. Gnicie i śmierć na tym obrazie to znaczenia leżące u podstaw zarówno gurdy, jak i grzyba.


Jeśli mamy rację, w XVII wieku pojawiły się nowe powody do kojarzenia grzybów z gurdami. Ale to skojarzenie w umysłach ludzi było znacznie starsze. Wydaje się, że u starożytnych pisarzy pojawiają się pewne oznaki tej starszej tradycji. Weźmy na przykład dzieło znane w języku angielskim jako Etymologies, napisane przez św. Izydora z Sewilli około 600 r. n.e. Miał on okazję wylistować warzywa ze wszystkimi ich nazwami. Czy to przypadek, że zaraz po ogórkach (cucumeres) i gurdach (cucurbitae) dodaje on fungi i tubera czyli trufle89; Ateneusz w drugiej księdze Deipnosofistów omawia także liczne potrawy warzywne i ze zdziwieniem odkrywamy, że także tutaj komentarze na temat grzybów i trufli ściśle pokrywają się z akapitami dotyczącymi gurd! Powszechnym zjawiskiem w pracach referencyjnych jest to, że kolejność alfabetyczna stale zestawia ze sobą różne słowa i idee, ale alfabet nie oferuje nam żadnego wyjaśnienia kolejności warzyw, które znajdujemy u św. Izydora i Ateneusza. Pliniusz jest kolejnym świadkiem powiązania grzybów z gurdami. W zdaniu w jego Historia Naturalis, dotychczas niezauważonym przez komentatorów i ignorowanym przez redaktorów greckiego leksykonu Liddella & Scotta, mówi nam w Księdze XX, w rozdziale omawiającym gurdę (cucurbita), o dzikiej gurdzie, pustej, której, jak twierdzi, Grecy nadali nazwę spongos, gurdzie rosnącej wyłącznie na kamienistej glebie, której ścianki mają grubość palca, która w czasie przeżuwania daje sok zdrowy dla żołądka90. Zatem tu, w antyczności, występuje dzika gurda, która, podobnie jak gąbki i grzyby, ma wspólną nazwę należącą do grupy podstawowych słów określających plemię grzybów. Podwójną funkcją potiron w XVII wieku było odrodzenie, a nie innowacja i uważamy, że w rdzeniu łacińskiego słowa pepo znajdziemy połączenie grzybów i gurd.

Na terenach słowiańskich, pospolity grzyb polny [tu pieczarka] ma charakterystyczną nazwę. Przybiera ona różne formy, ale na Ukrainie jest to pecheritza, a pecharka (печарка) można uznać za typowy wariant w innych krajach słowiańskich. Jednolitość tej nazwy w całym świecie słowiańskim i jej niezmienne stosowanie do pospolitego grzyba polnego [tu pieczarki] są niezwykłymi dowodami na jej starożytność: musiała poprzedzać rozproszenie Słowian i zróżnicowanie języków słowiańskich. Litwini ani ludy germańskie nie używają tego słowa; ale Żydzi z Europy Wschodniej przyjęli je w języku jidysz i mówią na dziewczynę, ubrana "jak pecheritza", gdzie Amerykanin mógłby powiedzieć, "jak choinka". Dzięki transpozycji spółgłosek słowo to zostało przeniesione zarówno do języka rumuńskiego, ciuperca, jak i węgierskiego, csöpörke. Jego pochodzenie nigdy nie było jasne. Niektórzy sugerowali, że pochodzi od słowa pechora, oznaczającego jaskinię, ponieważ Psalliota campestris nadaje się do uprawy w piwnicach i jaskiniach. Jest to jednak nieakceptowalne, gdyż dziki grzyb polny [tu pieczarka] nie rośnie w jaskiniach, a jego sztuczną uprawę zaczęto we Francji dopiero po roku 1700. Inni sugerowali pochodzenie od słowa peek', oznaczającego piec, i kontynuowali założenie, że pecheritza była zwykle pieczona. Jest to ledwie satysfakcjonujące, gdyż grzyb polny [pieczarka] nadaje się do pieczenia nie lepiej niż inne rodzaje, a ponadto w całym bogatym słownictwie grzybowym Europy nie ma innej nazwy wywodzącej się od sposobu przygotowywania kulinarnego.

Ale przyjrzyjmy się jeszcze raz temu słowiańskiemu słowu peek', "piekarnik". Jest ono spokrewnione z greckim itsztov[?], łacińskim pepo, skąd, poprzez francuskie pepon, aż do angielskiego "pumpion". Wszystkie one mają starożytny i dobrze potwierdzony rodowód, przybywając do nas od indoeuropejskiego rdzenia, który francuscy filolodzy Ernout i Meillet rekonstruują jako pekwo, który stał się kwekwo na Półwyspie Apenińskim i w języku celtyckim. Łacińskie coquo oznacza gotować, i z rodziny tej pochodzą wszystkie słowa pokrewne i potomne. Nie wiemy, czy należą do tego słowa cucuma i cucumis, ale nawet jeśli nie, możliwa jest mieszanka semantyczna, ponieważ wspólnym mianownikiem ich wszystkich jest sztuka kulinarna. Pieczenie, smażenie i gotowanie to idee leżące u podstaw tego rdzenia. To, co jest pieczone, rośnie, rozszerza się, pęcznieje, brązowieje, dojrzewa i dorasta. Nie jest zatem zaskakującym odkrycie, że od najdawniejszych czasów słowo to miało drugie znaczenie pokrewne, a mianowicie ideę "dojrzewania w słońcu". Jak mówią Ernout i Meillet: "La notion de 'maturite' est liée à la racine depuis l'indo-europeen". Stąd zastosowanie do gurd i - jak twierdzimy - do tego gatunku grzybów, Psalliota campestris, który osiąga dojrzałość na otwartych polach pod słońcem. Dynie i te grzyby pęcznieją i dojrzewają na słońcu. Prowansalskie concourlo, oznaczające zarówno pieczarkę, jak i dynię, to słowo zapierające dech w piersiach, ponieważ w jego specyficznym zastosowaniu do pieczarki jesteśmy świadkami wytrzymałości tego motywu semantycznego przechodzącego długie odcinki czasu i przestrzeni.

Jeśli nasz argument okaże się słuszny, na podstawie dowodów zebranych w Europie Wschodniej, ustaliliśmy wyjaśnienie związku między grzybami i gurdami, które dały we francuskim potiron a w prowansalskim coucourlo. Tak jak wcześniej ustaliliśmy to, co nazywamy grupą apogge słów grzybowych i grupą gąbkową, tak teraz odkrywamy istnienie grupy gurdowej. Wszystkie trzy wydają się nawiązywać do indoeuropejskich rdzeni, które są do siebie podobne i które przekazują tę samą najskrytszą ideę wzrostu lub nabrzmiewania. Ale tylko pierwsza z tych grup bezpośrednio dotyczy żab i ropuch. We francuskim słowie potiron, którym to grzyby nazywane są garnkami, mówiąc metaforycznie, uważny umysł dostrzega nawrót motywu semantycznego, który znaleźliśmy w językach indoaryjskich, gdzie sanskryckie słowo oznaczające "garnek" lub słoik" wydało liczne potomstwo wśród grzybowych słów w różnych językach, dając motyw gurdy, nabrzmiewającego organizmu.

TABLICA XXX
Jean-Henri Fabre
Psalliota campestris Fr. ex L. [Agaricus campestris (Bull.)]
Angielski: common field mushroom;
Francuski: rose;
Rosyjski: pecheritza;
Polski: Pieczarka łąkowa.

Na tym moglibyśmy zakończyć ten rozdział, gdyby nie to, że w języku baskijskim odkrywamy niesamowitą rzecz. W baskijskim dialekcie Labourdin, nazwa pieczarki to paratxiko, a -tx- w języku baskijskim wymawia się jak "cz". Przez transpozycję spółgłosek dochodzimy do słowiańskiego pecharka o identycznym znaczeniu! To nie wszystko. W różnych częściach Europy zawsze istniała tendencja do stosowania nazwy najbardziej znanego gatunku grzyba jako ogólnego słowa na określanie grzybów. Jeśli, co wydaje się prawdopodobne, ogólne słowo używane w języku baskijskim na określanie grzybów, perretxiko, jest wariantem słowa paratxiko, oznaczałoby to, że kiedy Baskowie nabyli to słowo, pieczarka była dla nich gatunkiem dominującym. Jest oczywiste, że słowa te nie mogą pochodzić z języka baskijskiego, ponieważ żadne rodzime słowa nie zaczynają się na literę p. W Katalonii paratge krąży jako nazwa grzyba, ale jej konkretne zastosowanie wydaje się być zmienne; sugerujemy, że to katalońskie słowo zostało zapożyczone z języka baskijskiego. Jak więc doszło do tego, że Baskowie stosują słowo, które zdaje się nadawać do bycia identyfikowanym z terminem słowiańskim?

Po pewnym czasie zastanawiania się nad tą ciekawą kwestią, przyszło nam do głowy, że Cyganie mogli zapożyczyć słowiańskie słowo, a następnie w trakcie swoich wędrówek przekazać je Baskom. Istnieje wiele leksykonów różnych dialektów języka romskiego, ale żaden z nich nie został, zdaje się, skomponowany przez uczonych zainteresowanych grzybami. W końcu zwróciliśmy się ze ślepym zapytaniem do specjalisty od wszelkich spraw dotyczących Cyganów, irlandzkiego uczonego, Waltera Starkiego, którego doświadczenie w dziedzinie Cyganów sięga ponad czterdziestu lat. Niech czytelnik wyobrazi sobie nasze zdziwienie i radość, gdy po raz pierwszy dowiedzieliśmy się, z odpowiedzi doktora Starkiego, że Cyganie są wielkimi miłośnikami wszelkiego rodzaju grzybów jadalnych i tym jednym słowem na grzyba stosowanym przez Cyganów hiszpańskich jest perrechites!

Nie jest to oczywiście ostateczne wyjaśnienie słowa baskijskiego. Powinniśmy dowiedzieć się więcej o tym cygańskim określeniu - w jak dużej części Europy Cyganie go używają i w jakich wariantach się przejawia. Ważny jest fakt, że Cyganie są mikofilami. Jeśli owoce niedawnych badań są solidne, Baskowie są językowo spokrewnieni z ludami kaukaskimi, a wszystkie ludy kaukaskie są mikofobami; dotyczy to przynajmniej Gruzinów, Mingrelijczyków i Swanetian, a także Czerkiesów, Osetyjczyków i Czeczenów, wśród których mieliśmy okazję zlokalizować informatorów. Słownictwo grzybowe Basków jest dość bogate, lecz składa się głównie ze słów zapożyczonych lub przetłumaczonych, jak gdyby oni także byli kiedyś mikofobami. Kraj Basków od dawna był siedliskiem Cyganów. Jest mało prawdopodobne, aby naród, taki jak Baskowie, który nie jest przesiąknięty mikofagią, obdarował mikofilnych Cyganów ważnym słowem oznaczającym grzyby, a być może, przede wszystkim, słowem, które samo w sobie jest słowem zapożyczonym w języku baskijskim. Z drugiej strony mikofilni mieszkańcy Pirenejów mogli dać Baskom pewne lekcje mikofagii. Nasza hipoteza, po jej sformułowaniu, otrzymała zaskakujące wsparcie w postaci obserwacji, przekazanej nam dobrowolnie przez szwedzkiego przyjaciela, bankiera Frithiofa Ahrena. "Powiedziano mi" - stwierdził - "że Cyganie nauczyli nas w Szwecji jeść grzyby, w czasach, gdy brakowało żywności".

9
Od Pango do Pupik

Na wschód od Moskwy, nad Wołgą, mieszka fiński lud zwany Mordwinami. W ich języku, słowem oznaczającym grzyby jest panggo. Na północ od nich i nieco na wschód, żyje inne fińskie plemię, Czeremisi, dla których "grzyb" to ponggo. Za Uralem znajdują się osady Wogułów, którzy mówią pangkh; a dalej na wschód, nad brzegiem rzeki Ob, zamieszkuje ostatni fiński lud, Ostiacy, z pongkh. Uczeni są skłonni zaakceptować prawdopodobieństwo, że te ludy ugrofińskie zapożyczyły te słowa z Zachodu91. Nieco dalej na wschód, w dolinie Jeniseju, małe plemię znane jako Jenisejscy-Ostiacy jest zaznajomione z Amanita muscaria i nazywa go hanggo. Nie są oni spokrewnieni etnicznie ani językowo z narodami fińskimi, ale oni również zapożyczyli to samo słowo grzybowe.

Ale szerzenie się tego słowa nie zakończyło się na brzegach Jeniseju. Daleko na wschód od nich, żyją Jukagirzy, plemię znajdujące się kulturowo i geograficznie w połowie drogi między Finami a prymitywnymi plemionami paleo-syberyjskimi na wybrzeżu Pacyfiku. Zdaniem Waldemara Jochelsona są oni mikofobami, uznającymi wszystkie grzyby za nieczyste, wyrastające z psiego moczu. Mają oni słowo oznaczające grzyb, can-pai, którego pierwszy element oznacza "drzewo". Czy -pai jest spokrewnione z naszymi fińskimi słowami?

Jeśli możemy na chwilę zrobić dygresję, pejoratywne skojarzenie grzybów z psim moczem nie jest charakterystyczne dla Jukagirów; jest od niego dalekie. Jednym ze słów grzybowych w języku hindi jest kukar-muta, "psi mocz", co odpowiada terminowi w marathi, kutrya-cem mut. Według informatora z Chocimia w Besarabii, Żydzi z Europy Wschodniej powstrzymują się od jedzenia grzybów, które w jidysz nazywają hintishe shvemlekh, "psimi grzybami"; są to grzyby rosnące w wilgotnych miejscach u podnóża drzew i są uważane za skażone przez psy. Podejrzewamy, że ta sama idea kryje się za ogólnym słowem oznaczającym grzyby w mikofobicznym plemieniu Inguszów na Kaukazie. Ich słowo to dzhahnuskul', "psia narzeczona", gdzie dzhali oznacza "pies". W języku germańskim Wysp Owczych, hunda-land, "psi mocz", to słowo oznaczające grzyba. Na "psa" Polacy mówią pies; żeńska forma tego słowa, psica, nie jest używana, ale jego liczba mnoga, psice, to nazwa nadawana pewnym małym grzybom, prawdopodobnie czernidłakom. We Francji grzyby tego rodzaju są powszechnie znane jako pisse-chien i podejrzewamy, że rozpływające się czernidłaki leżą u podstaw innych, przytoczonych przez nas, przykładów. W języku francuskim pisse-chien staje się pixacan w języku oksytańskim (starofrancuskim, langue d'oc): znaleźliśmy je w języku gaskońskim, katalońskim i majorkańskim, i niewątpliwie występuje gdzie indziej. Końcówka -can pochodzi oczywiście od łacińskiego caninus. Kiedy przejdziemy dalej, odkryjemy, że w języku arabskim, którym posługują się Sudańczycy, znajduje się grzyb zwany "drzewem psów", shajarat al-kilab. Arabscy uczeni byli tym zaskoczeni, ale z pewnością znaczenie to jest jasne. Faktycznie, skojarzenie czernidłaków z psami nie jest nieuzasadnione. Ci, którym zależy na dotarciu do sedna sprawy, znajdą zmyślne i zabawne obserwacje na ten temat autorstwa Camille'a Fauvela, w Suplemencie do Revue de Mycologie z 1 grudnia 1946 roku, w którym ten były komisarz policji i agent kontrwywiadu ujawnia swoje odkrycie, że rozmieszczenie pisuarów i Coprinus atramentarius w okolicach Paryża uzupełnia się: tj. grzyby rzadko występują w rozsądnym zasięgu od pisuaru, ale obficie poza nim.

Na półwyspie Kamczatka żyją, pośród innych plemion, ludy zwane Koriakami. Słowem oznaczającym grzyb w ich języku jest pion - kolejny przykład naszego słowa. Od ponad dwóch stuleci Koriacy cieszą się szczególną sławą wśród antropologów, odkąd szwedzki podróżnik, Philip Johan von Strahlenberg odkrył, że jedzą suszonego Amanita muscaria ze względu na jego intoksykacyjne właściwości. Należy zauważyć, że Koriacy nie używają słowa pion w odniesieniu do muchomora. Nazywają go wapaq, co oznacza kość wieloryba, a oto dlaczego. Członkowie plemienia ze wschodniej Syberii wyginają szpikulce lub piki z fiszbinów, wtykają je w łój, zamrażają łój, a następnie rozrzucają kawałki zamarzniętego łoju, aby nieszczęsne wilki mogły je połknąć. Śmiertelne boleści ugodzonych zwierząt wyjaśniają użycie tego słowa na określenie muchomora, aktywatora doprowadzającego mężczyzn do szału92.

Na północ od Koriaków, w skrajnie wschodnim zakątku Syberii, naprzeciw Alaski, leżą osady Czukczów, plemienia spokrewnionego z Koriakami. Na "grzyby" mówią pongpong lub pompong. To podwojenie sylaby jest charakterystyczne dla języka czukockiego. Znajdujemy tu zatem to samo słowo, które już prześledziliśmy od Mordwinów w Europie przez całą Syberię.

Zasięg tego słowa o europejskim pochodzeniu, oznaczającego "grzyb", zapiera dech w piersiach. Jakie jest wyjaśnienie? Dlaczego miałoby przebić się przez zamarznięte pustkowia północy do Cieśniny Beringa? Niestety, nic nie wiemy na temat używania naszego słowa wśród tych odległych i prymitywnych ludów. Nie znamy jego dokładnych zastosowań w świecie grzybów. Leksykony podają, że w języku Ostiaków i Wogulów oznacza ono muchomora, i z pewnością jest to prawdą w przypadku hanggo Jenisejkich-Ostiaków. Nie wiemy, jakie zastosowania grzybów przywodzą na myśl ludziom, którzy wypowiadają te słowa, ani jakie inne znaczenia mogą nieść, nie znamy ani figur mowy, w których odgrywają rolę, ani roli w przysłowiach i folklorze. Nie wiemy nic o ich emocjonalnym posmaku. Nie zostały one zapożyczone z rosyjskiego, gdyż w rosyjskim nie ma słowa, które mogłoby być ich źródłem. Nie wiemy, czy kojarzone są z ropuchami.


Ryc. 8 - Mapa ukazująca występowanie określeń grzybów w Europie i Azji.

Najwyraźniej te fińskie i syberyjskie słowa pochodzą z jednej z naszych trzech grup grzybowych - grupy pogge, gąbkowej lub dyniowej - lub od wspólnego przodka. Czy to możliwe, że słowo to dawno temu powędrowało na wschód wraz z nową techniką rozpalania ognia - wykorzystaniem próchna na rozpałkę? Sugerowałoby to, że źródłem tego słowa była grupa gąbkowa. (Rozważając tę możliwość, musimy pamiętać, że nadrzędna zaleta Fomes fomentarius jako hubki była znana w Europie północnej w czasach neolitu, około 8000 lat temu. Być może próchno było jednym z najwcześniejszych produktów eksportowych Europy.) Nie są nam jednak znane żadne dowody wspierające to zachęcające przypuszczenie, które należy jeszcze sprawdzić w terenie. Należy zbadać nie tylko każdy aspekt słów oznaczających grzyby, ale także całe słownictwo dotyczące prymitywnych metod rozpalania ognia - iskry, hubki, płomienia, pyłu (sadzy) i popiołu. W trakcie naszych dociekań zebraliśmy strzępy powierzchownych dowodów wskazujących na wspólny element fonetyczny w słowach oznaczających hubkę, pył i popiół biegnących od Europy przez Syberię do języków algonkińskich. Kiedy angielscy koloniści odkryli, że Algonkinowie nazywali popiół lub pył "próchnem", czy konfrontowali się z własnym słowem, które odbyło podróż dookoła świata?

Na szczęście wiemy, że Koriacy używają próchna jako rozpałki, choć nie znamy ich określenia na nie. Waldemar Jochelson w swoim traktacie o Koriakach, str. 565, mówi coś takiego:

Starożytna metoda rozpalania ognia za pomocą wiertarki jest obecnie stosowana jedynie podczas ceremonii religijnych. Ponieważ wiertarka ogniowa uważana jest za najważniejsze zabezpieczenie rodziny, można stwierdzić, że Koriacy postrzegali ogień jako środek dobroczynny. Są ofiary ku czci ognia; ogień jest także pośrednikiem między człowiekiem a bóstwami, gdyż spala się w nim ofiary... Hubkę przygotowuje się z grzyba rosnącego na pniach brzóz. Grzyb zostaje pozbawiony twardej warstwy zewnętrznej, a wewnętrzną, gąbczastą masę gotuje się w wodzie. Następnie jest ona suszona i otrzymuje się tym sposobem lekką, kruchą i bardzo łatwopalną hubkę.

Na tym zakończyłaby się nasza wyprawa do Arktyki, gdyby demon naszej ciekawości nie skłonił nas do wysłania listu z zapytaniem do profesora L. L. Hammericha z Kopenhagi, autorytetu w dziedzinie językoznawstwa eskimoskiego i cech kulturowych. Zapytaliśmy go, jakiego słowa Eskimosi używają na określenie "grzyba". Odpowiedział, że od północno-zachodniej Alaski po Grenlandię słowem tym jest pupiki. Wydaje się, że tutaj ponownie odkrywamy jednostkę fonetyczną, którą już tak dobrze znamy. Profesor Hammerich dodał jeszcze, że tego słowa używa się do określania różnych chorób - trądu na Grenlandii; wykwitu, swędzenia lub ospy w dystrykcie Kuskokwim na Alasce. (Niech czytelnik przypomni sobie, że dolnoniemieckie pogge jest etymologicznie spokrewnione z "ospą", a europejskie słowa są stale kojarzone z nowotworami i naroślami organicznymi. Trądowi często towarzyszą poważne deformacje fizyczne.) Na wyspie Nelsona pupiki to osoba chora na ospę. Następnie profesor Hammerich kontynuuje:

W umyśle Eskimosa słowo pupik musi kojarzyć się z rdzeniem pu, "nadymać, wypływać na powierzchnię"; por. np. grenlandzkie pue, "guz"; puak, "płuco"; poq, "napompowana torba"; puisse, "foka" (która wyskakuje z morza); Kuskokwimu pugoq, "wypływa na powierzchnię"; pugtartoq, "foka wynurzająca się z wody, aby zaczerpnąć powietrza"; i pugtaun, "napompowany pęcherz".

Czytelnik, który śledził krok po kroku naszą argumentację, podzieli podekscytowanie uzasadniające listy profesora Hammericha. Pod względem fonetycznym i semantycznym informacje, których dostarcza, wydają się plasować Eskimosów i Europejczyków na czymś, co moglibyśmy nazwać tą samą orbitą grzybową. Jakie jest wyjaśnienie?

Zanim zasugerujemy pewne możliwości, należy przedstawić dodatkowe dowody, również dostarczone przez profesora Hammericha. Wśród Eskimosów zamieszkujących na południe od Cieśniny Beringa, słowo pupik w znaczeniu "grzyb" wydaje się nieznane. Tak więc na wyspie Nunivak, grzyby to tumrat ciutait, czyli "uszy diabła" - metafora, która odzwierciedla demoniczny motyw słownictwa grzybowego znad Morza Północnego, a także potoczną nazwę Hirneola auricula-judae mikologów, gatunku jadalnego grzyba nadrzewnego, znanego w niektórych europejskich językach jako uszy Żyda lub uszy Judasza. Aleuci, którzy nie są Eskimosami, ale których kultura jest eskimoska, używają wyrażenia, które jest semantycznie identyczne, quâni tutusi, "ucho diabła". Wśród niektórych specjalistów zajmujących się sprawami Eskimosów panuje obecnie teoria, że kultura Eskimosów wywodzi się z południowo-zachodniej Alaski i wypromieniowała stamtąd na północ i wschód aż po Grenlandię. Moglibyśmy zatem zwrócić się do Eskimosów z tego regionu w poszukiwaniu dowodów na archaiczną nomenklaturę grzybową. Jednak nasze informacje na temat stosunku Eskimosów do grzybów są nadal tak skąpe, że przedwczesne byłoby wyciąganie wniosków z charakterystycznej terminologii, która wydaje się być powszechna wśród Aleutów i sąsiednich Eskimosów. Dokładne dochodzenie specjalnie nakierowane na nasz temat ujawniłoby prawdopodobnie wiele informacji, których obecnie nie podejrzewamy. Na pozór, termin w rodzaju "ucho diabła" na określenie grzyba brzmi jak eufemizm zastępujący starszy termin, który stał się tabu.

Istnieją jeszcze kolejne dowody na wspólne podłoże myślenia Eskimosów i Europejczyków o grzybach. Arthur Thibert w swoim słowniku eskimoskim, opublikowanym w 1954 roku, podaje tunnuksak jako "grzyb". Profesor Hammerich informuje nas, że słowo to oznacza dosłownie "coś w rodzaju łojowatego wrzodu". W starym słowniku języka Eskimosów, używanym na północnej Alasce, autorstwa R. Wellsa i Johna W. Kelly'ego, opublikowanym w 1890 roku, słowo oznaczające "grzyb" to ahyo''ok, gdzie znowu znaczeniem jest "obrzęk", "wrzód". Thibert podaje również puyut w znaczeniu "suszony grzyb"; dosłowne znaczenie słowa eskimoskiego to "środek do wytwarzania dymu". Czyż nie odkrywamy tu na nowo wczesnego wykorzystania suszonych grzybów do wytwarzania dymu, które dało językowi angielskiemu słowo "funk"? Możemy przenieść te powtarzające się tematy na wyższy poziom. W dialekcie eskimoskim we wschodniej Grenlandii, najwcześniejsi duńscy uczeni zajmujący się lingwistyką eskimoską odkryli słowo oznaczające grzyb, które jest pisane następująco: tarndydp poqattd. Zostało ono szczegółowo zbadane przez długi szereg wybitnych autorytetów: Johna Petersena, Williama Thalbitzera, L. L. Hammericha i Erika Holtveda. Zgadzają się, że oznacza ono "torbę myśliwską złodziejaszka dusz", drugi element, który zaczyna się od naszej znanej sylaby poq-, to torba, a pierwszy element wywodzący się od tame, to "dusza". Tutaj więc, dokładnie, tak jak w północnej Europie, istnieje skojarzenie grzybów z mocami psychicznymi lub demonicznymi.

W ten sposób Eskimosi kojarzą grzyby z nowotworami, ospą i nadmuchanymi pęcherzami, a na innym poziomie z zaburzeniami psychicznymi, i fonetycznie ponownie odkrywamy u Eskimosów słowa, które sugerują naszą grupę pogge. Istnieje kilka możliwych wyjaśnień tej zaskakującej paraleli.

Po pierwsze, słowo, które tropiliśmy przez całą Syberię do pongpong Czukczów, mogło przeskoczyć Cieśninę Beringa i rozprzestrzenić się w górnej części Ameryki, omijając południowo-zachodnich Eskimosów. Na zachodnich brzegach Cieśniny Beringa żyją azjatyccy Eskimosi, utrzymujący kontakt kulturowy z Czukczami. Aby rozważyć naszą początkową hipotezę, powinniśmy ustalić słowo używane przez azjatyckich Eskimosów na określenie grzyba. To słowo nie jest nam znane, a ponieważ do azjatyckich Eskimosów nie można już dotrzeć, pytanie pozostaje bez odpowiedzi. Fonetycznie pongpong mogłoby stać się pupik, ponieważ profesor Hammerich zwraca nam uwagę, że azjatyckich Eskimosów saming "czym", staje się sumik na Grenlandii, a tamlaxtoq azjatyckich Eskimosów, "przynosi na brzeg", staje się na Grenlandii tulagtoq. Ale trudności z domniemanym zapożyczeniem są poważne. Kiedy lud przyswaja do swego słownictwa słowo zaczerpnięte od sąsiadów, robi to w celu zaspokojenia określonej potrzeby i nie przejmuje się skojarzeniami etymologicznymi i semantycznymi zapożyczonego słowa. Takie skojarzenia ulegają osłabieniu lub zanikają całkowicie, i a fortiori, gdy zapożyczone słowo przefiltrowano przez szereg języków. Jeśli zatem Eskimosi wzięli pupik z czukockiego pongpong, jesteśmy zmuszeni oddzielić słowo pupik od zbioru eskimoskich słów odnoszących się do nowotworów, wykwitów skórnych i rozciągliwych worków, z którymi sami Eskimosi, ze szczęśliwą wnikliwością, świadomie je kojarzą.

Druga możliwość jest taka, że Eskimosi mieszkali kiedyś daleko na Zachodzie, w kontakcie z ludami o europejskim zasobie kulturowym, i przejęli to słowo wraz z jego skojarzeniami w nienaruszonym stanie, a następnie zachowali je w osobliwym głębokim zamrożeniu, aż do dziś, kiedy to my, z europejskiego stada, ponownie odkryliśmy ten kulturowy wspólny mianownik. Choć wydaje się to fantazyjne, poważni uczeni, tacy jak C. C. Uhlenbeck, odkryli liczne rdzenie słów, które wydają się identyczne w eskimoskim i w językach indoeuropejskich, i postulowali odległy okres kulturowej przynależności między tymi dwoma światami.

Po trzecie, musimy wziąć pod uwagę wielokrotną genezę: to znaczy możliwość, że rdzeń onomatopeiczny może wyrosnąć w więcej niż jednym miejscu w reakcji na identyczny instynkt naśladowczy. Gdyby to było wyjaśnieniem, powinniśmy spodziewać się znalezienia jeszcze innych ludów tak odległych kulturowo jak Eskimosi od Europy, u których odkryjemy posiadanie rodzimych grup pupik słów grzybowych.

Wyjdźmy poza wspólny język indoeuropejski, będący hipotetycznym przodkiem wszystkich współczesnych języków indoeuropejskich, do wcześniejszej warstwy językowej, z której wywodzi się wspólny język indoeuropejski. Archetyp naszego grzybowego rdzenia może zstępować liniowo do nas i do Eskimosów, jak również do ludów syberyjskich, które go mają, z epoki zanim nasza własna rodzina językowa wyróżniła się z wcześniejszego pnia. W tym przypadku eskimoskie pupik nie jest słowem zapożyczonym z języka indoeuropejskiego, ani (s)p(h)ongo nie jest rdzeniem zapożyczonym przez Indoeuropejczyków z jakiejś innej rodziny językowej. Po prostu odnosimy nasze drzewo językowe do odleglejszego pokolenia.

Na stronie 109 w przypisie [nr 70 w tej edycji] wskazaliśmy, że niektórzy filolodzy uważają fungus i σπόγγος za słowa pochodzenia przedindoeuropejskiego, zaczerpnięte pierwotnie z jakiegoś zaginionego języka śródziemnomorskiego. Kwestionują oni tożsamość tych słów niemieckim Schwamm i słowiańskim gamba. Przypuszczenie, które teraz proponujemy, pogodziłoby tę pozorną sprzeczność. Przyznaliśmy, że w językach odległych od rodziny indoeuropejskiej stwierdzamy prawdziwe pokrewieństwa z σπόγγος. Można przypuszczać, że słowo to, wywodzące się z linii indoeuropejskiej, przybrało odmienny aspekt w świecie germańskim i słowiańskim.

Utrzymywanie się przez wiele tysiącleci rozpoznawalnego rdzenia słowa oznaczającego "fungus" byłoby rzeczą niezwykłą. Może to świadczyć o wyjątkowym znaczeniu roli świata grzybów w kulturze tych naszych nader odległych przodków. Religijne, mitologiczne i erotyczne skojarzenia grzybów wyjaśniałyby tę rolę, skojarzenia, które wciąż jesteśmy w stanie wykryć, choć dziś już zacierają się w pamięci ludzi i należy ich poszukiwać w najstarszych zapiskach. Co więcej, skojarzenia te są w stanie dokładnie wyjaśnić dychotomię między ludami mikofobicznymi i mikofilnymi. Rzeczy, które dotyczą najgłębszych emocji człowieka, postrzegane są przez niego poprzez manę nadprzyrodzonej mocy. To, co jest tabu, budzi zarówno strach jak i miłość, jest nieczyste i święte, odrzucane i czczone. W miarę jak stare wierzenia powoli zanikały, każda społeczność kulturowa, nie będąc już w stanie utrzymać przy życiu zrównoważonych napięć pierwotnego zaangażowania, przylegała do jednego lub drugiego oblicza prymitywnych emocji, albo odrzucając świat grzybów, albo otaczając te dziwne narośla quasi-erotycznym oddaniem.

10
Śluz, grzyby i miłość

Uczeni nie odkryli pochodzenia słowa "grzyb" ["mushroom"] i dlatego pole pozostaje otwarte dla badaczy-amatorów. Słowo to krąży w języku angielskim w wielu formach od co najmniej pięciu stuleci, a wariant "musheron" nadal często można usłyszeć w Stanach Zjednoczonych. Jest oczywiste, że Anglicy zapożyczyli to słowo z języka francuskiego używanego na dworze w średniowieczu, i to francuskie słowo przetrwało we współczesnym języku francuskim jako mousseron. Albo Normanowie albo Francuzi po raz pierwszy pokazali Anglikom, że można jeść niektóre dzikie grzyby, a potrzebę nazwania grzybów jadalnych zaspokoił termin "mushroom". Z biegiem czasu doszło do określania grzybów jadalnych w ogólności, a w szczególności Psalliota campestris.

To specyficzne zastosowanie wykształciło się później, gdy sztuka uprawy pieczarki nadała jej wyjątkowe znaczenie - takie znaczenie, że jego francuska nazwa champignon wyparła, w istocie, mousseron jako ogólne słowo na określanie grzybów we Francji. Kiedyś uważano, że słowo mousseron wywodzi się od słowa mousse, oznaczającego "mech" ["moss"], ale przez długi czas żaden filolog francuski nie opowiadał się za tą popularną etymologią, która została po raz pierwszy opublikowana drukiem w 1651 roku, przez ogrodnika N. de Bonnefonsa. Jest oczywiste, że obecna pisownia słowa mousseron pojawiła się by zaspokoić popularne skojarzenia tej idei. Do najstarszych form tego słowa w języku francuskim należą dwie - moisseron i meisseron - których nie można powiązać z mchem93. Zarówno Oscar Bloch, jak i Albert Dauzat dochodzą do wniosku, że słowo to ma pochodzenie przedłacińskie - wygodna zlewka w świecie języków romańskich, dla wszystkich problematycznych dzieci etymologii.

Nasze słowo nie ogranicza się do języka angielskiego i francuskiego. Jean-Baptiste Barla, pierwszorzędny mikolog i wierny obserwator, poinformował, że w Prowansji, w okolicach Nicei, tubylcy mówią moussairoun i mousselet94. Katalończycy mówią moixerno. Słowo to pojawia się również w jednym dialekcie języka baskijskiego, w Dolnej Nawarrze, gdzie przybiera formę motxolon. Gdziekolwiek na kontynencie używa się tego słowa, w języku francuskim, prowansalskim, katalońskim i baskijskim, oznacza ono gatunek grzyba znany jako Tricholoma gambosum lub georgii. Istnieje wiele dialektycznych odmian słowa "mushroom" w języku angielskim, a niektóre z nich wywodzą się z przestarzałych form francuskich: mesheroom, mesheroon oraz mishroom. Istnieje walijska forma maesrin (wymawiana "mice-rin"), która mogła być tylko słowem książkowym, ale dla nas zachowuje wczesne brzmienie, znane Walijczykom, kiedy je zapożyczyli.

Kilka lat temu, Robert Graves zasugerował nam, abyśmy za źródło określeń francuskich i angielskich rozważyli greckie słowo oznaczające grzyb. Uważamy, że miał rację. Niech nasi czytelnicy przypomną sobie, że w języku niemieckim Schwamm oznacza zarówno grzyb, jak i gąbkę, ale Grecy ograniczyli odpowiadające mu słowo w swoim języku do σπόγγος, oznaczające "gąbka" ["sponge"]. Dla grzybów używano słowa µύκης, od którego wzięła się nauka zwana "mikologią". Greckie słowo jest nierozerwalnie kojarzone z µύζα, które w języku łacińskim staje się mucus, lub muccus w odniesieniu do śluzu z nosa. Wszystkie te słowa są dla nas odpychające. Dla Greków, grzyby były śluzowatymi rzeczami, oślizgłymi naroślami, bardzo odległymi od "tłuszczu ziemi" Rosjan. Istnieje mnóstwo dowodów, że Grecy byli i pozostali mikofobami. Ewolucja greckiego µύκης w słowa prowansalskie, katalońskie i przestarzałe francuskie nie jest trudna do zrekonstruowania, jeśli chodzi o pierwszą sylabę95.

Ale to nie rozwiązuje naszego problemu, bo wciąż musimy wyjaśnić końcówkę -(e)ron francuskiego słowa. Wychodząc z założenia, że jest to przyrostek, staraliśmy się określić jego wartość, tworząc listę możliwie największej liczby francuskich słów kończących się nim, jakie mogliśmy znaleźć. (To zaskakujące, że w języku tak dogłębnie przeanalizowanym jak francuski, nikt wcześniej tego nie zrobił.) Nasze dochodzenie okazało się owocne. Rzeczowniki kończące się na -(e)ron dzielą się na trzy grupy, w zależności od celu, któremu służy przyrostek. Najpierw są słowa określające zawód:

  1. bucheron, drwal,
  2. forgeron, kowal, i
  3. vigneron, hodowca winorośli.

Istnieje druga grupa, w której końcówka jest zdrobnieniem, odmianą zdrobnienia -on, jak w słowach ourson, miś i raton, "szczurek". Wariantu w -ron używa się, gdy zachodzi potrzeba zachowania wartości niemego końcowego e pierwotnego rzeczownika:96

  1. aileron, skrzydełko,
  2. boteron, ropuszka,
  3. chaperon, kapturek,
  4. coteron, cotteron, zdrobnienie od cotte, angielskie "coat" (płaszcz),
  5. courgeron, rodzaj dyni lub gurda,
  6. laideron, nieurodziwa kobieta,
  7. lisseron, liceron, zdrobnienie od lisse, lice,
  8. mancheron, krótki rękaw,
  9. moucheron, komar [muszka],
  10. napperon, serwetka,
  11. paleron, łopatka (anatom.),
  12. pelleron, łyżka piekarnicza,
  13. piqueron, zdrobnienie od pique,
  14. puceron, wszy roślinne, mszyce, oraz
  15. vesceron,mały gatunek wyki, zdrobnienie od vesce.

Trzecia grupa, która jest istotna dla naszej argumentacji, składa się z następujących słów, z których przynajmniej cztery odnoszą się do grzybów:

1. auburon,
2. mousseron,
3. potiron, i
4. sauceron,
5. biberon,
6. bourgeron,
7. culeron,
8. fumeron,
9. grateron i glouteron,
10. laiteron, laceron, i lacheron,
11. liseron,
12. longeron,
13. quarteron, i
14. secheron.

W każdym przypadku przyrostek dodaje szczególnego charakteru mniej określonej idei przekazywanej przez rdzeń. To, co ogólne, kondensuje się w szczególne. Rzeczownik "masowy" staje się "policzalnym".

Przeanalizujmy te czternaście słów jedno po drugim. Biberon to kubek do karmienia lub butelka dla dziecka, od łacińskiego czasownika bibere. Bourgeron to kurtka wykonana z materiału zwanego wcześniej borge. Longeron to dźwigar biegnący wzdłużnie. Fumeron to w połowie spalony węgiel drzewny, który wydziela dym. Quarteron to mulat. Secheron to słowo używane w górzystej części Francji wschodniej na określenie przewlekle wysuszonej łąki. Culeron to "pętla Cruppera", która przebiega wokół ogona konia. Pozostałe słowa to wszystkie nazwy gatunków roślin. Grateron (= glouteron) to rodzaj wrzośca. Laiteron (= laceron, lacheron) to mlecz. Liceron od lis to powój, lub morning-glory. Potiron to gatunek gurdy i grzyba. Sauceron to regionalne słowo występujące w Saone-et-Loire oznaczające "grzyb", prawdopodobnie od czasownika saucer, moczyć, namoczyć, zanurzyć, odnoszącego się do wilgotności wielu leśnych grzybów. Najciekawsze ze wszystkich jest Auburon. Jest obecne na Wschodzie, gdzie spotyka się świat francuski i niemiecki. Słowo to oznacza Lactarius piperatus i pochodzi od łacińskiego albus, biały. Czasami jest pisane oberon. Jest to duży, mięsisty, biały grzyb. W dobrym sezonie grzybowym, kiedy ściółka leśna jest usłana ogromną ilością różnego rodzaju grzybów, duży, rosły oberon dominuje nad swoim światem, to król swego królestwa. Można go dostrzec z daleka, a gdy słońce zachodzi i cienie się pogłębiają, jego olśniewająca biel zdaje się chwytać i zatrzymywać światło nieco dłużej. Nic dziwnego, że Oberon jest królem wróżek. Jednak na tyle, na ile udało nam się odkryć, nikt dotychczas nie rozpoznał grzybowych powiązań tej słynnej postaci z folkloru francuskiego i niemieckiego, którą Szekspir przywołał na scenę97. W Rosji auburon lub Lactarius piperatus nazywany jest gruzd' i, jak widzieliśmy na wcześniejszej stronie, gruzd' odgrywa rolę w rosyjskim folklorze grzybowym, który przypomina folklor Oberona. Nasze pospolite rzeczowniki kończące się na -(e)ron to przeważnie słowa rzadkie i archaiczne. Ponieważ nasza etymologia słowa mousseron jest przekonująca tylko w takim stopniu, w jakim uda nam się wyjaśnić jego przyrostek, z radością przyjmujemy liczne świadectwa dodatkowe dostarczone nam przez inną kategorię słów - nazwiska rodowe. W przypadku tych rzeczowników własnych główna rola przypada na nasz przyrostek i właśnie w tym przypadku szczególność jest istotna: określenie ogólne ogranicza się do zastosowania do wyróżniającej się jednostki rodzinnej. Atrybuty fizyczne lub osobowości, zawód, pochodzenie geograficzne, status społeczny - rzeczowniki pospolite i nazwy miejscowości zindywidualizowują się jako nazwiska rodowe poprzez dodanie -(e)ron. Co więcej, na tej liście wyczuwamy wspólny mianownik łączący trzy grupy naszych rzeczowników pospolitych i odkrywamy, że wszystkie one należą w rzeczywistości do jednej klasy, a nie do trzech. Nasz przyrostek nadaje, w istocie, wyjątkowości pierwotnemu słowu. Niech czytelnik chcący poznać znaczenie tych rzeczowników własnych zapozna się z Dictionnaire Etymologique des Noms de Famille et Prenoms de France Alberta Dauzata, wydanym przez Larousse w 1951 roku.

Bauberon
Biberon
Boucheron
Bouveron
Brosseron
Brugeron
Chalveron
Chaperon
Chaumeron
Chauveron
Chaveron
Cucheron
Fougeron
Gagneron
Goutteron
Guederon
Langeron
Legeron
Ligneron
Manceron
Mancheron
Manseron
Marceron
Marcheron
Masseron
Merceron
Moucheron
Pailleron
Percheron
Rongeron
Secheron
Vacheron

Jeśli zatem mamy rację w naszej argumentacji, mushroom lub mousseron było kiedyś, metaforycznie, kulą śluzu98. Jego pierwotne znaczenie zostało dawno zapomniane, status tego słowa zmienił się (jak to czasami bywa w przypadku słów) i ze swojego śluzowego pochodzenia stało się apetyczne. Wierzymy, że język baskijski oferuje nam poszlaki na poparcie naszej teorii. Jak widzieliśmy, w baskijskim dialekcie Dolnej Nawarry, nasze słowo pojawia się jako motxolon i ma takie samo znaczenie jak mousseron w języku francuskim. W dialekcie Souletin, ten sam gatunek to buxeti; prześledziliśmy go również do mousseron, ponieważ romańska litera "m" może zmienić się w "b" w języku baskijskim; np. hiszpańskie słowo oznaczające "młyn", molino, występuje w niektórych dialektach baskijskich jako borin lub bori; także francuskie słowo oznaczające "wytwórcę szaf" lub "stolarza", menuisier, staje się benuse w Soule. W wielu innych częściach Kraju Basków, ziza zastępuje motxolon, oznaczając Tricholoma gambosum i często kojarząc się z innymi jadalnymi gatunkami. Jest to zatem dokładne tłumaczenie słowa mousseron. Pochodzenie słowa ziza nigdy nie zostało ustalone. Odkryliśmy jednak, że w baskijskim dialekcie Souletin, zintz oznacza "śluz z nosa" i prawdopodobnie jest słowem pochodzenia naśladowczego. Profesor Rene Lafon informuje nas, że ziza może być fonetycznie spokrewnione z zintz. Sugerujemy, że pochodzi ono od słowa zintz lub wcześniejszej formy tego słowa i że było zatem tłumaczeniem słowa mousseron dokonanym w czasie, gdy pierwotne znaczenie słowa francuskiego wciąż było obecne w umysłach ludzi. Jeśli mamy rację, mousseron pojawia się w języku baskijskim jako motxolon, słowo zapożyczone z Dolnej Nawarry; jako buxeti, także zapożyczenie, w Soule; oraz jako ziza, jako tłumaczenie gdzie indziej. Tak więc, jeśli ten argument zostanie poddany analizie, zapewnimy satysfakcjonującą etymologię dla baskijskiego ziza i jednocześnie wzmocnimy nasz grzybowy wzorzec słów wywodzący się od µύκης.


W przypadku "grzybów" i mousseron odważyliśmy się zaproponować etymologię i ukryte znaczenie tam, gdzie uczeni byli zagubieni. Istnieje inne francuskie słowo grzybowe, le cepe de Bordeaux, w którym podważymy konwencjonalną etymologię. Standardowe źródła przyjęły popularny pogląd, że le cepe to to samo słowo, co le ceps de vigne, "szczep winny", oba wywodzące się od łacińskiego słowa cippus, "słupek". Jeśli chodzi o le cepe, uważamy, że sprawa poszła w zapomnienie, ponieważ filolodzy przez nieuwagę przyjęli popularną etymologię. Boletus edulis nie sugeruje słupka, ani taka metafora nie ma odpowiednika w słownictwie grzybowym Europy.

TABLICA XXXI
Jean-Henri Fabre
Lactarius piperatus Fr. ex Scop.
Francuski (wschodni): oberon;
Rosyjski: gruzd';
Polski: Mleczaj biel.

Dużo wiemy o roli Boletus edulis w społecznej historii Europy Zachodniej. Rzymianie nazywali go snillus, "świński grzyb", słowem, które najwyraźniej przetrwało jako silli w dialekcie neapolitańskim aż do końca XVIII wieku99. W standardowym języku włoskim jest to porcino, "wieprzowy" grzyb. Dlaczego te nazwy? Niektórzy twierdzą, że wygląd grzyba sugeruje śniady, pulchny tył tucznika. Niektórzy wskazują na jego tłustość po ugotowaniu na świeżo: wydziela on pewne ilości lepkiego płynu, który smakosze kojarzą z tłustym, roztopionym masłem, ale mikofobom kojarzy się z odrażającym śluzem. Po wysuszeniu Boletus edulis smakuje jak mięso, co wyjaśnia uzależnienie od niego mnichów w rosyjskiej cerkwi podczas długich postów. Widzieliśmy, jak Flamandowie zaczęli jeść borowiki w XVII wieku, co było kulturową innowacją zainspirowaną włoskimi kupcami. Progres borowika w kuchniach znakomitej większości był powolny. Przeczesaliśmy mnóstwo francuskich książek kucharskich z XVII i XVIII wieku i nie znaleźliśmy w nich żadnej wzmianki o borowiku, chociaż wszystkie mówią o smardzach, truflach, pieczarkach i mousseron. Brillant-Savarin zignorował to, ale zignorował on wszystkie grzyby z wyjątkiem trufli. Pierwsi francuscy autorzy piszący o grzybach nie kładli nacisku na ich walory kulinarne. Kluzjusz w 1601 roku opisał je bez upiększeń jako gatunek należący do jego Rodzaju XX grzybów jadalnych. Powiedział, że Niemcy nazywali go Btiltz, co jest zgermanizowaną formą niedawno zapożyczonego łacińskiego słowa boletus. Najwyraźniej słowo to zaspokajało potrzebę na apetyczną nazwę dla grzybów spożywanych po raz pierwszy. Później Pilz objęło cały świat grzybów jadalnych, a Boletus edulis to dziś Steinpilz. Wydaje się, że nikt nie wyjaśnił, dlaczego ten grzyb jest przyrównywany do kamienia. Czy mamy tu wymijający zamiennik utraconego "Schweinpilz"? Kluzjusz podał vargdnya jako nazwę węgierską i dodał, że była nieprzyzwoita. Dziś słowo to wciąż jest w obiegu, ale jego nieprzyzwoite skojarzenie zostało utracone. Być może sugerowało valag, "tyłek", którego echo mogliśmy wychwycić w suillus. Do ciekawej uwagi Kluzjusza na temat nieprzyzwoitości powrócimy na dalszych stronach. Równie zaskakujące jest jego stwierdzenie, że borowika w jego czasach nazywano po francusku materaz. Jest to Hapaks legomenon (słowo występujące tylko raz - przyp. tłum.), które przeoczyli zarówno mikolodzy, jak i leksykografowie. W jakich krążyło prowincjach, w jakich klasach?100

Cepe późno weszło do standardowego języka francuskiego. Jego najwcześniejsze znane pojawienie się w druku miało miejsce w 1791 roku, w klasycznej pracy Histoire des Champignons de la France Pierre'a Bulliarda, gdzie wspomina on o cepe jako o prowincjonalizmie na jadalne borowiki. W 1835 roku Akademia Francuska umieściła na nim pieczęć swej aprobaty, dopuszczając je do wydania Dictionnaire opublikowanego tego samego roku. Są regiony Francji, gdzie wciąż jest ono jeszcze znane. Do języka francuskiego weszło z dialektu gaskońskiego, a jego rozpowszechnienie w XIX wieku mogło być spowodowane głęboką zmianą wywołaną przez człowieka w ekologii tej prowincji. Pod koniec XVIII wieku francuski inżynier Nicolas-Thomas Bremontier podjął się naprawy ruchomych wydm w Landes na południe od Bordeaux, obsadzając je drzewami iglastymi. Podczas gdy borowiki są kojarzone głównie z drzewami liściastymi, odmiana pinicola żyje w symbiozie z drzewami iglastymi. Czy słynne osiągnięcie Bremontiera było odpowiedzialne za nadwyżkę borowików, które przedostały się przez Bordeaux na rynki paryskie i stały się dzisiejszymi cepes de Bordeaux?

Wśród mikofagowych Gaskonów, rodzime słowo cepe ma dwa znaczenia. Jest ono specyficzną nazwą Boletus edulis i jest ogólnym określeniem na wszystkie grzyby. Oto jeszcze jeden przypadek, w którym dominujący gatunek jadalny dał swą nazwę całej rasie grzybów. Słowo to, w języku gaskońskim, przybiera dwie formy, sep i set, co prowadzi nas w końcu do rozważenia etymonu dla cepe. W języku hiszpańskim istnieją dwa ogólne słowa na "grzyb", hongo i seta. Dziś w języku kastylijskim te dwa słowa są synonimami, ale z wczesnego słownika opracowanego przez Sebastiana de Covarrubiasa i opublikowanego w 1611 roku dowiadujemy się, że w tamtym czasie seta oznaczało hongo de puerco, tj., porcino lub suillus. Krótko mówiąc, jego znaczenie było identyczne ze specyficznym znaczeniem gaskońskiego sep lub set. To hiszpańskie słowo krąży aż po same granice Gaskonii, a zatem obszary występowania są przylegające. Istnieje jeszcze jeden istotny fakt: słowo oznaczające Boletus edulis nie jest jedynym terminem grzybowym używanym przez Gaskonów i Hiszpanów. Hiszpańskie słowo na purchawkę, bejm, jest także słowem gaskońskim, a to wskazuje na wspólne pochodzenie tych dwóch narodów w sprawach grzybowych. Juan Corominas wywodzi hiszpańskie słowo seta ze źródła greckiego, σήπτα, "zgniłe rzeczy", z którym pokrewne jest angielskie słowo "septyczny". Nazwa dla borowika w klasycznej grece nie przetrwała, więc mamy otwartą drogę do sugestii, że σήπτα posiadało już znaczenie grzybowe, zanim zostało zapożyczone przez Gaskonów i Hiszpanów. Musiało to być naukowe słowo lekarzy i przyrodników zaznajomionych z tradycją Dioskurydesa i Nikandera, i dotarło do Gaskonii wraz z innymi greckimi wpływami kulturowymi, z greckich kolonii w Zatoce Marsylijskiej, podchodząc do doliny Rodanu i przechodząc na zachód drogami wodnymi do Zatoki Biskajskiej. Nie twierdzimy, że Gaskończycy zapożyczyli set od Hiszpanów ani że Hiszpanie zapożyczyli słowo gaskońskie, ale że oba pochodziły z tego samego źródła, zapożyczone jednocześnie101. Zauważyliśmy, że greckie µύκης łączyło grzyby ze śluzem. Semantycznie, greckie σήπτα przyrównuje borowika do rzeczy zgniłych i ropy. Istnieje tu pokrewieństwo: tak więc w języku francuskim, słowo morve, śluz z nosa, według najwybitniejszych filologów, wywodzi się z tego samego źródła, asgourme, "ropa". Starożytne pochodzenie seta i set, od cepe i "cep", zostało już zapomniane, a grzyby, które one oznaczają, zyskały wysoki poziom szacunku, jak mousseron, ale wszystkie te słowa niosą ze sobą ukrytą klątwę ich mikofobicznej koncepcji. Niemiłe, ale pikantne jest ujawnianie w tak późnym terminie ich grzechu pierworodnego. Jeśli chodzi o cepe de Bordeaux, wierzymy, że wszyscy, którzy lubią niewinne rozkosze pedanterii, mogą śmiało mówić o cepes zamiast o setes; lub, mówiąc ściślej, ponieważ cepe jest paryskim błędem ortograficznym w gaskońskim cep, powiemy les sets de Bordeaux.


W niektórych rejonach Francji Amanita rubescens nazywa się golmotte, a w innych golmelle. Być może rdzeń tych słów, golm- brzmiał pierwotnie gorm- i jeśli to przypuszczenie okaże się słuszne, to mamy tu dalsze przykłady nazw grzybów odżywianych ropą w języku francuskim. W słowach tego rodzaju, prowadzących życie w skromnym obiegu, na językach ludzi ze wsi, a nie na zapisanych stronicach, z dala od umysłów księgarzy, mają miejsce wszelkiego rodzaju "skażenia" i wymieszania, poprzez semantykę lub skojarzenia fonetyczne, które są trudne do prześledzenia. Weźmy na przykład golmelle i golmotte. Załóżmy, że ich punktem wyjścia jest gourme, "ropa". Stopniowo i prawdopodobnie pod naciskiem wpływów pobocznych słowa te przechodzą przez spektrum możliwych do zidentyfikowania odcieni, aż wyłaniają się jako prowansalskie cougoumello, omówione już na wcześniejszej stronie:

Nie odkryliśmy żadnych dowodów, że bezstronna postawa Greków wobec grzybów, którą wyrażali nazywaniem ich kulami śluzu, była kiedykolwiek kojarzona z ropuchami. Ale figura retoryczna ukryta w ich słowie sugeruje pewne nazwy dla ropuch występujące u ludów północnych. Walijskie llyffant wydaje się być pokrewne albo ze "szlam", albo z "limfa" - dla naszego celu nie ma to większego znaczenia, ponieważ oba mają się odnosić do śluzowatej wydzieliny gruczołów skórnych ropuchy. Istniało anglosaskie słowo określające ropuchę, yce, które przetrwało do dziś dzięki pobocznemu pochodzeniu w dolnoniemieckim utze i w wysokoniemieckim Unke. Słowa te wydają się być spokrewnione z łacińskim uvidus, wilgotny, a zatem są semantycznie równoległe z terminem walijskim. Kto wie, może na rozległych obszarach niezbadanej historii kultury, wydzielająca śluz ropucha i kula helleńskiego śluzu, którą Anglicy nazywają muchomorem, zmieszały się w myślach ludzi.



Dochodzimy tu do innego obszaru europejskiego słownictwa grzybowego, w którym mógł przetrwać temat semantycznie związany ze śluzem. Odnieśmy się do zaniedbanego problemu przedstawianego słowem "smardz" ["morel"]. W języku francuskim jest to morille, w języku katalońskim murgula, w języku niemieckim Morchel. Inną formą jest retoromański murachel lub burachel (z akcentem na drugą sylabę). Zachodni filolodzy twierdzą, że słowa te pochodzą od staro-wysoko-niemieckiego morha i jego zdrobniałego odpowiednika morhila, z których oba są nam znane jedynie w znaczeniu "marchewka" lub "pasternak". Związek semantyczny z marchewką czy pasternakiem jest niefortunny i mało przekonujący. Wydaje się, że zachodni filolodzy, którzy rozważali ten problem, nie poszerzyli swoich dociekań na dziedzinę słowiańską. Nie uważamy, że smardza nazywano pasternakiem, ani pasternak smardzem. Uważamy, że oba zawdzięczają swe nazwy tej samej metaforze poprzedzającej, o fallicznej inspiracji. Na całym obszarze słowiańskim smardz ma jedną nazwę, a rosyjski smorchok można uznać za reprezentatywny dla różnych form, jakie przyjmuje to słowo. Filolodzy słowiańscy są zgodni co do jego pochodzenia. Mówią, że jego rdzeniem jest smurk i semantycznie kojarzy się ono z wąchaniem, z żywicą w drzewie, z trąbą wodną. Rosyjski czasownik smorkat' (сморкать) oznacza smarkać. Korzeń słowiański pochodzi od hipotetycznego rdzenia indoeuropejskiego, [s]mer, oznaczającego oleisty, maślany, żywiczny lub lepki wysięk. Przykładem tego jest angielskie słowo "smear", skandynawskie smjor oznaczające "masło" oraz greckie αλείφω, "maść". Jeśli "morel" i inne zachodnie nazwy tego grzyba nie są genetycznie identyczne ze słowiańskim słowem, mamy do czynienia z zaskakującym przypadkowym podobieństwem między tymi dwiema nazwami dla tego samego gatunku grzybów102. Z pewnością istnieje bardziej rozsądne wyjaśnienie. W swojej pięknej monografii o afrodyzjakach zatytułowanej Paneros, Norman Douglas zwrócił uwagę, że zarówno marchewka, jak i pasternak były dawniej cenione za swoje właściwości rozbudzające miłość, i czyż nie jest rozsądnym przypuszczać, że staro-wysoko-niemieckie morha i morhila, podobnie jak falliczne "morel", były werbalnym potomkiem tego samego erotycznego rdzenia?

Zasugerowaliśmy, że specyficzna nazwa dla smardza w starożytnej Grecji brzmiała µύκης, słowo, które generalnie naszym zdaniem oznacza podwójnie "smardz" i "grzyb". Przypomnijmy tutaj ciekawy epizod opowiedziany przez Pauzaniasza w jego Description of Greece, który przypomina nam ideę kryjącą się za smorchok. Pauzaniasz oferuje swoim czytelnikom legendarne wyjaśnienie na założenia słynnego miasta Mykeny. Wygląda na to, że miejsce to wybrał Perseusz. "Perseusz był spragniony i przyszła mu do głowy myśl, żeby podnieść z ziemi grzyba [µύκης]. Pijąc z radością wodę, która wypłynęła z tego miejsca, nadał mu nazwę Mykeny". Jest to nieprawdziwie popularna etymologia dla nazwy tego miasta, ale sama historia, przypisująca grzybowi życiodajny płyn, przypomina nam smorchok i jego krewniaków i łączy je semantycznie, choć nie etymologicznie, z greckim µύκης. Jesteśmy pewni, że µύκης oznaczało tutaj "smardz". W świetle dowodów przedstawionych na wcześniejszych stronach, jest szczególnie właściwe, aby nasz tytułowy bohater odnalazł swoją rasę, czerpiąc siłę z fallicznego grzyba. Wzmacniając nasz argument, Owidiusz w Metamorfozach VII: 392, przypomina legendarne pochodzenie Koryntu: "Tutaj, zgodnie ze starożytną tradycją, w najwcześniejszych czasach, ciała ludzkie wyrastały z grzybów":

... hie aevo veteres mortalia primo corpora vulgarunt pluvialibus edita fungis.

Grzyby oznaczają tutaj µύκης, a µύκης oznacza "smardz". Dzieci Koryntu, podobnie jak dzieci Myken i Rzymu, wyrosły z grzybowego fallusa, ze zrodzonej z ognia hubki, rozpalonej dotykiem boskiej iskry. Korynt był ośrodkiem kultu słońca i słusznym jest, że dzieci Koryntu powinny zawdzięczać swoje pochodzenie µύκης.

Widzieliśmy na wcześniejszej stronie, że "spunk" w języku angielskim jest nazwą wypływu nasiennego u mężczyzny, że zwykły trzon grzyba zatopiony w kapeluszu jest symbolem aktu seksualnego, i że greckie µύκης oznacza nie tylko "grzyb" (lub "smardz"), ale membrum virile. Być może ta sama idea kryje się w indoeuropejskim rdzeniu rosyjskiego smorczok. Istnieje norweskie słowo troll-smor, czyli masło demona, na określenie żółtawych śluzowców, które często wysypują się ze zbutwiałych pni a które naukowcy nazywają "myxomycetes". Identyczną figurę grzybową "masła demona" odnajdujemy w nieindoeuropejskim języku buruszaskim: pfute maltas, gdzie pierwszy element oznacza "demon". Sugerujemy, że "masło" w takich grzybowych słowach rzadko kryje erotyczne znaczenie, odpowiadające erotycznemu wulgaryzmowi frontage we francuskim langue verte [żargonie] oraz specjalnemu znaczeniu "spunk" w Anglii. W wulgarnym języku angielskim, "cheese" jest oznaczeniem smegmy. W języku syryjskim istnieje słowo oznaczające "grzyb", semama, które C. Brockelman w swoim Lexicon Syriacum (1928) wywodzi od greckiego słowa na "maść", "smarowidło": a|i^[jLa oraz ojjLvjy^a[?].

W języku rosyjskim słowo nasmork (насморк) (z akcentem na pierwszą sylabę) oznacza przeziębienie, któremu towarzyszy katar - francuskie chandelle. Zdaniem Dala, rosyjskiego leksykografa, zuchwali rosyjscy seminarzyści, mówiąc o rzeżączce, zwykli mówić arkhierejskij nasmork (архиерейский насморк), "katar arcykapłana".

Pełny zasięg erotycznych skojarzeń grzybów w ludzkich umysłach wyłania się z lakoniczną jasnością w ich opisie u Pliniusza w Księdze 22, Rozdział 46 jego Natural History. Faktycznie kilka jego słów dotyka prawie wszystkich aspektów skatologicznych i moczowo-płciowych naszej tematyki, które mieliśmy okazję odkryć, proroczym streszczeniem tego jej aspektu napisanym osiemnaście wieków temu. Tłumacze elżbietańscy, kulturowo znacznie bliżsi Rzymianom niż my, wychwytywali czasami podteksty, których nie dostrzegają nasi współcześni uczeni, przy całej swej erudycji, dlatego też podajemy obszerną interpretację fragmentu Pliniusza podaną przez Filemona Hollanda i podkreślamy słowa, które mogą odnosić się do płynu nasiennego:

Volvam enim terra ob hoc prius gignit, ipsum postea in volva, ceu in ovo est luteum ... Origo prima causaque e limo, et acescente succo madentis terrae, aut radicis fere glandiferae: initioque spuma lentior, dein corpus membranae simile, mox partus.
I tak naprawdę, zanim to uformuje się Grzyb, ziemia najpierw wypuszcza pewną błonkę, czyli otoczkę, zwaną po łacinie Volva; w tym celu, aby Grzyb na niej leżał, a następnie rodzi go zamkniętego w środku, podobnie jak żółtko jaja umieszczone w białku ... Co więcej, te Grzyby przyjmują swoje pierwsze oryginalne i początkowe śluzowate błoto i limfę ziemi, która jest w drodze zepsucia, albo jakiś korzeń drzewa, w większości jak pasza niedźwiedzia. Na początku wydaje się, że jest to rodzaj kleistej piany: następnie rośnie do postaci błonki lub skórki i wkrótce potem ukazuje się prawdziwy Grzyb, rozmnożony, uformowany i wykończony wewnątrz, jak już powiedziano.

Choć tłumaczenie Filemona Hollanda jest delikatne, uważamy, że według słów Pliniusza, nasze ucho wykrywa, wyraźną, aczkolwiek słabą, podwójną warstwę znaczeń, które umknęły angielskiemu tłumaczowi. Pliniusz nie wymienia żadnego konkretnego rodzaju drzewa, takiego jak dąb. Grzyby łączy z takimi drzewami, jak "pasza" niedźwiedzia, czyli żołędzie [dęby]. Tą rzeczą są żołędzie. Jego słowo to glandiferce., "rodzący żołędzie". Już w czasach Pliniusza słowo na "żołądź" - glans - oznaczało także żołądź penisa. Wiemy to z pism współczesnego mu lekarza, Celsusa. Naturalnym dla Pliniusza było umieszczanie grzybów przesiąkniętych erotycznym znaczeniem u podnóża drzew wydających równie erotyczne żołędzie. Starożytne skojarzenie tych idei przetrwało do XVII wieku, kiedy John Parkinson nazwał żołądź penisa "orzechem z podwórka".

W tym miejscu naszej argumentacji czytelnik może zaprotestować, twierdząc, że nasza interpretacja tekstu Pliniusza jest zbyt odważna. Zanim jednak przejdzie do takiego wniosku, pozwólmy mu rozważyć następujące dowody. Widzieliśmy, że w greckim umyśle, "śluz" i "grzyb", µύζα i µύκης, były ze sobą powiązane, być może smardz odgrywał falliczną rolę jako pośrednik. Widzieliśmy, że słowo oznaczające grzyb oznaczało również membrum virile i jeśli nasza interpretacja lustra etruskiego jest rozsądna, grzyb i membrum virile były ściśle powiązane z wytwarzaniem ognia. Zwracamy teraz uwagę czytelnika na pewne dalsze skojarzenia semantyczne z ogniem, które łączą te dwa greckie słowa. Słowo na grzyb oznaczało także na wpół zwęgloną końcówkę knota [ang. wick], która po angielsku nazywana jest "snuff" - słowem z nosowymi powiązaniami. Ten na wpół zwęglony koniec knota to oczywiście podpałka. Greckie słowo na śluz oznaczało także dyszę lampy. To samo greckie słowo na śluz pojawia się w łacinie jako myxa, i po łacinie oznaczało "knot", odkryliśmy również, że po łacinie fungus oznaczało zduszenie knota [snuff of a wick]. Z kolei łacińskie słowo na "knot" dało Francuzom ich meche, a od Francuzów Anglicy nabyli "match" [zapałka]. Dlaczego zapałka, którą krzesamy, miałaby pochodzić od greckich słów na śluz i grzyb? Skąd to ciągłe skojarzenie pomiędzy ogniem z jednej strony, a śluzem i grzybami z drugiej, wraz z membrum virile również odgrywającym rolę w tej samej sprawie? W wulgarnym języku angielskim "wick" ["knot"] nadal ma silne znaczenie erotyczne, gdy angielski żołnierz informuje nas kiedy to "zanurza knota" lub narzeka, że ktoś "wskoczył mu na knota". Kapelusz smardza sugeruje przypaloną zbitkę hubki, a czym jest dysza, jeśli nie "kurkiem" ["cock"]? Zarówno "dysza" ["nozzle"], jak i "schnozzle" są wariantami słowa "nos" ["nose"].

Hiszpanie mają dwa określenia na spalony koniec knota świecy: moco de pábilo, "śluz knota" i seta, słowo na grzyb, które Corominas wywodzi od greckiego słowa oznaczającego rzeczy zgniłe. W języku francuskim odpowiadające mu słowo to moucheron, od słowa moucher, oznaczającego wciąganie do nosa i wycieranie nosa. Kiedy zapalona świeca pryska i dławi się z powodu obecności obcej cząstki, zwanej po angielsku "złodziej" lub "obcy", Francuzi mówią na nią champignon; a cieknący nos Francuzi nazywają chandelle, czyli świeca. W języku angielskim aż do czasów nowożytnych wypalony koniec knota świecy to "smark" [ang. "snot"], ale kiedy około roku 1800 słowo to w swoim pierwotnym znaczeniu straciło reputację, jego miejsce zajęło "snuff". Duński czasownik snyde, wywodzący się z tego samego rdzenia co angielskie "snot", oznacza zarówno zduszenie świecy, jak i wytarcie nosa; a holenderski snotneus to staromodna lampa oliwna z długim dzióbkiem. Jednak wydaje się, że w językach germańskich skojarzenie grzybowe jest nieobecne. Wspomnieliśmy już o słowie na "grzyb" w języku syryjskim, semama: teraz zwracamy uwagę, że ma ono dodatkowe znaczenie "czarna lampa".

Mamy tu zatem do czynienia z trwałym skojarzeniem idei, triangularnym z wyglądu, pomiędzy śluzem, grzybami i świecami lub lampami. Podobnie jak sam knot świecy, idee te są splecione ze sobą, wplatając się i wyplatając powoli na przestrzeni wieków. Łatwo zrozumieć, dlaczego mikofobiczni Grecy uważali grzyby za grudki śluzu. Ale dlaczego dysza lampy? Dlaczego spalony koniec knota? Dlaczego świeca?

Być może czytelnik odkrył już wspólny mianownik leżący u podstaw tych odmiennych pomysłów. Opierając się na pewnych poszlakach, przypuszczaliśmy, że istnieje głęboko zakorzeniony związek semantyczny pomiędzy śluzem z nosa a płynem nasiennym. Pierwotnym zastosowaniem grzybów wśród prymitywnych Europejczyków było rozpalanie ognia, instynkt rytualny ze skojarzeniami seksualnymi. Grecki członek naszej grupy "gąbkowej", σπόγγος, został pozbawiony w języku greckim innego znaczenia "fungus", i odkrywamy jego normalne grzybowe znaczenie w [ifoojc; [?], semantycznie połączonym z membrum virile i ze spalonym knotem lampy, słowem zaadaptowanym z λάµπα, oznaczającym "śluz", a także "dyszę lampy". W płonącej świecy kipiącej żarem, w ociekającej dyszy gorącej antycznej lampy, odkrywamy najwyższą figurę dynamicznej metafory seksualnej, w której rozbieżne idee śluzu i ognia zostają nagle i odważnie pojednane. Do dziś na Węgrzech istnieją kobiety, które dbają o swoją reputację i powstrzymują się od zapalania mężczyźnie papierosa, aby ich zachowanie nie sugerowało niewłaściwego zaproszenia. Na początku 1955 roku, późnowieczorny program telewizyjny na kanale KABC w Hollywood został nagle przerwany z powodu protestów społecznych, uznających go za obrazę przyzwoitości. W programie tym posągowa blondynka o imieniu Voluptua przygotowywała się do snu, rozmawiając zachęcająco z mężczyzną poza sceną. Tuż przed położeniem się do swojego dużego łóżka, miała dmuchnąć na niezapalone świece, a one zapłonęły103. Kiedy Brat Jan, Rabelaisa, pod koniec Księgi V przysięga na wiarę Latarnika, uważny czytelnik wychwyci to znaczenie, gdyż Rabelais w książce tej dokonał świetnego zagrania latarniami i świecami, szczególnie w rozdziale 33, gdzie Królowej podaje się ogromny, sztywny, płonący stożek z białego wosku z nieznacznie czerwonym końcem, a wszyscy pozostali mają płonące chandelles. "Niebiosa wiedzą" - mówi Rabelais - "jakie wspaniałe światło dały".

Jak już powiedzieliśmy, Grecy nie kojarzyli grzybów z ropuchami, ale z lampami. W Egipcie odkrywamy, że lampy z kolei wiązano z żabami. (Wydaje się, że nieustannie odkrywamy nowe kombinacje tych samych symboli.) Dla Egipcjan żaba była symbolem Hiqit, bogini narodzin i odrodzenia, a w różnych zbiorach egipskich artefaktów można znaleźć lampy w kształcie żab datowane na wczesne wieki ery chrześcijańskiej104. Na tych lampach jest napisane po grecku: "Ja jestem zmartwychwstaniem", a czasami widnieje na nich krzyż. Wygląda na to, że były to artefakty heretyckiej sekty potępionej w Kodeksie Justyniana pod nazwą Batrachici, ale ich batrachiański błąd z pewnością miał przedchrześcijański rodowód. Tak jak w Grecji, grzyb i lampa symbolizowały powstawanie życia, tak w Egipcie, podobne przesłanie znalazło wyraz w żabopochodnym płomieniu. Ropuchy oczywiście należą do rzędu żab. Macica, która kryje się za niektórymi nazwami dla ropuch i muchomorów w północnej Europie, pojawia się ponownie w łonie żaby kultu egipskiego.

Niektóre terminy mikologii to neoklasycyzmy, inwencje współczesnych pracowników tej dziedziny. Ale inni utrwalają zwyczaje starożytne. W tekście Pliniusza odkryliśmy, że "volva" (tu pochewka) było mu już znane jako określenie kielicha, z którego wyrastają niektóre grzyby. Czyż "pierścień", "woalka" (tu zasnówka) i "hymenium" (tu obłocznia) nie należą do tego samego rocznika? Oto metafory seksualne użyte dla grzybów, które wzmacniają naszą argumentację i przywołują jakże zdumiewający koncentrat seksualności! Jeśli mamy rację odnośnie gąbkowej grupy słów grzybowych - Schwamm, fungus, gomba i σπόγγος - obejmują sobą ideę łona. Grecy w µύκης zastąpili macicę ideą fallusa. Francuzi przez jakieś dziwactwo w historii kultury poszli za greckim przykładem, preferując mousseron na pochodną fungus, i czyż w drugim elemencie champignon nie jest ukryta ta sama idea falliczna? Oczywiście nie etymologicznie, ale poprzez skojarzenie fonetyczne. Pod względem gastronomicznym Grecy, jak już powiedzieliśmy, byli mikofobami. Ich zainteresowanie grzybami było mniej słuchowe i smakowe niż erotyczne. W języku arabskim, podstawowym słowem określającym grzyba jest futr, co widzieliśmy na stronie 127, gdzie początkowe f w wyniku normalnej mutacji często ustępuje miejsca p. Arabiści nie mają wątpliwości co do jego etymologii: pochodzi od czasownika "rozdzielać", "rozszczepiać" i sugerują, że przypomina to pękanie ziemi w chwili wyłaniania się grzyba. Ale takie czcze pojęcie ledwie usprawiedliwia męski umysł arabski. Wydaje nam się, że tutaj także dostrzegamy metaforę wytwarzania, prawdopodobnie w najgłębszej warstwie pochodzenia onomatopeicznego, odpowiadającą w sensie i brzmieniu greckiemu φιτύω, łacińskiemu futuere i francuskiemu foutre, choć etymologicznie z nimi niezwiązaną.

Grzyb, świeca, nos: aż do dziś, metafory te zachowały swą falliczną moc. Fallus nazywany jest grzybem, a niektórym grzybom nawet mikolodzy nadają falliczne nazwy: Phallus impudicus i Mutinus caninus. Nasz uczony przyjaciel, zawsze czujny w naszym imieniu przy poszukiwaniu ciekawostek w wiedzy grzybowej, pewnego dnia przeglądał rodzimy słownik paszto i napotkał na jego stronach nazwę, nie w paszto, a w perskim, dla grzyba, małego i jadalnego, ale nie zidentyfikowanego inaczej: qabih-ker i xarak, co oznacza phallus erectus osła. Kilka miesięcy później natknął się na dokładny odpowiednik w języku paszto: xargina. W Sudanie znajdziemy grzyba zwanego zibb al-wata, "penis ziemi", a w języku perskim identyczną metaforą grzyba jest kulahi zamin.

Musi być wiele takich terminów, które nie wpadły w sieci zbieraczy słów. Jeśli chodzi o metaforyczne użycie w odwrotnej kolejności, znajdujemy obszerną dokumentację, zwłaszcza w langne verte Francji, subtelnie uchwyconą i podaną w pracy Alfreda Delvau, nie opatrzonej datą, Dictionnaire Érotique Moderne, opublikowanej w Bale. Niejakiemu Aleksandrowi Potheyowi przypisuje on taki wierszyk o champignon de couched:

Si son champignon Ressemble
a son piton [nose], Quel
champignon -gnon, -gnon,
Qu'il a, Gandon -don, -don![w wersji oryg. brak odnośnika do stopki na tej stronie]105

W początkach motoryzacji pedał gazu nazywano po francusku champignon, a "depnąć w gaz" było ecraser le champignon, wyrażeniem, którego francuscy dżentelmeni wahali się używać w obecności pań.

Jeśli chodzi o la chandelle, elle brule, elle coule, et ensuite elle fond. Warto zauważyć, że w tym erotycznym znaczeniu używane jest tylko chandelle, a nigdy bougie ani cierge. Tak więc, gdy Francuz z hojną uprzejmością zaprzecza wiedzy na temat rzekomego związku cudzołożnego, prawie na pewno zauważy il ne tenait pas la chandelle [on nie zamoczył knota] - obserwacja odnosząca się do jednego z dwóch stopni wiedzy intymnej. Szekspir dobrze znał to podwójne znaczenie. W Kupcu weneckim Lorenzo zwraca się do swojej kochanki:

Zejdź, bo musisz ponieść mą pochodnię. Na co ta prowokacyjna figlarka Jessica, czujnie odpowiada:
Co, mam trzymać świecę na mą hańbę?

Ta sama świeca płonie gwałtownie, gdy Falstaff wybucha swym grzmiącym pasanem do cielesnej miłości w Wesołych kumoszkach, który kończy oszałamiającym wersem:

Ześlij mi dobre rykowisko, Jowiszu, bo któż mnie winić może za wkurzenie mego Łoju?

Płonąca świeca łojowa jest symbolem urzędu sprawowanego przez Robina Goodfellowa, gdy ten uczestniczy w nocnych rytuałach swego sabatu, jak pokazano na drzeworycie, który odtworzyliśmy na wcześniejszej stronie. Kto może potrzymać świecę temu dumnemu diabłu?

Eniusz zauważa w przysłowiu pochodzącym ze starożytnego Rzymu, że gdy latarnik zapala świecę, nie staje się wcale biedniejszy przez ten dar. To stare powiedzenie, samo w sobie niewinne, nabiera erotycznego sensu, gdy żona Chaucera z Bath w swoim Prologu upomina swojego drżącego męża, aby nie żałował jej igraszek z innymi mężczyznami. Tutaj świeca jest falliczna, a latarnia to "queynte", czyli pudendum [ang. srom]:

Pewnie, za przyzwoleniem, stary ramolu,
Będziesz miał cipkę tego wieczoru.
Za wielki to czarnuch, że by nie pozwolił
By w jego latarni człek knota przysmolił.
For, certeyn, old dotard, by youre leve,
Ye shul have queynte right ynogh at eve.
He is to greet a nygard that wolde werne [forbid]
A man to lighte a candle at his lanterne.

Powróćmy do sugestii Potheya dotyczącej piton Gandona. Powtarzał on starożytne wierzenie ludowe, powszechne w Europie, a także w Ameryce:

Spójrz na wielkość nosa, który zdobi,
tego, co kobietom dobrze robi.
Spójrz na stopę by odkryć sekrety,
jakim być musi naczynko kobiety.
Regarde au nez et tu verras combien Grand
est celui qui aux femmes fait bien. Regarde au
pied pour au rebours connaitre Quel le
vaisseau d'une femme doit etre.

Thomas Wright w A History of Caricature and Grotesque in Literature and Art, opublikowanej w Londynie w 1875 roku, odtworzył postać rzymskiego mimusa zachowaną dla nas w grawerowanym onyksie. Wulgarny charakter, przypisywany nieprzyzwoitym rolom w ówczesnej podrzędnej komedii, mimusa w tym przypadku zdobi obwisły nos, który wymownie mówi o jego przydługim alter ego, a całym swym ubiorem zdaje się miał ilustrować czterowiersz znaleziony u Delvau:

Wzrok błyszczący,
palec swawolący,
nos dobrze wróżący,
i figurę mający.
Œil étincelant, Doigt
vif et galant, Nez de
bon augure Et bonne
figure.

Niech żaden czytelnik nie wzdraga się przed tymi ślicznymi cytatami, gdyż służą one jedynie potwierdzeniu ciągłej żywotności warstw znaczeniowych, które sugerujemy w przypadku Pliniusza i Pauzaniasza, a które bez tych cytatów mogłyby wydawać się dla odosobnionych uczonych zarówno wątłymi, jak i celowo niedelikatnymi. Wszystko wyrasta z µύζα i µύκης, w połączeniu z σήπτα.

Tak, σήπτα, to greckie słowo, które dało nam hiszpańskie seta i, jak sądzimy, francuskie cepe, słowa, których głównym znaczeniem grzybowym był Boletus edulis. Corominas w swojej notatce na temat seta zwrócił uwagę, że w bardzo rozproszonych częściach Hiszpanii oznaczało ono także cunnus (srom)106. Podejrzewamy, że w tym sensie również seta odnosi się do pierwotnego, greckiego zastosowania, i że σήπτα, symbolicznie oznaczało żeński odpowiednik µύκης, - "cep" i "morel" [borowik i smardz] - które uzupełniały się seksualnie. Pod swymi śniadymi wzgórkami, borowik po podgrzaniu staje się miękki i wydziela śluzowy wysięk. W grzybowym słownictwie Gaskonów znajdujemy tę samą obsceniczną figurę retoryczną, chociaż używa się innego słowa. To pejoratywne określenie odnosi się do borowików, które zmieniają kolor na niebieski pod wpływem powietrza. Profesor Jean Seguy na swojej gaskońskiej mapie językowej podaje je jako kunsanmas, a za maską tego dziwnego słowa odkrywa cunnu sagma, co po francusku byłoby con d'ânesse [głupi osioł].

Dalecy jesteśmy od wyczerpania kompleksu powiązanych ze sobą znaczeń. W różnych częściach Hiszpanii seta oznacza "opuchnięte usta", "pysk". Mając przed sobą inne znaczenia erotyczne, sugerujemy, że niedopuszczalną głupotą jest nie dostrzeganie w tych ustach, warg sromowych większych i pierścienia107.

W języku środkowoflamandzkim istniało słowo sete, które zostało użyte w przysiędze bi Cools sete, "na tyłek Nicka", odpowiadającej starofrancuskiemu por le cul lien. Najwyraźniej pochodzenie flamandzkiego słowa nie zostało ustalone. Kiedy mamy na myśli seksualne skojarzenia borowika w języku hiszpańskim i nieprzyzwoite skojarzenia, które Kluzjusz wskazał w języku węgierskim, sugerujemy, że flamandzkie słowo jest kolejnym semantycznym rozszerzeniem naszego grzybowego słowa, z akcentem raczej skatologicznym niż erotycznym.

W języku starofrancuskim znajdziemy także słowo sete. Przetrwało ono w siedmiu lub ośmiu cytatach. Jego znaczenie nigdy nie było pewne. Zawsze używano go jako porównania dla smrodu: czyraki trędowatego śmierdzą jak sete. W ostatnich latach kilku uczonych zbadało to słowo i zasugerowało, że może ono oznaczać "ekskrementy", "latrynę", "wychodek" lub "tyłek". Jeden z nich powiązał go ze słowem flamandzkim. Z pewnością tu także znajdujemy nasze grzybowe słowo, w jego fazie skatologicznej. Jeśli mamy rację, słowo to krążyło we francuskim siedem wieków temu, zniknęło, a następnie pojawiło się ponownie jako cepe w XVIII wieku108.

Dziś w Europie południowej figę używa się metaforycznie, tak jak kiedyś używano Boletus edulis. Do grzybów i fig musimy dodać trzecią część trójcy, nieszpułkę, taki owoc, którym można się cieszyć tylko wtedy, gdy jest przejrzały. Do czasów Szekspira był on znany także jako openarse, a nazwa ta przetrwała w użyciu dialektycznym aż do teraz. Szekspir bawił się słowami w czymś, co jest, być może, jego najbardziej drastycznymi wersami, w Akcie II, Sc. I z Romea i Julii, wersy te rzekomo skłoniły Logana Pearsalla Smitha, w jego książeczce o Szekspirze, do zawołania, jakież to szczęście, że tylko specjaliści wyczuli poziom i głębię nieprzyzwoitości Szekspira:

"On nie może tak myśleć" - krzyczy zszokowany czytelnik; ależ och, mój drogi czytelniku, on naprawdę tak myśli i jego słowa, jeśli jesteś miłą osobą, sprawią, że się zarumienisz.
[On Reading Shakespeare, str. 9]

Ale Szekspir nie wynajdował swoich wyobrażeń. Czerpał je z zasobu symboliki erotycznej od niepamiętnych czasów. W języku angielskim słowo "nieszpułka" ["medlar"] zostało przekształcone w grę słów dzięki czasownikowi "wścibiać nos" (meddle), w znaczeniu erotycznym, obecnie rzadko używanym; ale etymologicznie "medlar" było identyczne z francuskim nèfle i hiszpańskim níspero, a wszystkie trzy wywodzą się od greckiego µέσπιλον, na którym zatrzymują się filolodzy, twierdząc, że nie znajdują wcześniejszego rdzenia. Ale z pewnością greckie słowo, podzielone na dwa elementy, zawiera w sobie tę samą, naszą erotyczną metaforę, oznaczającą "między włosami", gdzie drugi element, πιλον, jest słowem, które dociera do nas w grzybowym słowie "pileus" ["kapelusz"]. Tak jak zdaje się, erotyczne skojarzenie Boletus edulis przeszło w skatologiczne we Flandrii i Francji, tak nèfle staje się cul-de-chien na wschodzie Francji.

Kiedy Corominas natrafił na σήπτα jako etymon dla seta, być może nie odgadł siedliska trafnych skojarzeń semantycznych, które wspierają jego odkrycie. Greckie słowo należy do grupy obejmującej σηφ, określenie jadowitego węża. Grecy wierzyli, że grzyby, węże i jamy węży są ze sobą spokrewnione, tak jak ludy północnej Europy kojarzą grzyby z ropuchami. W dialekcie doryckim spotykamy wariant σάπω, identyczny fonetycznie, choć nie semantycznie, z hiszpańskim słowem oznaczającym "ropucha", sapo. Twierdzimy, że tak jak włoskie scorzone, "jadowity wąż", daje nam hiszpańskie escuerzo, drugie słowo oznaczające "ropucha", tak greckie słowo oferuje nam analogię metamorfozy herpetologicznej109. Skojarzenie wąż-grzyb w Grecji i w świecie indyjskim, wraz z całym swym bagażem skojarzeń, staje się ropuchowym i muchomorowym glifem Zachodu. Biorąc pod uwagę wszystkie te symbole splecione ze sobą, nie jesteśmy zaskoczeni odkryciem, że Émile Boisacq w swoim greckim słowniku etymologicznym łączy greckie słowa, które teraz omawiamy, z sanskryckim kydku, "grzyb".


Jeśli chodzi o falliczne "nosy", z pewnością nigdzie w literaturze nie ma odnośnie nich drugiego takiego apostrofu, jak ten Laurence'a Sterne'a skomponowany w części IV Tristram Shandy, wraz z rozdziałami prowadzącymi do tego, i z tego, szlachetnego ekskursu. Oto rzeczywiście smaczne danie z lubieżnych grzybów i ekspozycja z płonącymi świecami. Dowiadujemy się, że mały Tristram miał po urodzeniu zmiażdżony "nos", po czym jego ojciec, całkowicie niepocieszony, rozpoczął wyczerpujące badania nad "nosami" i ich rozmiarami. Czytał Erazma, z niewielką satysfakcją, po czym zwrócił się do autorów, którzy skupiali się na jego tematyce, a mianowicie Prignitza, Scroderusa, Andrei Paraeusa, Konferencji wieczornych Boucheta, a w końcu do niezrównanego Hafena Slawkenbergiusa, który w trakcie swego zdumiewającego dzieła zatrzymuje się w pewnym momencie, aby przypomnieć sobie, jak pewnego razu cały Strasburg przez cały miesiąc, zarówno frakcja luterańska, jak i katolicka, została kiedyś podburzona z powodu pewnego długiego "nosa" oraz podziwu i niedowierzania, z jakim wszyscy, w każdym wieku, na każdym poziomie życia, niskim i wysokim, oglądali jego wymiary.

W akapicie o zwięzłej i potępiającej ironii, Tristram opisuje monumentalną "nosową" monografię Slawkenbergiusa i to, co mówi, wprawia nas w drżenie, gdyż jego słowa można odnieść w równym stopniu do naszego ukochanego traktatu. Jeśli czytelnik zastąpi nas Slawkenbergiusem, a grzyby nosami, które są ich metaforycznymi synonimami, dowie się, co bierzemy za prawdziwą i upokarzającą ocenę naszego własnego przedsięwzięcia:

I żeby oddać sprawiedliwość Slawkenbergiusowi (mówi Tristram), wszedł on na listę z dłuższą lancą i zrobił na tym znacznie większą karierę niż jakikolwiek inny człowiek, który kiedykolwiek wszedł na nią przed nim, i rzeczywiście pod wieloma względami zasługuje na to, by został uszlachetniony jako prototyp dla wszystkich pisarzy, przynajmniej obszernych dzieł, by wzorowali na nim swe książki - gdyż zawarł, proszę pana, cały temat - badając dialektycznie każdą jego część - a następnie wyprowadził na światło dzienne: wyjaśniając w pełnym świetle, co mogło albo kolidować z jego własnymi, naturalnymi częściami - albo to najgłębsza wiedza naukowa skłoniła go by na nią rzutował - zestawiając, zbierając i kompilując - błagając, pożyczając i kradnąc, w miarę postępów, wszystko, co zostało napisane lub przedyskutowane w szkołach i portykach uczonych: aby Slawkenbergiusa, jego książkę, można było uważać, właściwie, nie tylko za model - ale za skrupulatnie - uszyty PRZEGLĄD i regularny instytut nosów (to jest grzybów), obejmujący wszystko, co jest, lub co może być konieczne, aby mieć o nich pojęcie.

Wbrew Tristramowi, powracamy do wypróbowania "długiego nosa". Kiedy Niemiec macht eine lange Nase, robi to samo, co Francuz, który fait un pied de nez, gdyż w tym wyrażeniu, Francuz nie mówi o koniuszku pedału a tak naprawdę o dobrych dwunastu calach. Na ten sam niegrzeczny gest Anglik mówi, że he cocks a snook (gra na nosie), a Amerykanin thumbs his nose. 4 lipca 1936 roku, pewien nazistowski urzędnik, znany jako Herr Greiser zwrócił na siebie uwagę świata, grając na nosie w Lidze Narodów w Genewie. Korespondent Vernon Bartlett w swojej depeszy do londyńskiego News Chronicle, posługując się angielskim idiomem, bez ogródek zadeklarował, że mężczyzna ten cocked a snook. W prasie brytyjskiej wywiązała się ożywiona dyskusja. Winston Churchill użył tego wulgarnego określenia w Izbie Gmin, w ten sposób wsadziło swego nosa w Hansard. Przez miesiąc czytelnicy The Times pisali do swego redaktora listy dotyczące tego epizodu i gestu, listy grzeczne i zabawne, ale niestety uprzejme. Tylko najbardziej doświadczony i spostrzegawczy czytelnik mógł wykryć obsceniczną inspirację tego antycznego gestu. Jednak w kręgach, w których wulgarne słowa uchodzą za powszechną monetę, to przelotne przebieranie kciukiem i palcami przy nosie znajduje swój naturalny akompaniament w dwóch zwięzłych angielskich sylabach, opisujących historię. Tutaj ponownie stajemy w obliczu chandelle, champignon, pied de nez, u wulgarnego rzymskiego mima. "Snook" to zwisający dodatek. Od głównej części Świętej Wyspy Lindisfarne rozciąga się długi cypel i patrząc na mapę rozumiemy, dlaczego mieszkańcy Northumbrii znają ten cypel jako "Snook". Ten, kto cocks a snook (gra na nosie), ten cocks a "nose".

Jeśli istnieją osoby sceptyczne odnośnie tego znaczenia, niech przeczytają rozdział XIX Pantagruel autorstwa Rabelaisa, w którym Panurge i Anglik prowadzą wyjątkową rozmowę. Ponieważ żaden z nich nie mówi w języku drugiego, rozmowa toczy się gestami, w obecności mieszkańców wioski, którzy śledzą ją z głęboką uwagą i radością będącą dowodem zrozumienia. Panurge zaczyna od zagrania na nosie Anglikowi, który odpowiada uprzejmie. Nigdy nie było bardziej wymownego przedstawienia starożytnego znaku ani jego opisu na papierze z tak uroczystym opracowaniem szczegółów. Oto tekst Rabelaisa, który przytaczamy tylko z jednym dodatkowym komentarzem: tam gdzie Rabelais mówi o la pinne du nez, W. F. Smith, w swoim godnym podziwu tłumaczeniu, wpada na "chrząstkę nosa", natchnione tłumaczenie, ponieważ w niektórych angielskich dialektach "chrząstka" oznacza "nos", a także membrum virile:

Panurge soubdain leva en l'aer la main dextre, puis d'icelle mist le poulce dedans la narine d'icellui costé, tenant les quatre doigts estendus et serrés par leur ordre en ligne parallèle à la pinne du nez, fermant l'œil gausche entièrement, et guignant du dextre avec profonde dépression de la sourcille, et paulpière. Puis la gausche leva hault, avecques fort serrement et extension des quatre doigts et élévation du poulce, et la tenoit en ligne directement correspondante à l'assiète de la dextre, avec distance entre les deux d'une coubdée et demie. Cela faict, en pareille forme baissa contre terre l'une et l'aultre main: finablement les tint on milieu comme visant droict au nez de l'Anglois.
... Lors feist l'Anglois tel signe: la main gausche toute ouverte il leva hault en l'aer, puis ferma au poing les quatre doigts d'icelle, at le poulce estendu assit sus la pinne du nez. Soubdain après leva la dextre toute ouverte, et toute ouverte la baissa, joignant le poulce au lieu que fermoit le petit doigt de la gausche, et les quatre doigts d'icelle mouvoit lentement en l'aer. Puis au rebours feit de la dextre ce qu'il avoit faict de la gausche, et de la gausche ce que avoit faict de la dextre.
Panurge uniósł nagle do góry prawą rękę, po czym umieścił kciuk na nozdrzu po jej stronie, trzymając cztery palce raz wyprostowane a raz zamknięte po kolei, w linii równoległej do chrząstki nosa, całkowicie zamykając lewe oko i mrugając prawym przy intensywnym obniżaniu brwi i powieki; następnie podniósł lewą rękę do góry, mocno zaciskając i prostując cztery palce oraz unosząc kciuk, i trzymał ją w jednej linii, odpowiadającej bezpośrednio pozycji prawej ręki, a oddalone były od siebie o półtora łokcia. Zrobiwszy to, w takiej postaci zniżył ku Ziemi zarówno jedną, jak i drugą rękę; na koniec zatrzymał je pośrodku, jakby celował prosto w Nos Anglika.
... Następnie Anglik uczynił taki znak: uniósł w powietrze szeroko otwartą lewą dłoń, po czym zacisnął w pięść cztery palce i położył wyprostowany kciuk na chrząstce nosa. Potem podniósł nagle szeroko otwartą prawą dłoń, i gdy była otwarta, opuścił ją, dotykając kciukiem w miejscu, gdzie zginał się mały palec lewej ręki, i powoli przebierał czterema palcami w powietrzu; następnie zamieniając je, zrobił to samo z prawą, co z lewą ręką, i z lewą, co z prawą. [Przekład na angielski W. F. Smith]

Ryc. 9 - Rzymski błazen [ang. Tom Fool].

11
Sekrety trufli

Mogłoby się wydawać, że wyczerpaliśmy już erotyczne wyobrażenia świata grzybów, w którym ogień, śluz, nosy, świece i grzyby tańczą ze sobą w pulsującym, surrealistycznym fandango, a cały ten obsceniczny spektakl odbywa się w macicznej otoczce pierwotnego gamba. Ależ nie. Nie porozmawialiśmy jeszcze o truflach.

Grecy używali różnych słów na określenie grzybów podziemnych, ale uważamy, iż możemy udowodnić, że ύδνον było naszą truflą. W kodeksie Morgana, Dioskurydesa, znajduje się miniatura towarzysząca sekcji o ύδνον dająca nam najwcześniejsze obrazowe przedstawienie tuber zakopanej w ziemi, i jest to doskonałe przedstawienie.

Trufla po łacinie nazywała się tuber, które w dialekcie oskańskim lub umbryjskim przybrało formę tufer. Rzymianie znali różne rodzaje tuber. Najbardziej cenione pochodziły z Afryki i prawdopodobnie nie były to prawdziwe trufle, ale podziemny grzyb, znany dziś nauce pod nazwą Terfezia. Od tego łacińskiego słowa pochodzi francuskie truffe, hiszpańskie trufa oraz angielskie truffle. Z formy, która miała być terrae tufer, Włosi doszli do współczesnego tartufo i zdrobnienia tartuffola. Zaskakującą rzeczą jest, że to ostatnie słowo pojawia się w języku niemieckim jako nazwa dla ziemniaka Kartoffel, a stamtąd rozprzestrzeniło się na wschód po ziemiach słowiańskich, aż dziś połowa Europy nazywa ziemniaka słowem, które pierwotnie oznaczało "truflę"! Naszym zdaniem, wyjaśnienie tego dziwnego przeniesienia znaczeń leży w zainteresowaniu afrodyzjakami w XVI-wiecznej Europie.

Kiedy Ponce de Leon wyruszył na poszukiwanie Fontanny Młodości, zależało mu na odkryciu rewelacyjnego afrodyzjaku o nieprzemijających właściwościach. Jakąż otrzymałby nagrodę, gdyby mógł sprezentować Staremu Światu cudowną kąpiel, która zastąpiłaby wszystkie miłosne receptury będące w tradycyjnym zastosowaniu! Żaden z tradycyjnych pobudzaczy do rozpusty nie cieszył się większym szacunkiem niż trufle i faktycznie ta ich reputacja przetrwała do naszych czasów. Żadne inne strony w Physiologie du Goût Brillanta-Savarina nie są bardziej zachwycające niż te poświęcone sądowej ocenie dowodów w tejże sprawie trufli i miłości. Istnieje wiele rodzajów grzybów podziemnych, z których niektóre można nazwać truflami; a spośród tych prawdziwych trufli kilka gatunków cenione jest przez smakoszy. W języku hiszpańskim trufa to nazwa nadana trufli o wysokich walorach kulinarnych. Istnieją dwa inne terminy stosowane ogólnie na określenie grzybów podziemnych: turma i criadilla de tierra. Obydwa są interesujące, wyrażają afrodyzjakowe właściwości przypisywane całemu plemieniu podziemnych grzybów. Turma po katalońsku oznacza "jądro", a po hiszpańsku oznacza zarówno "jądro", jak i "trufla". Jest to stare słowo, prawdopodobnie pochodzenia przedrzymskiego, wywodzące się z tego samego indoeuropejskiego rdzenia "tu", które nadaje łacińskim słowom tuber i tumor ideę organicznego obrzęku nieodłącznego dla nich wszystkich. Criadilla to standardowe słowo w języku hiszpańskim oznaczające "jądro". Jest to słowo używane na określanie frytek jagnięcych, francuskiego amourette. Słowa Hiszpanów na truflę ujawniają cenną właściwość, jaką te ziemne narośle miały posiadać.

Zaraz po tym, jak Hiszpanie podbili Amerykę w XVI wieku, odkryli w Nowym Świecie, jako pierwsi, słodkie ziemniaki110, a potem ziemniaki, batata i papa. Batata odkryli na Antylach, prawdopodobnie na Hispanioli: słowo to pojawiło się po raz pierwszy w 1516 roku jako zapożyczenie od Indian Taino, którzy wówczas zamieszkiwali Wielkie Antyle i Bahamy. (Ich nazwę powinno się wymawiać w trzech sylabach, pisaną jakby "Taino"). Indianie Taino zasłużyli na lepszy los niż ten, który ich spotkał: oni i ich język już wymarli po tych wielu pokoleniach, i dziś niewielu zna nawet plemienne imiona pierwszych ofiar najeźdźców z Europy. Tainosi posiadali język należący do arawakańskiej rodziny języków indiańskich, którym posługiwały się plemiona rozproszone w czasie Podboju od Florydy i Bahamów na północy, przez Wielkie Antyle i tropikalny pas Ameryki Południowej, aż tak daleko na południe, jak miejsce znane obecnie jako Matto Grosso. Ci Tainosi z Wysp byli ludem łagodnym: zdawali się potwierdzać średniowieczne sny o Złotym Wieku i dali impuls koncepcji Szlachetnego Dzikusa, mającego urzec inteligentnych ludzi w Wieku Rozumu. Nienaganny Taino uprawiał słodkie ziemniaki i kukurydzę, palił tytoń, spał w hamaku i pływał po morzu w długich "kanoach". Hiszpanie zwrócili uwagę na jednolitość języka Taino na różnych wyspach - najwyraźniej w świecie Taino morze było autostradą przyspieszającą komunikację, a nie barierą izolującą. Dziś nawet uczeni często mylą ujmujących Tainosów z ich zaciekłymi wrogami, znanymi w XVI wieku pod różnymi nazwami jako Karibowie, Kalibowie lub Kanibowie, rasą dzikich wojowników, którzy po przybyciu Hiszpanów zajęli już Małe Antyle i nękali Tainosów na większych wyspach. Europejczycy szybko pokonali obojga. Ale zupełnie nieświadomie, poprzez naturalne filtrowanie indiańskich słowników, świat do dziś dokonuje rozróżnienia między tymi dwoma zagubionymi i prawie zapomnianymi narodami. Z języka Tainosów odziedziczyliśmy pięć popularnych i przyjaznych słów: ziemniak, kukurydza, tytoń, hamak i kajak. Od Kanibów wywodzi się nasze "kanibale", a bestialski Kaliban, którego Szekspir umieścił na wiecznie rozkołatanych Bermudach, był literackim potomkiem Kalibów.

TABLICA XXXII
Tuber. Miniatura z kodeksu bizantyjskiego z X wieku (nr 652) Dioskurydesa.
The Pierpont Morgan Library, Nowy Jork.

Tainosi z pewnością nie przypisywali mocy afrodyzjakowych do batata, czyli słodkiego ziemniaka. Nie mogli mieć złudzeń co do tego skromnego warzywa, tak dla nich powszedniego. Ale Hiszpanie, mający obsesję na punkcie idei afrodyzjaków, szybko odkryli w batata nową, silniejszą truflę. (Czy kusiło ich obwinienie tej nowej żywności za swe ekscesy w kontaktach z miejscowymi kobietami?) Kilka lat później, na wyżynach andyjskich odkryli białego ziemniaka, zwanego papa w języku Keczua, języku Inków i jego ludu. Teraz historia się powtarza: Agustin de Zarate w swoim klasycznym opisie podboju Peru, opublikowanym w 1555 roku, informuje swoich czytelników, że biały ziemniak jest jak turma de tierra, "jądro ziemi", trufla o cennych właściwościach:

... y los indios comen unas rakes que llaman papas, que son de hechura y aun casi sabor de turmas de tierra... [KSIĘGA, III, Rozdz. 12]

Dzieło to zostało natychmiast przetłumaczone przez Thomasa Nicholasa i opublikowane w Londynie w 1581 roku. Ponieważ trufle nie były znane Anglikom, nie mogliśmy się doczekać, jak znakomity Nicholas poradził sobie z trudnością w przetłumaczeniu zdania, w którym zostały wspomniane:

... Indianie z tej prowincji jedzą pewne korzenie zwane Papas, które są bardzo podobne, zarówno w przyrządzaniu, jak i w smaku, do rzepy.

Jakże wywyższona jest tutaj skromna rzepa, a trufla poniżona! Czy trufle były kiedykolwiek wcześniej lub później tak rażąco znieważane?

Tuż po batacie, Hiszpanie sprowadzili z Nowego Świata białego ziemniaka, który z Hiszpanii do Włoch dotarł przed rokiem 1588, gdzie nazywano go taratouffli, co po włosku oznacza "trufle", i jest tłumaczeniem hiszpańskiej nazwy, ale bez silnego erotycznego skojarzenia z turmas. Wkrótce potem pojawiła się w Niderlandach, Szwajcarii i Niemczech, a następnie we Francji. Do Anglii przybyła po słodkich ziemniakach, ale przed końcem stulecia. Oba te warzywa głęboko pogrążyły się w słownym zamieszaniu. W hiszpańskojęzycznej Ameryce biały ziemniak jest do dziś powszechnie znany jako papa, nazwa nosząca wszelkie prawa prymatu chronologicznego i topograficznego. Ale słowo to nie przyjęło się w Europie i batat posłużyło dla obu warzyw, by ostatecznie w Anglii związać się na dobre z niewłaściwą rośliną. Hiszpanie spotęgowali to zamieszanie, nadając także nowym warzywom swą własną nazwę na truflę. Do dziś, w niektórych częściach Kolumbii, ziemniaki nazywane są turmas lub "jądrami", a w Hiszpanii znane były jako criadillas i trufas. W dialekcie aragońskim trufa opisywana jest w formie triunfa - popularne zniekształcenie sugerujące miłosny triumf zapewniany pełnemu nadziei konsumentowi criadillas111.

Przez pewien czas ziemniaki pozostawały rzadkością, a ich ceny były wysokie, biorąc pod uwagę przypisywane im zalety. Ich pojawienie się w Anglii wskazuje na ciekawe zjawisko kulturowe. Docierając do Anglii przez Hiszpanię, oba rodzaje ziemniaków podczas tranzytu przyjęły, niczym przemieńcy, miłosną reputację trufli. W ten sposób doszło do tego, że Anglia przyjęła dostawę amerykańskich darów z hiszpańskim rachunkiem, nie podejrzewając, że skromne warzywa z Nowego Świata pływają teraz na fałszywej fakturze, a ich prawdziwe zalety znikają z pola widzenia w olśniewającej aurze godnej nowo odkrytego i cudownego afrodyzjaku.

Szał na afrodyzjaki ogarnął także Anglię. Przywołuje je Falstaff w Wesołych kumoszkach z Windsoru. "Niech z nieba spadnie deszcz ziemniaków", woła, i "witajcie całusy - cukierki i Mikołajki", przy czym te ostatnie to kandyzowany korzeń ostrokrzewu, znanego nauce jako Eryngium maritimum. Kawior w czasach elżbietańskich był kolejnym stymulantem erotycznym, jak przypomina nam Sir John Harington, chrześniak Królowej w swojej bezwstydnej fraszce "Przeciwko staremu rozpustnikowi":

Od trzeciego wwozu francuskiej infekcji
Priapus nie stwierdził u siebie erekcji,
lecz jesz ty Pierścienie, z Korzeni ziemniaki,
I Gaueare [kawior], ale małe to buciaki.
U wezgłowi swych łoży znalazł flaszkę Koniaku,
której ćwiartka kosztuje z dwadzieścia funciaków.

Wstydź się, jeśli brak ci gracji, za to okaż ciut figlacji,
Poniechaj, gdyż już grzech cię opuszcza byś się za nim zapuszczał.
Jedni śmieją się, ja wzdycham, widząc ich szaleństwo takim, że
które jeśli już osaczy, dla ciebie za wiele nie znaczy.
Since thy third cariage of the French infection
Priapus hath in thee found no erection: Yet eat'st
thou Ringoes, and potato Rootes, And Gaueare
[caviar], but it litle bootes. Besides at thy beds-heads',
a bottle lately found, Of Liquor that a
quart cost twenty pound.

For shame, if not more grace, yet shew more wit,
Surcease, now sinne leaues thee, to follow it. Some
smile, I sigh, to see they madness such That that
which stands not stands thee in so much.

Te "ziemniaki" ["potatoes"] u Szekspira to z pewnością słodkie ziemniaki; u Haringtona, nie jesteśmy pewni.

Wydaje się, że przez prawie tysiąc lat po upadku Rzymu, w zachowanych dokumentach nie ma wzmianki o truflach112. W XIII wieku Albertus Magnus wspomina o nich w De Vegetabilibus, ale z wahaniem i niejasno oraz bez odniesienia do właściwości afrodyzjakowych. Wydaje się, że ta niejasność nie była przypadkowa. W Hortus Sanitatis, wydrukowanym w Moguncji w 1491 roku, artysta, który wykonał drzeworyty wykazał się większą odwagą niż dyskrecją, ilustrując fragment o tuber. Nigdy nie było dotkliwszego przeinaczenia grzyba. Nie wiemy, czy Albertus Magnus i on, nigdy nie widzieli trufli, czy też znając trufle, nie udało im się ich utożsamić z łacińskim tuber. W najwcześniejszej wydrukowanej książce kucharskiej, De Honesta Voluptate, wydanej w Rzymie w połowie lat 1470 i przypisywanej Bartolomeo de' Sacchi zwanemu Platina, znajduje się krótki rozdział o truflach. Autor mówi o tych, które pochodzą z Afryki i Bliskiego Wschodu, a następnie nawiązuje do gatunków, które zmysłowi, modni ludzie konsumują, aby zaostrzyć swój apetyt na uprawianie miłości. Z zabawnym brakiem humoru zauważa dalej, że jeśli robi się to w celu prokreacji, jest to godne pochwały, ale jeśli w celu rozpusty, jak ma to miejsce (mówi) w przypadku wielu osób próżnych i niepohamowanych, należy tym całkowicie pogardzić. Żaden ślad sceptycyzmu nie osłabił wiary tego autora w osobliwą zaletę przypisywaną truflom. Bez wątpienia istnieją wcześniejsze wzmianki o nich jako afrodyzjakach, lecz my się z nimi nie spotkaliśmy.

Ryc. 10 - Z Hortus Sanitatis, Moguncja, 1491.

W XVI wieku była największa moda na trufle. Szczyt tej estymy osiągnęły w momencie, gdy ziemniaki przybyły z Andów przez Hiszpanię. Jak widzieliśmy, obie mylono w Hiszpanii i trudno się dziwić, że doszło do tego również we Francji, we Włoszech i w Niemczech. Tartufi bianchi aż do niedawna było alternatywną nazwą dla ziemniaków we Włoszech, stosowanie tego tartufo jest ułatwione dzięki dominacji we Włoszech białej trufli, Tuber magnatum. Jest to trufla, którą we włoskich restauracjach powszechnie podaje się na surowo, w postaci najcieńszych plasterków. Przypomina smak czosnku, ale w przeciwieństwie do czosnku się nie odbija. Informowano, że w całych Alpach w Dauphine, chłopi w dzisiejszych czasach używali w swej gwarze terminu triffe niere na określenie zarówno trufli, jak i rodzaju ziemniaka o purpurowawym miąższu113. W Niemczech występuje pospolity grzyb o białym miąższu i średnicy około dwunastu centymetrów, który rośnie, albo do połowy zagrzebany, albo tuż pod ziemią, w lasach dębowych. Jest aromatyczny i jadalny, a mikolodzy znają go jako Choiromyces meandriformis - Świniogrzyb meandroformy [Piestrak jadalny]. Wygląda jak ziemniak, a początkowe pomylenie znanego grzyba z nowym ziemniakiem musiało przyczynić się do permanentnego utrwalenia się słowa Kartoffel w Niemczech, skąd we właściwym czasie rozprzestrzeniło się, wraz z ziemniakiem, na Skandynawię i ziemie słowiańskie. Z kolei Rosjanie roznieśli to słowo po Syberii i u Eskimosów na Alasce, gdzie w różnych dialektach języka eskimoskiego spotykamy ziemniaka z Andów, znanego pod nazwami sięgającymi wprost do tuber Pliniusza: kaltu:jilaq, kaltu:jaq, kaltuvaq i kaltu:xaq114.

To początkowe mylenie ziemniaków z truflami, które zaczęło się w Hiszpanii w czasach renesansu, nigdy całkowicie nie wygasło. Van Sterbeeck zaskakuje i bawi współczesnego czytelnika, gdy w swoim Theatrum Fungorum, dziele poświęconym wyłącznie grzybom, opublikowanym w 1675 roku, poświęca rozdział ziemniakom i innym członkom rodziny psiankowatych! Jeśli czytelnik ponownie przyjrzy się okładce książki Van Sterbeecka, którą reprodukujemy na Tablicy XXVIII, odkryje wśród wszystkich grzybów jeden kosz, z którego wysypują się na ziemię ziemniaki. W Rosji aż do obecnego stulecia Staroobrzędowcy z regionu moskiewskiego wciąż wykluczają ziemniaki, którymi gardzą jako sobach'i mude (собачьи муде), jądrami psa; zostało to odnotowane w 1915 roku przez Romana Jakobsona w okolicach Vereja. Odkrywamy te same skojarzenia, które utrzymują się w niektórych metaforach obecnych w Ameryce hiszpańskiej, ale tutaj dochodzimy do wewnętrznego znaczenia jedynie poprzez serię przemian. Hiszpanie uważali trufle za afrodyzjaki, a słodkie ziemniaki, bataty z Antyli, za trufle najwyższej jakości. Słowo batata nigdy nie rozprzestrzeniło się za bardzo na kontynencie amerykańskim, gdzie słodkie ziemniaki zaczęto nazywać camotes, czyli nazwą tego warzywa w języku nahuatl, języku Azteków. Obecnie w wielu częściach hiszpańskojęzycznej Ameryki, camote to metafora używana do określenia "bycia zakochanym". Oznacza także kłamstwo lub przesadę i w ten sposób przypomina rozczarowanie tych, którzy polegali na tej właściwości przypisywanej słodkiemu ziemniakowi115. Ostatecznie, ten stary, skostniały błąd istnieje do dziś w kręgach, w których najmniej można się go spodziewać: botanicy i mikolodzy używają słowa "tuber" zarówno w odniesieniu do ziemniaków, jak i trufli, balsamując tym samym, w swym niefortunnym nazewnictwie, tę sędziwą gafę.

Istnieje tradycja, że moda na trufle we Francji i Włoszech pochodzi z Hiszpanii z okresu renesansu, a podniosłe miejsce na stołach możnych zajęła za panowania Franciszka I. Z pewnością zyskała nową sławę w XVI wieku, ale przetrwanie we Francji i Włoszech lokalnych nazw wywodzących się od łacińskiego tuber jest dowodem, że na skromnych i mniej wyrazistych poziomach, trufla nie została całkowicie zapomniana w cichych stuleciach sięgających czasów rzymskich. Jednakże w Paryżu, trufle zdobiły jedynie najbardziej arystokratyczne stoły aż do rewolucji francuskiej, Brillat-Savarin twierdzi, że

odrodzenie trufli nastąpiło stosunkowo niedawno... Można nawet powiedzieć, że obecne pokolenie niemal go doświadczyło. Około roku 1780, trufle były w Paryżu rzadkością i można je było znaleźć w małych ilościach jedynie w Hotel des Americains i Hotel de la Provence. Indyk nadziewany truflami był luksusem, który można było znaleźć tylko na stołach wielkich lub w domach utrzymanek... W chwili, gdy piszę te słowa [1825], można powiedzieć, że chwała trufli osiągnęła swoje apogeum.

Wraz z powstaniem burżuazji po rewolucji francuskiej, nowe warstwy społeczne rozsmakowały się w tym przysmaku i poprzez swój popyt spowodowały ogromny wzrost zbiorów. W XVI wieku, różne rodzaje trufli rywalizowały o względy we Francji, ale w czasach Brillata-Savarina Tuber melanosporum z Perigord ugruntowała swój prymat i stała się być może największą rozkoszą wykwintnej kuchni. Tymczasem druga bulwa, ziemniak, dzięki pomysłowej i odważnej promocji słynnego Antoine-Augustina Parmentiera, wreszcie w latach 1770 zyskała akceptację jako godny posiłek na dżentelmeński stół Francji.

Reputacja trufli jako stymulatora erotycznego ma nieuchwytną historię. Reputacja ta była z pewnością powszechna w Hiszpanii, wyrażając się w nazwach criadilla i turma. Kultura Półwyspu Iberyjskiego jest bogata w cechy archaiczne, co sugerowałoby, że szczególna reputacja trufli sięga daleko wstecz. Nie dotarliśmy do rodzimych nazw trufli w innych językach indoeuropejskich, takich jak te z Indii. Na przykład w Sind istnieje grzyb, który w języku sindhi nazywany jest saitan jo pelo, czyli jądrami szatana. Ale nie znamy jego tożsamości: czy to trufla?

Być może Hiszpanie, w swoim stuleciu wielkich wpływów, byli odpowiedzialni za szerzenie wiary, że trufle są afrodyzjakami. To kusząca hipoteza. Istnieją jednak pewne subtelne dowody sugerujące, że tego samego rodzaju rodzima tradycja dominowała w Europie Środkowej, zwłaszcza w Niemczech i w Czechach.

Przez stulecia polowanie na jelenia było w Europie najszlachetniejszym wyrazem pościgu. Ten jeleń był samcem jelenia szlachetnego. Norman Douglas w Paneros zwrócił uwagę, że genitalia rogacza były pożądane jako cenne pobudzacze do rozpusty. Oto interesujący fakt, o którym Douglas nie wiedział: istnieje podziemny grzyb różny od trufli, zwany po niemiecku Hirschtrüffel - trufle jelenia. W angielskich dziełach botanicznych już sto lat temu nazywano go "truflą jelenia", a także "jajami jelenia" i "jajami rogacza". Odpowiednie nazwy w języku francuskim i hiszpańskim to truffe du cerf i criadilla de ciervo. Nie mamy dowodów, że słowa te krążyły poza okładkami książek: mogły być książkowymi odpowiednikami tego niemieckiego terminu. Takich terminów należy szukać w słownictwie charakterystycznym dla handlarzy afrodyzjakami i wśród ich klienteli, ale umykają nam materiały źródłowe dotyczące tego wątpliwego obszaru działalności kulturowej. Podejrzewamy, że znalazłyby się w nim trufle naszego jelenia. Naukowa nazwa tego rodzaju grzyba jest naukowym nowogreckim tłumaczeniem niemieckiej nazwy: elaphomyces.

Co do dojrzałości nazwy niemieckiej nie ma wątpliwości. Przed rokiem 1544, Valerius Cordus w swoich Adnotationes w niezwykle ciekawy sposób skomentował tę truflę jelenia. Uważano, że trufle to jądra i afrodyzjaki ziemi, a jądra jelenia również były afrodyzjakami. Stąd już tylko krok do przypuszczenia, że podziemne grzyby powstały z rozrzuconego nasienia jeleni! Oto piękna ilustracja sposobu, w jaki ludzkie umysły działają na podstawie fałszywych analogii, traktując dosłownie figury mowy. Ale to nie wszystko. Dlaczego te podziemne grzyby były związane z genitaliami jeleni, a nie innych zwierząt? Uważamy, że pod powierzchnią słów Valeriusa Cordusa kryje się kolejna kalamburowa analogia, głupie pomieszanie spowodowane homonimami, a jednak pomieszanie posiadające pewną niezwykłą opalizację.

W języku angielskim istnieją dwa słowa pisane jako "Venery" ["Rozpusta"]. Jedno z nich wywodzi się od słowa "Wenus" i oznacza pożądanie seksualne. Drugie pochodzi od łacińskiego słowa venari, oznaczającego "polować". Brzmieniowo te dwa słowa biegną równolegle do siebie we wszystkich językach romańskich i w średniowiecznej łacinie. Faktycznie, kiedy cofniemy się poza łacinę, odkryjemy, że oba te słowa, Wenus i venari, wywodzą się z tego samego rdzenia, rdzenia kuzyna angielskiego czasownika to win ["wygrać"]. Ten, kto prowadzi i kładzie grę [ang. pursue the game], wykonuje tą samą kolejność działań, co ten, kto kładzie towarzysza. "Venery" w swoim zastosowaniu do ścigania [ang. pursue] odnosi się do najszlachetniejszego rodzaju polowania, gonienia jelenia. A to prowadzi nas do zasugerowania gry słów, która prawdopodobnie wyjaśnia pokrewieństwo trufli z jeleniami. Afrodyzjakowe trufle w ziemi to jądra ziemi, owoc trufli jelenia, i oba są przesiąknięte rozpustą. W świadomości XVI-wiecznego Europejczyka, rozpusta odgrywała ważną rolę w obu znaczeniach. Sugerujemy, że ten wspólny mianownik homonimów, choć niewyrażony w tekście Valeriusa Cordusa, chodził mu po głowie, świadomie lub nieświadomie, gdy spisywał swoje osobliwe spostrzeżenia na temat trufli jelenia:

Pharmacopolae etiam in suis officinis Fungos habent, quos Boletos et Fungos ceruinos vocant. Ferunt eos in sylvis ex semine cervorum enasci, et propterea Venerem stimulare: sed falsum hoc est. Inueni enim hos Ceruinos fungos in praeruptissimis montium syluis, quo ne Damae et Rupicaprse quidem peruenire possent, nedum cerui. Nee verisimile est eos venerem stimulare, cum frigidum, pituitosum, crudum, et malignum succum in humane corpore gignant. Quae enim Venerem accendere debent, contrarias facultates et qualitates habere necesse est.
Aptekarze mają bowiem w swoich warsztatach grzyby, które nazywają borowikami i grzybami jelenia. Mówią, że powstają one w lesie z nasienia jeleni i dlatego pobudzają popęd seksualny; ale jest to fałsz. Znalazłem bowiem te grzyby jelenia w najgęstszych gajach górskich, do których nie mogły dotrzeć nawet daniele i kozice, nie mówiąc już o jeleniach. Jest też mało prawdopodobne, że pobudzają pragnienie seksualne, gdyż wywołują w ludzkim ciele zimny, flegmatyczny, surowy i zły humor. Rzeczy, które mają rozpalać impulsy seksualne, muszą mieć przeciwne zdolności i cechy.

Cordus, który był Niemcem, napisał ten fragment tuż przed rokiem 1544, rokiem swojej przedwczesnej śmierci. Jego tekst nie sugeruje, że przypisana grzybom cecha pobudzająca pożądanie była dla niego nowością lub obcą inspiracją. Wyraźnie rzucał wyzwanie rodzimej tradycji jego niemieckiego świata. Jednak Cordus, od najmłodszych lat przesiąknięty Nową Nauką, był daleki od źródeł prymitywnych wierzeń swej rasy. Być może ujawniał niewinność, która często towarzyszy edukacji, gdy wypowiadał się na temat jeleni w górskich gajach. Czyż erotyczne nazwy trufli nie nawiązywały raczej do Rogatego Boga pogańskiego świata? W 1920 roku, ksiądz Breuil i hrabia Begouen opublikowali116 odkryty przez siebie prehistoryczny deseń wygrawerowany na ścianach w najgłębszym zakątku Caverne des Trois Freres, w Montesquieu-Avantes, w Ariege. Przedstawia mężczyznę przebranego do prymitywnego obrzędu religijnego. Na głowie nosił rogi. Górna część jego twarzy jest sowia, dolna część pokryta jest długą brodą. Przez jego ciało przewieszona jest skóra dzikiego zwierza, być może jelenia. Jego ręce są w posturze szponiastej. Z tyłu wystaje ogon konia. Z łatwością mógłby być odległym przodkiem Robina Goodfellowa zilustrowanego na stronie 83. Starożytny artysta nie pozostawia widzowi żadnych wątpliwości odnośnie znaczenia, jakie przypisuje on las criadillas de ciervo, truflom jelenia. Dzięki tej interpretacji, metafora afrodyzjakowa nabiera nagle pulsującej witalności, i łączą się dwa znaczenia słowa "venery". W nowym świetle jawią się także rogi Robina Goodfellowa i boga z prehistorycznej jaskini. Naszym przodkom nigdy nie znudziły się żarty na temat rogów rogacza - symboli jego upokorzenia. R. Lowe Thompson w swojej History of the Devil, opublikowanej w Nowym Jorku w 1929 roku, zasugerował, że pierwotnie rogi te były rogami "szatana", który pełnił służbę podczas obrzędów sabatu czarownic. Z pewnością taka interpretacja ożywia tę przestarzałą figurę retoryczną i dodaje pikanterii priapizmowi Robina Goodfellowa.

Moglibyśmy teraz zakończyć naszą dyskusję na temat afrodyzjaków grzybowych, gdyby nie szczególne zjawisko, które odkryliśmy w języku czeskim. Jako jedyni wśród Słowian, Czesi, zgodnie z rodzimą tradycją, zwracają uwagę na świat trufli. Dla grzybów podziemnych mają oni dwa słowa, oba rodzime. Prawdziwa trufla to lanýž, a trufla jelenia to jelenka. Nazwa prawdziwej trufli pochodzi od lan, słowa oznaczającego sarnę lub łanię jelenia czerwonego. Nazwa trufli jelenia pochodzi od słowa jelen, które oznacza jelenia. Osobliwym aspektem tych słów jest zmiana płci, która ma miejsce:

MĘSKIE
jelen (jaleń)
lanýž (trufla prawdziwa lub sarny)
ŻEŃSKIE
lan (sarna)
jelenka (trufla jelenia)

Co kryje się za tym krzyżowaniem się płci? Odpowiedź ktoś może odkryć w pewnym średniowiecznym tekście czeskim, być może w rękopisie poświęconym eliksirom miłosnym. Tymczasem jako roboczą hipotezę sugerujemy, że trufla jelenia, jelenka była zalecana kobietom, a trufla sarny lanýž mężczyznom. Oprócz trufli jelenia, jelenka to czeska nazwa grzyba znanego jako Phallus impudicus, a pokrewna nazwa, jelenice, jest stosowana dla Hydnum imbricatum, gatunku, który przez swój kształt jest również sugestywny erotycznie.

Ryc. 11 - Rogaty Bóg. Prehistoryczne malowidło przedstawiające mężczyznę przebranego za zwierzę.
Caverne des Trois Freres, Montesquieu-Avantes, Ariege, Francja.

Czeskie jelenka, w zastosowaniu grzybowym, jest semantycznie i mikologicznie dokładnym odpowiednikiem niemieckiego Hirschbrunst, "hart's rut" ["ruja jelenia"], co pokazuje, że Czesi i Niemcy podzielali wiarę we właściwości afrodyzjakowe Phallus impudicus (Hirschbrunst über der Erde) i trufli jelenia (Hirschbrunst unter der Erde). J. G. Gleditsch w swoim Methodus Fungorum (1753) napisał protekcjonalnie o wiejskich dziewczętach Morawskich, które, według niego, bezskutecznie stosowały niektóre suszone sromotnikowcowate (phalloidaceae [tu przestarzale zamiast sromotnikowate - phallaceae]) do leczenia brodawek i odcisków; i jak sądzono, grzyby te, suszone na powietrzu lub wędzone, pobudzają chuć u psów i koni. Dodał, że wieśniacy używali ich nawet na sobie. Pani Úlehlová-Tilschová w swojej książce o czeskim jedzeniu ludowym Česká strava lidová, podała ostatnio wschodniomorawską nazwę dla trufli prawdziwych, barani vajca, "baranie frytki" lub jądra117. W dalszej części tej samej pracy zwraca ona uwagę na ważną rolę, jaką odgrywają grzyby podczas rytualnej kolacji wigilijnej w Czechach, kiedy grzyby podaje się w zupie lub jako sos, lub zmieszane z płatkami zbożowymi. Dokładne znaczenie grzybów spożywanych przy tej corocznej okazji przetrwało w pamięci ludzi w południowych Czechach, niedaleko Taboru, gdzie grzyby te podaje się z kaszą jaglaną, a potrawę nazywa się kuba lub manas. Słowo manas oznacza pożądliwego mężczyznę, a ten, kto zjada to danie, nabiera dodatkowej męskości na nadchodzący rok.

John Parkinson, opierając się oczywiście na źródłach środkowoeuropejskich, opublikował w roku 1640, w swoim Theatrum Botanicum118, pewne ciekawe fakty odnośnie stosowania trufli jelenia lub elaphomyces jako afrodyzjaków i w leczeniu:

Tych nie należy jeść w ten sam sposób, co poprzednich (prawdziwe trufle), to jest jak mięsa czy jedzenia, ale jak lekarstwo, krojone w kawałki i suszone na przewleczonych przez nie sznurkach do okazjonalnego stosowania: kiedy są świeże mają silny i zły zapach, który tracą podczas suszenia, i są używane albo same, jedna drachma i pół w proszku, popijane słodkim winem lub innymi rzeczami, które pobudzają chuć, a także w celu zwiększenia mleka w piersiach karmicielek, przyjmowane w pewnym napoju ptisane z dodaną do niego odrobiną długiego pieprzu: dym z niego, gdy się go pali, wzięty pod spód, pomagał kobietom mającym problemy z byciem matką i otwierał przejścia, gdy były zamknięte; uważa się też, że wypędza truciznę i jad stworzeń, do brania w czystym winie, a także do stosowania zewnętrznego.

Zarówno Gleditsch, jak i Parkinson byli nieprzyjaznymi informatorami, powtarzającymi pogłoski. Wiele wieków później, pani Úlehlová-Tilschová, sięga w końcu do autentycznych źródeł wierzeń ludowych, z których wiele w kolejnych pokoleniach musiało zniknąć na zawsze. W wulgarnym angielskim, słowo "hart" ["jeleń"] zachowało do dziś znaczenie erotyczne, nie odnotowane w słownikach.

Na tym zakończyłaby się nasza opowieść o trufli, gdyby nie Molier, który muśnięciem geniuszu stworzył postać Tartuffe'a. Według kryterium ceny, prestiżu jej parfum, jej erotycznych skojarzeń, trufla zajmuje pierwsze miejsce w świecie grzybów. Do wszystkich tych wyróżników dodaje literacką nieśmiertelność: u Tartuffe, hipokryzja znajduje swą najwyższą inkarnację artystyczną. W grzybowej nazwie Tartuffe, trufla została wpleciona w samą osnowę i wątek kulturowego gobelinu Europy.

Co doprowadziło Moliera do "Tartuffe"? To nie jest francuskie nazwisko: najbliższym podobieństwem jest "Truffier", które można przetłumaczyć jako "Truflarz". Trufle na pierwszy rzut oka nie sugerują hipokryzji. Wybór Moliera był genialny. Ale dlaczego wydaje się tak prawdziwy i jak do niego doszedł?

Uczeni zajęli się tym problemem, ale z miernymi wynikami119. Ponad wiek temu, Francois Genin przekierował w nowy kanał napływ spekulacji na ten temat. Oznajmił, że Moliere nie wymyślił tej nazwy, ale zapożyczył ją od Włochów w formie gotowej. Odkrył on wers w długim XVII-wiecznym poemacie Il Malmantik autorstwa Lorenza Lippiego, w którym jedna z postaci nazywa się il mal tartufo. Słowa te można znaleźć w Pieśni XI, strofa 47. Odnoszą się one do krasnoluda imieniem Batistone, którego zachowanie czyni go śmiesznym i wpędza w kłopoty. Jednakże, niezależnie od swoich wad, ten zniekształcony człowieczek nie był hipokrytą, a zatem nie był prawdziwym prekursorem dla Tartuffe. Co więcej, utwór Lippiego wyszedł spod prasy dopiero w 1676 roku, siedem lat po pierwszym zaprezentowaniu na scenie Tartuffe, i należy przypuszczać, że Moliere przeczytał go w rękopisie, co mógłby zrobić, ale na co nie ma dowodów. Genin zrobił zaletę z tej chronologicznej trudności, zauważając, że oto był dowód na wyczulenie Moliera na wszystko, co wpływa na jego sztukę!

Kontynuując linię dociekań Genina, Max J. Wolff w 1916 roku, ulepszył cytat z wiersza Lippiego120. W sztuce Giambattista della Porty, L'Astrologo z 1606 roku, tartufo pojawia się w ciekawym kontekście. Jedna z postaci cierpi na amnezję. W akcie IV: 7 zostaje on zapytany, czy jest koniem, czy wołem, czy osłem, i wreszcie "Sei tu tartufo?", na co nieszczęśliwy człowiek odpowiada: "Sto fresco", co oznacza: "wpadłem w to teraz" [ang. "I'm in for it now". Oryginalna włoska kwestia to: Guglielmo: Stò fresco, queśta veramente è una gran cosa; à me par essere pur quel Guglielmo di prima. - Wilhelm: Jestem spokojny, to naprawdę wielka rzecz; dla mnie wydaje się tym samym Wilhelmem co wcześniej. - od tłum.]. Jednak i tutaj nikt nie wie, jakie podwójne znaczenie miało to tartufo dla publiki z początku XVII wieku; ale z pewnością nie miało to związku z hipokryzją.

Della Porta zastąpił Lippiego w poszukiwaniu przodka Tartuffe, a ostatnio Della Porta, z kolei, musiał ustąpić przed nowym odkryciem. Nasz współczesny uczony, Alfred Rebelliau, zwrócił uwagę na broszurę opublikowaną w 1609 roku, zatytułowaną Le Mastigophore auquel sont brisées les brides à veaux de Maistre Juvain Solanicque, napisaną przez Antoine'a Fusy'ego, proboszcza paryskiego. Znieważał w niej nadzorcę swojego kościoła, Nicolasa Viviana:

Tu n'es qu'un tartuffe, qu'un butor, qu'une happelourde.

Jesteś po prostu tartuffe, prostakiem, sztucznym klejnotem.

Butor oznacza bąka, ale metaforycznie oznacza prostaka, chama, gbura, niezdarę, durnia. Co ten wściekły ksiądz miał na myśli, mówiąc tartuffe? Jeśli butor było synonimem, miał na myśli to, co Lippi mógł mieć na myśli, mówiąc tartujo - głupka, ze złymi manierami na dodatek. Jeśli happelourde nabiera sensu, to zaczyna wyłaniać się obłuda i hipokryzja. W "Tartuffe" Moliera można odnaleźć echo kolokwializmu, który przetrwał dla nas w diatrybie Antoine'a Fusy'ego. Ale Tartuffe nie był głupcem, a poza tym wciąż pozostaje pytanie: dlaczego do trufli miałaby przystawać hipokryzja?

Prześledziliśmy wątek badań naukowych od Genina do Wolffa i od Wolffa do Rebelliau, od Lippiego przez Della Porta do Fusy'ego, od jednej wątpliwej wskazówki do drugiej. Dowód ten jest istotny, lecz wtórny i sugeruje błędną analogię przy poszukiwaniach etymonu słowa przez filologa. Z pewnością problem ten wymaga innego podejścia. W tym akcie wyboru imienia dla wielkiej postaci dramatycznej mamy do czynienia z twórczym umysłem.

Zanim jednak odważymy się na własne uwagi odnośnie pochodzenia "Tartuffe", powróćmy na chwilę do Genina. W trakcie jego omówienia tartufo Lippiego zasugerował, że to włoskie słowo odpowiada stosowaniu słowa fungus jako epitetu w starożytnym Rzymie. Przypomina on bohatera ze sztuki Plauta, który dowiedziawszy się, jak został oszukany, zawołał:

Adeon' me fuisse fungum ut qui illi crederem.

Czy byłem takim grzybem, żeby mu wierzyć!

wykrzyknięcie, które Genin przełożył na francuski następująco:

Aije été assez cornichon...

Następnie Genin poczynił niezwykłą obserwację: na łacińskie użycie słowa fungus jako epitetu oznaczającego głupotę, odpowiedział francuskim substytutem cornichon, melon, citrouille - nazwy gurd. Tak się składa, że Genin odkrył wspólny mianownik pomiędzy grzybami i gurdami w ich metaforycznym zastosowaniu i w ten sposób dostarczył zaskakujących poszlak na poparcie naszej tezy, rozwiniętej na stronie 127 i dalej, o głęboko zakorzenionym w ludzkich umysłach skojarzeniu pomiędzy gurdą i grzybami.

Jest jeszcze jeden fragment u Plauta, który nie pozostawia wątpliwości co do znaczenia fungus w kontekstach, jakie omawiamy. Rozpoczyna się nim akt V Bachidesa, a Nicobulus senex wpada na scenę z tymi wersami:

Quicumque ubi ubi sunt, qui fuerunt quique futuri sunt posthac
stulti, stolidi, fatui, fungi, bardi, blenni, buccones,
solus ego omnis longe antideo stultitia et moribus indoctis.

Ze wszystkich głupców, kretynów, durniów, fungi, przygłupów, imbecyli, i memlących idiotów,
gdziekolwiek i kiedykolwiek - sam jeden przebijam wielu z nich szalonym i niezdarnym zachowaniem!

Genin mógł przytoczyć równoległe przykłady w języku angielskim - "muchomor" ["toadstool"] Szekspira jako epitet, oraz "mushroom" Sir Williama Perma. Przejdziemy dalej i odważymy się zasugerować, że idealnym tłumaczeniem słowa fungus, jakiego użył Plaut, jest potoczny głupek ["gump"], skromne słowo, które w najróżniejszych formach krąży po Anglii, Szkocji, Irlandii i Ameryce. Jego szerokie zastosowanie i wiele form świadczy o jego długim rodowodzie. W English Dialect Dictionary Wrighta znajdziemy gump(h), gomf, gamp, gamf, gaump, gawmp. Znajdujemy także sumf i sumph. Wszystkie one oznaczają ludzką głupotę. Jak widzieliśmy, słowa etymologicznie identyczne z fungus to słowiańskie gamba, niemieckie Schwamm i angielskie "swamp"; w języku angielskim istnieje inne pokrewne słowo - "sump", pułapka wypełniona wodą lub wykop. Czy "gump" i "sumph" nie są etymologicznie potomkami tej samej rodziny czasowników? Czyż fungi w Plauta dziele Bacchides, nie są zwykłymi "gumps"?

Ale jakkolwiek fascynujące są dla mikofilów i etnomikologów te grzyby Plauta i starożytnego Rzymu, co mają wspólnego z truflami, hipokryzją i Tartuffe? Czy Genin nie tropił niewłaściwego zapachu - szczekając raczej na drzewo, na którym rośnie Smelfungus Sterne'a, zamiast szukać siedliska trufli Moliera?

Twórczy umysł w literaturze często objawia się w doborze imion dla bohaterów. Dickens słynie ze swoich imion. Weźmy Tulkinghorna z Bleak House: któż nie miał szczęścia nie spotkać jego sobowtóra w zawodzie prawniczym? Sylaby tego imienia, smakowane pojedynczo lub razem, sugerują homonimicznym echem inne słowa i idee, które stają się harmonijną kompozycją odrażającego człowieka, któremu przedstawia nas Dickens. Kiedy ojciec Tristrama Shandy'ego szukał traktatów o "długich nosach", które pomogłyby mu uporać się z jego dziecinnym problemem, Sterne w charakterystyczny sposób wymyślał nazwy słabo trącące jego sprośną tematyką: Prignitz, Scroderus, Parseus, nie mówiąc już o Evening Conferences Boucheta - nazwy o tak subtelnym kunszcie, że tylko uważny czytelnik wychwytuje przesłanie i to tylko wtedy, gdy jest już zaznajomiony z lubieżnym nosem Sterne'a. Sztuka wymyślania imion dla fikcyjnych postaci polega na wybieraniu dźwięków, które sugerują sens, bez oznajmiania go dosadnie, dźwięków, które sięgają jak anteny, by wychwycić znaczenia i skojarzenia emocjonalne, które same w sobie mocno przywołują postać, z którą prosi się czytelnika o zapoznanie. Kaliban i Ariel Szekspira, poprzez alchemię ech fonetycznych i semantycznych, oferują swymi imionach przedsmak swych ról, a te role z kolei spełniają, bogato wzmacniają i utrwalają te imiona, aż imiona i postać tak dokładnie i niepomiernie się przenikną, że stają się jednym.

Trufle wiodą życie w ciemnych, wilgotnych i zimnych podziemiach, siedlisku odpowiednim dla rzeczy odrażających. Trufla Francji jest prawie czarna, jak ponury nawyk i dusza Tartuffe. Był on rozpustnikiem, a w XVII wieku trufle były najważniejszym afrodyzjakiem Francji. Duży, zatkany nos, który kojarzymy z obżarstwem i opijaniem się winem, nazywany jest dziś we Francji une bonne truffe: Tartuffe nigdy nie przepuścił okazji, by objadać się przy cudzych stołach. Być może w Tartuffe istniały nawet wpływy germańskie: niemieckie imię diabła, der Teufel, dało Francuzom przysięgę tarteifle, napisaną w Larousse. Gdyby było to wiadome w czasach Moliera, echo fonetyczne byłoby wyraziste.

U podstaw tego wszystkiego leżała jednak inna idea - oszustwo [ang. fraud]. W języku starofrancuskim słowa truffe i truffer oznaczały "fraud" i "defraud". Truffa po włosku i trufa po hiszpańsku do dziś oznaczają "oszustwo", a równoległe słowo truhán, oznaczające "łotr", miało długą i energiczną historię na Półwyspie Iberyjskim. Te różne formy tego samego słowa pojawiły się w średniowiecznym języku angielskim jako czasowniki "truflować" ["to truffle"] oraz "igrać" ["to trifle"], na przykład gdy mówi się o igraniu z uczuciami dziewczyny. W szkockim żargonie "to truff" oznaczało "okpić" już przed rokiem 1500 n.e., tuż przed zawarciem "Starego Przymierza" z Francją. Nie ma dowodów, że Chaucer był świadomy istnienia trufli, znał jednak to słowo w jego znaczeniu pochodnym, gdyż w Opowieściach kanterberyjskich jego pastor definiuje grzech bezczynności jako:

the thurrok (i.e., bilge, or sump, or sink) of alle wikked and vileyns thoghtes, and of alle jangles, trufles, and of all ordure,

thurrok (tj. zęza, niecka lub zlewnia) wszystkich niegodziwych i nikczemnych myśli, i wszystkich ględzeń [jangles], trufles, i wszelkie nieczystości [wers 715]

gdzie "jangles", "trufles" oznaczają bezczynną paplaninę i kłamstwa.

Wszystkie te słowa wywodzą się od truffactor w wulgarnej łacinie, krętacz. Istnieje również włoskie truaare i francuskie troauer, które dają językowi angielskiemu czasownik "wymieniać" ["truck"], oznaczający "handel". Równie uderzające jest włoskie trafficare i francuskie trajiquer. Nieprzyjemny posmak tych słów przetrwał w niektórych kontekstach w angielskim "traffic" (kupczyć), ale, jak przystało na naród sklepikarzy, ze zmniejszoną intensywnością. "Traffic" i "truck" są czasami synonimami, jak wtedy, gdy prawy człowiek oświadcza, że nie będzie się obracał ani zadawał [have no traffic or truck] z tamtym wcześniej myszkującym, donoszącym, przebiegłym, kłótliwym, plugawym łotrem. Pochodzenie truccare i trafficare pozostaje niejasne. Sugerujemy, że są one związane ze słowem truffactor i że zarówno one, jak i samo truffaktor są znaczeniami wtórnymi, pierwotnie wywodzącymi się z łacińskiego słowa tuber, tufer, słowa oznaczającego truflę. Sprzedawca trufli był notorycznym handlarzem i stał się on synonimem. Jeśli mamy rację, werbalne potomstwo trufli, w sensie przenośnym, pojawiło się w języku angielskim w XIII wieku, prawie cztery wieki przed tym, jak Anglik doszedł do poznania trufli, od której pochodzi to słowo.

Słownik Oxfordu, śledząc historię "trifle", zwraca uwagę, że niektórzy filolodzy sugerowali skojarzenie z truflą, dodaje jednak, że nikt nigdy nie zaproponował powiązania semantycznego. Uważamy, że jesteśmy w stanie dostarczyć takie powiązanie. Nie bez powodu trufle do dziś są kojarzone w niektórych regionach z oszustwem i dlatego słowo "truffle" we wczesnym okresie stało się potoczną metaforą oznaczającą oszustwo. Jest to powód, którego nie są w stanie wychwycić ani filolodzy, ani profesjonalni mikolodzy.

Kiedy trufle są wystawione na sprzedaż na rynkach Morza Śródziemnego, caveat emptor (zachowaj ostrożność)! Nawet obecnie, określenie sprzedawca trufli to slogan wśród wielu mu towarzyszących. Miesza on ziemię ze swymi truflami, aby zwiększyć ich wagę. Umieszcza trufle w złym stanie. Sprzedaje gorsze gatunki jako najlepsze. Dodaje śniade grzyby, które nie są truflami. Krótko mówiąc, trufle to towar, który nadaje się do nadużyć. Wymagają od kupującego niezwykłego doświadczenia aby uniknąć oszustwa. W cytowanej już La Truffe Adolphe'a Chatina, autor poświęca cały rozdział oszustwom powszechnie popełnianym przy detalicznej sprzedaży trufli. Podaje on, że w Dauphine, w Prowansji i w Perigordzie, gdzie triffe oznacza "trufla", zwyczajowymi zwrotami do nazywania człowieka oszustem są "T'es un trufier" i "T'es un truffaire". Każdy miłośnik trufli uczy swych uczniów na pierwszej lekcji, aby mieli się na baczności przed niebezpieczeństwami związanymi z obrotem truflami, aby nie zostać (jak można by rzec) zlekceważonym i wytruflowanym [ang. gra słów: trifled with and truffled].

Ta przysłowiowa nieuczciwość handlarza truflami umknęła uwadze filologów zmagających się z naszą grupą słów. Dostarcza ona łącznika, którego brakowało Słownikowi Oxfordu. Wnika głęboko, na przestrzeni wieków, w obyczaje targowisk małych miasteczek Włoch, Prowansji i Hiszpanii. Stanowi tło dla podwójnego działania, które spodobało się Molierowi, kiedy trafił na dublet "Tartuffe" jako imię dla swej postaci. Użycie "Truffe" lub "Truffier" byłoby brutalnie dosadne i wadliwe. Włoskie tartufo nigdy nie przyjmowało na siebie drugorzędnego znaczenia oszustwa. Posługując się nim, Moliere osiągnął swój cel - trafił na imię, które przywoływało półcień subtelnych skojarzeń, żadnych oczywistych, ale wszystkie w typie przywołującym nikczemność jego bohatera; skojarzeń, które są raczej wyczuwane niż wymyślane, parfum tak nieuchwytny, że wywiera swój wpływ i pozostaje niezauważony. Wszystkie słowa są otoczone takim półcieniem, którego żaden leksykograf nie jest w stanie określić, a istotą wielkiego pisarstwa jest sztuka pełnego wykorzystania tych emanacji, które wyrażają przecież najintymniejsze emocje ludzi pozostających ze sobą we wspólnocie.

W 1836 roku ukazała się w Paryżu książka zatytułowana De la Truffe, której autorstwo na stronie tytułowej przypisuje się "M. M. Moynierowi", którego tożsamości nie odkryliśmy. Na początku tej książki czytelnik dowiaduje się, jak Moliere doszedł do wyboru imienia "Tartuffe". Epizod ten jest wiarygodny i brzmi prawdziwie, ale nie ma sposobu, aby go zweryfikować. Wszystkie wpływy i "źródła", które uczeni mozolnie odkrywają, analizują i metkują, są tu syntetyzowane dla Moliera w mgnieniu oka, a z tygla umysłu tego dramaturga wyrastają wysublimowane i przemienione, nasycone nieśmiertelnymi atrybutami Tartuffe'a niczym magią, tuber Rzymian, turma Hiszpanów, trujfe Francuzów. Tartuffe Moliera posiada bowiem wieczną żywotność, o wiele bardziej odmienną i przewyższającą tę inną, szpetną przynętę wiecznej młodości, która pobudzała Ponce de Leona i jego towarzyszy, zwiedzionych dziecięcymi złudzeniami odnośnie batatów i cudownych fontann, skazanych na zagładę w tym świecie, jak Tantal w tamtym, na niekończący się cykl powracającej nadziei i powracającej frustracji.

Oto geneza "Tartuffe", o której opowiada M. M. Moynier: Autorzy zaczynają od poinformowania czytelników, że historię opowiedział im przełożony zgromadzenia braci kapucynów, którzy w 1826 roku nadal mieszkali w Aix-en-Provence. Ojciec przełożony wyjaśnia, że trufla była znana członkom jego zakonu od najwcześniejszych czasów i słynęła także jako afrodyzjak. Z biegiem czasu, jak twierdzi, stało się tak, że Molier pewnego razu zaobserwował, jak jeden z zacnych ojców zajadał się truflami. Moliere'a uderzyła okrągłość twarzy zakonnika i cynobrowy kolor jego policzków, gdy tak siedział przy stole przełożonego i połykał trufle. Był opatulony i zawinięty w ogromny wełniany habit, a szata zdawała się zakrywać nawet znaczną część stołu, nad którym się garbił. Był obrazem głębokiej medytacji. Delektując się truflami, ten święty człowiek zdawał się być albo w stanie ekstatycznego kontemplowania widzenia Najświętszej Maryi Panny, albo też rozkoszował się głębokimi, długimi haustami pewnych intymnych wewnętrznych przyjemności, które zostały skrzętnie wydumane. "Jak nazywasz tę rzecz?", zapytał go Moliere. "Trufla, mój drogi panie", odpowiedział kontemplatyk. Wtedy rzekł do siebie Moliere: "Z truffe zrobię Tartuffe, a będziesz nim ty, biedaku".

12
'Gripau' i 'Grib'

Katalończycy mówią na "ropuchę" gripau, a słowo o tym samym rdzeniu, grib, jest zarezerwowane przez Rosjan na określanie grzybów, które cenią najbardziej. Jaki jest tu wspólny temat semantyczny i czy słowa te wskazują, że dawno temu doszło, w prymitywnym myśleniu, do wymieszania się ropuch z grzybami? Na początku naszej argumentacji wspomnieliśmy o tym dziwnym dowodzie i obiecaliśmy do niego powrócić.

Jak widzieliśmy, słowa oznaczające "ropuchę" w Europie są liczne. Uważamy, że wszystkie mają charakter wymijający i są to eufemizmy stosowane jako ucieczka od wczesnego słowa objętego tabu. To archaiczne określenie nie jest nam znane - chyba że będzie to galijskie craxantus, które przybywa do nas w jednym cytacie. Jeśli nasze wnioski okażą się akceptowalne, w Europie istnieje około dziesięciu podstawowych eufemizmów na "ropuchę". "Trująca" odkrywamy w natterjack ["paskówka"], w anglosaskim tosca, bretońskim tousec; a "piekąca" w duńskim tudse i szwedzkim tossa. Irlandczycy łączą je oba, mówiąc "Trująca Piekąca" - losgann nimhe. Istnieje "wilgotna - lub - oślizgła": walijskie llyffant, anglosaskie yce, dolnoniemieckie utze i wysokoniemieckie Unke. Do tego dodajemy zbiór słów oznaczających "ropuchę" z Europy Wschodniej: czeskie i polskie ropucha, litewskie rupuze i krupe oraz słoweńskie rapuch, wywodzące się ze słów oznaczających ropę, nieprzyjemny wykwit, wysypkę, chropowatość.

Hiszpanie widzą w ropusze skórę normalną lub wyprawioną - escuerzo; podobnie jak Kornwalijczycy, gdy jeszcze mówili swoim własnym językiem - croinoc. Idea gazowego nabrzmienia kryje się za łacińskim bufo i rosyjskim zhaba (жаба), greckim βάτραχος; a "krowiego wymienia" za albańskim thithelope. Zaryzykujemy sugestię, że padde w Niderlandach, Skandynawii i na Wyspach Brytyjskich jest tym samym słowem, co "padding" wyściełanej odzieży. Kolor ropuchy znajduje wyraz w łacińskim rubeta i greckim φρύνος; - chyba że to ostatnie oznacza "Piekąca". Idea ekskrementów kryje się za niemieckim Krote i, jak sądzimy, była odpowiedzialna za ukształtowanie francuskiego słowa crapaud, a pomiędzy nimi leżą formy retoromańskie cratun i crapun. Trzecia forma retoromańska, rustg, jest tajemnicza; mogła utracić początkowe k lub g i w takim przypadku mogła pierwotnie brzmieć krustg121, co przypomina nam litewskie słowo oznaczające ropuchę, krupe. A może ma to samo pochodzenie, co włoskie rospo, które dzięki swemu łacińskiemu rdzeniowi oznacza ideę drapania? Uważamy, że hiszpańskie sapo jest greckim zapożyczeniem, oznaczającym po grecku "wąż". Idea pęcznienia i pompowania leży u podstaw austriackich słów brattling i brotze oraz bawarskiego broz i być może również braste. Wreszcie istnieje starofrancuskie słowo le bot, "kaleka" z jego demonicznymi skojarzeniami, dla którego analogię można znaleźć w austriackim bratze.

Pozostaje jeszcze rozważyć katalońskie gripau z jego prowansalskim kuzynem grapal. Francuskie crapaud wyewoluowało z tego ostatniego, a dodatkową pochodną znajdujemy w romskim dialekcie Europy Środkowej, gdzie ropucha nazywana jest grapodo. Być może istnieją inne ślady tego samego słowa. Łacińskie słowo rana, żaba, normalnie wyewoluowałoby w języku francuskim w renouille, ale faktycznym słowem jest grenouilk, a to początkowe g wywołało poważną dyskusję naukową. Z pewnością jest zapożyczone od nazwy ropuchy. Znane francuskie powiedzenie: "Fin comme Gribouille qui se jette à l'eau de peur de la pluie" lub "de peur de se mouiller": "Sprytny jak Gribouille wskakujący do wody ze strachu przed deszczem" lub "ze strachu przed zmoknięciem". Uczeni debatowali nad pochodzeniem i znaczeniem Gribouille. Kim był ten nieśmiertelny prostaczek? Sugerujemy, że był on jedynie uosobieniem ropuchy, która wskakuje do wody zaniepokojona kroplami deszczu, i że w Gribouille odkrywamy w języku francuskim unikalny przeżytek wariantu crapaud, który wciąż jest obecny w Katalonii, a mianowicie gripau.

Rdzeniem gripau jest grip- i oznacza ono, to co oznacza: chwytać [ang. to grip], łapać, trzymać, uchwycić. Jest taki akt w życiu ropuchy, który charakteryzuje się uściskiem przypominającym imadło o zdumiewającej sile i czasie trwania. To akt godowy. Każdy, kto natknie się na ropuchę w tym momencie jej cyklu życiowego, wiosną każdego roku, jest straszliwie zafascynowany tym spektaklem. Ludzie ze wsi znają ten widok od dzieciństwa. Mniejszy samiec wspina się na grzbiet swojej partnerki i obejmuje ją pod pachami. Tam trzyma się całymi dniami, a czasem tygodniami i nie można go od niej odczepić żadnym sposobem, nawet da się on raczej pociąć żywcem, niż puści. Zgłaszano przypadki zesztywnienia przedramion samców w wyniku długotrwałego bezruchu. Gdy samce przewyższają liczebnie samice, wówczas samce wspinają się na siebie na jednej partnerce i przylegają do siebie nawzajem i do niej, doprowadzając nawet do jej zaduszenia, a mimo to przylegają gromadnie do zwłok gdy zaczynają się rozkładać. Te splątane wiązki ropuch znajdują trafny wyraz w prowansalskim grapal, związanym, tak jak to słowo, z ideą kiści, jak u winogron122.

TABLICA XXXIII
Ropuchy w piekle. Fragment obrazu pseudo-Herri met de Bles.
Wenecja, Pałac Książęcy.

Istnieje wiele dowodów, że zwyczaje seksualne ropuch pochwyciły wyobraźnię naszych przodków. Ropuchy były symbolem lubieżności, podobnie jak brodawki i pieprzyki, z którymi je kojarzono. Profesor Meyer Schapiro zwrócił uwagę, że "koncepcja nieczystej kobiety dręczonej przez węże na jej piersiach, a czasem ropuchy w jej częściach intymnych, jest powszechna w fantazji romańskiej i muzułmańskiej"123. Prawdopodobnie najdoskonalszy wyraz tego skojarzenia idei znajdziemy u Szekspira, gdy opętany zazdrością Otello konfrontuje Desdemonę ze swoim potwornym oskarżeniem, a następnie w przerażającym fragmencie wysysa z siebie resztki swej udręczonej istoty, osiągając punkt kulminacyjny, gdy przywołuje na koniec obraz parzących się ropuch w formie, która byłaby niezwykle obsceniczna w każdym kontekście oprócz tego:124

Gdybyście zechciały Niebiosa
doświadczyć mnie strapieniem, żeby spadały
Wszelkie rany i wstyd na mą nagą głowę.
Pogrążyć mnie w nędzy aż po same wargi,
Wydać do niewoli, mnie i największe me nadzieje,
Które winienem był znaleźć w jakimś miejscu mej Duszy
Kroplę cierpliwości. Ale niestety, uczyniłyście mnie
przyczepioną figurą na czas Pogardy
do wytykania swoim opieszałym (nie)ruchomym palcem!
Jednak to też zniósłbym dobrze, bardzo dobrze:
Tylko tam, gdzie serce podsycałem,
Gdzie albo muszę żyć, lub życia nie posiadać;
W tym Źródle, z którego mój nurt wypływa,
Bo inaczej wysycha: stąd jest do wyrzucenia,
Albo zatrzymania na Zbiornik, dla paskudnych Ropuch
Na spółkowanie i rozbestwianie!
[(nie)ruchomym - zależnie od angielskiego wydania - przyp. tłum.]
Had it pleas'd Heaven
To try me with Affliction, had they rain'd
All kind of Sores, and Shames on my bare head.
Steep'd me in povertie to the very lippes,
Given to Captivitie, me, and my utmost hopes,
I should have found in some place of my Soule
A drop of patience. But alas, to make me
The fixed Figure for the time of Scorne,
To point his slow, and moving finger at!
Yet could I beare that too, well, very well:
But there where I have garnerd up my heart,
Where either I must live, or beare no life;
The Fountaine from the which my currant runnes,
Or else dries up: to be discarded thence,
Or keepe it as a Cesterne, for foule Toades
To knot and gender in!

Bosch ukazuje nam tę lubieżną ropuchę ze szczegółami w swoich Siedmiu grzechów głównych, które reprodukujemy na Tablicy XIII. W Wenecji wisi w pałacu książęcym osobliwy obraz o treści demonicznej, zapełniony stworzeniami z piekła. Przypisuje się go malarzowi o nieznanej tożsamości, znanemu jako pseudo-Herri met de Bles. W jednym szczególe odkrywamy naszą gigantyczną ropuchę przykucniętą na podwójnym łóżku i wpatrującą się w jego grzesznych użytkowników. Na mozaikach Baptysterium we Florencji, wykonanych na początku XIII wieku, na ciało leżącej na plecach kobiety położono leżącą na wznak ropuchę, i tutaj znaczenie jest odrażająco jasne.

Wyłania się zatem wyraźny obraz ropuchy widzianej średniowiecznymi oczami - jadowitej, krościatej, lubieżnej, posiadającej dziwną zdolność napełniania się powietrzem; w jej wyrazie twarzy i rozmieszczeniu tułowia i kończyn wyłania się samo wcielenie bezdusznego homunkulusa, przykucniętego, podrygującego i funkcjonującego jak rodzaj ludzki na zwierzęcym poziomie podwójnej natury człowieka; straszna karykatura w miniaturze, zmysłowego człowieka i nędznego grzesznika.

Sugerujemy, że katalońskie i prowansalskie słowa oznaczające "ropuchę" odnosiły się pierwotnie do aktu godowego. Jak widzieliśmy, w świecie grzybów istnieje wiele skojarzeń erotycznych i fallicznych. Szczęśliwym rozwiązaniem naszego problemu byłby grib i gripau, gdybyśmy w rosyjskim słowie grib zdołali odkryć erotyczne skojarzenia, które powiązałyby go z naszą interpretacją gripau, ale one nie istnieją.

Historia słowa grib w świecie słowiańskim jest taka sama, jak ta, którą dobrze znamy z Zachodu. Kiedyś słowo to oznaczało konkretną klasę grzybów. Przez swoją wyższość, klasa ta zaczęła oznaczać cały świat grzybów, a jej nazwa stała się rodzajowa, uzurpując sobie obszar semantyczny pierwotnie zajmowany przez indoeuropejskie słowa gomba i hipotetyczne bu-dla, o którym pisaliśmy na stronach 93-94. Wgląd w tę ciekawą historię daje nam Księga reguł Monasteru św. Józefa Wołokołamskiego z XVI i XVII wieku125, w której dowiadujemy się z pamiętnika refektarza, że mnichom regularnie podawano grzyby w środy i piątki, w dni postne. Amanuensis odnotowuje grzyby w plasterkach, gotowane grzyby w plasterkach, grzyby siekane, grzyby z sosem i grzyby z czosnkiem. Na określenie "grzyby" używa tylko dwóch słów: griby i gruzdi, i jasnym jest, że wszystkie rodzaje należały do jednych lub drugich. Najwyraźniej wszystkie borowiki to były griby, a wszystkie grzyby blaszkowe to gruzdi. Gruzd' nadal nosi ślady tego starego znaczenia: nie ma pewności co do jego konkretnego zastosowania do różnych mleczajów i gołąbków, chociaż konkretnie należy do Lactarius piperatus.

TABLICA XXXIV
Ropucha. Detal z mozaiki.
Florencja, Baptysterium.

Słowo grib krąży głównie wśród mikofilnych północnych Słowian i Słoweńców. Uważamy, że słowo to jest nieznane w języku serbskim i bułgarskim, ale pojawia się w polskim jako grzyb, w czeskim jako hrib, w ukraińskim jako hryb i w słoweńskim jako grib. Idea tkwiąca w tym rdzeniu jest nam znana: trzymanie, zakorzenianie, skrobanie, kopanie, chwytanie, łapanie, [ang. grubbing, rooting, scraping, digging, grabbing, gripping]126. Przywodzi ono na myśl aktywność grzybiarza w lesie. Aż do czasów renesansu, Niemcy stosowali słowo Grübling jako nazwę jakiegoś podziemnego grzyba, być może trufli, i oczywiście jego etymologia jest identyczna. Czy to przypadek doprowadził do stosowania tego samego rdzenia na Wschodzie dla "grzyba" i w Katalonii dla "ropuchy"? Czyż to nie to zastosowanie wyłoniło się ze wspólnej puli idei, którą szczegółowo prześledziliśmy, z jednolitego pola skojarzeń, choć skojarzeń niezgodnych, ponieważ Słowianie kochali swoje grzyby, podczas gdy wszystkie ludy odrzucały ropuchę?

13
Muchy w muchomorze

W Europie, Amanita muscaria jest jednym z najbardziej znanych grzybów leśnych. W krajach mikofobicznych jest to archetyp dla plemienia "toadstool", będący pierwszym grzybem blaszkowym, którego mikofob uczy się rozpoznawać, aby lepiej mógł go przekląć. W krainach mikofagowych znają go wszyscy wieśniacy, i opracowali dla niego rozmaitą, popularną nomenklaturę. Szacunek, jakim darzy się różne gatunki jadalne, jest różny w różnych częściach Europy, ale obelgi wygłaszane na muchomora są jednolite i ciężkie. Jego zła reputacja znacznie przekracza swoje granice. Panuje powszechne przekonanie, że ofiara, która go zje, umiera; wierzymy jednak, że to mordercze oskarżenie nie jest poparte ani jedną godną zaufania historią z przypadku. Jakże to dziwne, że muchomor czerwony jest znacznie lepiej znany niż jego naprawdę śmiertelnie trujący kuzyni, którzy w niektórych częściach Europy, np. w Wielkiej Rosji, nie mają powszechnej nazwy!

Grzyb, który jest jedynie śmiertelnie trujący, jest mniej interesujący niż ten opętany przez diabła. Wierzymy, że tutaj leży wyjaśnienie wyjątkowej reputacji Amanita muscaria. Grzyb ten upaja, nie zabija, a odurzenie we wszystkich prymitywnych społecznościach, takie jak delirium, a nawet szaleństwo, budzi respekt jako przejaw boskich mocy. Problem Amanita muscaria jest jednym z najbardziej nieuchwytnych, jakie ma do zaoferowania etnomikologia i jednym z najbardziej fascynujących. Czy potrafimy wykazać, że nasi odlegli przodkowie znali jego odurzającą moc i że z niej korzystali? Czy odgrywał rolę ważnego halucynogenu we wczesnej historii społecznej Europy? Od prawie dwóch stuleci debata toczyła się powoli, a kwestia ta jest nadal dyskusyjna. Być może uda się przedstawić nowe dowody, ale najpierw podsumujmy dotychczasową dyskusję.

Na początku XVIII wieku, szwedzki podróżnik Philip Johan von Strahlenberg dużo podróżował po Rosji, Tatarii oraz Syberii. Jego godny podziwu raport, napisany po niemiecku, ukazał się po raz pierwszy w Sztokholmie w 1730 roku, a angielskie tłumaczenie wyszło w Londynie w 1736, i nosiło długi tytuł: Historyczny i geograficzny opis północnych i wschodnich części Europy, a zwłaszcza Azji Rosji, Syberii i Tatarii (An Historical and Geographical Description of the North and Eastern Parts of Europe and Asia particularly of Russia, Siberia, and Tataria). Von Strahlenberg był wnikliwym i sumiennym obserwatorem. Z jego stron, świat zachodni po raz pierwszy dowiedział się o plemieniu Koriaków z Kamczatki i o tym, jak jedli muchomora czerwonego ze względu na jego upajające działanie. Ten samorodek ciekawej informacji antropologicznej wzbudził szerokie zainteresowanie w całym piśmiennym świecie, a zainteresowanie, jakie wówczas rozbudził, trwa do dziś. W rzeczywistości, bibliografia dotycząca tej praktyki Koriaków miała być zaskakująco długa. Dziś wiemy, że jej ślady zachowały się także wśród sąsiednich społeczności Kamczadalów, a także wśród Czukczów, prymitywnego ludu zamieszkującego nieliczne i maleńkie wioski na najbardziej na wschód wysuniętym krańcu Syberii, po drugiej stronie Cieśniny Beringa od Alaski.

W rzeczywistości wiemy więcej. Daleko na zachód od Koriaków i Czukczów, w zachodniej Syberii, na północnych ziemiach leżących pomiędzy rzekami Ob i Jenisej, mamy fragmentaryczne, ale wiarygodne raporty, że szamańskie stosowanie upajającego muchomora przetrwało do naszych czasów. Fiński uczony, Kai Donner, twierdzi, że tego grzyba jedzą Samojedzi z tego regionu, a także lud znany jako Jenisejscy-Ostiacy127. Samojedzi nie wywodzą się z kultury ugrofińskiej, ale Samojedzi i Ugrofinowie tworzą razem rodzinę ludów zwaną Uralską. Jenisejscy-Ostiacy, choć sąsiedzi, wywodzą się z innego rodowodu kulturowego, będącego jednym z rozproszonych obecnie plemion zamieszkujących najbardziej niegościnne i odległe zakątki Syberii, zgrupowanym przez antropologów dla wygody jako "hiperborejskie" lub "paleo-syberyjskie". Donner podaje, że szamani Jenisejskich-Ostiaków, aby osiągnąć pożądany efekt psychiczny, zjadają siedem grzybów, których nazwa to hanggo, słowo wyraźnie spokrewnione z łacińskim fungus podobnie jak inne warianty wspomniane na stronach ijSff[?]. Dobrze na wschód od Jenisejskich-Ostiaków, na wschód od rzeki Lena, ale na zachód od Czukczów i Koriaków, żyje inny lud paleo-syberyjski, Jukagirzy. Według badań tego ludu, przeprowadzonych przez Jochelsona dwa pokolenia temu, nie używali już muchomora czerwonego w jego czasach, ale zachowali tradycję jego stosowania w czasach wcześniejszych. Jochelson niestety nie odnotował jego nazwy jukagirskiej ani nie zapisał szczegółów tej tradycji.

Ponad dwa stulecia minęły od czasu gdy von Strahlenberg opublikował swą książkę, a w kwestii roli muchomora jako upajacza na Syberii nadal musimy opierać się na zbłąkanych danych, które udało się uchwycić antropologom. Pragnieniem pracowników rosyjskich i fińskich powinny być intensywne badania etnomikologiczne wszystkich ludów Syberii, aby odkryć każdy ślad upajającego grzyba. W folklorze, w językoznawstwie i w szczegółach współczesnego zastosowania musi istnieć wiele dotyczących tego dowodów, które obecnie ignorujemy. Jeśli założymy, jak to zrobili niektórzy antropolodzy, że ludy paleo-syberyjskie (Koriacy, Kamczadale, Czukcze, Jukagirzy, Jenisejscy-Ostiacy, itp.) przemierzały niegdyś większą część północnej Syberii i że zostały wówczas zesłane w rozproszeniu na swoje teraźniejsze peryferyjne siedliska przez natarcie mongolskich i tureckich najeźdźców z południa, wówczas używanie u nich pospolitego indoeuropejskiego słowa na muchomora sięgałoby z pewnością czasów, zanim zostali rozdmuchani na cztery strony świata. Specyficzne stosowanie słowa na muchomora czerwonego, przez niektóre z tych szczątkowych ludów, które w języku indoeuropejskim jest nazwą rodzajową dla wszystkich grzybów, stawia ekscytujące pytanie: czy ci syberyjscy plemieńcy zapożyczyli stosowanie upajającego grzyba wraz z jego nazwą, od Indoeuropejczyków?

Jeszcze przed końcem XVIII wieku, w roku 1784, rodak von Strahlenberga, naukowiec Samuel Odman, wysunął tezę, że "berserkowanie" we wczesnych czasach nordyckich było stanem podekscytowania wywoływanym przez muchomora czerwonego128. Sugestia Odmana została przyjęta i rozwinięta ponad sto lat później, w 1886 roku, przez norweskiego botanika Fredrika Christiana Schübelera w jego Viridarium Norvegicum I. Teoria Odmana-Schübelera przyjęła się powszechnie w niektórych częściach Skandynawii, a nawet zyskała tam akceptację wśród autorów książek naukowych i popularnych, podręczników szkolnych i encyklopedii. W rzeczywistości, wielu wykształconych Szwedów i Norwegów wydaje się uważać tę teorię za zaakceptowany fakt.

W 1929 roku, specjalista od historii medycyny Norwegii, dr Fredrik Gron, podjął się rzucenia wyzwania Odmanowi i Schübelerowi129. Odrzucił on muchomorowe wyjaśnienie "rozwścieczenia berserków" jako słabo uzasadnione i nieprawdopodobne, wskazując, że nigdzie w sagach, ani w innych wczesnych źródłach nordyckich nie ma odniesienia do muchomora. Ostatnio poparł go w tym profesor Magnus Olsen, wybitny dziś autorytet w dziedzinie literatury i tradycji nordyckich. Co więcej, starożytne pisma z basenu Morza Śródziemnego nie czynią żadnego nawiązania do grzybowych halucynogenów, ani też nie ma ani jednej wzmianki o grzybach upajających w dostępnych nam, obszernych materiałach źródłowych dotyczących kultu czarownictwa. Odman i Schübeler opierali się wyłącznie na analogii do współczesnych praktyk zaobserwowanych wśród plemion syberyjskich.

Jednak ich argumentacji nie brakowało orędowników. 1 listopada 1918 roku, słynny szwedzki meteorolog H. Hildebrandsson odczytał referat przed Królewskim Towarzystwem Naukowym w Upsali, w którym zrelacjonował niezwykłe wydarzenie. Wygląda na to, że podczas wojny między Szwecją a Norwegią w 1814 roku, oficer zauważył, jak niektórych jego żołnierzy ze szwedzkiego pułku Varmland ogarnęło wściekłe szaleństwo, z pianą na ustach. Po dochodzeniu okazało się, że żołnierze zjedli muchomora czerwonego, aby dodać sobie odwagi na polu walki. Nie widzieliśmy artykułu Hildebrandssona ani nie odkryliśmy dowodów współczesnych dla rzekomego epizodu, na który się powołał, ale zarówno on, jak i towarzystwo, przed którym się pojawił, cieszą się najwyższą pozycją w kręgach naukowych, a jego praca była cytowana przez profesora Carla Th. Mornera, wybitnego szwedzkiego fizjologa, którego zajęciem było badanie botaniki i grzybów wyższych w dwóch jego publikacjach na temat grzybów130. Teza Odmana-Schübelera uzyskała dalsze poparcie u profesora Rolfa Nordhagena, norweskiego botanika, w artykule w norweskiej gazecie Aftenposten z 11 stycznia 1930 roku.

W Rosji istnieje tradycja, że muchomor czerwony był kiedyś stosowany w medycynie ludowej. N. Annenkov odnosi się do tego dawnego stosowania jako do faktu w swej pracy Botanicheskii Slovar' (Ботанический словарь), opublikowanej w Petersburgu w 1878 roku. Rudolph Krebel w swoim Volksmedicin und Volksmittel verschiedener Volkerstamme Russlands, opublikowanym w 1858 roku, stwierdził, że stosowano go w leczeniu utykania, lecz nie jest precyzyjny w przytaczaniu swego autorytetu ani w identyfikowaniu tej praktyki z konkretnym miejscem lub okresem. W niektórych rodzajach zapalenia stawów, starania stymulowane muchomorem mogą być faktycznie pomocne. Być może istnieją wcześniejsze traktaty o słowiańskiej medycynie ludowej, które wzmocnią te niewystarczające wskazówki. W wielkim dziele profesora C. Hartwicha Die menschlichen Genussmittel, opublikowanym w Lipsku w 1911 roku, znajdujemy na stronie 256 zdanie, które w tłumaczeniu brzmi: "W liście od mieszkańca Zurychu z 1799 roku, w którym to stacjonowała armia rosyjska pod dowództwem Korsakowa, wydano zdumiewające oświadczenie, że Rosjanie zbierali i jedli muchomory czerwone na Zürichbergu. Oczywiście Rosjanie musieli się tego nauczyć we własnym kraju." Farmakolog Emil Eidenbenz z Zurychu zadał sobie wiele trudu za nas, szukając listu, na którym opierał się profesor Hartwich, lecz bez powodzenia. Zatem obiecująca wskazówka, w sprawie tego dochodzenia, daje mizerne rezultaty.

TABLICA XXXV
Jean-Henri Fabre
Amanita muscaria Fr. ex Pers.
Francuski: tue-mouche, crapaudin, fausse oronge;
Niemiecki: Fliegenschwamm;
Rosyjski: mukhomor;
Polski: Muchomor czerwony.

Nasi europejscy przodkowie mieli okazję być świadkami upojenia powodowanego muchomorem czerwonym, tyle tylko, że w razie wypadków. Istnieje wiele historii przypadków medycznych dotyczących takich epizodów. Jedną z najlepszych można znaleźć w pracy doktora M. Rocha, lekarza przydzielonego do Szpitala Kantonalnego w Genewie, zatytułowanej "Les Empoisonnements par les champignons", opublikowanej w Biuletynie Societe Botanique de Geneve, seria 2, rok 1913, gdzie sprawozdaje on dzikie delirium czterech włoskich robotników w kantonie Neuchâtel, po zjedzeniu posiłku z muchomorów. Po delirium nastąpił sen, a po śnie powrót do normalnej trzeźwości. Takie epizody musiały mieć miejsce od najdawniejszych czasów i te zdumiewające objawy musiały wzbudzać podziw, który naturalnie wywoływały wśród ludzi, których życie zostało ukształtowane przez wiarę w siły nadprzyrodzone. Jednak we wczesnych traktatach o grzybach, sprzed podróży von Strahlenberga na Syberię, nie znaleźliśmy żadnych intoksykacyjnych właściwości przypisywanych Amanita muscaria.

Wydaje się jasne, że gotowanie osłabia lub zabija tę charakterystyczną cechę muchomora. We Włoszech i Francji nierzadko można spotkać osoby, które zwyczajowo jedzą ten grzyb bezkarnie. Nasz przyjaciel Camille Fauvel, najpotężniejszy mikofag z nas wszystkich, informuje nas, że dziesiątki razy zasiadał do posiłku z muchomorów. Zbiera on grzyby, obiera kapelusze ze skórki, wyrzuca trzony i gotuje obrane kapelusze w dowolny ze zwykłych sposobów. Holger Lundbergh z Nowego Jorku informuje nas, że jego matka w Szwecji została nauczona przez słynną malarkę Annę Boberg z domu Scholander, aby dodawać fragment kapelusza muchomora czerwonego do przygotowywania wszystkich dań z grzybami, aby podkreślić smak. Skąd wziął się ten zadziwiający sekret kulinarny, odkryty tym samym w sercu mikofobicznej Szwecji? Pani Boberg sama by na to nie wpadła. Czy podłapała to gdzie indziej w Europie? A może była to rodzima dla Szwecji, ostateczna emanacja jakiejś starożytnej wiedzy ezoterycznej, prawdopodobnie zniekształconej nie do poznania od jej pierwotnego przeznaczenia i charakteru?

Aby najlepiej opisać objawy upojenia muchomorem czerwonym, odwołajmy się do obserwacji Waldemara Bogorasa i Waldemara Jochelsona podczas ich wizyt na Kamczatce pokolenie temu. (Ich badania zostały opublikowane przez Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej jako część wspomnień z Jesupa Ekspedycji Północny Pacyfik [Jesup North Pacific Expedition].) Po zjedzeniu grzybów następuje okres uniesienia, w którym osoby przeżuwające surowe grzyby krzyczą i szaleją. Następnie dokonują niesamowitych wyczynów fizycznych i doświadczają iluzji radykalnych zmian we wszystkich wymiarach, cudownej mobilności i metamorfozy. Folklor północnej Europy jest pełen zjawisk nadprzyrodzonych, które przypominają nam o tych symptomach, jak na przykład zdolność poruszania się przypisywana czarownicom i wilkołakom. Ale czy w tych opowieściach kiedykolwiek wspomniano o grzybach?

Same w sobie, te analogie z folkloru nie mają żadnego znaczenia i w rzeczywistości musimy zachować ostrożność odnośnie fałszywych wskazówek. Weźmy na przykład dziwny przypadek Alicji w Krainie Czarów. Krótko po tym, jak rozpoczęły się jej przygody, to czarujące dziecko zagryza grzyba, co wywołuje u niej typowe poczucie zmienionych wymiarów, które pamiętamy z przerażających relacji o Koriakach jedzących muchomory. Wszystkie późniejsze zniekształcenia Alicji, złagodzone pełną miłości ironią wyobraźni Lewisa Carrolla, zachowują posmak halucynacji grzybowych. Czyż nie ma czegoś niesamowitego we wstrzyknięciu tego grzyba w opowieść Alicji? Co doprowadziło cichego, oksfordzkiego wykładowcę by wpadł na dewizę tak szczęśliwą, a jednocześnie złowrogą dla wtajemniczonych czytelników, kiedy wypuścił swą pannę w drogę? Czy wydobył ten ciekawy okaz cudownej, a nawet przerażającej wiedzy z jakiejś głębokiej studni na wpół świadomej wiedzy ludowej? Na pierwszy rzut oka ten grzyb w Alicji, tak niewinny dla niedoinformowanych, wydaje się delikatnym następstwem, odległym przypomnieniem okropnych pomruków z zapomnianych już czasów barbarzyńskich; jak długie, nieszkodliwe falowanie, które wstrząsa morzem przez wiele dni po pustoszącym huraganie. Pokusa przyjęcia tej romantycznej hipotezy jest silna, a dla celów kontrowersji wśród skandynawskich uczonych przechyliłaby szalę, i większość byłaby za.

Uważamy jednak, że grzyb Alicji rósł na Kamczatce, a nie w lasach pierwotnej Europy. To było 4 lipca 1862 roku, gdy płynąc łagodnie w górę Isis do Godstow, Lewis Carroll rozpoczął przygody Alicji, oczarowując tą opowieścią trzy małe panny. W ciągu następnych miesięcy nadał tej historii ostateczną formę i ukończony rękopis podarował Alicji na Boże Narodzenie tego samego roku. Tak się składa, że najwcześniejszy popularny podręcznik o grzybach w języku angielskim ukazał się w tym samym roku, w A Plain and Easy Account of British Fungi (Prosta i łatwa relacja o brytyjskich grzybach) M. C. Cooke'a. Nie wiemy dokładnie, kiedy wszedł na rynek, ale wiemy, że był tematem obszernej recenzji w The Gardeners' Chronicle and Agricultural Gazette (Kronika Ogrodników i Gazeta Rolnicza) z 4 października. (Recenzent pochwalił wysiłki Cooke'a, a następnie potwierdził beznadziejną mikofobię Anglików: "... niezależnie od wszystkiego, co mówi się na korzyść grzybów, podejrzewamy, że dużo czasu zajmie usunięcie głęboko zakorzenionych uprzedzeń, jakie istnieją wobec nich w tym kraju, i nauczenie naszej wiejskiej populacji tych, które są nieszkodliwe.") Niewielki tomik Cooke'a opisujący dziwne narośla grzybowe był z rodzaju, który przyciągnął twórcę Alicji. Na stronach 20-21, Cooke omawia na jaki użytek przeznaczany jest muchomor przez Koriaków, oraz jego wpływ na jedzącego: "Pobudzane są naturalne skłonności osoby. Tancerz wykonuje pas d'extravagance, muzyk oddaje się pieśni, gaduła zdradza wszystkie swoje tajemnice, mówca przedstawia się jako filipik, a mimik oddaje się karykaturowaniu. Błędne wrażenia wielkości i odległości są częstym zjawiskiem, źdźbło leżące na drodze staje się groźnym obiektem, do pokonania którego robi się skok wystarczający do przeskoczenia beczki z piwem lub powalonego dębu brytyjskiego." (Kursywa nasza; niech czytelnik zwróci uwagę na gilbertowski posmak dębu, który musiał być "brytyjski"). Z pamiętników Lewisa Carrolla dowiadujemy się, że przygody Alicji zaczął przelewać na papier 13 listopada, długo po ukazaniu się tomu Cooke'a. Przez ponad cztery miesiące jego opowieść nabierała kształtu w jego umyśle, to okres, w którym Cooke musiał już dojrzeć do sugestii, jakie miał do zaoferowania.

Z okrzykiem radości, jak po dokonaniu odkrycia, dochodzimy do wniosku, że grzyb Alicji to ten, który serwuje nam Cooke. Zgranie w czasie jest idealne. Z pewnością protoplasta Alicji, w klauzurowym zaciszu Kościoła Chrystusa, z podręcznikiem Cooke'a pod ręką, przetransmutował nieokiełznane praktyki niecywilizowanych Koriaków na poezję z krainy czarów131. Ale gdy tylko dotrzemy do tego założenia, ponownie pojawiają się wątpliwości, wznosząc pouczający palec. Czy możemy być pewni, że nie było rodzimej pamięci o grzybie czyniącym cuda? Zwracamy się do angielskiego tłumaczenia Teutonic Mythology (Mitologii Teutońskiej) Jacoba Grimma, i tam, w tomie 4, na stronie 1412, znajdujemy następujące stwierdzenie, oparte na irlandzkiej bajce, której nie udało nam się zlokalizować: "Król Elfów siedzi pod wielkim muchomorem, i ktokolwiek nosi przy sobie muchomora, staje się mały i lekki jak elf". Z pewnością Lewis Carroll nigdy nie czytał tej wzmianki u Grimma, ale czyniący cuda grzyb u Grimma mający irlandzkie pochodzenie na długo wyprzedził Cooke'a oraz von Strahlenberga, i Alicja w swej podróży mogła napotkać tego rodzimego grzyba. Po raz kolejny nasze dociekania pozostawiają nas w zawieszeniu między tak a nie.

Jeśli ostatecznie skłaniamy się ku poglądowi, że Cooke zainspirował epizod grzybowy w Alicji, dzieje się tak ponieważ wpływ Cooke'a jest wyraźnie odczuwalny w słynnej powieści Charlesa Kingsleya Hereward, the Last of the English, opublikowanej w 1866 roku. W rozdziale 10, Kingsley przedstawia swoim czytelnikom starą lapońską pielęgniarkę, mieszkającą w Anglii, która posiadła sekret "szkarłatnych muchomorów". Dodaje ich sok mężczyznom do piwa ale, i sprawia, że się śmieją i ryczą, "wszyscy są radośnie-szaleni", i w ten sposób wyciąga z nich ich sekrety. Kingsley w tej historii wyraźnie zaprzecza, jakoby Anglicy w czasach przedpodbojowych znali zalety "dziwnego grzyba, za pomocą którego Lapończycy i Samojedzi, jak się mówi, praktykowali cuda przez wieki". W każdym razie, powieściopisarz historyczny nie jest źródłem historycznym. On także czytał Cooke'a lub któregoś z wcześniejszych pisarzy o Koriakach i aby ozdobić swą fabułę, przyprawił Lapończykom praktyki plemion syberyjskich odległych od nich i jeszcze odleglejszych od Anglii. Ale dziś wiemy, że miał rację odnośnie Samojedów. Czy jakiś uparty badacz odkryje pewnego dnia, że Lapończycy również znali ten sekret?


W annałach kulturowej historii Europy trudno znaleźć paralelę dla polemiki na temat roli muchomora w świecie Wikingów. W 1784 roku Odman opublikował pracę wstępną i od tego czasu kontrowersje nasiliły się w tempie lodowcowym w Skandynawii i nigdzie indziej. W angielskich i niemieckich pismach mikologicznych zdarzają się czasami nawiązania do tego, ale tylko nawiązania. Jednak dla etnomikologa i studenta wczesnej kultury Europy północnej, problem nie zostanie odłożony, czyli dopóki skąpe i kuszące dowody są w równowadze, jak ma to miejsce dzisiaj.

Uważamy, że nowym podejściem do zagadki muchomora czerwonego może być historia znaczeń słów. Zamierzamy zaproponować nowatorskie uzasadnienie dla powiązania łączącego tego słynnego grzyba z muchą. Jest to przedsięwzięcie śmiałe, gdyż wyjaśnienie tradycyjne, oficjalne i ortodoksyjne, wydawało się wszystkim od wieków pełne, doskonałe i wystarczające. W rzeczywistości, argument na rzecz ortodoksji w tym przypadku jest tak mocny, że jeśli sprostamy naszemu wyzwaniu, nasz triumf w tym naszym odosobnionym ogrodzie intelektualnej dysputy będzie wielkim dramatem, nawet jeśli tylko w tonacji molowej: kawior dla wtajemniczonych.

Każdy, kto ma jakąkolwiek wiedzę na temat dzikich grzybów, wie, dlaczego muchomor jest tak nazywany: zabija muchy, które się nim żywią, i aż do czasów współczesnych był używany na Kontynencie jako domowy środek owadobójczy. To właśnie mówią wszystkie książki. Co więcej, w dużej części Europy, niewykształceni wieśniacy, czyli ludzie, którzy nie czytają książek, również akceptują tę historię jako część dziedzictwa ludowego. Należy ona do tego osobliwego zasobu "faktów", które ludzie sobie powtarzają i wierzą bez weryfikacji lub analizy, jak w powiedzeniu, że wszyscy Rosjanie są dobrymi lingwistami. Obszar Europy, na którym dominuje ta nasza wiara ludowa, jest rozległy, ale nie obejmuje wszystkich. Obejmuje on świat słowiański, świat germański z wyjątkiem Wysp Brytyjskich, Wogezów, gdzie dominuje dwujęzyczność francusko-niemiecka, oraz jedną lub dwie enklawy w innych częściach Francji. Starożytni autorzy, chociaż mają wiele do powiedzenia na temat grzybów, nigdy nie nawiązują do zabójcy much, i uważamy że we współczesnych Włoszech, wśród mieszkańców wsi, skojarzenie z muchą jest nieznane, ale nasze dociekania nie były wyczerpujące. Jest ono nieznane wśród Basków i najwyraźniej dla całej ludności wiejskiej Półwyspu Iberyjskiego. Jeśli sądzić na podstawie świadectwa Eugene'a Rollanda w jego Flore Populaire, we Francji nazwa tue-mouche, "zabić-muchę", jest rodzima tylko w Alzacji i Aude, chociaż dzięki podręcznikom o grzybach jest teraz znana garstce wykształconych Francuzów gdzie indziej. (Rolland informuje, że w Val-d'Ajol w Wogezach, tubylcy wieszają muchomora pod sufitem, gdzie, jak mówi, przyciąga muchy na śmierć.) Dla kontrastu niemieckie Fliegenschwamm lub "fly-fungus" ma swoje warianty we wszystkich dialektach niemieckich, a także w języku niderlandzkim i germańskich językach Skandynawii, ale nie w języku angielskim. (Angielskie "fly agaric" i "fly amanita" to uczone wynalazki ostatnich dwóch stuleci.) Rosjanie mówią mukhomor, czyli "morderca much", i równoległe terminy można znaleźć w językach innych ludów rodziny słowiańskiej.

Krótko mówiąc, muchomor jest kojarzony z muchą niemal wyłącznie wśród ludów germańskich i słowiańskich północnej Europy. Możemy prześledzić to sześć wieków wstecz, i w serii cytatów zamierzamy udokumentować tę ludową wiarę od średniowiecza aż do epoki nauki. Powinniśmy udowodnić, że jej poświadczenia zostały zaprawione czasem. Chcemy zasugerować, że to, w co od dawna wierzono, może być tylko częścią prawdy lub nawet całkowicie fałszywe.

Najwcześniejsza znana nam wzmianka o muchomorze czerwonym znajduje się w De Vegetabilibus, obszernej pracy na temat królestwa roślin napisanej w XIII wieku przez Albertusa Magnusa. Mówi o nim dwukrotnie i przy każdej okazji odwołuje się do jego mocy zabijania much:

[1]
Tuber enim, quod vocatur muscarum, venenosum est; et si lacti immisceatur, et muscae cadant super lac illud, gustantes ipsum, inflantur et moriuntur. Est autem illud tuber in superficie latum, et ad rubedinem declinans, habens in superficie ampullas, sicut sunt ampullae in pelle valde leprosi hominis, in quibus non est humor, sed ventositas quaedam interclusa. - De Vegetabilibus, BOOK II, Rozdz. 6: 87.

Bo grzyb, który jest nazywany much [grzybem] jest trujący; a jeśli zostanie zmieszany z mlekiem i muchy wlecą na to mleko, po jego skosztowaniu puchną i umierają. Co więcej, ten grzyb jest szeroki i ma zwyczaj być czerwonym, mając na powierzchni pęcherzyki, takie jak pęcherzyki na skórze bardzo trędowatego człowieka, w których nie wilgoć, ale pewna wietrzność jest zawarta.
[2]
In nostris autem habitationibus invenitur fungus, qui latus est et spissus, aliquid ruboris habens in superficie, et in illo rubore habet multas ampullas elevatas, quarum quaedam fractae sunt, quaedam non: et ille mortalis est, et statim interficiens, et vocatur fungus muscarum, eo quod in lacte pulverizatus interficit muscas. Idem, BOOK VI, Rozdz. 7: 345.

Ponadto w naszych zabudowaniach znajdowany jest grzyb, który jest szeroki i gruby, mający na swej powierzchni trochę czerwoności; i w tej czerwoności ma wiele wypukłych pęcherzyków, z których niektóre są popękane, inne nie; i ten [grzyb] powoduje śmierć i zabija natychmiast, i jest nazywany grzybem much z tego powodu, że sproszkowany w mleku zabija muchy.

Cytaty pochodzą ze stron 136 i 517 tekstu pod redakcją Carla Jessena i opublikowanego w Berlinie w 1867 roku.

Sto lat później, w latach 1349-1350, inny Niemiec, Konrad von Megenberg, napisał Das Buch der Natur, najwcześniejsze dzieło z zakresu nauk przyrodniczych w języku niemieckim. Poświęca on akapit różnym grzybom i kończy kilkoma osobliwymi zdaniami na temat Amanita muscaria. Pisząc w dialekcie bawarsko-austriackim, powiedział:

Es ist auch einer anderley schwammen die seind zuomal unreyn die seind breit und dick und oben rot mit weyssen bleyterlen. Wann man die zuo milch mischt so deet er die muggen. Darumb heyssen es muggennschwammen. Und zuo latein mustineti(?).

Istnieje także inny rodzaj grzybów, który jest całkowicie nieczysty; są szerokie i na górze czerwone z białymi małymi plamkami. Kiedy zmiesza się je z mlekiem, zabijają muchy. Dlatego nazywa się je muggennschwammen [tj. "grzyby muchy"], a po łacinie mustineti(?).

Nasz tekst zaczerpnęliśmy z najwcześniejszego wydania drukowanego, datowanego na rok 1475.

Naszym trzecim autorem jest także Niemiec, Valerius Cordus, znany czasem jako ojciec współczesnej farmakologii, którego przedwczesna śmierć w 1544 roku w wieku 29 lat została uznana przez współczesnych mu renesansowych badaczy Nowej Nauki za najbrutalniejszy z ciosów i niepowetowaną stratę. W swoich Adnotationes, czyli komentarzach do Dioskurydesa, on także poświęca jeden akapit grzybom i jedno zdanie muchomorowi. W jego tekście znajdujemy najwcześniejsze znane nam użycie współczesnej niemieckiej nazwy Fliegenschwamm:

Sub Betulis arboribus in candido & rufo colore varii nascuntur Fungi, quos Fliegenschivemme, id est, Muscarios fungos vocamus, quoniarn muscas lacte intriti occidunt.

Pod brzozami wyrastają w białym i czerwonym kolorze różne grzyby, które nazywamy Fliegenschwamme, czyli "grzybami muchami", ponieważ zgniecione w mleku zabijają muchy.

Ojciec mikologii, to określenie, które często nadawano Charlesowi de Lecluse, Francuzowi z Arras, którego wkład w botanikę uczynił go główną postacią w historii tej gałęzi wiedzy. W roku 1601 w Antwerpii ukazało się jego Rariorum Plantarum Historia, ważne dzieło, w którym obszerna część poświęcona była grzybom Węgier, lub "Pannoni", jak nazywano ten region. Karol Kluzjusz, nazwisko pod którym lepiej znany jest De Lecluse, był pierwszym pisarzem zajmującym się grzybami, który utkwił na nich swój wzrok i opisał je z wiernością człowieka, który widzi i przelewa na papier to, co widzi. Jego opis Amanita muscaria jest dokładny, a następnie odnosi się do much:

Invenitur etiam hsec species in caeduis silvis Francofurto ad Mcenum vicinis, unde rustics mulieres lectam, in urbem deferunt venalem, cum non ignorent plerosque empturos ad muscas necandas: nam cum, ut dixi, muscse libenter illi insideant, divulsam in fragmenta, varijs in conclavi locis ante fenestras spargere solent, ad quae invitatae & excitae muscas, succum sugunt ipsis perniciosum, & paulo post etiam lethalem.

Gatunek ten występuje także w starych lasach wokół Frankfurtu nad Menem, gdzie jest zbierany przez chłopki i przywożony do miasta na sprzedaż. Ponieważ większość kupujących zna go dobrze, kupują go do zabijania much. I tak, jak powiedziałem wcześniej, ponieważ muchy lubią siadać [na tych grzybach], ludzie rozrzucają je w kawałkach po pokoju i sypią pod oknami; muchy zwabione i podekscytowane, wysysają trujący dla nich sok i wkrótce umierają.

Albertus Magnus, von Megenberg, Valerius Cordus, Karol Kluzjusz - oto potężna czwórka potwierdzająca swoim świadectwem tradycyjny pogląd na muchomora. Krytyk może jednak znaleźć okazję do pewnych zastrzeżeń. Wszyscy czterej byli Niemcami lub pisali na tle doświadczenia niemieckiego132. Dlaczego pisarze greccy, łacińscy, francuscy i włoscy nie donoszą o tym samym zjawisku? Wiarygodność Albertusa Magnusa jest trochę podważana przez jego opis tego grzyba: Amanita muscaria nie ma wietrznych krost przypominających trędowatych. Doktor Universalis mógł nigdy nawet nie zerknąć okiem na grzyba, którego opisywał: przynajmniej część tego, co powiedział, była pogłoską. Von Megenberg naraża się na tę samą krytykę. Tuż przed zdaniami o muchomorach opisał inny gatunek, Pfifferling, co w jego czasach oznaczało Lactarius piperatus i błędnie twierdzi, że jest to śmiertelna trucizna. Oto tłumaczenie jego słów: "Trzeba uważać, bo są one często bardzo trujące i czasami mogą wywołać śmiertelną chorobę... Mamy tego przykład w Austrii: mężczyzna zjadł potrawę z Pfifferling, a potem wypił mocny miód i od razu zmarł przed beczką. To prawda, na Boga!" Jako świadkowie, zarówno Albertus Magnus, jak i von Megenberg wpadliby w kłopoty na przesłuchaniu krzyżowym przez pełnomocnika strony przeciwnej: ich pisma są mieszanką wiedzy i pogłosek z tamtych czasów. Krótkie oświadczenie Valeriusa Cordusa nie wnosi nic poza jego własnym przywiązaniem do powszechnego przekonania. Kluzjusz wprowadza nową uwagę: jako pierwszy informuje nas, że stosowanie muchomora czerwonego jako środka owadobójczego było wyjątkowe: umieszcza ten zwyczaj w okolicach Frankfurtu i w domyśle mówi nam, że nigdzie indziej nie było to znane. Był on podróżnikiem i mieszkał we Frankfurcie od 1587 do 1593 roku.

Jest coś szczególnego w uwagach Kluzjusza na temat grzybów much. Nie uważa on tych grzybów za gatunek. Opisuje je pod nagłówkiem Rodzaj XII grzybów szkodliwych i dzieli ten rodzaj na pięć lub sześć gatunków, z których wszystkie, jak twierdzi, zabijają muchy. Przy pomocy akwareli Kluzjusza zachowanych w Lejdzie, węgierski uczony, dr Gy. Istvanffi de Czik-Madefalva zidentyfikował te gatunki, dwa z nich to gołąbki, jeden to z pewnością zasłonak, a dwa to muchomory133. Kiedy Kluzjusz informuje o używaniu grzyba much przez gospodynie domowe we Frankfurcie, nawiązuje do Amanita muscaria. Ponieważ Kluzjusz był wiarygodnym sprawozdawcą, musimy mieć na uwadze, że w dawnych czasach, gdy tradycja grzybów zabijających muchy była jeszcze silna w folklorze, prawdopodobnie nie jeden, ale kilka gatunków nosiło to miano.

To prowadzi nas do Linneusza. Wielki szwedzki naukowiec w swojej Flora Svecica powtórzył stwierdzenie o zabijaniu much, ale zamiast umieścić ten zwyczaj we Frankfurcie, powiedział, że panował on w Smolandii, w szwedzkiej prowincji, w której spędził dzieciństwo:

Cum lacte occidit Muscas in Smolandia.

Nie jest to jedyna wzmianka o owadobójczym muchomorze u Linneusza. W swojej słynnej Skanske Resa ("Podróż przez Skanię"), opublikowanej w 1751 roku, na stronie 430, opowiada, jak pewien Szwed w Upsali pozbył się pluskiew z dwóch swoich pokojów za pomocą Amanita muscaria. Opisuje on to remedium, a następnie podsumowuje tym, co uważamy za najistotniejsze stwierdzenie:

Jesienią zbiera się świeże okazy muchomora czerwonego, rozgniata je dość małym tłuczkiem w słoiku i pozostawia dobrze zamknięte, aż staną się śluzowate lub będą przypominać kleik. Następnie bierze się pióro lub pędzel i smaruje wszystkie pęknięcia i rogi, w których się utrzymują [pluskwy], i tę procedurę powtarza się kilka razy w odstępach miesięcznych. W pokoju śmierdzi przez dwa, trzy dni, ale potem zapach znika. Te paskudne stworzenia umierają przez to, jakby przyszła na nie zaraza, i całe rodziny robaków giną, jakby z powodu Czarnej Śmierci. Chociaż to remedium jest proste, jest pewniejsze niż cokolwiek innego, co dotychczas wynaleziono, i z jego pomocą kilka domów w Upsali zostało uwolnionych od pluskiew.

W notatce na następnej stronie Linneusz dodaje, że po raz pierwszy dowiedział się o tej metodzie od pana Berna, Kasjera od Odsetek w Upsali. Tekst jest po szwedzku.

Dla nas uderzające w tym opisie jest to, że jest to raport o nowości. Niektóre rodziny z Upsali wystawiły na próbę tę popularną reputację muchomora czerwonego i ich pierwsze wrażenie było entuzjastyczne. Dlaczego nie używali go od wieków? Jakie były ich ostateczne wnioski, powiedzmy pięć lat później? Odpowiedzi na te pytania nie zostały nam łaskawie udzielone.

Po Linneuszu, wzmianki o mocy zabijania much przez muchomora w pismach grzybowych są niezliczone. Wierzą w to wszyscy mikolodzy - z jednym głosem sprzeciwu. Nikt nie wystawia tego na próbę - z jednym wyjątkiem. Francuski mikolog, Jean Baptiste Bulliard w swojej Histoire des Plantes Vénéneuses et Suspectes de la France (Historia roślin trujących i podejrzanych we Francji), którą ukończył w 1779 roku, ośmiela się wyrazić sceptycyzm. Mówiąc o muchomorze, stwierdza:

Nigdy nie zauważyłem, że zabija muchy, jak twierdzi kilku autorów. Miałem okazy surowe i gotowane, przez długi czas w swoim mieszkaniu. Muchy lądują na nich i zdają się je nawet zjadać, bez żadnych złych skutków. Zamierzam jednak powtórzyć ten eksperyment, stosując pewne nowe zastrzeżenia.

Nie znamy wyników obiecanych eksperymentów, ale wiemy, że kiedy Bulliard zmarł w 1793 roku, utrzymywał pogląd, że należy nadać nową nazwę naukową dla Amanita muscaria i zasugerował "Agaricus pseudoaurantiacus", prawdopodobnie dlatego, że uważał on starą nazwę za fałszywą. Świat mikologiczny nie ugiął się przed jego życzeniami, ani nawet nie sprawdził jego założeń.

Robaki, muchy, ćmy i wszelkiego rodzaju larwy - krótko mówiąc świat owadów - do niedawna stanowiły dla naszych przodków porządek przyrody tchnącej nadprzyrodzonymi mocami, przeważnie złowrogimi i zawsze niesamowitymi. Ich dziwne kształty i dziwniejsze zachowanie, ich niesamowita liczba i niezliczone rodzaje, a może przede wszystkim ich niezaprzeczalna zdolność do metamorfozy, mogą leżeć u podstaw tej roli, jaką odegrały w myśleniu niewykształconej ludzkości. Mucha była demoniczna i wierzymy, że "grzyb much" oznaczał pierwotnie grzyba demonicznego, i nazwa ta trafnie określała grzyba mającego zaletę powodowania upojenia. Uważamy, że znaczenie owadobójcze wkroczyło w starożytny i pierwotny sens i ostatecznie go wykluczyło.

Wiemy, że robaki i muchy były już dawno łączone z nadprzyrodzonymi duchami. Chrząszcz gnojowy lub skarabeusz odgrywał istotną rolę w religii starożytnych Egipcjan. Sąsiedzi Izraelitów w Starym Testamencie czcili Belzebuba, którego imię oznaczało Władca Much. W greckim Nowym Testamencie, gdzie ten pogański bóg się nie pojawia, ta sama nazwa była stosowana jako synonim dla Księcia Demonów. Termin biblijny pojawia się we współczesnej literaturze, jak na przykład w wersecie 1334 Fausta Goethego: Wenn man Euch Fliegengott, Verderber, Lügner heisst... "Kiedy ktoś nazywa cię bogiem much, niszczycielem, kłamcą." W mitologii nordyckiej bóg Loki przybiera postać "muchy", aby wejść do szczelnie zamkniętego mieszkania śpiącej bogini Frei. Gryzie ją, a kiedy ta się porusza, zręcznie zdejmuje jej naszyjnik i kradnie go. Czymkolwiek była ta "mucha", nikt nie uważał jej za muchę domową, ponieważ mucha domowa nie gryzie.

W języku angielskim słowo "bug" aż do XVII wieku oznaczało złego ducha. Potem, gdy w dobrym towarzystwie znaczenie to wyszło z łask, słowem tym zaczęto określać pełzającego owada z klasy chrząszczy. Jego etymologia jest nieznana. Występuje w języku walijskim w obu znaczeniach, w prostej formie bwg i jej rodzajach. Wydaje się odpowiadać kornwalijskiemu bucca oraz irlandzkiemu bocán, oba oznaczające hobgoblina. Sugerujemy, że wszystkie te słowa są powiązane z anglosaskim hue, oznaczającym "brzuch". Semantyczne powiązanie pomiędzy nadmuchiwanymi workami i demonicznymi duchami odpowiadałoby tej samej, podwójnej warstwie znaczeń w naszej grupie słów pogge. "Bugge", który, "zaląkł [= przestraszył] nas wszystkich" w Henryku VI, część III Szekspira, został ujawniony jako nieokrzesany krewny żwawego Pucka ze Snu nocy letniej oraz w ostatnich dniach Pooka, który zalewa scenę łagodnymi psotami w Harvey'u Mary Chase i Kubusiu Puchatku Milne'a [Winnie the Pooh]. Ernest Weekley w swoim Etymologicznym słowniku języka angielskiego (Etymological Dictionary of the English Language) stwierdza, że "bug" w sensie nadprzyrodzonym jest przestarzałe, z wyjątkiem związków "bugbear" i "bugaboo", a inni leksykografowie skłaniają się ku temu samemu poglądowi. Z pewnością się mylą: tabu, które wisi nad słowami w wulgarnym i potocznym stosowaniu, czasami odcina umysły uczonych od bogatych dowodów. Niewiele słów jest tak dynamicznych i wszechstronnych jak właśnie to w Stanach Zjednoczonych. Oprócz bugbear i bugaboo, w związkach mamy humbug, firebug, jitterbug i to pogardliwe słowo na zakład dla obłąkanych, bughouse. Istnieją oczywiście warianty z -o-, - bogey, bogeyman, boggart (w północnej Anglii), prawdopodobnie bogus oraz czasowniki to bogle i to boggle. Słownik Oxfordu w jednym cytacie daje podstawy do przypuszczeń, że "buggy" to przydomek nadany w XVIII wieku nowej konstrukcji pojazdu dwukołowego, prawdopodobnie dlatego, że twórcy nie pozbyli się jeszcze "bugów" ["bugs"], i pojazd był niepewny. W Stanach Zjednoczonych Big Bug było powszechnym określeniem ważnej osoby, szaleniec to "bugs" i pasuje do domu wariatów [bughouse], nowo zaprojektowany silnik jest zwykle pełen "bugów", a specjalista w dowolnej dziedzinie ma bakcyla w danym temacie [ang. - is a "bug" on the subject]. W trakcie przypadkowego czytania amerykańskiej prasy wyłapujemy powtarzające się użycia słowa "bug", które sugerują inspirację demoniczną. Z "Saturday Evening Post" z 10 marca 1951 roku dowiadujemy się, że całe Dixie złapało koszykarskiego bakcyla [ang. - is bitten by the basketball bug]. 15 marca tego samego roku New York World-Telegram and Sun rozpoczyna kampanię nakładu "Konkursu na Kolorowanie Królika Bugsa" ["Bugs Bunny Coloring Contest"], "bugs", o które chodzi, to demoniczne chochliki, a nie owady. 8 maja 1953 roku, The New York Times podaje w swoich "Tematach", że wiceprezydent Nixon złapał golfowego bakcyla [ang. - Nixon has been bitten by a golf bug]. Tego samego dnia popołudniowa gazeta donosi, że Alianci starają się wyjaśnić "błędy" ["bugs"] w sprawie warunków rozejmu w Korei. Z recenzji książki opublikowanej 17 maja w The New York Times dowiadujemy się, że pokonane wojska Narodów Zjednoczonych w Korei, wycofując się najlepiej jak mogły pod koniec 1950 roku, określiły swój odwrót jako "wypieprzanie" ["bugging out"], termin ten sugerował zarówno diabelską zaradność, jak i boginię Szczęścia. 14 lipca dziennik Daily News of New York doniósł w wielkich nagłówkach, że "tysiące łapią łódkowego bakcyla" ["boat bug bites thousands"), co oznacza, że letnie rzesze chcą popływać łódkami. Idea Nabrzmienia dominuje w wulgarnym czasowniku amerykańskim "to bug out", czyli "wybrzuszać się". Tennessee Williams w swoim opowiadaniu "Trzej gracze letniej gry" ("Three Players of a Summer Game") przedstawia jednego z bohaterów, który mówi: "Podszedłem prosto do obojga i powinieneś zobaczyć, jak wybałuszyli oczy!" ["...the eyes of them both bug out!"]134. Jeśli mamy rację, w wulgaryzmie tym słowo to zachowuje swe dawne znaczenie, dziś w dużej mierze zastępowane przez specyficzne i drugorzędne zastosowanie do drobnego, pełzającego robactwa. Na terenie kampusu Uniwersytetu Wayne w Detroit, informowano w ostatnich latach, że "buggy" to określenie studentów na "zdenerwowanego" lub "zaburzonego psychicznie"135.

Łatwo zrozumieć, w jaki sposób Bugg stało się angielskim nazwiskiem, ponieważ do dziś cieszy się ono żywiołową egzystencją z dołączonym -s, jako szanowany pseudonim; np. Bugs Raymond, niegdyś potężny miotacz w baseballu, Bugs Baer, ukochany rysownik i pisarz Hearsta, oraz Bugsy Siegel, gangster, który zginął nagłą i gwałtowną śmiercią w otoczeniu olśniewającego splendoru. W czerwcu 1941 roku, Charles Workman, znany jako "Bug", stanął przed sądem powszechnym w New Jersey w związku z morderstwem Arthura (Dutcha Schultza) Flegenheimera. Kiedy jeden ze świadków Buga podtrzymał swoje zeznania, oskarżony zmienił swoją obronę z niewinny na nolo contendere, unikając w ten sposób kary śmierci, ale ugiął się przed nieuniknionym wyrokiem dożywocia. W trakcie procesu jedną z postaci spoza sceny był Martin (Buggsy) Goldstein.

Należy zauważyć, że w świadomości tych, którzy nadają te inspirowane owadami przezwiska, są to tytuły, w których mieszają się sympatia, podziw i zazdrość. Są wyrazem szacunku wobec pomysłowych demonów, które opętały honorowaną osobę. Należy ponadto zauważyć, że obecne stosowanie skłania się ku mnogiej wizytacji chochlików, choć w przypadku Bugsa Baera możemy zaświadczyć, że w swoim najbliższym otoczeniu on, podobnie jak Charles Workman, często jest po prostu "Bugiem".

"Bug" pojawia się także w nazwach miejscowości, np. w Bugtussle w hrabstwie Cullman w Alabamie. Ciekawi, skąd wzięła się taka nazwa, zwróciliśmy się z zapytaniem do mieszkańca pobliskiej Bremy, którego odpowiedź zasługuje na utrwalenie:

Jakieś czterdzieści lat temu mieliśmy tu pocztę: Wilburn. Pokłóciło się dwóch pijaków, Will James i Charles Campbell. James nazwał to Bugtussle. Dlatego od tego czasu część ludzi nazywa to Bugtussle. 12-20-49.
[Podpisano] G.C. Florence.

Niech Bugtussle pozostanie na zawsze wierne nazwie zrodzonej w homeryckich okolicznościach, upamiętniając miejsce, gdzie niegdyś walczyły ze sobą dwa Wielkie Robaki. W Anglii znajdujemy Buglawton w Cheshire i Bugthorpe w East Riding w Yorkshire, a Eilert Ekwall w swoim słowniku angielskich nazw miejscowości dopuszcza nas do skojarzenia tych miast z naszym "bug" o nadprzyrodzonych mocach. "Bug" przejawia w Ameryce wyjątkową zdolność do przyjmowania nowych znaczeń wywodzących się z sensu pierwotnego, siłę werbalnej metamorfozy pasującej do świata sześcionożnych stworzeń. Weźmy na przykład telegraf. We wczesnych dniach telegrafu, klawisz nadawczy działał pionowo i telegrafista musiał zniżać i zwalniać rękę przy każdej kropce i każdej kresce. Później, być może pół wieku temu, pojawiło się urządzenie umożliwiające znacznie szybszą transmisję manualną. Nowy klawisz działał poziomo, w lewo i w prawo od pozycji neutralnej, tworząc kropki w sposób ciągły, dopóki był wciśnięty w jedną stronę. Ręka nie poruszała się już dla każdej kropki, ale tylko wtedy, gdy kropki zmieniały się w kreski. Rzecz ta wydawała się opętana przez diabła, działała tak szybko, a wszyscy w tym rzemiośle wkrótce zaczęli nazywać ją "bug".

W przypadku czasownika "to bugger" pojawia się podwójny problem. Znaczenie zapisane w prawie karnym pochodzi od francuskiego słowa bougre i zdaje się pojawiło się w czasach herezji albigensów w odniesieniu do wypaczonych praktyk przypisywanych niesłusznie wyznawcom tej sekty. Jednak w całym anglojęzycznym świecie, zawsze istniało niewinne zastosowanie, jak wtedy gdy marynarz mówi o swym sprzęcie, że jest spieprzony [ang. buggered up]136, i kiedy mieszkaniec Lancashire prawi innemu komplement, nazywając go "rzadkim starym dupkiem" ["rare old bugger"]. W kręgach, w których wykluczone jest niewłaściwe słowo, czasownik ten przetrwał do naszych czasów. Sugerujemy, że to niewinne użycie oferuje nam formę werbalną wywodzącą się od słowa "bug" jako duszka, że jest ono rodzime w języku angielskim i że młodsze słowo zaimportowane z Francji prowadziło do niedawna odrębną egzystencję. Dziś to złe słowo, które staje się coraz bardziej znane, wypiera to dobre (jak mówi Gresham) ze szkodą dla języka. Szerząca się edukacja rodzi bowiem nowe nieporozumienia i nową niewiedzę.

W angielskim przekładzie Biblii, noszącym datę 1549, pobożni uczeni mogli oddać Psalm XCI: 5 w następujący sposób:

... nie będziesz musiał obawiać się żadnych robaków [bugges] w nocy ani strzały lecącej za dnia;

werset, który jako oczyszczony pojawia się w Wersji Autoryzowanej:

Nie będziesz się obawiał strachu nocą; ani strzały lecącej za dnia.

"Bug" w znaczeniu pełzającego, sześcionożnego stworzenia zostało po raz pierwszy odnotowane na początku XVII wieku, ale mogło być w użyciu od dawna w językach niewykształconych ludzi, którzy stanowili większość populacji Anglii. Czy mamy tu do czynienia z dwoma słowami, czy z jednym? Słownik Oxfordu powstrzymywał się od oceny tego fajnego punktu, ale w badaniu tego słowa opublikowanym w grudniu 1935 i 1936 w PMLA (czasopismo Modern Language Association of America) panna Hope Emily Allen ustaliła ponad wszelką wątpliwość, że oba te znaczenia należą do jednego słowa. Sześcionożnego chrząszcza uważano za siedlisko demona i przyjął on jego nazwę. Słownik Oxfordu ujawnia równoległe skojarzenie idei w słowie "mucha" ["fly"], gdyż słowo to nie tylko odnosi się do owadów, ale zawsze oznaczało "znajomego ducha", zastosowanie to przetrwało do dziś w przymiotniku "mucha", ocenianym przez niektórych jako slang, oznaczającym zwinny, zręczny, ostry.

W języku rosyjskim istnieje zdumiewające podobieństwo dwóch znaczeń tych angielskich słów. Dzieci w Moskowii upomina się, aby zachowywały się tak, aby nie dopadła ich buka (бука). Buka to dziecięcy straszak [ang. bugbear]. Bukaszka (букашка) to dowolny mały, latający, brzęczący chrząszcz. Slawiści uważają, że te dwa słowa są ze sobą powiązane i że oba są powiązane z podstawowym słowem byk (бык), "byk". Dopóki nie zostaną przeprowadzone dokładne badania demonicznego słownictwa Europy Północnej, być może należy pozostawić drzwi otwarte dla alternatywnych możliwości.

Kiedy Albertus Magnus i Valerius Cordus wspominali po łacinie i niemiecku o "muchach" zabijanych przez muchomora, jakiego owada mieli na myśli? Jakie znaczenia i skojarzenia niosły dla nich te słowa? Dziś "mucha" oznacza muchę domową lub, co za tym idzie, inny gatunek dwuskrzydłych owadów. Jest to jednak nowoczesna koncentracja znaczenia, wynik coraz precyzyjniejszych obserwacji w świecie owadów. Słownik Oxfordu stwierdza fakt, że w dawnych czasach słowo "mucha" powszechnie określało owady tak różnorodne, jak szarańcza, ćmy, komary i cały rząd dwuskrzydłych. Do dziś istnieją dialekty wysokoniemieckie, w których Fliege i Mucke oznaczają zarówno "muchę", jak i "komara", podobnie jak słowo mich w języku Fryzyjskim. Starsze zastosowanie przetrwało w "muchach" wędkarskich, które pochodzą od wszelkiego rodzaju owadów latających. W językach indyjskim i irańskim słowa na "muchę" są często używane w odniesieniu do "pszczoły" lub stanowią podstawę, z której uformowane są ich słowa na "pszczołę".

Dobre ilustracje tego wczesnego zastosowania rodzajowego można znaleźć w języku baskijskim, gdzie pierwotną formą słowa "mucha" było uli. W różnych formach słowo to pojawia się w nazwach wielu owadów: eltxo, komar; uli farfalia, motyl; eltzar, gąsienica; eltxu, szarańcza; i być może w najciekawszym, słowie używanym przez Basków z Guipuzcoa, eultza, oznaczającym ul, przy czym druga sylaba jest po prostu przyrostkiem zbiorowym. Ul to "ul much", a w dialekcie Bermeo z tej samej prowincji osa to ulabio, przy czym pierwszy element oznacza "mucha", a drugi pochodzi od romańskiego słowa oznaczającego "pszczoła", abeille i abeja137.

Zmienne stosowanie słów "mucha" w dawnych czasach nie było świadomym użyciem terminu ogólnego. Należy je raczej wytłumaczyć niezdolnością zwykłego człowieka do rozróżniania owadów latających, tak że był on skłonny używać, bez większej precyzji, takich słów, jakie posiadał w odniesieniu do świata owadów. Było to powszechne dla tamtego okresu, a zatem i dla wszystkich języków. Zwykłą muchówkę lub muchę padlinożerną uważano przez tysiące lat za to samo, co pszczoła miodna i nosiła tę samą nazwę: jest to owad, którego Samson znalazł rojącego się w zwłokach lwa. Znany był fakt metamorfozy w świecie owadów i wiedziano, że larwy i inne robaki padlinożerne są spokrewnione ze światem owadów, ale kolejne przekształcenia nie były dokładnie rozróżniane gatunkowo. W języku niderlandzkim słowo "ćma", czyli mot, odnosi się również do larw. Czasami wypadki dźwiękowe prowadziły do pomyłek w nazwach. W języku angielskim "flea" i "fly" to słowa o różnym pochodzeniu, ale podobieństwo fonetyczne spowodowało, że używano ich zamiennie. Z Henryka V dowiadujemy się, że kiedy Falstaff leżał umierający, zobaczył "pchłę" przyczepioną do czubka rozpalonego nosa Bardolpha, po czym powiedział, że była to "czarna dusza płonąca w piekle". To, co zobaczył, było oczywiście muchą, a czarną duszą w piekle był, zgodnie z wierzeniami tamtych czasów, jej bezcielesny odpowiednik, demon zamieszkujący każdą muchę.

Ponieważ wszystkie owady były kiedyś uważane za agentów mocy demonicznych i były spowite przerażającą aurą tajemniczości i magii. Wierzymy, że możemy przedstawić na to nowe i uderzające dowody. Na wcześniejszej stronie wskazaliśmy, że szatan był kiedyś znany we Francji jako le Bot, "Kaleka"; i że nazwa ta została przeniesiona na ropuchę, a w formie bot volant na lelka i nietoperza, nocne stworzenia latające o złym zwiastowaniu. Sugerowaliśmy, że formę angielskiego słowa "bat" można przypisać słowu francuskiemu, ale nie wskazaliśmy wówczas na szersze zastosowania tego słowa w języku angielskim. Słowo "Bot" w angielskim to larwa gza; występuje ono również w "botfly" ["muchówka"]. To, co pierwotnie było eufemizmem określającym samego Szatana, pojawia się w języku angielskim jako słowo odnoszące się do świata owadów. Szatan zasiedla muchówkę i larwę gza. W English Dialect Dictionary Josepha Wrighta znajdujemy informację, że słowa "bot" i "bat" są swymi wzajemnymi, dialektycznymi wariantami, i że w różnych częściach Wielkiej Brytanii słowo "bat" jest używane w znaczeniu "moth" (ćma). (Większe ćmy, prowadzące nocny tryb życia, były dawniej "muchami" o szczególnie złej mocy.) W wielu hrabstwach Anglii, "bot" było stosowane potocznie w odniesieniu do wszelkiego rodzaju pędraków i larw, pojawiło się nawet na stronach Wrighta jako określenie latającego "nietoperza". Słowniki podają, że pochodzenie słowa "bot" jest nieznane; uważamy, że przeoczyli oni wszechstronną pomoc świadczoną przez francuskie bot i nie udało im się wykryć wspólnego szatańskiego mianownika między nim a terminem angielskim.

Z kolei słowo "maggot" ["larwa"], oprócz określania larwy, zawsze oznaczało zły kaprys. John O'Donnell w nowojorskim Daily News z 28 października 1952 roku, poświęcił kolumnę dla "Mr. Truman's Maggot", przez co miał na myśli "robaczywego osobnika pełnego humorów", a użycie tego słowa w tym znaczeniu jest bogato udokumentowane w Słowniku Oxfordu. W Smolletta The Reprisal; or, The Tars of Old England, jeden z bohaterów mówi, że "teraz my, ludzie, [musimy] ... bronić jej przed robakami tego głupiego Francuza", który został "odesłany z pchłą [sic!] w swym czepcu". Według słowników, etymologia słowa "maggot" jest nieznana. Jeśli jednak spojrzymy na to słowo na tle podwójnych znaczeń, jakie niosą ze sobą "bot", "fly" i "bee", istnieje prawdopodobieństwo, że "maggot" (które po raz pierwszy zapisano jako "magot" około roku 1400) wiąże się z "magic" i oba należy wyjaśniać jako wywodzące się, poprzez język francuski, od nekromantów znanych jako Magi (Mędrcy). Kiedy w dawnych czasach Flamandowie i Holendrzy nazywali grzyby chlebem diabła, musieli mieć na myśli demoniczne larwy, robaki i "muszki", które żerują na miąższu wielu dzikich grzybów.

W średniowieczu, delirium, pijaństwo i szaleństwo przypisywano owadom, które poluzowały się w głowie ofiary. To przekonanie, dziwne dla współczesnego umysłu, przetrwało w wielu znanych określeniach. Człowiek ma pszczołę pod czapką, muchę (lub robaka) w uchu lub demoniczne nietoperze (= "bots") w dzwonnicy. Norwegowie łapią muchy w głowy lub wpuszczają muchy w głowy innych. "Rzucić na kogoś pszczołę" oznacza utwierdzić go, chcąc nie chcąc, na określonym zamiarze: w tym wyrażeniu, demoniczna intencja niewiele się zestarzała. W języku francuskim zwykło się mówić, że kiedy człowiek się podekscytowywał, "la mouche lui monte a la tete", to mucha wpadała mu do głowy. Do niedawna avaler les mouches było określeniem oznaczającym, że ktoś zebrał się na odwagę, a przełknięte w ten sposób muchy były oczywiście demoniczne. Rabelais na samym końcu księgi IV namawia tchórzliwego Panurga do zaprotestowania, że nie tylko się nie boi, ale jest odważniejszy, niż gdyby zjadł wszystkie muchy upieczone w paryskich wypiekach między dniem św. Jana a Wszystkich Świętych. W Lyonie, i być może gdzie indziej, krąży potoczne powiedzenie: "Ne prends pas la mouche": nie łap muchy, nie ekscytuj się. O człowieku, który jest niezrównoważony, mówi się: "Il a l'araignée dans le plafond", ma pająka na suficie, czyli na górnym piętrze. Czesi używają identycznego wyrażenia: miti mouchu (lub pavouka) na mozku, "mieć muchę (lub pająka) na mózgu". Po rosyjsku o pijanym człowieku mówimy: on c mukhoj, (он с мухой), taki a taki jest "z muchą". Istnieje pewien gest charakterystyczny dla Rosjan, który, jesteśmy pewni, wywodzi się ze skojarzenia opętania psychicznego z latającymi owadami. Rosjanin, gdy sugeruje napicie się alkoholu, wykonuje gest uderzania sie w szyję poniżej ucha: jest to tak nawykowe, że stało się odruchem Pawłowa. Czyż ten znajomy gest nie przywołuje demonicznej "muchy" wchodzącej do umysłu? Według islandzko-angielskiego leksykonu Cleasby-Vigfussona, pod hasłem fluga, w islandzkiej wierze czarownicy zaklinali muchy i wysyłali je, aby zabiły ich wrogów. Wyjaśnia to współczesne, islandzkie wyrażenia "połknąć muchę" lub "nosić muchę", co oznacza "być narzędziem innego człowieka w niegodziwym interesie". W baskijskim folklorze, czarownicy i inne złowrogie istoty wykonywały swą wolę poprzez demony przybierające kształt much, a czarownicy nosili demoniczne stworzenia w pochwach, jakich dziś używają wędkarze do swoich much. W Ameryce, małe dzieci do dziś śpiewają bezsensowny wierszyk, który przywołuje "robaka" demonicznego opętania:

Pada deszczyk, chlapie,
Stary człowiek chrapie
Zaległ na kanapie
Robak w głowie chapie,
aż do rana sapie.
It's raining, it's pouring,
The old man is snoring,
He went to bed
With a bug in his head, And
didn't get up until morning.

Hieronim Bosch, największy z europejskich malarzy świata demonicznego, prezentuje nam wspaniałą ilustrację much w ich demonicznej roli. Znajdujemy to w panelu z lewej strony Wozu z sianem, gdzie doniosłe wydarzenia, które miały miejsce w Raju, doprowadzające do Pierwszego Upadku Człowieka, zostały przedstawione z poruszającym pięknem. Reprodukujemy górną część tego panelu, gdzie obserwator widzi, jak anioły spadające z nieba przybierają postać "much" - zróżnicowanej masy skrzydlatych demonów, zastępów Belzebuba. Staremu znaczeniu nawet dzisiaj daleko do bycia martwym. Niedawno w The Times Literary Suplement opublikowano wiersz H. S. Mackintosha zawierający te porywające wersety:

Czyż Freud nie walnął diabła w ryło?
Czyż Belzebuba Flit nie powala?
Czy ważni jesteśmy? Kiełkując aż miło
Wiecznymi duszami, co kapłan wyzwala?
[Numer z 2 paźdz. 1953]
Has Freud not hit the Devil on the snout?
Is not Beelzebub destroyed by Flit?
Are we important? Do we really sprout
Immortal souls that priests may manumit?

TABLICA XXXVI
Hieronim Bosch. Wóz z sianem. Panel Lewy.
Madryt, Muzeum Prado.

Być może czytelnik dostrzeże kierunek, w którym zmierza nasza argumentacja. Widzieliśmy na wcześniejszej stronie, że kiedy Francuz odnosi się do Amanita muscaria jako crapaudin, to swoją drogą od starofrancuskiego słowa oznaczające ropuchę, bot, ma na myśli demonicznego grzyba. Jest to słowo niezwiązane z zastosowaniami owadobójczymi. W języku angielskim, to demoniczne słowo bot zostało przeniesione na świat owadów i ma wspólną ideę opętania, wraz z "larwą", "pszczołą" i "muchą". Kiedy stwierdzamy, że crapaudin zwie się po niemiecku Fliegenschwamm, wyczuwamy tożsamość semantyczną. Obydwa słowa są szczególnie odpowiednie dla upajającego grzyba i informują nas, że dawno temu, na długo przed Albertusem Magnusem, sekret tego grzyba był znany. A jeśli był znany, dlaczego nie miałby zostać, przy odpowiednich okazjach, wykorzystany do swego własnego, wielkiego, a nawet przerażającego celu?

1. Sterylna podstawa Lycoperdon lub Calvatia sp.
2. Russula (palumbina?)
3. Russula emetica
4. Amanita muscaria
5. Psalliota (sylvicola?)
6. Clathrus cancellatus
7. Volvaria speciosa
8. Coprinus micaceus
9. Coprinus micaceus
10. Młody Bovista lub Lycoperdon
11. Coprinus niveus
12. Mycena (galericulata?)
13. Cladonia sp.
14. ?
15. ?

TABLICA XXXVII
Otto Marseus van Schrieck. Ćma z grzybami
Bale, Offentliche Kunstsammlung.

Jeden z najciekawszych przykładów szatańskiej muchy w literaturze europejskiej można znaleźć w klasyku duńskiej sceny, Jeppe ze wzgórza Ludviga Holberga, wyprodukowanym po raz pierwszy w 1722 roku. Rozmawia dwóch lekarzy. Jeden z nich opowiada o Jego Lordowskiej Mości, który miał dziwny, brzydki sen, który podekscytował go tym, że wyobrażał w nim siebie jako chłopa. Następnie drugi lekarz wspomina niezwykły przypadek sprzed dziesięciu lat: "... człowiek, który myślał, że ma głowę pełną much. Nie mógł pozbyć się tego złudzenia, dopóki najmądrzejszy z lekarzy nie wyleczył go w następujący sposób. Całą głowę swego pacjenta pokrył plastrem, na którym osadził masę martwych much. [Pytanie: czy były to muchy hiszpańskie z Farmakopei?] Po chwili zdjął plaster i pokazał muchy pacjentowi, który naturalnie uwierzył, że zostały one wyciągnięte z jego własnej głowy i dlatego stwierdził, że jest wyleczony." Oto piękny przykład sposobu, w jaki dramaturg (lub lekarz) posługuje się przestarzałym przekonaniem, które wciąż tkwi w półcieniu ludzkiej świadomości.

Stare i zapomniane wierzenia często przetrwały w dziwnych miejscach, w zwyczajach, które na pierwszy rzut oka są zaskakujące. Panna Allen zwróciła uwagę, że w języku przedszkolnym małych dzieci, pospolite słowa używane do określenia wysuszonego lub zgęstniałego śluzu z nosa, takie jak "buggy bear" i "bug", są powiązane ze światem duchów. W języku rosyjskim, słowem odpowiadającym jest kozjavka (козявка), oznaczające larwę lub jakąkolwiek małą, pełzającą rzecz. Jest takie wyrażenie, vsjakaja kozjavka lezet v bukashki (всякая козявка лезет в букашки) - "każda larwa będzie muchą" [przyp. tłum. - w dosłownym tłumaczeniu tej przenośni z angielskiego; współcześnie oddawane jest to na angielskie przysłowie, "każdy szprot nazywa siebie śledziem", lub "każdy osioł myśli, że jest wart by stanąć przy królewskich koniach", i porównywane z rosyjskim "każda świnia wchodzi do obory"]; a bukashka (букашка) to zdrobnienie od buka, robaczek [bugbear]. Uważamy, że te dziecięce słowa na zaschnięty śluz z nosa są dziedzictwem średniowiecznego przekonania, że kiedy do człowieka, który stracił zmysły, powraca zdrowy rozsądek, uważny obserwator może dostrzec owada wyłaniającego się z nozdrza pacjenta. Zatem uciekający robak, czerw, bot lub mucha, przetrwały do dziś w metaforze na językach nieświadomych dzieci. Powinniśmy dodać, że jest to nasza interpretacja, a nie panny Allen138.

Ta wiara w demoniczną rolę owadów latających i pełzających nie ogranicza się do Europy i Morza Śródziemnego. Sądzimy, że znaleźliśmy wymowny dowód na poparcie naszej argumentacji w tym, że obszar rozpowszechnienia tej wiary obejmuje Czukczów i Koriaków, czyli te same ludy, w których przetrwało stosowania muchomora. Jochelson w swoim traktacie o Koriakach sprawozdaje, że jeśli zjadacz muchomorów zwymiotuje, ludzie wierzą, że duchy demonicznego grzyba można znaleźć w wymiocinach w postaci "robaków", które następnie szybko znikają w ziemi139. Bogoras w swoich badaniach nad Czukczami mówi, że szamani uważają zaburzenia psychiczne za powodowane przez owady i używają owadów w ich leczeniu. Szaman wyłapuje owada ze swojego bębna, połyka go, wypluwa i przykłada do głowy ofiary; następnie ssie głowę chorego. Czasami owad jest wyimaginowany, czasami prawdziwy140.

Jak przystało na Amanita muscaria, cieszącego się wśród wieśniaków wyjątkowym prestiżem nikczemnika świata grzybów, wzorzec jego nazw powszechnych powinien być odpowiednio subtelny. Na dużych obszarach jest to grzyb z "muchami" w kapeluszu. We Francji jest to siedlisko bot lub ropuchy, przez co rozumie się szatana; i tę samą obecność stwierdzamy w baskijskim amoroto. Nasuwa się pytanie, czy angielskie "toadstool" nie było kiedyś nazwą specyficzną dla muchomora czerwonego, tak jak u Haute Saône, Eugène Rolland przedstawia bo jako oznaczenie dla każdego grzyba blaszkowego, a w Loarze botet, oba oznaczają przypuszczalnie, za pośrednictwem "toad", grzyb szatański. Powiedzieliśmy wcześniej, że Rolland przedstawia w Aude tuo-mouscos, "zabójcę much", i tam nazwa ta w znaczący sposób konkuruje z inną, mijoulo folho, "szalony grzyb", jakby te dwa słowa były synonimami. Pojęcie szaleństwa jest sprawozdawane w kilku innych popularnych nazwach muchomora: mujolo folo w okolicach Tuluzy, coucourlo fouolo w Aveyronie i oriol foil po katalońsku, "szalona wilga", przy czym oriole to Amanita caesarea. W dialekcie Fryburgu w Szwajcarii Amanita muscaria to "czapka diabła", tsapi de diablhou. W całej tej nomenklaturze, ropucha i mucha są synonimami i uzupełniają się, i obie oznaczają szaleństwo i szatańskie opętanie.

Na kolejnej stronie omówimy niewielką grupę malarzy, głównie Holendrów, którzy w XVII wieku poświęcili swoje talenty na studiowanie martwych natur o tematyce demonologicznej. Malarze ci, znakomici technicy, rzadko byli prześcigani w swej trosce o wierne przedstawianie natury. Swoje ciekawe kompozycje zestawiali nie kapryśnie, lecz by wyrazić zanikające już wierzenia ludowe, dlatego też ich płótna dostarczają nam dokumentacji folklorystycznej o wysokiej wartości. O ile nam wiadomo, ten aspekt ich twórczości nie został jeszcze zbadany. Reprodukujemy jeden z tych obrazów, płótno Otto Marseusa van Schriecka, które wisi dziś w muzeum sztuki Bale. Kompozycja ta jest znakomicie zagospodarowana. Na małym polu rośnie ponad dwadzieścia grzybów, większość z nich jest rozpoznawalna. W centrum sceny dominuje grzyb listewkowy znany jako Cathrus cancellatus, tutaj nieco ograniczony, aby sugerować głowę śmierci. Skrajnie po prawej stronie znajduje się jeden z czernidłaków uchwycony w chwili aktywnego rozpływania się. Występuje tu zaskroniec (Natrix natrix), jaszczurka zielona lub murowa z rodzaju Lacerta oraz gekon niepochodzący z Holandii. Wąż ma zamiar złapać chrząszcza. Ważka o wyraźnej krzywiźnie zbliża się do dużego grzyba, którym zdaje się być Stropharia semiglobata. Najbardziej interesująca dla nas jest "mucha" przylatująca na muchomora. Muzeum w Bale nazywa tego owada motylem (Schmetterling), ale to błąd. Jest nim ćma, najbardziej złowroga z "much", a malarzowi tak bardzo zależało na dokładnym przekazaniu swego przesłania, że pozwala nam zidentyfikować ćmę jako należącą do rodziny Saturnine, czyli jednej z Saturniidae. Tak więc tutaj, w tym nocnym zgromadzeniu pełnym demonicznego znaczenia, odkrywamy "muchę" - "muchę", która daje nazwę muchomorowi, "muchę", która dla naszych przodków była nasycona magiczną mocą. Na scenie brakuje płazów: nie widzimy ani ropuchy, ani żaby. Van Schrieck znał zaletę oszczędności w wymowie i pominięcie ropuchy było dla niego obowiązkowe. W obecności "muchy", padde lub bot byłby zbędnym, ikonograficznie nieistotnym, intruzem wyrażającym to samo przesłanie, ale innym idiomem. Jego obecność nie oznaczałaby położenia Peliona na Ossie, ale paddestoel na vliegenzwam. Muchomor czerwony zajmuje zupełnie niezwykłe miejsce w kulturze ludowej Europy północnej i wschodniej. Śmiertelne grzyby są niczym w porównaniu, a w mikofobicznym świecie ludów germańskich aż do niedawna żaden gatunek jadalny nie miał znaczenia. Dla nas jest całkowicie niewiarygodne, że wpływ tego Fliegenschwamm na wyobraźnię niezliczonych pokoleń wyrósł z jakiejś owadobójczej mocy, jaką może mieć. Posiadał on w umysłach ludzi nadprzyrodzoną moc, moc "much", i chociaż bezpośrednie, potwierdzające świadectwo jest skąpe, wierzymy, że prestiż muchomora wywodzi się z wiedzy, przynajmniej w niektórych kręgach w pewnym okresie, o jego boskich lub demonicznych mocach.


Do tego momentu nasza argumentacja na temat muchomora była ćwiczeniem intelektualnym. Zaproponowaliśmy alternatywne wyjaśnienie nazwy. Zakwestionowaliśmy tradycyjne wyjaśnienie, kwestionując wiarygodność świadków. Albertus Magnus i Von Megenberg opierali się na pogłoskach i tak też było w przypadku Linneusza, gdy przytaczał pana Berna odnośnie pluskiew. Większość pisarzy umiejscawia stosowanie do zabijania much w pewnym odstępie od siebie w czasie i przestrzeni, Kluzjusz we Frankfurcie, Linneusz w Smolandii, John Ramsbottom w Polsce, Czechach i Rumunii. Pan Ramsbottom141 mówi również, że muchomor był "dawniej" stosowany w Anglii i Szwecji do zabijania pluskiew i tym samym uzasadnia sporadyczne występowanie nazwy "blaszkowiec robakowy" [ang. "bug agaric"]. Ale termin ten nie może być naprawdę stary, gdyż Linneusz swoim wielkim autorytetem narzucił grzybom blaszkowym nazwę "agaric", a zastosowanie "bug" dla "bedbug" ["pluskwa"] wydaje się być modernizmem, podczas gdy "fly" i "bug" ["mucha" i "robak"] w swoim demonicznym znaczeniu są naprawdę stare. Dopiero Bulliard poddał muchomora próbie, i jego wyniki wydają się być całkowicie negatywne. Ale na poparcie sceptycyzmu Bulliarda możemy dodać historię opowiedzianą nam przez rosyjską przyjaciółkę, Ekaterinę Apollinariewnę Bouteneff. Jej opiekunką w dzieciństwie była niewykształcona wieśniaczka z okolic Riazania. Nasza przyjaciółka pamięta, jak raz po raz widziała, jak ta dobra kobieta wystawiała spodek ze zmiażdżonym na nim kapeluszem muchomora i kostką cukru na wierzchu tej masy grzybowej. Zawsze powtarzała, że ma to zabić muchy. Ale nasza przyjaciółka zawsze zauważała, że muchy nie ginęły. Kiedy pytała opiekunkę, dlaczego nie giną, odpowiedź była zawsze taka sama: "Na pewno zginą później".

Latem 1953 roku, za naszą sugestią, mikolog F. E. Eckblad z Muzeum Botanicznego w Oslo, pracujący pod kierunkiem profesora Nordhagena, podjął się eksperymentów, które były pożądanym rozwiązaniem w naszym przypadku. W liście wysłanym do nas 8 września przesłał nam swoje wstępne wnioski. Podobnie jak Bulliarda, były negatywne: "Muchomor czerwony może zawierać substancje trujące dla much. Ale muchy nie są przez nie przyciągane, być może ich unikając, i nie są przez nie zabijane, gdy są używane w stary sposób", tj. zmieszane z cukrem albo mlekiem, albo z jednym i drugim. Pan Eckblad ostrzega, że jego ustalenia należy traktować jako wstępne, zarówno dlatego, że jego zapas grzybów nie był tak obfity, jak się spodziewał, jak i dlatego, że kilka gatunków much było obecnych w niewystarczających ilościach. Jednak na podstawie eksperymentów przeprowadzonych w pierwszym sezonie nie było dowodów na owadobójcze właściwości muchomora. Z drugiej strony, eksperymenty przeprowadzone w tym samym sezonie w Laboratoire de Cryptogamie w Muzeum Narodowym d'Histoire Naturelle w Paryżu dały odmienne wyniki: muchy zostały przyciągnięte przez miksturę i zdechły przez nią, przy czym padały szybciej, gdy mleko posłodzono cukrem. Dowody po raz kolejny pozostawiają nas w zawieszeniu, a eksperyment wymaga ponownego przeprowadzenia przez różnych pracowników.

Nawet jeśli muchomor zabija muchy, nasze wnioski nie zostaną unieważnione, ponieważ nazwa może mieć dwie warstwy znaczeniowe, jedną dla gospodyń domowych i drugą dla wtajemniczonych w święte misteria.

Jeśli jednak okaże się, że muchomor nigdy nie skrzywdził muchy, powinniśmy skonfrontować się z nowym pytaniem: jak wyjaśnimy tę legendę? Dlaczego Albertus Magnus udzielił jej poparcia swą ogromną sławą? Dlaczego Fliegenschwamm nazywany jest "zabójcą much" w całym świecie słowiańskim i przez chłopów w niektórych prowincjach Francji?

Załóżmy, na potrzeby naszej argumentacji, że mamy rację, i że muchomor czerwony był w rzeczywistości "demonicznym grzybem" Europy północnej przez niezliczone stulecia nienotowanej historii. Załóżmy, że stosowano go ze względu na jego właściwości upajające. Takie wykorzystanie było z pewnością owiane strachem i tajemnicą, a sekret ten był w cennym posiadaniu kręgów ezoterycznych i (czy trzeba dodawać?) kręgów niepiśmiennych. W miarę jak misjonarze kultury i religii śródziemnomorskiej badali północne lasy i zyskiwali zwolenników, opiekunowie starej kultury, wycofujący się przed nową, mieli coraz gorliwiej strzec wiedzy, która była w ich wyłącznym posiadaniu, i która przetrwała wyłącznie dzięki ustnemu przekazywaniu z pokolenia na pokolenie. Od najdawniejszych czasów, w epoce pogańskiej, alternatywne wyjaśnienie Fliegenschwamm musiało wygodnie zaspokajać ciekawość świeckich, a ta popularna racjonalizacja była jedyną rzeczą, która dotarła do uszu moli książkowych, takich jak Albertus Magnus. Stosowanie muchomora jako upajacza zawsze mogło być ograniczone do rzadkich okazji142.

Studiujący historię kultury muszą zawsze mieć na uwadze powszechnie stwierdzony fakt, że w jednej populacji, żyjącej bez przerwy ze sobą, odrębne kultury mogą współistnieć w dużej mierze odizolowane od siebie, niczym kropelki w emulsji, obok siebie, ale nigdy nie zmieszane. Albertus Magnus, choć urodzony w Niemczech, kulturowo był dzieckiem basenu Morza Śródziemnego. Powszechna wiedza, której był skarbnikiem i nauczycielem, była dziedzictwem klasycznej antyczności i Kościoła. On i jemu podobni odrzucili starą kulturę i z pewnością nie byli wtajemniczeni w jej najskrytsze sekrety, czymkolwiek one były. Ostatecznie duchowni zwyciężyli, oczywiście, a zawartość współczesnego umysłu jest owocem kulturowej inwazji na północną Europę dokonanej przez takich misjonarzy jak on. Niższe oblicze Europy Północnej przed nastaniem alfabetu i prasy drukowanej, kultura autochtoniczna, znane jest nam niedoskonale, fragmentarycznie. Do czasu procesów czarownic w XVI i XVII wieku, proces destylacji był powszechnym zjawiskiem w całej Europie Północnej i Wschodniej, a aqua vita, prawie nic nie kosztująca, z pewnością zmiotła i zatarła wszelkie pozostałości zastosowań, czy nawet pamięć o tej sekretnej właściwości muchomora.

Gdyby znaczenie, jakie odczytaliśmy z Fliegenschwamm, zyskało aprobatę, nadal nie moglibyśmy stwierdzić, że przyczyną "berserkowania" Wikingów był muchomor. Debata wśród badaczy skandynawskich nie została rozstrzygnięta. Ale argument potwierdzający został znacznie wzmocniony.

  1.   Naszym źródłem francuskiego słownictwa grzybowego jest Flore Populaire ou Histoire Naturelle des Plantes dans leurs Rapports avec la Linguistique et le Folklore, autorstwa Eugene Rolland, Paryż, 1914; tom XI, str. 129 i nast.
  2.   Zobacz Le Folklore de France, Paul Sebillot, tom III, La Faune et la Flore, Paryż, 1906; str. 280 i nast.
  3.   Zobacz The Witch-cult in Western Europe, Margaret Alice Murray, Clarendon Press, Oxford, 1921, str. 53; także Life in Shakespeare's England, antologia opracowana przez Johna Dovera Wilsona, opublikowana w 1911 roku przez Cambridge University Press i wielokrotnie wznawiana od tego czasu. Po dodatkowe odniesienia odnośnie zatrucia ropuchami w Anglii, zobacz najnowsza praca panny Murray, The Divine King in England, 1954, Faber & Faber, Londyn, str. 40; także str. 61.
  4.   Wypis z Chronicle został skopiowany z History of King John Williama Prynne'a, Londyn, 1670, str. 36-37.
  5.   W drugim wieku przed Chrystusem, joński Grek, Nikander z Kolofonu, napisał esej metryczny zatytułowany Alexiphartnaca na temat trucizn i antidotów na nie, a w wersetach 567-594 omawia zatrucie ropuchami. Jego obserwacje są niejasne, być może celowo, ale tonem nie odbiegają zbytnio od obserwacji pana Northcote'a. W momencie oddawania do druku dowiedzieliśmy się, że lekarz medycyny Howard F. Fabing z Cincinnati, podawał dożylne zastrzyki bufoteniny, toksycznej substancji wydzielanej przez gruczoły naskórkowe ropuchy, ochotnikom z Zakładu karnego stanu Ohio.
  6.   Zobacz Französisches Etymologisches Wörterbuch, autor Walther von Wartburg.
  7.   Zobacz Lexique Étymologique du Breton Moderne, autor Victor Henry, Rermes, 1900; str. 268.
  8.   Zobacz jego White Goddess, a Historical Grammar of Poetic Myth, Creative Age Press, Nowy Jork, 1948, stopka na str. 320; także str. 38.
  9.   Jeśli łacińskie -x- stało się -s- w tosca, wówczas słowo anglosaskie wynika z pominięcia sylaby środkowej, toxicum stało się tosca. Ale jeśli -x- poprzez transpozycję fonetyczną stało się -sc- dochodzimy bezpośrednio do tosca poprzez erozję ostatniej sylaby. Jeśli taxe lub hipotetyczne toxe powstało przez eufemistyczną mutację tadse lub todse, przekształcenie w "toad" lub "tad" jest łatwe, sybilant zostaje utracony w wyniku powszechnej formacji wstecznej nieprawidłowej liczby pojedynczej; por. "toad's stool", który staje się "toad-stool"; także "pea", "asset", "shay", "sherry", "cherry" itp., z których wszystkie utraciły sybilant, którym pierwotnie się kończyły. Mutacja "c" w "t" nie jest całkowicie domniemana. W anglosaskim słowniku Josepha Boswortha i T. Northcote Tollera, pod hasłem tosca znajdujemy cytat, w którym liczba mnoga tosca występuje z "t", - tostan.
  10.   Tudsehat, sprawozdane w duńskich leksykonach, wydaje się przestarzałe i zawsze rzadko występujące. Jednak wiarygodny informator mówi nam, że w dolnoniemieckim dialekcie Holsztynu w obecnym użyciu jest słowo tutzenstol.
  11.   Mutacja p w m jest dobrze rozpoznawalna w języku Baskijskim; np. Pentecost staje się Mendekoste.
  12.   W języku retoromańskim pawn de póder, oznaczające "chleb mnicha", jest ogólnym określeniem grzybów. Czy póder mogło być ludowym zniekształceniem holenderskiego padde? Jeśli tak, termin ten jest semantycznie identyczny z francuskim pain de crapaud. Padde, pochodzące z holenderskiego, rozprzestrzeniło się daleko poza granice dolnoniemieckiego, będąc odnotowywanym we Frankfurcie i Lipsku już w XVI wieku.
  13.   Analogię do słowa bot można znaleźć w bratze, potocznej nazwie ropuchy odnotowanej w Bawarii, która może oznaczać "łapę", "pazur", "niedołężną stopę". Ale bratze należy rozpatrywać w związku z pewnymi innymi słowami określającymi ropuchę: bawarskim braste, sugerującym lamentujący krzyk ropuchy; bawarskim broz oraz austriackim brotze i braitling, odnoszącymi się do nabrzmiewania ropuchy.
  14.   Można przypuszczać, że germański etymon bot, w znaczeniu chropowatej bryły, przyczepił się do ropuchy bezpośrednio, a nie za pośrednictwem szatana. Może nawet istnieć pokrewieństwo z holenderskim padde, angielskim "pad" i "paddock". Jednak zastosowanie tego słowa do lelka i nietoperzy jest dowodem, że w średniowiecznej Francji dominowała idea szatana.
  15.   Część IV, Rozdz. XI. Po studium nazw używanych w języku angielskim w odniesieniu do diabła, zobacz Charles P. G. Scott, "The Devil and his Imps", Transactions of the American Philological Association, tom XXVI (1895), str. 77-146.
  16.   Broszura została ponownie opublikowana prywatnie przez Percy Society w Londynie w 1840, wykorzystując tekst wydania z roku 1628, z komentarzem J. Payne'a Colliera, Esq., F.S.A., na którego informacjach się wsparliśmy.
  17.   Sceptyczną i czarującą dyskusję na temat tych ropuch można znaleźć w Origines des Chevaliers, Armoiries, et Heraux Claude'a Faucheta, Paryż, 1600, str. 17. Zobacz także Collection des meilleurs dissertations, notices et traités particuliers relatifs à l'histoire de France C. Lebera, Paryż, 1838, tom XIII, str. 198 i nast. Leber przytacza Scevole de Sainte-Marthe (1572-1650), a dowody wskazują, że powszechna wiara w heraldyczne ropuchy pogańskich królów francuskich sięga co najmniej początków XV wieku. Od XVI do XVIII wieku, zarówno w źródłach angielskich, jak i francuskich, znajdujemy częste wzmianki o heraldycznych ropuchach Clovisa. Dziś zostały one zapomniane przez niemal wszystkich, nawet historyków.
  18.   Ontcijfering van Jeroen Bosch, Haga, 1949, str. 33, gdzie autor podaje także źródła swoich wypowiedzi.
  19.   W 1911 roku, Bulletin of the Societe Mycologique de France (tom XXVII, str. 31) ogłosił światu mikologicznemu odkrycie XIII-wiecznego fresku przedstawiającego kuszenie Ewy. Mikolodzy, którzy skupili swoją uwagę na tym fresku, wmówili sobie, że Drzewo Dobra i Zła zostało sportretowane przez artystę jako Amanita muscaria. Fresk, który odwiedziliśmy latem 1952 roku, znajduje się w zaniedbanej kaplicy we Francji, w Berry, pomiędzy Ingrandes i Merigny, w pobliżu Chateau de Plaincourault. Styl jest romański, co odpowiada dacie, którą nosi ta budowla - 1291 rok. Od czasu jego wstępnego wskazania w publikacjach mikologicznych, pojawiały się liczne odniesienia do tego fresku; np., The Romance of the Fungus World, autorstwa R. T. i F. W. Rolfe, Londyn, 1925, str. 291; także Mushrooms & Toadstools Johna Ramsbottoma, str. 46-47 oraz ilustracja ze strony naprzeciwko 34; także The Illustrated London News, 21 listopad 1953. Mikolodzy dobrze by zrobili, gdyby skonsultowali się z historykami sztuki. Fresk z Plaincourault nie przedstawia grzyba i nie ma dla niego miejsca w dyskusjach na temat etnomikologii. Jest to typowe, stylizowane drzewo palestyńskie, w stylu znanym badaczom sztuki bizantyjskiej i romańskiej. Niemieccy historycy sztuki wymyślili nawet dla tego często powtarzanego motywu oznaczenie techniczne, Pilzbaum.
  20.   Zobacz Nomendator Hadrianusa Juniusa, Paryż, 1567, str. 144, gdzie słowo to jest pisane duyuehbroot; także historia o duivelsbrood w Woordenboek der Nederlandsche Taal doktora J. A. N. Knuttela.
  21.   Wydanie angielskie opublikowano w Londynie w 1658 roku jako A Compendious History of the Goths, Swedes and Other Northern Nations. Zobacz Księga III, rozdziały 9 i 10. Zobacz także The God of the Witches autorstwa Panny Murray, Oxford University Press, Nowy Jork, 1952, Rozdział II.
  22.   Grzyb na obrazie Wóz z sianem nie jest jedynym grzybem namalowanym przez Boscha. W jego upiornym przedstawianiu Świata, dziwnie niepokojącym, z tyłu skrzydeł Ogrodu Rozkoszy, znajdują się dwa charakterystyczne grzyby, prawdopodobnie trzy, wszystkie na lewym panelu. W innych miejscach znajdziemy kształty sugerujące grzyby, być może mające to robić w zamierzeniu Boscha; np. jeden taki kształt na lewym panelu Ogrodu Rozkoszy i dwa na panelu środkowym, stół na obrazie Lekarstwo na szaleństwo i różne kształty "puckfist" gdzie indziej. Demoniczna symbolika muchomora mogła odegrać w kosmologii Boscha ważną i dotychczas nieoczekiwaną rolę.
  23.   Pokorny oferuje dwa dodatkowe, nieco podobne rdzenie o tym samym znaczeniu: (1) baxb-, bhaxbh-, paxp-; oraz (2) baxmb-, bhaxmbh-, paxmp-, phaxmph. Zobacz pierwsze dwa zeszyty jego przeglądu, opublikowane w Bernie w 1949 roku. Możliwe pokrewieństwa pomiędzy tymi trzema rdzeniami nie muszą nas martwić.
  24.   Wysokoniemieckie Pocke, angielskie "pock" i "pox", pękająca krosta, należą do tej samej rodziny czasownikowej. Sugerowano, że dolnoniemieckie pogge oznacza "dziobaty", a nie "torba". Jednak, jak zobaczymy, zaprzeczają temu metafory ukryte w innych językach i dialektach. Co więcej, głównym znaczeniem pogge jest "żaba", a pospolite żaby w Europie Środkowej, w przeciwieństwie do ropuch, nie mają brodawek i krost. Typowe słowa określające "ropuchę" w dolnoniemieckim to padde i utze.
  25.   Za tę informację jesteśmy wdzięczni profesorowi G. G. Kloeke z Leiden, który odsyła nas do swojego Taalatlas van Noorden Zuid-Nederland, Lief, nr 1, na schemacie "Ferkel".
  26.   Na hobgoblina istnieją w języku mańskim takie słowa, jak boag, boagane, i w irlandzkim bocán, które wydają się należeć do tej samej rodziny, chociaż pokrewieństwo jest niejasne. Przypominają grupę irlandzkich słów oznaczających grzyby - beác i jego zdrobnienia biocán i beacán. Być może irlandzcy uczeni powiedzą nam, czy te grzybowe słowa nie niosą ze sobą również idei duszków i brzuszków, łącząc je tym samym z naszą grupą pogge-. Jest takie irlandzkie określenie beacán bearaigh, które na pierwszy rzut oka wydaje się oznaczać "grzyb jałówki", ale czyż pod powierzchnią nie jest analogiczne do słowa pucán beireach, "sakiewka jałówki" i równoznaczne znaczeniowo?
  27.   Po omówienie erotycznych skojarzeń dud w sztuce i literaturze, zobacz "Chaucer's Millers and Their Bagpipes" Edwarda A. Blocka, Speculum, kwiecień 1954, str. 239 i nast.
  28.   Richard C. A. Prior zwrócił na to uwagę blisko sto lat temu w swoim artykule On the Popular Names of British Plants, London. Zasugerował także powiązanie etymologiczne między "puck" a pogge. Zobacz wpisy pod "pixie-stool", "puckfist" i "toadstool". Sięgnęliśmy po wydanie z roku 1879.
  29.   Kroniki irlandzkie nazywają irlandzkich autochtonów Fir Bolg, "sakiewkowy lud", czego znaczenie jest niejasne. Słowo Bolg może być tu związane z bog, irlandzkim słowem oznaczającym "miękki" oraz z irlandzkimi słowami began i bogac, "bagno", "grzęzawisko". Porównaj niewątpliwe pokrewieństwo etymologiczne pomiędzy niemieckim Schwamm, "grzyb" i angielskim "swamp" ["bagno"].
  30.   Obecność a zarówno w słowach włoskich, jak i staro-wysoko-niemieckich przypomina nam anglosaski wariant taxe (zobacz str. 75, przypis [wers. oryg., tu przypis 35]) i potwierdza sugestię Victora Henry'ego, że zamieszanie powstało w języku łacińskim pomiędzy toxicum z jednej strony a taxus, taxicus z drugiej. Sugerowana przez nas etymologia może być poprawna dla włoskiego słowa tasca, nawet jeśli jest nieprawidłowa dla słowa staro-wysoko-niemieckiego. Prowadzi nas to do przeszkody na drodze do naszej teorii, którą szybko podchwycą filolodzy. Autorytety przytaczają starosaksońskie słowo dasga oznaczające "kieszeń". Odpowiadałoby to normalnemu przejściu do staro-wysoko-niemieckiego tasca, i ta para słów wskazywałaby na czysto teutoński rdzeń. Ale to starosaksońskie słowo pojawia się nie w tekście, ale w glosie; zobacz Altsächsische Sprachdenkmäler J. H. Gallee, str. 287, 11. 26-27. Źródło jest tam podane jako pani Karlsruhe, która nie jest dalej identyfikowana. Należy przeprowadzić wyczerpujące badanie wszystkich dowodów potwierdzających istnienie starosaksońskiego dasga. Glosa może odzwierciedlać fałszywą formację wsteczną od staro-wysoko-niemieckiego słowa, błąd pedanta; lub może to być błędne odczytanie kopisty. Oprócz wątpliwej formy starosaksońskiego dasga, istnieją różne cytaty staro-wysoko-niemieckiej formy dasga.
  31.   Po podobne przysmaki por. holenderskie hoerendrcetje i nonnenfortje, słowa, które przy dosłownym tłumaczeniu zszokowałyby angielskie ucho i wywołały skręt żołądka.
  32.   Zobacz A. B. Steele, "Fungus Folklore", w Transactions z "Edinburgh Field Naturalists" i Microscopical Society, tom 2, 1887, str. 175-183.
  33.   Metaforę wiatrów (wzdęć) można znaleźć także w słownictwie grzybowym Pandźabi: padd bahera, "wiatry galasu" [ang. "gall-nut flatus"], to nazwa grzyba. Bahera to słynne drzewo w handlu indyjskim i znane w botanice jako "belleric myrobalan". Plonuje ono rodzajem galasu stosowanego do farbowania i garbowania, a także w medycynie indyjskiej. Kuszące byłoby skojarzenie pandżabskiego padd, "wiatry", z holenderskim padd, "ropucha", ale żadne pokrewieństwo nie jest możliwe. Słowo pandżabskie jest spokrewnione z dwoma angielskimi słowami o tym samym znaczeniu, omówionymi na str. 97.
  34.   "Cowpad" jest w powszechnym użyciu na angielskiej i amerykańskiej wsi, dlatego zaskakujące jest to, że ani "Słownik Oxfordu", ani "Webster" o nim nie informują; nie znajdziemy go też w English Dialect Dictionary Wrighta. Wright podaje pojedynczy cytat dotyczący słowa "pad" w znaczeniu "suszonego łajna krowiego używanego dawniej jako opał". Ten cytat pochodzi z Anglii Wschodniej i Wright uznaje to słowo za przestarzałe.
  35.   Franciscus van Sterbeeck w swoim Theatrum Fungorum, Antwerpia, 1675, powiedział na str. 227, że pewien grzyb we Francji, uważany przez niego za obrzydliwy, nazywał się la crate. Jeśli to prawda, dawałoby to uderzający dowód dodatkowy na poparcie naszej tezy o wspólnej puli słów i znaczeń dla ropuch, grzybów i ekskrementów. Nie znaleźliśmy jeszcze potwierdzenia na stwierdzenie Van Sterbeecka w źródłach francuskich. Van Sterbeeck opierał się w dużym stopniu na wielkim dziele Historia Plantarum Universalis, 1650-1651, Jeana Bauhina, który na str. 846 opisał pewien grzyb, który zebrał na wzgórzu w Montbeliard, zwany(m) La Crotte [(m) stara się uzmysłowić jak mogło dojść do takiej pomyłki, w angielskim tę dwuznaczność autor przedstawia konstrukcją samego zdania - przyp. tłum. - patrz nast. zdanie.]. Czy Van Sterbeeck błędnie zinterpretował łaciński tekst Bauhina i sądził, że nazwa ta należy do grzyba? Profesor Georges Becker, wielki mikofil, jest obywatelem Montbeliard i potwierdził nam wcześniejsze istnienie, w tym mieście, wzgórza zwanego La Crotte, zrównanego z ziemią, aby zrobić miejsce dla obiektów kolejowych.
  36.   Jego Rariorum Plantarum Historia (Antwerpia) zawierało rozdział poświęcony węgierskim grzybom. Kluzjuszem był Charles de Lecluse, Francuz z Arras. Czasami nazywany jest ojcem mikologii naukowej. Krotenschwamm pojawiło się niedawno w Kleiner Pilzatlas H. Strohschneidera, Wiedeń, 1948, str. 22. Nie znaleźliśmy żadnych współczesnych cytowań tego słowa w języku wysokoniemieckim poza podręcznikami o grzybach. Dziełem Kluzjusza był traktat o grzybach Równiny Panońskiej (Węgry) i podaje on Krottenschwammen (sic) jako niemiecką nazwę grzyba (Amanita pantherina), który w języku węgierskim nazywany był bagoly gomba, lub "sowi grzyb". Zatem to niemieckie słowo z pewnością nie było tłumaczeniem z języka węgierskiego. Kluzjusz podaje także Froschemtuel (sic) jako niemiecką nazwę innego grzyba. Mógł tu tłumaczyć dolnoniemieckie poggenstul, zapisane w ten sposób przez Valeriusa Cordusa w połowie XVI wieku, kiedy zwrócił na nie uwagę świata naukowego w swoich Adnotationes do Dioskurydesa. Nasze własne zdanie jest takie, że słowa te były wciąż aktualne, choć zanikające, w standardowym języku wysokoniemieckim w czasach Kluzjusza; że już dawno są przestarzałe; oraz że autorzy podręczników zachowują je przez niedopatrzenie.
  37.   Echo tego samego związku między ptasimi odchodami a grzybami może znajdować się w ciekawej teorii wysuniętej na początku XIX wieku w celu wyjaśnienia kręgów wróżek przez pana Johnsona z Wetherby w Anglii. Myślał on, że są one powodowane przez szpaki, które "przy dużych przelotach często siadają na ziemi w kręgach, a czasami spędzają dłuższy czas w tych pierścieniowych skupiskach". Wzmiankę tę można znaleźć na str. 327 w wydaniu Selborne Gilberta White'a, opatrzonym adnotacjami kapitana Thomasa Browna, które pierwszy raz ukazało się drukiem w 1833 roku.
  38.   Natterschwamm nie jest spokrewnione z "natterjack" [paskówka] (zob. str. 74); angielski odpowiednik słowa Natter pomija początkową literę, tworząc "adder"; natomiast do tego, co pierwotnie było "atterjack" we wczesnym angielskim, dodano początkowe "n", otrzymując "natterjack".
  39.   To wschodnie słowo oznaczające "wąż" przypomina hiszpańskie słowo sapo oznaczające "ropucha" i sugeruje analogię między tą parą słów a alternatywnym hiszpańskim słowem escuerzo, "ropucha" ze swym włoskim kuzynem scorzone, oznaczającym "żmija". Ale hiszpańskie sapo i jego wschodni homonim nie są ze sobą bezpośrednio powiązane. Hiszpanie mogli zapożyczyć to wschodnie słowo jedynie od hiszpańskich Cyganów, którzy faktycznie używają go w znaczeniu "wąż". Jednak Cyganie przybyli do Hiszpanii dopiero w XV wieku, a Hiszpanie stosowali sapo na ropuchę dużo wcześniej. Słowo to znajdujemy w Libra del Caballero et del Escudero Don Juana Manuela, napisanej na początku XIV wieku. Słowo w języku hindi pochodzi od sanskryckiego sarpa, a "serpent" ["wąż"] należy do tej rodziny.
  40.   Wydana w języku polskim: "Przyczynki do gramatyki porównawczej języków słowiańskich", w Materyały i Prace Komisyi Językowej Akademii Umiejętności w Krakowie, tom I, nr I, str. 167-176; Kraków.
  41.   Wydaje się jednak, że smardze były nazywane przez Rzymian spongiolus, od czego pochodzi spugnolo we współczesnym języku włoskim.
  42.   Ta etymologia, u nas oryginalna, musi przeciwstawić się etymologii konwencjonalnej. Francuskie jambe i włoskie gamba, "noga", prześledza się zwykle od gamba Wegecjusza do celtyckiego rdzenia oznaczającego "zgięcie" lub "zakrzywienie". Nie kwestionujemy tego, że słowa oznaczające "nogę" pochodzą od rdzenia celtyckiego. Mniej jasne jest, dlaczego pisma weterynaryjne z V wieku miały określać obrzęk nogi konia jako "noga" ["leg"] lub "zgięcie" ["bend"]. Wiemy, że w języku germańskim i słowiańskim istniał bliski homonim tego celtyckiego słowa, oznaczający "obrzęk" ["swelling"], "guz" ["tumor"] lub "łono" ["womb"]. Nie wymyślamy homonimu dla naszej argumentacji. Jeśli mamy rację, forma słowa użyta przez Wegecjusza wskazywałaby, że zostało ono zapożyczone nie z języka germańskiego, ale ze słowiańskiego, a to przyznawałoby słowu gamba wyróżnienie jako będącemu najwcześniej odnotowanym słowem zapożyczonym z języka słowiańskiego w językach zachodnich. Jak dotąd, najwcześniejszym odnotowanym słowem słowiańskim jest strava, "bankiet pogrzebowy", użytym przez Jordanisa w jego relacji z pogrzebu Attyli w roku 453 n.e. Odnośnie kryzysu technologii wojennej spowodowanego użyciem konia przez barbarzyńców, zobacz pierwsze strony L'Art Militaire et les Armées du Moyen Age Ferdinanda Lota, Pans, 1946.
  43.   Nasze informacje o słowie kampa Czuwaszów pochodzą z Thesaurus Linguce Tschuvaschorum N. I. Ashmarina, księga VII, str. 142, wydanej w 1934.
  44.   Arabskie kam' sugeruje germańskie i słowiańskie formy słów indoeuropejskich, a nie greckie czy łacińskie. W Talmudzie jerozolimskim stwierdzamy rdzeń SPG(?) w formie s'fog oznaczający "porowata, bujna narośl, grzyb, gąbka", ale było to niewątpliwie hellenistyczne zapożyczenie greckiego σπόγγος. Podobieństwo między arabskimi i rosyjskimi słowami na "grzyb" przypomina nam zdumiewającą paralelę w metaforach grzybowych. Pewien grzyb nazywany jest po arabsku shahinat al-ard, co dosłownie oznacza "tłuszcz ziemi". Odpowiada to rosyjskiemu maslenok, które James Collins w The Present State of Russia przetłumaczył w XV wieku jako "tłuszcz ziemi". Jeszcze jednym, podstawowym słowem grzybowym w języku arabskim, klasycznym i potocznym, jest faq', fuqqa', orfaqqd', od rdzenia FQ', oznaczającego "białość". Nie wiemy, czy nazwa ta oznacza biały rodzaj grzyba, czy też, jak w przypadku nazw grzybów rosyjskich i baskijskich, białość oznacza tutaj doskonałość. Zobacz str. 7 i 10.
  45.   Ostrożny i rozbudowany argument Pedersena na rzecz wspólnego pochodzenia słowiańskiego gomba, germańskiego Schwamm, łacińskiego fungus i greckiego σπόγγος wydaje nam się rozstrzygający i został zasadniczo zaakceptowany przez Émile'a Boisacqa w jego greckim słowniku etymologicznym. A. Ernout i A. Meillet w swoim łacińskim słowniku etymologicznym sugerują śródziemnomorskie pochodzenie słów łacińskich i greckich, nie odnosząc się jednak do argumentu Pedersena, dostępnego jedynie w języku polskim. Niekiedy istnieją grupy słów, które filolog powinien przebadać razem, i takim jest słownictwo grzybowe Europy, to pole semantyczne przenikane przez powiązane figury mowy i reakcje emocjonalne. Żaden filolog nie stosował tej metody. Nasze podstawowe słowa grzybowe Europy północnej i południowej posiadają identyczne atrybuty semantyczne. Oznaczają to samo - narośl organiczną, gąbkę, grzyb. Przywołują identyczne zwroty, przysłowia, zastosowanie epitetowe. Krótko mówiąc, słowa zajmują ten sam obszar semantyczny, co byłoby mało prawdopodobne, gdyby pochodziły z niepowiązanych źródeł. Oferujemy to jako dowód dodatkowy o charakterze poszlakowym, na poparcie tezy Pedersena. Jak zobaczymy na str. 144, nie wyklucza to całkowicie możliwości, że ten sam rdzeń pochodzi z języków spoza rodziny indoeuropejskiej. Krótko mówiąc, zarówno Pedersen, jak i filolodzy łacińscy mogą mieć rację.
  46.   Zainteresowany czytelnik znajdzie szczegółowe omówienie tego typu wrostków nosowych w książce wybitnego polskiego językoznawcy, Jana Otrębskiego Z badań nad infiksem nosowym w językach indoeuropejskich, wydanej przez Polską Akademię Nauk jako numer 15. W Sprawozdania Komisji Językowej, Kraków 1929.
  47.   Po podsumowanie tego tematu i dalsze odniesienia, zobacz Zeus God of the Bright Sky Arthura Bernarda Cooka, Cambridge University Press, 1914, tom I, str. 325-330.
  48.   Fomes fomentarius znaleziony w Maglemose został opisany przez duńskiego uczonego, dr G. F. L. Sarauwa: "Le feu et son emploi dans le Nord de l'Europe, aux temps prehistoriques et protohistoriques", w Annales du XX Congres archeologique et historique de Belgique, I., str. 196-226. Użycie przez niego nazwy Fomes igniarius było błędne, jak wskazał profesor N. Fabritius Buchwald z Kgl. Veterinær- og Landbohøjskole, Kopenhaga, w swoich kolejnych pracach, które przy obecnym stanie naszej wiedzy są najnowszym słowem na ten temat. Zobacz jego praca na temat historii i zastosowania hubki grzybowej opublikowana w 1930 roku w Meddelelser fra Foreningen til Svampekundskabens Fremme w Kopenhadze; także jego późniejsza praca, napisana z Sigurdem Hansenem na temat polodowcowych znalezisk hubki grzybowej, 1934, Danmarks geologiske Undersøgelse, IV Række, Bd. 2, nr II, Kopenhaga. Duński tytuł tej pracy brzmi: "Om Fund af Tøendersvamp (Polyporus fomentarius [L.] Fr.) fra Postglacialtiden i Danmark".
  49.   To podwójne znaczenie przetrwało w naukowej nazwie niektórych mikroskopijnych grzybów, "penicillium" (stąd popularna "penicylina"), która podobnie jak "ołówek" ["pencil"] pochodzi od zdrobnienia słowa "penis".
  50.   Dla tego wywodu ważne jest ukazanie Iksjona na etruskiej wazie z Cuma;, odtworzonej w Denkmäler des klassischen Altertums A. Baumeistera. Tutaj, zamiast motywu grzybowego, postać na kole otoczona jest podwójną aureolą płomieni.
  51.   Od XVI do XVIII wieku różni angielscy pisarze przypisywali "kręgi wróżek" do błyskawic; tak więc The Natural History of Stafford-shire Roberta Plota, 1686, rozdz. I; The Botanic Garden Erazma Darwina, Londyn, 1791, I: 36:
    Więc z ciemnych chmur wyłania się figlarna błyskawica,
    Przebija mocny dąb lub odciska Kręgi Wróżek.
    Dowody wskazują, że wiara ta nie była zakorzeniona w folklorze, ale wyrosła z Nowej Nauki, "naukowego" wyjaśnienia, które miało zastąpić przestarzałe wyobrażenia o tańcu północowych wróżek. Co więcej, podczas gdy dzisiejsze określenie "krąg wróżek" natychmiast sugeruje grzyby, wcześni pisarze, tacy jak Robert Plot, obszernie omawiają kręgi wróżek, nie wspominając o grzybach. To ciemnozielona trawa tworzyła krąg, a nie grzyby, a o związku między nimi po raz pierwszy wspomniano, o ile nam wiadomo, w książce opublikowanej w Londynie w latach 1717-1718, New Improvements of Planting and Gardening. Dlatego też, pomimo powierzchownych pozorów, uważamy, że przy naszym omawianiu starożytnej wiary w grzyb grzmotu powinniśmy wykluczyć angielskie skojarzenie kręgu wróżek z błyskawicą.
  52.   Zobacz Heinrich F. J. Junker, Arische Forschungen, "Yaghnobi-Studien", I, str. 106 (Abhandlungen d. philol. hist. Klasse d. sächsischen Akademie d. Wissenschaften, Band XLI, Nr II, Leipzig, 1930). Jego źródłem było M. S. Andreev, "Po ėtnografii tadzhikov", w Tadzhikistan, sbornik statej, red. N. L. Korzhenovskij, Tashkent, 1925, str. 172-173.
  53.   Zobacz Złota gałąź, tom II Sztuka magiczna i ewolucja królów, str. 195 ff, gdzie podaje on także źródła; pełniejsze omówienie pojawia się w tłumaczeniu Frazera i omówieniu Fasti Owidiusza, opublikowanym przez Macmillana w 1929 roku, tom IV, str. 300-304. Notatkę Arthura Stanleya Pease'a zob. Filologia klasyczna, tom 42 (październik 1947), str. 253.
  54.   Plutarch na wygląd falliczny użył µόρτον άνθρός. (Moralia Plutarcha, wydanie Loeb, tom IV, str. 360) Gdyby µόρτον poprzez etymologię lub grę słów było powiązane z µορύσσω (vide É. Boisacq Diet. Etym. de la Langue Grecque), skojarzenie z fallicznym smardzem zostałoby zaklinczowane. Zobacz omówienie "smardza", str. 153-154.
  55.   Str. 60; odnośniki w książce doktora Ramsbottoma są na str. 76-77.
  56.   Zobacz jego "Philippine Mushrooms", opublikowane w The Philippine Journal of Science, tom 65, styczeń-kwiecień 1938, które autor uzupełnił dla nas w prywatnej korespondencji.
  57.   "L'Olatafa", autor Roger Heim, opublikowane w Archives du Museum National d'Histoire Naturelle, w Volume du Tricentenaire, seria 6, Tom XII, 1935, str. 549-554.
  58.   W Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, zwykłym słowem leśnika określającym każdą hubę jest "conk", a ze względu na kształt tej narośli, słowo to prawdopodobnie pochodzi od "conch" ["koncha"]. Ale drwale nie znają mięczaków i jest mało prawdopodobne, że zwrócą się ku nim po metafory. Dictionary of American English daje podstawy do przypuszczenia, że "conk" jest skróconą formą od "conkus" lub "konkus". W angielskich hrabstwach od Lincolnshire po granicę ze Szkocją, od dawna używa się określenia na ogórki [ang. "cucumbers"]: "congers", "cungers" i "conkers". Czy amerykańskie słowo oznaczające grzyb jest spokrewnione z nazwą ogórka i czy znajdziemy tu kolejny przykład skojarzenia grzybów z gurdami? Wobec braku lepszej etymologii podajemy to jako przypuszczenie, do przetestowania w dalszych badaniach.
  59.   Stosowanie grzybowego "spawn" (zaszczepiacza) nadeszło później, tak jak odkrycie, że grzyby nadawały się do uprawy w jaskiniach i piwnicach. Ale w Satyriconie Petroniusza Arbitera, napisanym w I wieku n.e., znajduje się zaskakujące zdanie: Ecce intra hos dies scripsit, ut illi ex India semen boletorum mitteretur [Biblioteka Loeba, str. 59], "W ciągu kilku dni, mogę powiedzieć, napisał list w sprawie ładunku nasion grzybów z Indii". Jeśli boletus posiada tu swoje zwykłe znaczenie Muchomora cesarskiego, oznacza to opanowanie uprawy tych smakowitych grzybów, która jest dziś całkowicie nieznana i nigdzie indziej nie wspominana w zachowanych zapiskach z czasów starożytnych.
  60.   Szekspir kilkukrotnie używa słowa "squash". Zatem w Akcie III, sc. I Snu nocy letniej, Bottom pyta o imiona różnych postaci, i od jednej z nich dowiaduje się, że jest to Pease Blossom, na co Bottom odpowiada:
    Modlę się, że polecisz mnie Pani Squash, twojej matce
    i Mistrzowi Peascodowi, twemu ojcu.
    "Squash", jako nazwa amerykańskiej gurdy, pochodzi od indyjskiego słowa Narragansett, a Szekspir nie mógł znać tego słowa i prawdopodobnie nie znał gurdy. "Squash" w znaczeniu "wyciskania" [ang. "squeeze"] ma pochodzenie europejskie, i dla Szekspira oznaczało konkretnie niedojrzały strąk grochu, lub "groszek" [ang. "peascod"]. Strąk grochu odgrywał znaną rolę w miłosnym folklorze za czasów Szekspira, a "peascod" było mocno naładowane grami słownymi i symbolami związanymi z układem moczowo-płciowym; por. "cod" ["dorsz"], "codpiece" ["saczek"], itp. Pani "Squash" przywołuje równoważną metaforę żeńską, równoważną z erotycznym użyciem słowa "medlar" ["nieszpułka"] przez Szekspira w Romeo i Julii i gdzie indziej. Choć, jak widzieliśmy, "cod" oznaczało czasami "purchawka", według Bottoma nie ma ono żadnego związku ze światem grzybów ani gurdami.
  61.   Użycie kampernoeljes w Niderlandach sięga co najmniej 1567 roku, ponieważ jest przytaczane w Nomendator Hadrianusa Juniusa, opublikowanym w tym samym roku.
  62.   Jeśli chodzi o dane dotyczące życia Arcimboldo, opieraliśmy się na monografii Benno Geigera, Dipinti ghiribizzosi di Giuseppe Arcimboldo, Florencja, 1954. Tablice 47, 52, 54 i 69 zawierają grzyby. Jeden z nich wisi w Muzeum Sztuki Johna i Mable Ringlingów w Sarasocie na Florydzie, a drugi to ten, który reprodukujemy. Obraz Arcimboldo, który jest bardzo podobny do tego w Brescii, jest własnością Edwarda Jamesa, Esq., z Chichester w Anglii, który łaskawie dostarczył nam jego fotografie. (Geiger wspomina o tej pracy, ale jej nie reprodukuje.) W tym wariancie Clavaria pełni tę samą rolę. Zamiast ovolo na udzie, odkrywamy dwa ovoli, z których każde stanowi policzek leżącego boga. Jeśli chodzi o wczesną historię kukurydzy w Europie, odwołaliśmy się do opracowania Johna J. Finana "Maize in the Great Herbals", opublikowanego w 1948 roku w Annals of the Missouri Botanical Garden, str. 149-191.
  63.   Zobacz J. P. Migne, Patrologia Cursus Completus, tom 82, kolumna 637.
  64.   W wielu wydaniach Pliniusza, za nazwę tej dzikiej gurdy podaje się somphos zamiast spongos. Do naszych celów, ta różnica w słowach jest nieistotna, ponieważ są one pokrewne. Jak wynika z przypisu L. Desfontainesa komentującego tę kwestię tekstową (Paryż, 1829, tom 6 wydania z komentarzem z różnych rąk, Ks. XX, Rozdz. VII [III]), we wszystkich manuskryptach Pliniusza widnieje spongos.
  65.   Rozpowszechnienie słowa na "grzyb" wśród ludów wschodniej Finlandii i na wschód na Syberii, aż po Czukczów, wskazał Karl Bouda w swoim traktacie Das Tschuktschische, Lipsk, 1941, str. 35-36. Nie wspomina on o Jukagirach. Informacje o nich zawdzięczamy The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus Waldemara Jochelsona, opublikowanym przez Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej w Nowym Jorku, 1926, jako tom IX z serii ekspedycja Jesupa na Północny Pacyfik [Jesup North Pacific expedition], str. 334, 340-341, 419. Po informacje na temat Jenisejskich-Ostiaków, zobacz notatki etnologiczne Kaia Donnera opublikowane w Memoires Societe Finno-Ougrienne, tom LXVI, Helsinki, 1933.
  66.   Waldemar Bogoras w swoim traktacie o Czukczach zakłada, że pierwotnym znaczeniem wapaq było słowo "muchomor", które następnie zostało przeniesione na szpikulec z kości wieloryba używany do zabijania dzikich zwierząt. Podaje on 110 dowodów potwierdzających. Ponieważ słowa oznaczające boskość zwykle ustępują z powszechnego użycia i robią miejsce eufemizmom, sugerujemy, że pierwotnym znaczeniem słowa wapaq był szpikulec z kości wieloryba i że przeniesiono go, jako energiczny eufemizm metaforyczny, do określania psychogennego grzyba. Znamy jedno wyrażenie wywodzące się od grzybowego wapaq: duchy muchomora nazywane są wapdqual(fnu[?], ale ponieważ oznacza ono po prostu "muchomorowi ludzie", nic nam to nie mówi o pochodzeniu tego słowa.
  67.   Filolodzy francuscy przytaczają łaciński fragment z pisma medycznego Anthimusa z VI wieku, w którym występuje mussirionem w bierniku. Byłoby to najstarsze przytoczenie naszego słowa. Jednak profesor Joshua Whatmough z Harvardu wykazał, że jest to interpolacja. Siedem źródeł manuskryptowych dla Anthimusa, z których pięć, które częściowo nawiązują do archetypu, nie obejmuje fragmentu, w którym występuje to słowo. Z pozostałych dwóch, jeden jest manuskryptem z XI wieku, a drugi odnosi się do wydarzenia, które miało miejsce w roku 849 n.e. Dowody wydają się wskazywać na IX wiek w przypadku interpolacji.
  68.   Les Champignons des Alpes, Nicea, 1888.
  69.   Należy założyć, że greckie słowo przeszło przez nieodnotowane, popularne formy łacińskie w mux- i mix-, mutacje dźwiękowe, które można porównać w innych słowach.
  70.   Cuceron, cusseron, owad, wróg ogrodników warzywnych, zdaje się rozwinął z cusson, cosson, poprzez fałszywie popularną analogię z puceron.
  71.   Oberon w języku angielskim to postać literacka, pozbawiona rdzennych korzeni, zapożyczona z języka francuskiego, gdzie pojawia się w języku starofrancuskim w Huon de Bordeaux. W średniowiecznym niemieckim poemacie Ortnit nazywa się go "Alberich", imieniem, które sugeruje niemieckie Alp, "elf". Ale Jacob Grimm w swoim Teutonic Mythology, Londyn, 1883, tom II, str. 453, łączy "Alberich" z bielą, od łacińskiego albus, pogląd ten, jak teraz odkrywamy, potwierdza potoczna nazwa nadana olśniewająco białemu Lactarius piperatus wzdłuż wschodnich krańców świata francuskojęzycznego.
  72.   A także kulą piany, jeśli nasze podejrzenia są słuszne, że mousse, "piana", ma to samo pochodzenie. Ale to słowo mousse i jego homonim oznaczający "moss" ["mech"] mają tak splątane ze sobą historie, że jedynie wspominamy o tej możliwości bez polemizacji.
    Przestarzałe meckeron, "knot", "mały knot", pochodzi, poprzez łacinę od greckiego φυτίλι, i dlatego jest kuzynem meisseron, moisseron, mousseron. Z pewnością przestarzały przymiotnik mescheros, "brudny", "sczerniały", ma to samo pochodzenie i odnosi się do gasidła knota. Filologów zaskoczyło pochodzenie mâchurer oznaczającego "czernienie sadzą" oraz mâchuron, "smuga" lub "plama" (na twarzy), "rozmazana odbitka" (w druku). Czyż nie powinni uważać mecheron i gasidła knota za klucz do tego etymonu? Zmiana samogłoski odpowiada tache, "plamić", wywodzącemu się od starszego teche.
  73.   Zobacz Jean Jacques Paulet Traite des Champignons, Paryż, 1793, str. 44.
  74.   Van Sterbeeck w swoim Theatrum Fungorum przytoczył słowo materaz z Kluzjusza, ale Jean Bauhin, Francuz współczesny Kluzjuszowi, zignorował to. Materaz było odmianą słowa matras, znanego w średniowiecznym języku francuskim. Oznaczało ono (a) pewien kształt kolby destylacyjnej oraz (b) w łucznictwie, szczególny rodzaj tępego grotu "bełtu" lub strzały używanej w kuszy, gdy celem było ogłuszenie i obezwładnienie wroga lub zwierzęcia bez przebijania pancerza lub skóry. Nie znaleźliśmy żadnego matras jakiegokolwiek rodzaju, które sugerowałoby borowika.
  75.   Po etymologię hiszpańskiego seta, zobacz notatka Juana Corominasa w Romance Philology, listopad 1947, str. 97-100. Po informacje na temat cepe, zobacz magisterskie omówienie gaskońskiego słownictwa grzybowego autorstwa Jeana Seguya, tom. I, w jego Atlas Linguistique de la Gascogne, mapy 193-201, zwłaszcza te dotyczące cepe i champignon. W niektórych subdialektach Gaskonii, końcówka p łacińskiego etymonu zmienia się na ts w gaskońskiej liczbie mnogiej; np. francuskie coups pojawia się jako cots. Nasze początkowe przypuszczenie, że różnicę pomiędzy sep i set można powiązać z tym zjawiskiem, upadło, gdy na mapach Seguya odkryliśmy, że rozmieszczenie obu form w ogóle nie odpowiada tym subdialektom. Sugerujemy, że naprzemienność pomiędzy p i t w sep i set oznacza zmienne przetrwanie p i t greckiego etymonu σήπτα, plus kontaminację ceps de vigne. Jeśli chodzi o tło kulturowe słów greckich w języku gaskońskim i hiszpańskim, autorytatywne badanie zawarte jest w artykule Walthera von Wartburga "Die griechische Kolonisation in Südgallien und ihre sprachlichen Zeugen im Westromanischen" w Zeitschr. f. rom. Phil., LXVIII, 1952, str. 1-48. Nie wspomina on o żadnych słowach grzybowych.
  76.   Wydaje się, że nazwa smardz zawładnęła różnymi językami nieindoeuropejskimi. Kluzjusz mówi nam, że za jego czasów Węgrzy nazywali tego grzyba szemerchyek, co było oczywiście zapożyczeniem ze słowiańskiego. W XII wieku, Majmonides piszący po hebrajsku odnosił się do jakiegoś rodzaju grzyba, być może smardza, za pomocą słowa mającego rdzeń SHMRQ', co naszym zdaniem musi być zapożyczeniem, ale dokładnie skąd, kiedy i jakimi kanałami?
  77.   New York Herald Tribune, luty 2, 1955, str. 14.
  78.   Zobacz La Revue Critique d'Histoire et de Littérature, New Series, tom VII, 1879, sprawozdanie z sesji, które odbyły się 21 i 28 lutego, str. 175 i 199.
  79.   Czy to przypadek, że "conk" oznacza "nos" w amerykańskim slangu, a w żargonie amerykańskich drwali "hubę"? Zobacz przypis 1 na str. 128 [wers. org., tu przypis 84].
  80.   Po analogię u Indian Quiche z Gwatemali, zobacz str. 280 [wers. org., tu ctrl+f+"specjalistom od Quiche"].
  81.   Podstawowe słowiańskie słowo oznaczające grzyby, które przetrwało w języku rosyjskim jako guby (губы), oznacza dzisiaj w tym języku "usta", a gubka (губка) oznacza "gąbka". Podstawowe znaczenie słowa "grzyby" również pozostaje aktualne, ale dla tego znaczenia, w języku standardowym używa się zwykle słowa griby.
  82.   Aby nasz przypadek był ważny, wartością samogłoski w starofrancuskim sete musiało być e, i tak właśnie było. Wiemy to dzięki wariantom pisowni seite i sette w manuskryptach. Wiemy to również ze słów, dzięki którym rymowano je wierszem, fête od łacińskiego festum, degete od łac. jactare, neste od łac. uvidus. Postulujemy brakujące π w σήπτα. Po omówienie starofrancuskiego sete, zobacz krytyczne wydania dwóch "Miracles" Gautiera de Coinci autorstwa Erika von Kraemera, Du clerc qui fame espousa et puis la lessa, 1950, str. 114 oraz De la bonne empereris qui garda loiaument sen manage, 1953, str. 244-5, oba opublikowane w Helsinkach w Annales Academiæ Scientiarum Fennicæ; zobacz także recenzję tego ostatniego w Speculum, styczeń 1955, str. 110, autorstwa profesora Urbana T. Holmesa.
  83.   Filolog Meyer-Lubke w swoim Romanisches etymologisches Wörterbuch z miejsca odrzuca σάπο jako etymon dla hiszpańskiego sapo, ale być może tutaj, podobnie jak gdzie indziej, jego stanowisko wymaga ponownego rozpatrzenia. Przeszkody na drodze do naszej etymologii są dwojakie: fonologiczne i kulturowe. (W języku hiszpańskim, nazwy roślin są często pochodzenia greckiego, ale nie nazwy zwierząt). Jednak filolodzy powinni przywiązywać pełną wagę do mana, w której, we wczesnych wiekach, skąpane były wszystkie słowa odnoszące się do ropuch, i takie słowa, poddane naciskowi tabu często wskazują na nieregularną historię słów. Dopóki filolodzy nie znajdą pozytywnych dowodów przemawiających za alternatywną etymologią, nie powinni zamykać się na semantycznie trafne, greckie σάπω. Niezależnie, czy baskijskie apo, "ropucha", zostało zapożyczone z hiszpańskiego, czy (jak założył Karl Bouda) jest spokrewnione z apxw[?], słowo oznaczające "żaba" w języku kaukaskim znanym jako swanecki, nie musi nas tu martwić.
  84.   Znamy dowody wskazujące na wcześniejszą wiedzę o słodkich ziemniakach w Polinezji, co wywołało dyskusje, które nas nie dotyczą.
  85.   Jesteśmy wdzięczni profesorowi Juanowi Corominasowi za etymologię słowa turma. Aby zapoznać się z wczesnym użyciem nazw dla ziemniaków i słodkich ziemniaków, istnieje piękna monografia Pedro Henriqueza Urefii, Para la Historia de los Indigenismos, opublikowana przez Institute de Filologia pod auspicjami Facultad de Filosofia y Letras Uniwersytetu w Buenos Aires, 1938, na którą zwrócił naszą uwagę profesor Yakov Malkiel. Zobacz także wpis pod hasłem Criadilla w Sobre Voces Aragonesas usadas en Segorbe C. Torresa Fornesa, Walencja, 1903. Jednak ani Henri quez Urefia, ani Torres Fornes nie wspominają o motywie erotycznym wprowadzonym do nazewnictwa ziemniaków przez Hiszpanów. Wczesne odniesienia do ziemniaków w zielnikach zostały w pełni omówione przez Redcliffe N. Salamana w jego History and Social Influence of the Potato, Cambridge University Press, 1949.
  86.   Za wyjątkiem oczywiście wzmianek w kopiach starożytnych autorów. Odniesienie w Etymologiach św. Izydora z Sewilli jest jedynie powtórzeniem źródeł starożytnych.
  87.   Zobacz La Truffe, Adolphe Chatin, Paryż, 1892, str. 303 i nast.
  88.   Zobacz praca L. L. Hammericha "The Russian Stratum in Alaskan Eskimo", Slavic Word Nr 3, grudzień 1954, opublikowane przez The Linguistic Circle of New York, str. 409.
  89.   Metaforyczne znaczenia słowa camote przytacza Hennquez Urefia w swojej monografii, dla której wyrażamy wdzięczność w przypisie na stronie 169 [tu przypis 111], nie podejmuje on jednak próby wyjaśnienia tych znaczeń.
  90.   Comptes rendus des Seances de l'Academic des Inscriptions et Belles-Lettres, Institut de France, 1920, str. 303-310. Nasza reprodukcja pochodzi z opublikowanego tam półtonu.
  91.   Zobacz str. 54-55, aby zapoznać się z tym, i z innymi przykładami bogatej, popularnej terminologii dla grzybów w języku czeskim; po nawiązania do grzybów podawanych w Wigilię zobacz str. 345 i nast. W standardowym czeskim barani vajca byłoby berani vejce.
  92.   Parkinson w tej pracy oferuje nam pierwszą wzmiankę o truflach w języku angielskim, które nazywa "hiszpańskimi trubbes". "Trub" sugerowałoby hiszpańską formę truba, która nigdy nie została opisana. Parkinson przytacza fragment z Atenajosa jako autorytetu potwierdzającego afrodyzjakową zaletę trufli, ale go nie znaleźliśmy. Starożytni prawdopodobnie podzielali takie przekonanie, lecz nie znamy ani jednej wzmianki u starożytnych pisarzy o grzybach jako afrodyzjakach, pomimo fallicznej symboliki µύκης.
  93.   Po streszczenia z dyskusji, zobacz Grand Dictionnaire Universel (Larousse) pod hasłem "Tartufe"; także notatka Kazimierza Jareckiego "Sur l'Origine, la Signification, et l'Orthographe du Nom de Tartufe", w Archivum Neophilologicum, I: I, Kraków, 1930, str. 38-42.
  94.   Zobacz Archiv fur das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, tom 134, str. 148.
  95.   Por. np., niemieckie Kreide, kreda, które staje się retoromańskim rida.
  96.   Po żywy opis przejawów instynktu godowego u ropuch zobacz La Vie et les Moeurs des Amphibiens F. Angel, Paryż, 1947, str. 153-155.
  97.   Cytat z jego artykułu "From Mozarabic to Romanesque in Silos", The Art Bulletin, tom XXI, nr 4, grudzień 1939, str. 328. Zobacz także Chaucer and the Medieval Sciences Waltera Clyde'a Curry'ego, Oxford University Press, N. Y., str. 84 i nast.
  98.   Othello, sc: 2, 61; przy innej okazji Shakespeare nawiązuje do kopulujących ropuch, Troilus i Cressida II: 3, 170: "Nienawidzę człowieka dumnego, tak jak nienawidzę prokreacji ropuch". Zobacz także artykuł Waldemara Deonna na temat "La Femme et la Grenouille" w La Gazette des Beaux-Arts, listopad 1952.
  99.   Zobacz Chtenija v Obshchest've Istorii i Drevnostej pri Moskovskom Universitete (Чтения в Обществе Истории и Древностей при Московском Университете), 1880, ks. 3, str. 113.
  100.   Max Vasmer w swoim nowym rosyjskim słowniku etymologicznym sugeruje nowy rdzeń dla słowa grib, łącząc go z pewnymi słowami oznaczającymi "śluz" [ang. "slime"]. Natomiast śluz, jak wykazaliśmy, jest semantycznie odpowiedni na słowo grzybowe; etymologia, za którą się opowiadamy, jest semantycznie słuszna, a nasze stanowisko wzmacniają komentarze Romana Jakobsona, które pozwala nam zacytować:
    "Co do ^n'fc[?], nie mam najmniejszych wątpliwości co do jego pochodzenia. Języki słowiańskie wyraźnie poświadczają wszystkie stopnie wokalne rdzenia greb; - (1) greb-, (10) odpowiadający stopień przedłużony greb-; (2) grab-, (20) odpowiadający stopień przedłużony grab-; (3) gr'b-, (30) odpowiadający stopień przedłużony grib-. Zatem: (1) rosyjskie grebti (гребти), gresti (грести), staro-cerkiewno-słowiańskie greti, wykopać, wkopać, grabić, szpadlować, szuflować, zadrapać, zdrapać, wiosłować; bułgarskie greblo, grabie, wiosło; rosyjskie grebat' (гребать), gardzić, grebta (гребта), boleść, greben' (гребень), grzebień; (la) O Ch SI [?], pogrebati (погребати) pogrzebać. (2) rosyjskie grab (гроб), grób; (20) rosyjskie grabit' (грабить), wydrzeć, ograbić, iobgrabli, grabie. (3) Czeskie hřbiti, zakopać; hřbelec, zgrzebło; (30) serbsko-chorwackie griblja, pogłębić, gribati, grzebać; rosyjskie grib, grzyb. Podobne zmiany samogłosek występują w innych słowiańskich rdzeniach."
    Kiedy profesor Jakobson wypracował powyższą etymologię, ani on, ani my nie odkryliśmy przestarzałego, niemieckiego słowa Grübling, dla którego niemieccy filolodzy podają to samo pochodzenie, co on dla słowa grib. Niemieckie podręczniki o grzybach podają Grubenlorchel jako nazwę zwyczajową Helvella lacunosa; jeśli ta nazwa jest w aktualnym obiegu, jest to pozostałość w języku germańskim rdzenia grib.
  101.   Zobacz Bei den Samojeden in Sibirien Donnera, Stuttgart, 1926, str. 110; także jego "Ethnological Notes about the Yenisey Ostjak (in the Turukhansk region)", opublikowane w Memoires de la Societe Finno-ougrienne, tom LXVI, Helsinki, 1933, str. 81-82. Pierwsze badanie zostało przetłumaczone i opublikowane (New Haven, 1954) pod tytułem Among the Samoyed in Siberia w serii Behaviour Science Translations, Human Relations Area Files. Tłumacz przełożył Fliegenschwamme jako "toadstools" lekceważąc precyzję w sprawach grzybowych, co dotyka większość prac anglosaskich.
  102.   Jego artykuł nosił tytuł "Försök at utur Naturens Historia förklara de nordiska gamla Kämpars Berserka-gang" ("Próba wyjaśnienia berserkowego szału starożytnych nordyckich wojowników dzięki historii naturalnej"), opublikowany przez Kungliga Vetenskaps Akademien, Nya Handlingar, tom 5, str. 240 i nast. Za wszystkie nasze odniesienia do skandynawskich wypowiedzi na temat muchomora czerwonego jesteśmy wdzięczni profesorom Georgowi Morgenstierne i Rolfowi Nordhagenowi.
  103.   W pracy zatytułowanej "Berserk-gangens vesen og årsaksforhold" ("Natura i przyczyny berserkowego szału"), Throndhjems Videnskabers Selskabs Skrifter, Nr 4.
  104.   "Några erfarenhetsrön om de högre svamparna: Kritisk öfversikt," w Upsala Läkareförenings Förhandlingar, Bd. XXIV, Heft 1-2, 1918; również tego samego autora Om de högre svamparna, 1919.
  105.   Nie możemy udowodnić, że książka M. C. Cooke'a była w posiadaniu C. L. Dodgsona. Od W. G. Hiscocka, zastępcy bibliotekarza Christ Church w Oksfordzie, dowiadujemy się, że biblioteka Dodgsona została rozproszona po jego śmierci, a podczas aukcji wyprzedażowej wiele książek wystawiono w partiach, przy czym w katalogu wyszczególniono tylko jeden lub dwa tytuły.
  106.   Największy i najpopularniejszy staropolski zielnik, napisany przez krakowskiego profesora medycyny Syreniusza (f 1611) i wydany w 1613 roku w Krakowie, głosi pod hasłem muchomor na str. 1394: "Muchomory gotuje się w słodkim mleku; potem rozlewa się je do misek. Do mleka przylatują muchy i giną". Nie widzieliśmy żeby to działało. Niech czytelnik zauważy, że Syreniusz gotuje swoją miksturę, co z pewnością nie pomaga jej owadobójczym właściwościom.
  107.   Zobacz tego autora Etudes et Commentaires sur le Code de l'Ecluse Augmentés de Quelques Notices Biographiques, Budapeszt, 1900.
  108.   Opowiadanie zostało wydane przez Intercultural Publications Inc. w Perspectives USA II, str. 15-39; zobacz str. 25.
  109.   Zobacz artykuł Williama White'a, "Wayne University Slang", w American Speech, tom XXX, nr 4, grudzień 1955.
  110.   Zobacz Sea Language Comes Ashore Joanny Carver Colcord, Cornell Maritime Press, N. Y., 1945, str. 43, odnośnie uwag na temat niewinnego stosowania tego terminu przez marynarzy.
  111.   Zobacz Gerhard Bahr, "Nombres de animales en vascuence", w Revue Internationale des Etudes basques, tom XXVII, 1936, str. 73-118, zwłaszcza str. 77.
  112.   Po materiał odnoszący się do naszego omówienia, zobacz Handwörterbuch des Deutschen Aberglaubens E. Hoffmanna-Krayera, w artykule Fliege, a także w artykułach panny Hope Emily Allen, do których już nawiązywaliśmy, a także jej artykuł na temat Bogus w American Notes & Queries, wrzesień-październik 1941, i o wszy leśnej w Journal of American Folklore, kwiecień-czerwiec 1935.
  113.   Jochelson, op. cit., str. 582-584.
  114.   Bogoras, op. cit., str. 464.
  115.   Zobacz jego Poisonous Fungi, Penguin Books Limited, 1945, str. 21.
  116.   Rosyjski symbolista, Andrej Biełyj w swojej powieści Wozwrat (Возврат), wydanej w 1902, stworzył bohatera, Profesora Trupowa, który napisał pracę zatytułowaną Muchomory; co więcej, w delirium tego szalonego bohatera pojawiają się centaury, które mają obsesję na punkcie muchomorów. Zakładamy, że autor czerpał swój materiał nie ze słowiańskich wspomnień ludowych, ale z praktyk Koriaków.

Tom II

V
Zagadka ropuchy i inne grzybowe tajemnice (kontynuacja)

14
Teo-Nanacatl: Święte grzyby z Nahua

Na świecie istnieją trzy obszary kulturowe, w których mężczyźni spożywają grzyby w celu uzyskania efektów psychicznych. Właśnie omówiliśmy jeden z nich - jedzenie muchomora przez Hyperborejczyków z Syberii.

Drugi obszar to Nowa Gwinea, w północno-wschodniej części tej wyspy, w górnym biegu rzeki Wahgi. Praktyka ta jest opisywana wśród tubylców mieszkających w paśmie górskim Mount Hagen, ale może być bardziej rozpowszechniona. Tubylcy z Mount Hagen są mieszanką etniczną Negritos i Papuasów, z odrobiną krwi melanezyjskiej. Jeśli chodzi o stosowanie przez nich odurzającego grzyba, dostępne dowody są jasne, ale żałośnie skąpe. W 1947 roku, Amerykańskie Towarzystwo Etnograficzne opublikowało jako swoją monografię nr 12 artykuł Abrahama L. Gitlowa zatytułowany "Ekonomia plemion Mount Hagen" ("Economics of the Mount Hagen Tribes"). Poświęcił on jeden krótki akapit środkom odurzającym i powiedział, że jednym z trzech w obecnym użyciu jest grzyb zwany nonda. Potem kontynuował:

Dziki grzyb wywołuje napady szału, a nawet jest znany z powodowania śmierci. Bierze się go przed wyjściem w celu zabicia wroga lub w chwilach gniewu, smutku lub podniecenia.

To wszystko. Nie możemy zagwarantować żadnych informacji o samym grzybie, ani o sposobie jego przygotowania, ani o dawce, ani o znaczeniu jego rodzimej nazwy; ani żadnego śladu ludowych skojarzeń, które muszą wiązać się z tym potężnym grzybem. Jakie to dziwne, że zawodowi antropolodzy tak często ignorują w ten sposób oczywiste pytania dotyczące grzybów.

Thomas Gilliard, ornitolog z Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej specjalizujący się w ptakach Nowej Gwinei, jako pierwszy zwrócił naszą uwagę na wzmiankę o Mount Hagen. Zrobił więcej: zasugerował, abyśmy wysłali list do katolickiego misjonarza pracującego u podnóża pasma Mount Hagen i zapytali o osobliwą praktykę grzybową wśród tubylców. Wahgi to rzeka, która płynie na wschód, a następnie na południe do Zatoki Papui. Poniżej góry Hagen, ale wciąż daleko od morza, odprowadza wodę z doliny zamkniętej od północy Pasmem Bismarcka, a od południa górami Kubor. Tubylcy, znani jako lud Chimbu, różnią się językowo i kulturowo od członków plemienia Mount Hagen, chociaż są podobni etnicznie. Wydaje się, że wśród nich czystość nie jest ceniona jako cnota u młodych niezamężnych kobiet i że aby uniknąć dzieci, jedzą pewien grzyb. Później, kiedy się pobierają, rezygnują z grzyba i zaczynają rodzić dzieci bez żadnych przeszkód. Wysłaliśmy nasz list do księdza Johna Nillesa, członka Towarzystwa Słowa Bożego, na jego stację w Mingende, na środkowych wyżynach Terytorium Nowej Gwinei, i we właściwym czasie jego odpowiedź potwierdziła raport pana Gilliarda:

Wiem (pisał) o jednym rodzaju grzyba, który jest używany przez kobiety jako środek zapobiegający poczęciu lub powodujący poronienie. Jeden z tubylców przyniósł mi dwa okazy z tego rodzaju, z których przesyłam ci dwa przekroje. Rośnie on na starych pniach drzew w buszu na wysokości 6000 stóp na zboczach dolin Chimbu i Wahgi. Gdy jest świeży ma z wierzchu kolor brązowy, a pod spodem biały. Kobieta odcina małe plasterki, gotuje na gorących kamieniach i spożywa z gotowanymi słodkimi ziemniakami.

Po otrzymaniu tego łaskawego zawiadomienia od księdza Nillesa, natychmiast wysłaliśmy próbki grzybów do profesora Rogera Heima w Paryżu. Były one niewystarczające do ostatecznej identyfikacji, ale profesor Heim był przekonany, że okazy należały do rodzaju znanego we Francji jako Ungulina i prawdopodobnie do gatunku nazywanego przez francuskich mikologów jako Ungulina auberiana (Mont.) Pat. Ten konkretny gatunek występuje licznie w tropikach i należy do grzybów poliporoidalnych ze sztywną tramą. Zdumiewa obfitością dwudziestu lub trzydziestu konkurujących nazw naukowych; w zbiorach Ogrodu Botanicznego w Nowym Jorku okazy są oznaczone jako Rigidoporus microporus.


Zlewisko Wahgi, w świetle ponętnych informacji w zasięgu ręki, skrywa ekscytujące sekrety dla eksplorującego etnomikologa. Ale musimy pozostawić Nową Gwineę i skierować uwagę na Amerykę Środkową, trzeciego z naszych obszarów. Tutaj odkrywamy najbardziej dramatyczną historię w całej dziedzinie etnomikologii. Do dnia dzisiejszego w Meksyku, w odległości kilku godzin lotu od Nowego Jorku, istnieje żywy kult świętego grzyba, grzyba, któremu przypisuje się moc nadawania jedzącemu niezwykłych zdolności. Wiemy, że ten kult kwitł, gdy Hiszpanie podbili Meksyk i wierzymy, że istnieją dowody wskazujące, że miał on wtedy tysiące lat. Przez trzy wieki kult ten był zapomniany przez świat w starych pismach z XVI i XVII wieku, podczas gdy Indianie w odległych zakątkach Meksyku nadal wierzyli w tego grzyba i praktykowali ten kult. Dopiero w ostatnich dwudziestu latach kult ponownie ujrzał światło dzienne i nawet dziś niewielu wie o jego istnieniu. Po zbadaniu dostępnych starych i nowych dowodów stwierdziliśmy, że ulegamy czarowi tego tajemniczego grzyba z jego dziwnymi mocami i niepewną tożsamością. Możliwości dalszej eksploracji w terenie pociągały nas coraz bardziej i przystąpiliśmy do przyjemnego zadania układania planów podróży do odległych plemion indiańskich w górach Oaxaca. Plany te zrealizowaliśmy w 1953 roku.

Nasi czytelnicy muszą uzbroić się w cierpliwość, gdyż celowo będziemy rozwijać naszą historię, kładąc podwaliny pod nasze własne dociekania, najpierw gromadząc wcześniej dostępne dowody - dowody o najwyższej wewnętrznej wartości, nie tylko dla etnomikologów. Dziesięciu wczesnych pisarzy mówi o kulcie grzybowym. Przetłumaczymy to, co mieli do powiedzenia, ale ponieważ oryginalne źródła są często trudne do zdobycia, dla wygody studentów zamieszczamy te teksty w Dodatku IV na stronach 404-407, ponumerowane zgodnie z tłumaczeniami na kolejnych stronach. Ci, którzy czytają po hiszpańsku, będą zachwyceni stylem dawnych autorów, zwięzłym, giętkim, wolnym od literackiej sztuczności, zeznaniami świadków, spisujących dla potomności na pergaminie to, co widzieli, słyszeli i czego doświadczyli, zwykle zabarwiając swoje komentarze uczuciami religijnymi właściwymi ich epoce. Jak ekscytujące jest wydobywanie z mogiły wieków tych prawie zapomnianych głosów mówiących nam o świętym grzybie i przypisywanych mu mocach! To był wiek Richarda Hakluyta, a nasze cytaty należą do świata eksploracji i odkryć, które kojarzymy z jego nazwiskiem.

Ryc. 12 - Mapa Ameryki Środkowej.

Montezuma143, najsłynniejszy z królów Azteków, objął urząd królewski w 1502 roku, a wydarzenie to obchodzono z wyjątkową pompą. Hiszpanie już wtedy sondowali Karaiby, ale do lądowania Corteza w Vera Cruz pozostało jeszcze siedemnaście lat. Ceremonie i uroczystości związane z intronizacją nowego monarchy były tak spektakularne, że goście przybywali z daleka, i nawet niektórzy z tradycyjnych wrogów Montezumy, książęta ludu Tlascalan, przybyli w przebraniu, aby być świadkami tego wielkiego wydarzenia. Zostali odkryci, ale wspaniałomyślny Montezuma, zamiast wykorzystać ich schwytanie, zapewnił im królewską rozrywkę. Po objęciu przez niego urzędu, całe miasto oddało się świętowaniu w całonocnych tańcach. Książętom z Tlascalan podano upajające grzyby, aby lepiej się bawili. Niemal sto lat później, w 1598 roku, niejaki Fernando de Alvarado Tezozomoc, pochodzenia indiańskiego, skomponował Cronica Mexicana. Po przedstawieniu opisu namaszczenia Montezumy w swoim rozdziale 87, kontynuuje:

[1]
... Nieznajomym dawali leśne grzyby, którymi się upijali, po czym przystępowali do tańca.

Relacja Tezozomoca jest oszczędna w szczegółach. Prawie dwadzieścia lat wcześniej, dominikanin Diego Duran z imienia i metys z krwi, napisał swoją Historia de las Indias de Nueva España, w której bardziej gadatliwy duchowny zdał swą relację z tego samego epizodu:

[2]
Ofiara się skończyła, a stopnie świątyni i dziedzińca, pozostały skąpane w ludzkiej krwi, wszyscy poszli jeść surowe grzyby, po którym to pokarmie wszyscy stracili zmysły i skończyli w stanie gorszym, niż gdyby wypili dużo wina; byli tak pijani i nieprzytomni, że wielu z nich odebrało sobie życie, a dzięki tym grzybom mieli wizje i została im objawiona przyszłość, Diabeł przemawiał do nich w tym pijackim stanie.

TABLICA XXXVIII
Jean-Henri Fabre
Boletus duriusculus Kalchbr.
Polski: Koźlarz topolowy.

Wydaje się, że zarówno Tezozomoc, jak i Duran polegali na jednym źródle, które obecnie zostało utracone. Ani nie opisywało grzyba, ani nie podało jego nazwy, chociaż dowiadujemy się, że był on związany z lasem i że był spożywany na surowo. Co więcej, przez kapłańskie uprzedzenia i przesadę zakonnika można dostrzec ważny fakt: grzyb był czymś więcej niż intoksykantem, gdyż przypisywano mu moce dywinacyjne, a te moce były uważane przez kronikarza katolickiego za pochodzące od szatana. Jakie to dziwne, że Gitlow w swoich obserwacjach na Nowej Gwinei podobnie wspomniał o szale grzybowym, który doprowadził nawet do samobójstwa.

Naszym trzecim świadkiem jest Toribio de Benavente zwany Motolinią, franciszkanin, który zmarł w 1569 roku. Był autorem dzieła, którego obszerny tytuł zaczyna się tak: Ritos antiguos, sacrificios e idolatnas de los Indios de la Nueva España, i podał w nim dalsze szczegóły dotyczące niezwykłego grzyba. Być może ktoś wyczuwa w jego słowach to samo zaginione źródło, na którym polegali inni pisarze, i kończy swoją relację słowami, które mogły mieć tylko przerażające konotacje dla wierzącego Hiszpana z XVI wieku, gdyż mówi, że grzyb w religii Indian pełnił rolę Hostii w obrzędach chrześcijańskich:

[3]
Posiadali kolejną metodę intoksykacji, która zaostrzała ich okrucieństwo: używali do tego pewnych grzybów lub małych muchomorów [ang. toadstools], bo takie są w tej krainie, tak samo jak w Kastylii; ale ci z tej krainy są tacy roztropni, że jedzą je na surowo i z powodu ich goryczy (Indianie) piją po nich lub jedzą z nimi miód pszczeli; a wkrótce potem mają widzieć tysiące wizji, a zwłaszcza węże; a ponieważ całkowicie zatracają zmysły, wydaje im się, że ich nogi i ciało są pełne robaków, które zjadają ich żywcem, i tak na wpół majacząc, wychodzą ze swoich domów, chcąc, aby ktoś ich zabił; i z powodu tego bestialskiego pijaństwa i trudów, które przechodzili, mogło się zdarzyć, że ktoś się powiesił, a ponadto wobec innych mieli być bardziej okrutni. Nazywali te grzyby w swoim języku teunamacatlth, co oznacza "ciało Boga" lub diabła, którego czcili, i w ten sposób dzięki temu gorzkiemu wiktuałowi przez swego okrutnego Boga byli usakramencani.

Motolinia informuje nas, że ten upajający grzyb jest mały, gorzki i szybki w działaniu. Podaje nam również nazwę grzyba w języku nahuatl i znaczenie tej nazwy, tak jak ją rozumiał.

Nasz czwarty świadek był, tak się składa, świadkiem zaprzysiężonym w postępowaniu sądowym. Co więcej - a to ma znaczenie przy wyznaczaniu obszarów kulturowych, w których używano upajającego grzyba - przenosimy się teraz do kraju Mixteków. Indianie z tej krainy, którą świat nazywa Meksykiem, zawsze byli podzieleni na wiele kultur mówiących zupełnie niepowiązanymi ze sobą językami. W czasie Podboju, dominującym językiem był nahuatl, a różne plemiona, które się nim posługiwały, można zbiorczo nazwać Nahua; ich politycznie dominującym plemieniem byli Aztekowie. Kraj Mixteków leży daleko na południe od doliny Meksyku, w obecnym stanie Oaxaca, na drodze do kraju Zapoteków i Przesmyku Tehuantepec. Ale pod względem językowym Mixtekowie nie są spokrewnieni z Nahua i różnią się od Zapoteków.

15 października 1544 roku, w mieście Etlantongo, Esteban Marbán, skryba i notariusz w służbie ich Królewskich Mości Hiszpanów, przyjmował zeznania w sprawie rzekomej apostazji trzech dostojników, z których wszyscy byli Indianami, głównie mężczyznami z Yanhuitlan, Kacyk Don Domingo i dwaj Gobernadores, Don Francisco i Don Juan. Wydaje się, że według relacji z "diaboliczną ostentacją" przez wiele lat trwali przy wzywaniu swych bożków i demonów na wzór swoich przodków, z wszystkimi bałwochwalczymi pułapkami starej religii. Sedno ich przestępstwa polegało na tym, że zostali ochrzczeni w 1527 roku i dlatego byli odstępcami. Zeznania w tej sprawie przetrwały, a obszerne fragmenty zostały opublikowane w 1940 roku przez Muzeum Narodowe w Meksyku jako dodatek do jednej sekcji Kodeksu z Yanhuitlan, w wydaniu tego rękopisu pod redakcją Wigberto Jimeneza Moreno i Salvadora Mateosa Higuery. Świadkiem, który nas interesuje, był niejaki Don Diego, kacyk z miasta Etlantongo, i zauważamy, że służył mu tłumacz: Don Diego tylko w swoim ojczystym języku Mixteków musiał czuć się jak w domu. Po długich zeznaniach, które nazwalibyśmy pogłoskami, Don Diego kontynuuje:

[4]
... i (świadek) wie i widział, że jakieś 14 lat temu, podczas fiesty, widział pijanych don Francisco i don Juana i że zażyli nanacates, aby wezwać diabła, tak jak czynili ich przodkowie i że powszechną wiedzą i notoryczne jest to, że kiedy nie pada deszcz lub gdy zbiera się kukurydzę, wołają do diabła, a kiedy zbierają się w kukurydzy, urządzają pijackie przyjęcia.

Nanacate to hiszpańska forma nanacatl w języku nahuatl, "grzyby".

Naszym piątym świadkiem jest niejaki Gaspar de Covarrubias, gubernator kopalni Temazcaltepec, który w 1579 roku opisał warunki na swoim terenie w dokumencie znanym jako Relation de las Minas de Temazcaltepec144. Eksploatacja kopalń pod panowaniem Hiszpanów doprowadziła do napływu osób posługujących się językiem nahuatl, ale Don Gaspar wyraźnie mówi, że językiem tubylczej ludności był matalpnga, czyli Matlatzinca, który dziś utożsamiamy z grupą języków Otomi. Nasz informator mówi, że w dawnych czasach, kiedy ludzie byli jeszcze poganami,

[5]
... mieli zwyczaj płacić w daninie (Panu Meksyku), ilekroć zostali o to poproszeni, dwa lub trzy ładunki koców jutowych, które są wykonane z drzewa zwanego maguei, i mieli dawać grzyby, którymi ludzie się upajają, oraz ocote ...

Kolejne ciekawe dowody pojawiają się w naszym szóstym źródle, książce wydrukowanej w Meksyku w 1637 roku, zatytułowanej Doctrina y Enseñanza en la Lengua Mazahua de Cosas muy Útiles y Provechosas para los Ministros de Doctrina, napisanej przez Licentiate Don Diego de Nágera (lub Nájera) Yanguas, urzędującego w Xocotitlan. Jest to podręcznik dla duchowieństwa pracującego wśród Indian posługujących się językiem mazahua, należącym do rodziny językowej Otomi. Podaje w językach hiszpańskim i mazahua, w równoległych kolumnach, pytania, które ojciec spowiednik kieruje do penitenta, oraz różne możliwe odpowiedzi penitenta. Na kartach 27-29 ojciec spowiednik katechizuje penitenta, czy zjadł grzyby i się nimi upoił, lub też dał je innym do upojenia; a jeśli tak, to dlaczego, czy w poszukiwaniu zgubionych przedmiotów, czy przez chorobę. Poniższy fragment przedstawia treść pytań, kolumnę w języku angielskim (tu polskim) dodaliśmy sami:

[6]
HISZPAŃSKIMAZAHUAPOLSKI
por queyoqhenanguezedlaczego
queríasdaguiminemahatyś chciał
comertogniçazjeść
essos hongos?mayho yocho?te grzyby?
por quenanguezeponieważ
estaba enfermodarimiçhoyebyłem chory
quería comerdariminemaha rogozachciałem zjeść
hongosyochogrzyby
para vermaqheranuuaby zobaczyć
lo que perdímaqhe peqherobexico zgubiłem
quantas vezes?hançhanixi?jak często?
no los comiste?que higuiza?czy ich nie zjadłeś?
no los comíhirozanie zjadłem ich
solamenteanguechcoja tylko
queríadariminemahachciałem
comerlostogozaje zjeść.

Nasz siódmy świadek należy do innej klasy. Francisco Hernandez, botanik, udał się do Meksyku w roku 1570, aby studiować i opisywać florę nowego świata. Przedsięwzięciu temu poświęcił siedem lat, wracając w 1577 roku do Hiszpanii z ogromnym rękopisem. Większość została skopiowana, wydrukowana i opublikowana w trzech różnych wydaniach, ale rękopis zaginął w pożarze Eskurialu i nigdy nie został odpowiednio zredagowany. Wydaje się, że Hernandez poświęcił grzybom tylko krótką część. Znajdujemy ten fragment w tomie II jego Opera wydanej w Madrycie w 1790 roku, jako Rozdział 95 Księgi IX Historia plantarum Novae Hispaniae. Od Hernandeza, jako jedynego spośród naszych świadków, można by oczekiwać, że skupi uwagę na wyglądzie świętych grzybów, a to, co mówi, jest istotne, choć łudząco nieadekwatne. Wyraźnie mówi nie o jednym, ale o trzech gatunkach grzybów, które albo powodują objawy psychiczne, albo są przyobleczone w aureolę nadprzyrodzonych skojarzeń. Teyhuinti wywołują niekontrolowany śmiech. Inny rodzaj wywołuje spektakle wojenne lub podobizny demonów. Poszukiwaniom trzeciego gatunku, przeznaczonym na stoły bogatych i potężnych, towarzyszą całonocne czuwania, a same grzyby nasycone są tym, co dzisiejsi antropolodzy nazywają mana. W swoim rękopisie Hernandez zamieścił ilustracje tych grzybów, ale niestety! te cenne ilustracje najwyraźniej zaginęły w pożarze Eskurialu. Po opisaniu śmiertelnie trującego gatunku o nazwie citlalnanacáme, Hernandez kontynuuje:

[7]
... inne po zjedzeniu powodują nie śmierć, ale szaleństwo, które czasami trwa długo, czego objawem jest rodzaj niekontrolowanego śmiechu. Zwykle nazywane teyhuinti, są ciemnożółte, cierpkie i o niezbyt przyjemnej świeżości. Ponownie, są jeszcze inne, które nie wywołują śmiechu, przywołują przed oczy wszelkiego rodzaju rzeczy, takie jak wojny i podobizny demonów. Jeszcze inne są tam nie mniej pożądane przez książęta na ich fiesty i bankiety, za wielką cenę. W nocnych czuwaniach są poszukiwane, wspaniałe i przerażające. Ten rodzaj jest płowy i nieco cierpki.

Naszym ósmym i czołowym świadkiem jest franciszkanin Bernardino de Sahagun, który swymi walorami moralnymi i intelektualnymi góruje nad wszystkimi współczesnymi, którzy pisali o Meksyku w XVI wieku. Poświęcił wiele lat spędzonych w Meksyku, od 1529 do 1590, na systematyczne i życzliwe badanie Indian, wśród których żył i pracował. Był redaktorem i autorem ogromnego dzieła, ważnego dokumentu historycznego, Historia General de las Cosas de Nueva España. Opublikowane w kilku wydaniach w języku hiszpańskim i przetłumaczone również na język francuski i angielski, źródło to jest znane wszystkim historykom zainteresowanym kulturą meksykańską i Podbojem. Pomimo swej pozycji jako klasyku, istnieje jeden fakt dotyczący tej książki, o którym czasami się zapomina. Była to kompozycja dwujęzykowa, składająca się równolegle z tekstów w nahuatl i po hiszpańsku. Te dwa teksty, choć równoległe, nie są identyczne. Wersja w nahuatl zachowuje dokładne słowa tubylczych informatorów, którzy rozmawiali z Frayem Bernardino, i należy nadać jej pierwszeństwo przed tekstem hiszpańskim. U Sahaguna są cztery krótkie fragmenty, w których pojawiają się upajające grzyby. Wersja w nahuatl różni się na tyle, że usprawiedliwia przedstawienie jej naszym czytelnikom wraz z tekstem hiszpańskim, zwłaszcza że fragmenty w nahuatl pozostawały do tej pory ukryte za barierą językową. Za zlokalizowanie i przetłumaczenie fragmentów w nahuatl jesteśmy bardzo wdzięczni profesorowi Charlesowi E. Dibble z Uniwersytetu w Utah, dr Arthurowi J. O. Andersonowi z Muzeum Nowego Meksyku w Santa Fe oraz Miguelowi Barriosowi z Miasta Meksyk.

Z cytowanych już źródeł jasno wynika, że Indianie traktowali swoje upajające grzyby z szacunkiem, a to ściągało na ich głowy przekleństwa zawodowych chrześcijan. Niezamierzonym skutkiem tych doniesień jest być może zaostrzenie apetytu czytelnika na tajemnicze grzyby. Indiańscy informatorzy Sahaguna byli bez wątpienia ochrzczeni i być może z tego powodu, a może z powodu pomysłowej prostoty samego Fraya Bernardino, z trudem łączą grzyba z miejscowymi wierzeniami religijnymi lub praktykami dywinacyjnymi, a halucynacje, które przypisują jedzeniu grzybów, są tak okropne w przeważającej części, że można zapytać, dlaczego ktokolwiek miałby kiedykolwiek ulec ich pokusie.

Podamy teraz cztery cytaty z Sahaguna, każdy z nich w duplikacie, tłumaczenie z wersji hiszpańskiej, a następnie tłumaczenie z języka nahuatl. Pierwsze i najdłuższe opisuje przyjęcie grzybowe. Kupcy wrócili z długiej i pełnej sukcesów podróży i urządzają przyjęcie, aby uczcić swój sukces. Chociaż sam tekst nie sugeruje powiązań religijnych i z pewnością wyklucza przewodnictwo kapłańskie, kontekst w księdze IX jest nasycony nadprzyrodzonymi wierzeniami i praktykami i nie pozostawia uważnemu czytelnikowi wątpliwości, że już samo zbieranie grzybów tchnęło boską obecnością.

[8 A. Z hiszpańskiego]
Pierwszą rzeczą jedzoną przy zbieraniu były pewne czarne grzybki, które nazywają nanacatl, które upajają i powodują halucynacje, a nawet wzbudzają pożądanie. Jedli je przed świtem, a także pili kakao przed świtem. Grzyby zjedli z miodem, a kiedy zaczęli się od nich rozgrzewać, zaczynali tańczyć, a niektórzy śpiewali, płakali, bo teraz byli upici grzybami. A niektórzy nie chcieli śpiewać, ale siadali w swoich pomieszczeniach i pozostawali tam zamyśleni. I niektórzy widzieli w wizji, że umierają, i płakali, a inni widzieli w wizji, że zjada ich jakieś dzikie zwierzę, inni widzieli w wizji, że biorą jeńców na wojnie, inni widzieli w wizji, że mieli być bogatymi, inni widzieli w wizji, że będą posiadać wielu niewolników, inni widzieli w wizji, że popełnią cudzołóstwo i że ich głowa zostanie za to roztrzaskana, inni widzieli w wizji, że mają coś ukraść , dlatego ich głowy miały zostać roztrzaskane, inni widzieli w wizji, że mają kogoś zabić, dlatego mieli zostać zabici, inni widzieli w wizji, że toną w wodzie, inni widzieli w wizji, że będą żyć i umrą w spokoju, inni widzieli w wizji, że spadają z wysokości i umrą od upadku. Wszystkie katastrofalne wydarzenia, które mają w zwyczaju się zdarzać, widzieli w wizjach. Inni widzieli siebie tonących w wodzie jak w wirze. Potem, kiedy upojenie grzybami mijało, rozmawiali między sobą o wizjach, które widzieli.
[8 B. Z nahuatl]
Przychodząc na samym początku, w czasie uczty, jedli grzyby, kiedy, jak mówili, była godzina dęcia we flety. Jeszcze nie jedli jedzenia; w nocy pili tylko czekoladę. I jedli grzyby z miodem. Kiedy grzyby zaczynały działać, były tańce, był płacz. A niektórzy jeszcze przy zdrowych zmysłach siadali na swoich miejscach, opierając się o swoje domy; tam po prostu siedzieli, kiwając głowami. Niektórzy widzieli w wizji, że już mają umrzeć (więc) siedzieli płacząc. Niektórzy widzieli w wizji, że mieli zginąć na wojnie. Niektórzy widzieli w wizji, że mieli zostać pożarci przez dzikie zwierzęta. Niektórzy widzieli w wizji, że wezmą wroga do niewoli na wojnie. Niektórzy widzieli w wizji, że staną się bogaci, zamożni. Niektórzy widzieli w wizji, że kupią niewolników, staną się właścicielami niewolników. Niektórzy widzieli w wizji, że popełnią cudzołóstwo (a zatem) mieli mieć roztrzaskane głowy, zostać ukamienowanymi. Niektórzy widzieli w wizji, że ukradną; (więc) również mieli zostać ukamienowani na śmierć. Niektórzy widzieli w wizji, że ich głowy zostaną zmiażdżone kamieniem, zostaną uwięzieni. Niektórzy widzieli w wizji, że zginą w wodzie. Niektórzy widzieli w wizji, że po śmierci przejdą w stan spokoju. Niektórzy widzieli w wizji, że spadną z dachu, spadną na śmierć. Wszystkie te rzeczy miały im się przydarzyć w tym czasie; wszystkie te rzeczy widzieli, albo pogrążyli się w zapomnieniu. A kiedy (efekt) grzybów ustał, rozmawiali ze sobą, mówili o tym, co widzieli w wizjach.

Sahagun mówi nam, że nanacatl były małe i czarne; że Indianie pozwalali sobie na nie na zgromadzeniach zbierających się w tym celu; i że efekty odurzające były ogólnie nieprzyjemne dla jedzących, w co możemy wątpić. Hiszpański tekst mówi, że wzbudzały pożądanie, obserwacja wykalkulowana na podjudzenie XVI-wiecznych Hiszpanów, ale obserwacji tej brakuje w wersji nahuatl.

Druga i trzecia wzmianka Sahaguna o upajających grzybach pojawia się we fragmentach dotyczących głównie peiotl lub "pejotlu", produktu z kaktusa od dawna używanego przez niektórych Indian ze względu na jego psychiczne i inne efekty, a w ostatnich latach przedmiotu intensywnych badań i dyskusji wśród antropologów, biochemików, psychologów, neurologów, a nawet myślicieli literackich, takich jak Aldous Huxley. Używanie pejotlu było powszechne wśród Indian z Meksyku na północ od Doliny Meksyku i na terenach, które obecnie znajdują się na południowym zachodzie Stanów Zjednoczonych. Sahagun komponował swoją twórczość głównie w ramach kultury Nahua z jej centrum kulturowym w Dolinie Meksyku. We fragmentach, które mamy zamiar podać, mówi o północnych Indianach, znanych dla Nahua zbiorowo jako Chichimekowie, termin ten odnosi się ogólnie do koczowniczych Indian. Chichimekowie, bez względu na język czy plemię, byli myśliwymi i zbieraczami żywności, koczownikami, dzikusami, których należało się bać i pogardzać. Wśród nich byli i tacy, jak lud znany obecnie jako Otomi, którzy w czasach historycznych osiedlili się na tej ziemi; ale nadal z przyzwyczajenia nazywano ich "Chichimekowie". Aby odróżnić ich od prawdziwych koczowników, tych drugich nazywano "prawdziwymi" lub Teochichimekowie. Chociaż w poniższych cytatach jest pewna niejasność, uważamy, że po dokładnym przestudiowaniu dają one sensowne znaczenie tylko wtedy, gdy zrozumiemy, że Sahagun opisuje stosowanie pejotlu wśród północnych koczowników i porównuje to używanie ze stosowaniem odurzających grzybów wśród Azteków. To tak, jakby azteccy kompilatorzy mówili: "Chichimekowie mają swój pejotl, tak jak my mamy swoje grzyby". Ta interpretacja, którą akceptujemy, została nam zaproponowana jako wstępna sugestia przez dr Andersona. Jeśli to prawda, to najwidoczniej północną granicą stosowania upajających grzybów była mniej więcej Dolina Meksyku i cywilizacja Nahua.

[9 A. Z hiszpańskiego]
(Teochichimekowie) posiadali również wielką wiedzę o ziołach i korzeniach, znali ich właściwości i zalety: To oni odkryli, i jako pierwsi zastosowali, korzeń, który nazywają peyotl, a ci, którzy go zjedli i wzięli, sprawili, że służył zamiast wina i zamiast tego, co nazywa się nanacatl (?), które są złymi grzybami, które upajają jak wino. I mieli oni zbierać się razem na równym terenie po wypiciu i zjedzeniu, gdzie tańczyli i śpiewali noc i dzień, według upodobania, i to przez jeden dzień, bo nazajutrz bardzo płakali i mówili, że łzami swoimi oczyszczali i przemywali swe oczy i twarze.
[9 B. Z nahuatl]
A Teochichimekowie posiadali wiedzę o ziołach, korzeniach; jakie były, jak się rozmnażały. Ci ludzie odkryli tak zwany pejotl. Cenili go w miejsce wina czy grzybów (?). Zbierali się gdzieś, gromadzili na równinie. W tym miejscu śpiewano i tańczono przez całą noc i przez cały dzień. A nazajutrz znów się zbierali; płakali, obficie płakali. Mówiono, że ich twarze były umywane. Swymi łzami oczyszczali swe oczy.
[10 A. Z hiszpańskiego]
Jest jeszcze inne zioło, takie jak jądra ziemi (trufle), które nazywa się peyotl. Jest biały i rośnie w kierunku północnym. Ci, którzy go jedzą i piją, mają wizje straszne lub śmieszne. Ten stan upojenia trwa dwa, trzy dni, a potem mija...
[10 B. Z nahuatl]
Pejotl: ten pejotl jest biały i rośnie tylko w krainie Chichimeków, krainie boga Mixcoatla, zwanej krainą martwej północy. Ktokolwiek go zje lub wypije, upaja się jak grzybami. Podobnie widzi wiele rzeczy, które są przerażające lub śmieszne. Może jeden dzień lub dwa jest upojony ...

Czwarty i ostatni fragment u Sahaguna jest najciekawszy ze wszystkich. Tutaj nazywa upajającego grzyba nazwą, której używał Motolinia - teonanacatl - co w jego pierwszym elemencie niesie skojarzenie religijne, którego Sahagun unikał gdzie indziej. Tutaj grzyb jest opisany dość szczegółowo, a tekst nahuatl jest znacznie dłuższy i bardziej interesujący niż raczej oschły hiszpański:

[11 A. Z hiszpańskiego]
W tej krainie są pewne małe grzyby, które nazywają się teonanacatl. Rosną pod trawą na polach lub wrzosowiskach. Są okrągłe, mają długi, mały trzon, cienki i okrągły. Po zjedzeniu mają kiepski smak, ranią gardło i upajają. Są lekarstwem na gorączkę i dnę moczanową. Tylko dwa lub trzy mają być zjedzone, nie więcej: ci, którzy je zjedzą, mają wizje i czują kołatanie serca. Grzyby te wzbudzają pożądanie u tych, którzy zjedzą dużo, czy nawet niewiele. Dzikiej lub psotnej młodzieży ludzie mówią, że zjadła nanacatl.
[11 B. Z nahuatl]
Jeden grzyb nazywa się teo-nanacatl. Rośnie na nieużytkach, pod trawą. Kapelusz jest okrągły, trzon jest wydłużony. Swoją goryczą razi, razi gardło. Upaja, przyprawia o zawrót głowy, powoduje gwałtowność. Pomaga w gorączce, dnie moczanowej. Trzeba zjeść tylko dwa lub trzy. Sprawia cierpienie, powoduje utrapienie, niepokój, sprawia, że osoba czmycha, przeraża się, skrywa. Ten kto zje dużo, dużo widzi rzeczy. Przeraża ludzi, rozśmiesza ich. Osoba dusi się, skacze z wysoka, krzyczy, boi się. Kiedy zje je w miodzie, mówi: Jem grzyby, zgrzybiam się. O chełpliwym, przechwalającym się, próżnym, mówi się, że "się nagrzybił".

Dotychczas przytoczyliśmy tylko źródła XVI-wieczne. Nasz dziewiąty świadek należał do późniejszego pokolenia. To Jacinto de la Serna, duchowny, który w połowie XVII wieku napisał przewodnik dla duchownych posługujących Indianom. Jego praca nosiła tytuł Manual de Ministros de Indios para el Conocimiento de sus Idolatrías y Extirpacio de Ellas. Był gadatliwym wścibskim człowiekiem, gorliwym w wykorzenianiu i tępieniu wszelkich przejawów starej religii Indian, i pragnącym w swojej narracji pozostawić ślad własnej gorliwości. Rozdział IV jego pracy kontynuuje recital incydentów, które przydarzyły się autorowi, dowodząc (jak mówi), że bałwochwalstwo nadal szerzyło się wśród Indian w jego czasach. W Sekcji 3 tego rozdziału omawia miejscowych lekarzy i położne, zwłaszcza rolę "czarów" w ich praktykach, oraz pewne wydarzenia w jego własnym domostwie, które wzbudziły jego największe podejrzenia. Pewien Indianin, mistrz rodzimej tradycji, niedawno przybył do wioski i odprawił obrzęd religijny, w którym centralnym elementem były upajające grzyby. Opis ceremonii religijnej dociera do nas przez Don Jacinto jedynie ze słyszenia, gdyż oczywiście nie był on obecny, ale niesie ze sobą gwarancję autentyczności i przypomina poruszające słowa, którymi Motolinia zakończył swoje obserwacje odnośnie grzyba:

[12]
I stało się, że przybył (do wioski) Indianin, pochodzący z wioski Tenango, wielki mistrz przesądów, a nazywał się Juan Chichiton, co oznacza "mały pies", i przyniósł grzyby o czerwonym kolorze, które są zbierane na wyżynach, i dzięki nim popełnił wielkie bałwochwalstwo, i zanim o tym opowiem, pragnę opisać właściwości wspomnianych grzybów, które są nazywane w języku meksykańskim Quautlannanaçatl, i skonsultowawszy się z licencjatem Don Pedro Ponce de Leon, wielkim Ministrem i Mistrzem Mistrzów, jak powiedziałem w Rozdziale II, powiedział mi, że te grzyby były małe i złote, i aby je zbierać, było to zwyczajem kapłanów i starców wyznaczonych jako ministrowie do tego rodzaju bzdur aby szli na górę i pozostawali prawie całą noc na modlitwie i zabobonnych prośbach, a o świcie, gdy zrywał się pewien znany im wietrzyk, zbierali grzyby, przypisując im boskość, wywierające taki sam efekt jak ololiuqui (Rivea corymbosa (L.) Hallier filius) lub peyotl (Lophophora williamsii (Lem.) Coulter), ponieważ czy to zjedzone, czy wypite, odurzają ich i pozbawiają zmysłów, i sprawiają, że wierzą w tysiące głupstw. I tak oto, ten Juan Chichiton, zebrawszy grzyby pewnej nocy, w domu, w którym wszyscy zebrali się z okazji uroczystości świętego, święty był na ołtarzu, a grzyby z pulque i ogniem pod ołtarzem, teponastli (instrument perkusyjny charakterystyczny dla Azteków) i śpiew trwały całą noc, po tym jak minęła większość nocy, powiedział Juan Chichiton, który był kapłanem tego uroczystego obrzędu, wszystkim obecnym na uroczystości dawano do zjedzenia grzyby, na wzór Komunii, i dawano im do picia pulque i kończono uroczystości w obfitości pulque , tak że dzięki grzybom z jednej strony i pulque z drugiej, wszyscy odeszli od zmysłów, szkoda było patrzeć.

Don Jacinto opowiada dalej, jak dołożył wszelkich starań, aby wyszpiclować i położyć łapy na Chichitonie. Nastąpił gorący pościg, ale "Mały Pies" ledwie wymknął się ze szponów prześladowcy - ku znacznej uldze współczesnego czytelnika, mającego nadzieję, że Chichiton dożył aby przewodniczyć wielu innym agapom grzybowym.

Naszym dziesiątym i ostatnim źródłem jest język francuski: Histoyre du Mechique, napisana przez Andre Theveta nie później niż w 1574 roku. Jego tekst jest tłumaczeniem lub parafrazą zaginionego dzieła Antiguedades Mexicanas, napisanego około 1543 roku przez hiszpańskiego duchownego Andresa de Olmosa. Historyk mówi o wydarzeniach, które miały miejsce w połowie XV wieku, a zatem sytuuje stosowanie naszych grzybów wcześniej niż jakiekolwiek inne nasze źródła i przedstawia je w kontekście Otomi. Rękopis Theveta znajduje się w Bibliotheque Nationale i został po raz pierwszy opublikowany w 1905 roku pod redakcją Ed. de Jonghe, w Journal de la Societe des Americanistes de Paris (Nouvelle Serie, tom II). Nasz cytat pochodzi z czwartego rozdziału, strona 18:

[13]
... Wspomniany Pan Tezcuq (Tezcoco) ... oddawał wielką cześć bogom i bardzo dbał o świątynie i ceremonie; nakazał także, aby młodzieńcy i dziewczęta tańczyli w świątyniach, ... aby zasypywali świątynię różami i kwiatami, tańcząc nieustannie przed nimi, zarówno ci z miasta, jak i pobliscy sąsiedzi, których diabeł wykorzystał, zmuszając ich do jedzenia jakiegoś ziela, które nazywają naucatl, które sprawiało, że tracili zmysły i mieli wiele wizji.

Nasze dziesięć źródeł dokumentalnych traktujących o boskich grzybach jest wspieranych przez inne dowody językowe. Istnieje kilka wczesnych leksykonów do zacytowania. W roku 1571 opublikowano w Meksyku słownik języka nahuatl Vocabulario en lengua castellana y mexicana, opracowany przez Alonso de Molina. Na jego stronach odkrywamy pod hasłem hongo serię nazw na upajające grzyby, hongos que emborrachan lub que embeodan. Oto te słowa wraz z ich dosłownym tłumaczeniem:

xochi nanacatl:"grzyby kwiatowe"
tepexi nanacatl:"grzyby klifowe"
ixtlauacan nanacatl:"grzyby sawannowe"
maçauacan nanacatl:"grzyby z miejscówek jelenia"
teyuinti nanacatl:"grzyby boskiego upojenia"
z te- pochodzącym od teotl, "bóg", i -yuinti od yuintia, "upojenie".

Molina, urodzony w Hiszpanii, przybył z rodzicami do Meksyku w 1523 roku i po nauczeniu się języka nahuatl służył franciszkanom jako tłumacz. Nie wiemy, jak wiarygodne są jego nazwy grzybów. Hernandez, jak widzieliśmy, również wspomina o teyuinti, ale ani Hernandez, ani Molina nie używają teo-nanacatl, które znajdujemy tylko u Sahaguna i Motolinii.

Bardziej interesujący dla nas, niż dzieło Moliny, jest leksykon Zapoteków, Vocabulario Castellano-Zapoteco, opracowany przez Fraya Juana de Cordobę i opublikowany w 1578 roku w Meksyku. Znajdujemy w nim słowa peaño, peyaño, które definiuje on jako honguillo o xeta con que se emborracha, "grzybek albo muchomor, którym się upaja". (Akcenty w jego słowach wydają się reprezentować zwarcia krtaniowe.) Pod xeta informuje o odurzającym grzybie rosnącym na drzewach, który oznacza określeniem nocuana peneeche, którego Zapotekowie dzisiaj nie rozpoznają145.

Ryc. 13 - Kult Grzyba w XVI i XVII wieku.
Obszary językowe, w których współczesne doniesienia wskazują na stosowanie grzybów dywinacyjnych. Ponieważ współczesne dowody wskazują, że kult panuje tylko na wyżynach, wszystkie kontury poniżej, powiedzmy, sześciuset metrów, powinny prawdopodobnie zostać wykluczone. I odwrotnie, na obszarach wyżynnych, takich jak mazatecki i chatino, dla których brakuje wczesnych dowodów, niewątpliwie stosowano tego grzyba. Granice północne są raczej stanowczo wytyczone, ale granice wschodnie w Chiapas są niepewne.

Oto więc dowód, że upajający grzyb był znany Zapotekom, a zatem za minimalny zakres stosowania upajającego grzyba ustalamy obszar obejmujący ludy Nahua i Otomi, Mixteków oraz na południowy wschód po Zapoteków z Doliny Oaxaca i prawdopodobnie z Przesmyku Tehuantepec. Jeśli nasza interpretacja Sahaguna jest poprawna, stosowanie grzyba wygasło, gdy przesunął się on na północ od Doliny Meksyku, i został zastąpiony pejotlem pochodzenia kaktusowego. Na południu nie możemy określić granic. Nasze informacje o posiadających znaczenie Zapotekach są stosunkowo bogate w porównaniu ze skomplikowaną mozaiką innych kultur indiańskich ze wszystkich stron.

Ale jest kilka innych starych leksykonów, które dokumentują stosowanie naszych grzybów. Kilka lat temu Walter Miller odkrył manuskrypt wczesnego słownika Mije w wiosce Mije w San Lucas Camotlán. Obecnie znajduje się on w Museo Nacional. W nim, "grzybek, którym można się upoić", el honguitto con que se emborrachan, jest oddany przez słowo maxmux w języku Mije. Manuskrypt może pochodzić z XVIII wieku. Leksykon taraskański, skomponowany przez Fraya-Maturino Gilbertiego i opublikowany w 1559 roku, tłumaczy "grzyb, który upaja" wyrażeniem cauiqua terequa, gdzie drugi element oznacza "grzyb". Taraskanie mieszkają w Michoacan, na zachód od Mexico City. Zlokalizowaliśmy już grzyby w kraju Matlatzinca: nasze poprzednie dowody potwierdzają leksykon Matlatzinca od Fraya Diego Basalenque'a, datowany na 1642 rok, którego rękopis należy do Biblioteki Johna Cartera Browna w Providence, w Rhode Island. Upajający grzyb to intza chohui i odkrywamy, że chohui oznacza zarówno "grzyb", jak i najwyraźniej "fiesta"!

Teraz dochodzimy do dowodów o zupełnie innym charakterze. Uważamy, że w subtelnościach gramatyki nahuatl dostrzegamy wyraźne wyrażanie podziwu, jakim otaczany był boski grzyb. Przyjrzyjmy się terminowi teo-nanacatl, użytemu przez Sahaguna i Motolinię. Początkowy element teo- ma w nahuatl trzy różne znaczenia. Może oznaczać po prostu "wielki" lub "ważny". Może oznaczać "autentyczny" lub "prawdziwy", jak w Teo-chichimecas. Pochodzi od teotl, "bóg" i może oznaczać "boski" lub "święty"; teo-nanacatl oznacza bezsprzecznie "święte grzyby". Nanacatl, z kolei, powstaje przez powielenie początkowej sylaby nacatl, "ciało". Tak więc grzyby są nazywane w nahuatl "ciałem", przyjmując jednak liczbę mnogą nanacatl. Ta szczególna metafora grzybowa ma swoją analogię w języku Paszto w Afganistanie, gdzie istnieje słowo oznaczające "grzyb", poczksi (potsakdi), które jest żeńską formą potsdkai, co oznacza "miękkie mięso", takie jak miąższ płatka ucha. (Oczywiście nie sugerujemy genetycznego pokrewieństwa między tymi metaforami, ale kiedy pomyślimy, że natknęliśmy się na prostą figurę stylistyczną w słownictwie grzybowym, pocieszające jest odkrycie, że to samo skojarzenie idei pojawiło się u innych ludów.) Figura stylistyczna w teo-nanacatl była żywa w XVI wieku, ponieważ Motolinia tłumaczy ten termin jako came de dies, "ciało boga", a potem natychmiast ten dobry katolik oferuje swój własny substytut, came del demonio, "ciało szatana", ilustrując w ten sposób starą prawdę, że Bóg jednego człowieka jest diabłem drugiego. Być może interesującą cechą nanacatl jest liczba mnoga. W nahuatl rzeczowniki reprezentujące rzeczy nieożywione są niezmienne co do liczby, a zgodnie z tą konwencją gramatyczną świat roślinny jest nieożywiony. Istnieją jednak istotne wyjątki, z których trzy są bardzo wyraźne:

 PojedynczaMnoga
Skyilhuicatlilhuicame
Mountaintepetltetepe
Starcitlalincitlaltin

Te wyjątki są raczej pozorne niż rzeczywiste, bo Nahua uosabiali niebo, góry i gwiazdy, a liczba mnoga wyraża po prostu sposób odczuwania, który przypisywał tym kosmicznym istotom duszę. Istnieją inne równie sugestywne wyjątki. Na przykład tetl, "kamień", staje się w liczbie mnogiej teme, ale tylko wtedy, gdy odnosi się do wyrzeźbionych obrazów. Uważamy, że innym wyjątkiem jest nasz nanacatl, liczba mnoga wyrażająca boskie tchnienie zasiedlające upajające grzyby146.

Jakże imponujący jest ten gramatyczny dowód na rolę tajemniczego grzyba w mentalności Nahua! Staje się to tym bardziej godne uwagi, gdy odkrywamy doskonałą paralelę u innych ludów mikofilnych, w tym przypadku Rosjan. Na wczesnym etapie ewolucji Słowian rozwinęła się tendencja do zastępowania biernika dopełniaczem, gdy celem czasownika był rzeczownik rodzaju męskiego reprezentujący istotę ożywioną. Dziś w różnych językach słowiańskich jest to regułą. W ludowym języku rosyjskim ten dopełniacz jest używany nie tylko dla rzeczowników oznaczających istoty ożywione, ale także dla nazw różnych grzybów, a czasami dla niektórych drzew, kiedy grzyb lub drzewo jest zindywidualizowane, tj. jest pojedynczą całością147. Zastosowanie to jest szeroko rozpowszechnione w dialektach rosyjskich i występuje również w języku ukraińskim i białoruskim. Słyszy się nashol griba (нашол гриба), "znalazł grzyba", z griba w przypadku dopełniacza; nashol grusdja, ryzhika, borovika (нашол груздя, рыжика, боровика). Wśród drzew, dąb szczególnie wyróżnia się podobnym traktowaniem, np., srubil duba (срубил дуба), "zrąbał dąb". Dąb był czczony w czasach pogańskich przez wschodnich Słowian jako drzewo gromu poświęcone bogu Perunowi. W ten sposób w języku ludowym odkrywamy gramatyczne wyrażenie animizmu. Można podać jeszcze jeden przykład w języku rosyjskim. W języku standardowym, grzyb znany jako masljenik (масленик) ma specjalną formę w liczbie mnogiej, masljata (маслята), a liczbą mnogą kolejnej nazwy grzyba jest opjata (опята) w pewnych niewykształconych kręgach. Zastosowany tutaj przyrostek liczby mnogiej jest normalny tylko w przypadku niektórych rzeczowników określających młode zwierzęta, ptaki i dzieci! Te osobliwości gramatyki rosyjskiej pokazują, że nasza interpretacja nanacatl nie naciąga łatwowierności. Podobieństwa w niezwiązanych ze sobą językach i kulturach tego rodzaju wzmacniają się nawzajem; to znaczy, rzucają światło na wspólną cechę, w tym przypadku skłonność ludów silnie mikofilnych do personifikowania ich ukochanych grzybów.

Po naszej długiej paradzie wczesnych autorytetów i naukowych analiz, podsumujmy to, co odkryliśmy. Kiedy Hiszpanie przybyli do Meksyku, znaleźli upajającego grzyba, powszechnie stosowanego wśród Indian z Doliny Meksyku na południu. Grzyb ten wywoływał halucynacje, które według Indian były z boskiej inspiracji. Jeden z autorów, Hernandez, mówi wyraźnie, że istniały różne gatunki takich grzybów, a ponieważ był on botanikiem, jego świadectwo jest ważne. Leksykograf Molina wymienia pięć gatunków. W nahuatl istnieje wiele nazw dla upajających grzybów, dla których można podać różne wyjaśnienia. Każdy gatunek miał mieć oczywiście własną nazwę, a ponadto nazwy mogły różnić się w zależności od regionu. Trzecią możliwością jest to, że boska aura, otaczająca grzyby mogła sprawiać, że ludzie uciekali się do eufemistycznych nazw alternatywnych. Grzyby były oczywiście dzikie i zdawały się rosnąć zarówno na łąkach, jak i w lasach. (Jacinto de la Serna odnosi się do nich Quautlannanaçatl, "grzyby leśne".) Odnośnie jednego gatunku, Sahagun mówi, że były one małe, z trzonem długim jak na swój wzrost, cienkim i okrągłym. Sahagun opisał je jako czarne, ale inni mówią o upajających grzybach jako złotych, płowych lub zbliżonych do czerwieni. U dwóch autorów słyszymy o ceremoniach uczestniczenia w zbieraniu grzybów - nocach modlitwy i czuwania. Czterech, wyraźnie kojarzy grzyby z obrzędami religijnymi. Sześciu zgadza się, że były stosowane podczas wspólnych uroczystości, które graniczyły z orgiami i prowadziły do dzikich ekscesów. Grzyby były spożywane na surowo, a ich smak był cierpki lub gorzki, a za środek do ich połykania używano miodu. Nie ma powodu sądzić, że nasi hiszpańscy świadkowie próbowali grzybów, ponieważ (jeśli nie pochodzili z Katalonii) byli mikofobami, a to dziedzictwo kulturowe miało wzmocnić początkową odrazę do rodzimych "idolatrii". Ale niektórzy z naszych świadków byli Indianami, aczkolwiek nawróconymi, i musieli znać ten smak i dokładnie go opisali. Sam Sahagun mówi o właściwościach leczniczych w grzybach: mówi, że teo-nanacatl były dobre na podagrę i gorączkę. Ale w tej kwestii warto zauważyć, że grzyby nie są nawet wspomniane w wielkim leczniczym zielniku Azteków, znanym jako rękopis Badianusa, który został skompilowany we własnym konwencie Sahaguna, Colegio de la Santa Cruz w Tlaltelulco, i niewątpliwie pod jego nadzorem148.

Równie dobrze mogą istnieć odniesienia do naszych świętych grzybów u starych pisarzy, na które nie natrafiliśmy, a w obszernych archiwach niepublikowanych dokumentów w Meksyku z pewnością zostaną odkryte dodatkowe odniesienia. Jednocześnie musimy również podkreślić fakt, że przez naszą metodę odstrzału i destylacji wzmianek o świętych grzybach nieuchronnie przekazujemy wrażenie o ich znaczeniu, które jest słabo wspierane całym korpusem dokumentów odnoszących się do XVI-wiecznego Meksyku. Ta dokumentacja jest ogromna. Inne narkotyczne zioła również odgrywają w niej rolę: poyomatl, ololiuqui, peiotl; i tytoń (pisiete) również traktowano tak, jakby należały do tej samej kategorii. Istnieją ważne szesnastowieczne źródła zajmujące się takimi sprawami, gdzie odniesienia do upajających grzybów są dziwnie nieobecne: jednym z nich jest ta cenna praca, Problemas y Secretos Maravillosos de las Indias, napisana przez Juana de Cardenas i opublikowana w Meksyku w 1591 roku.

Od początku naszych badań nad świętym grzybem Nahua, poszukiwaliśmy jego XVI-wiecznych ilustracji. Botanik Hernandez w swoim tekście powiedział, że przedstawia cztery rodzaje grzybów, w tym teyhuinti, ale wydanie z 1790 roku nie zawierało ilustracji, a jego rysunki, które byłyby dla nas cenne, musiały zostać strawione przez pożar w Eskurialu. Jednak nasze poszukiwania nie były bezcelowe. W Kodeksie florenckim znaleźliśmy jeden obraz, dotychczas niezauważony przez studentów, a Robert J. Weitlaner zwrócił naszą uwagę na drugi w Kodeksie Magliabechiano149. Z przyjemnością reprodukujemy oba w wiernych kolorach, co ułatwia szczęśliwy przypadek: te dwa kodeksy, choć mieszczą się w różnych bibliotekach, oba znajdują się we Florencji150. Ilustracje mają dla nas szczególne znaczenie, gdyż uzupełniają się, jedną z nich wykonał hiszpański artysta, a drugą Indianin w tradycji swego ludu, choć widać na nim ślady wpływów hiszpańskich. Obie ilustracje mają charakter piktogramów, winiet, które mają przekazać niemal werbalne przesłanie. Żaden z nich nie mówi mikologowi nic mikologicznego o świętych grzybach, ale oba są elokwentnym i ciekawym wyrazem przeciwstawnych postaw dwóch ludów wobec nich.

Ryc. 14 - Teo-nanácatl przedstawiony przez XVI-wiecznego hiszpańskiego artystę. Z florenckiego Kodeksu Bernardino de Sahaguna Historia de las Cosas de la Nueva España, Biblioteca Laurenziana, Florencja.

Wspaniałe dzieło Sahaguna przetrwało w dwóch głównych kodeksach, z których obficie ilustrowany Kodeks Florencki zajmuje pierwsze miejsce. Chociaż większość ilustracji została wykonana przez rodzimych artystów, niektóre były autorstwa Hiszpanów, i to właśnie Hiszpan wykonał pięć małych obrazków przedstawiających różne grzyby, o których wspomina Sahagun. Bliższe przyjrzenie się pięciu obrazkom i tekstowi Sahaguna wyjaśnia, że artysta pracował na podstawie tekstu i nie posiadał żadnej wiedzy o grzybach poza tekstem. Kiedy dotarł do upajającego grzyba, podjął się przekazania swojego ikonograficznego przekazu w sposób naturalny dla szesnastowiecznego Hiszpana: przedstawiony jest demon wyłaniający się z grona płowych (nie czarnych) grzybów, i ten demon nosi konwencjonalne stygmaty, które powszechnie identyfikowały szatana w świecie gotyckim i hiszpańskim. Jest obleczony, od stóp do głów, w futro, z jego pokrytej futrem twarzy wyłania się ogromny dziób. Zamiast rąk ma pazury. Jedna stopa jest nieforemna lub zniekształcona, być może zwichnięta. To właśnie zdeformowana stopa, która przetrwała w angielskim "rozszczepionym kopycie" ["cloven hoof"], sprawiła, że Francuzi mówili o diable le Bot, kaleka151. W tym francuskim słowie i na tym obrazku odnajdujemy zmieszane, powracające motywy naszej książki - szatan przedstawiony jako le Bot, demoniczny grzyb, a za kulisami, poprzez metaforyczne przeniesienie, ropuchę zwaną le bot, która stanowi trzecią z naszej niecnej trójcy.

Ryc. 15 - Teo-nanácatl przedstawiony przez XVI-wiecznego meksykańskiego artystę. Z Kodeksu Magliabechiano, Biblioteca Nazionale, Florencja

Druga ilustracja przedstawia nam trzy elementy - grzyby, człowieka jedzącego grzyby, a za nim i nad nim ducha. Czytelnik zauważy, że mężczyzna trzyma grzyba w każdej ręce. Według profesora Jimeneza Moreno, duchem jest prawdopodobnie Mictlantecuhtli, Pan Podświata, który jest przedstawiony na innych stronach tego samego Kodeksu. Jakże odległa od koncepcji Hiszpana jest koncepcja Indianina! Nie tylko kunszt tych artystów, współczesnych sobie, różni się od siebie; ich przesłanie różni się także. Hiszpan donosi swojej europejskiej publiczności raczej prozaicznie o istnieniu demonicznego grzyba. Indianin, choć jest niewątpliwie ochrzczonym chrześcijaninem, wyraża podziw, jaki wciąż odczuwał w obecności tajemniczego teo-nanacatl. To, że grzyby na tej miniaturze są zielone, nie powinno zmylić mikologa: zieleń, kolor jadeitu, oznaczała w meksykańskiej ikonografii, że przedstawiony w ten sposób przedmiot miał wielką wartość.


Ostatni z naszych cytatów ze starych dokumentów hiszpańskich pochodzi z połowy XVII wieku: epizod Jacinto de la Serna z Chichitonem. Wraz z nim skończyły się wzmianki o upajających grzybach. Od tego czasu obserwatorzy nie informowali już o kulcie grzybowym, i z wyjątkiem nowych wydań starych ksiąg i prac na nich opartych, o kulcie nigdy więcej nie wspominano. Sam kult najwyraźniej wymarł i tylko garstka specjalistów wiedziała, że kiedykolwiek istniał. Na przykład Francisco A. Flores, kiedy w latach 1886-1888 przywiózł do Meksyku swoje trzy tomy Historia de la Medicina en Mexico, wymienił nazwy w nahuatl dla upajających grzybów podane przez Molinę, przetłumaczył je, a następnie pochopnie, na podstawie czystych domysłów, próbował zidentyfikować zgodnie z klasyfikacją mikologów. William H. Prescott, w swoim klasycznym Conquest of Mexico zignorował ten temat. Wiemy jednak, że był z nim zaznajomiony. Opierał się na większości cytowanych przez nas źródeł, a w szczególności na dwóch relacjach dotyczących objęcia urzędu przez Montezumę. W Księdze II, Rozdział 6, mówi o "honorowej zabawie" zaoferowanej książętom z Tlascalan przez Montezumę, ale zręcznie usuwa wzmiankę o świętych grzybach. Do tej pory jest się tak przyzwyczajonym do podświadomego odrzucania grzybów przez mikofobicznych Anglosasów, że byłoby raczej kwestią godną uwagi, gdyby Prescott wspomniał o teo-nanacatl.

Nagle pewnego dnia święte grzyby ponownie ożyły. 4 maja 1915 roku, etnobotanik o ugruntowanej i zasłużonej reputacji, W. E. Safford, przeczytał przed Towarzystwem Botanicznym w Waszyngtonie pracę, w której kategorycznie i beznamiętnie zaprzeczył jakoby kiedykolwiek istniał upajający grzyb w rdzennych kulturach Meksyku. Jego praca została opublikowana później w tym samym roku w Journal of Heredity i była to obszerna prezentacja, bogato ilustrowana i udokumentowana. Dr Safford powiedział, że hiszpańscy "padres" (jak ich nieco protekcjonalnie nazywał) byli zdezorientowani: wzięli za grzyby coś, co było w rzeczywistości suszonymi pączkami kaktusa, Lophophora williamsii, pejotlu z czasów Azteków, meskalowym pączkiem z Teksasu. Zadeklarował, że przez trzy stulecia nie udało się wykryć grzybowego intoksykantu w Meksyku. Przytoczył słowa Sahaguna, mówiącego, że Chichimekowie byli pierwszymi Indianami, którzy odkryli rzekomo upajającą właściwość "grzyba"; następnie powiedział, że Chichimekowie okupowali północny Meksyk, że jest to zatem region, w którym należy szukać grzyba, że dogłębnie przeprowadził własne badania na tych obszarach i w południowo-zachodnich stanach Stanów Zjednoczonych, i że nic nie znalazł.

Artykuł dr Safforda wzbudził szerokie zainteresowanie i został powszechnie zaakceptowany. Wielu dowiedziało się z niego po raz pierwszy, że istniała wiara w upajającego grzyba, jednocześnie dowiadując się, że grzyb nigdy nie istniał. Jakąż będzie ironią, gdy sam dr Safford, w dłuższej perspektywie, zostanie zapamiętany głównie z powodu tego głośnego błędu, który popełnił, klasyczny przykład omylności specjalisty! Bo oczywiście hiszpańscy "padres" mieli rację, a to dr Safford się mylił. Artykuł dr Safforda był niezwykły ze względu na porywczość (moglibyśmy rzec "donośną" porywczość?), jaką wykazał się ten Anglosas przy odrzucaniu teo-nanacatl. Nigdy nie przyszło mu do głowy, że musi obalić nie tylko hiszpańskich "padres", ale także wszystkich rodzimych informatorów, na których polegali, a nawet słownictwo nahuatl, którego używali!

Źródłem błędu dr Safforda było błędne odczytanie zdania Sahaguna o Chichimekach i nacisk, jaki położył na ten pojedynczy, błędnie zrozumiany fragment. Choć zdanie jest luźno skonstruowane, na modłę prozy XVI wieku, jego znaczenie jest jasne. Chichimekowie byli pierwszymi, którzy stosowali peyotl, mówi Sahagun, i używali go w sposób, w jaki my, Nahua (informatorzy Sahaguna), stosujemy upajający grzyb. Możemy być pewni, że dr Safford dokładnie przebadał kraj Chichimeków, a jego negatywne wnioski stamtąd oraz z południowo-zachodniej części Stanów Zjednoczonych wydają się potwierdzać naszą interpretację Sahaguna.

Tak jak odpowiednio podane toksyny stymulują rozwój przeciwciał, tak artykuł Safforda posłużył pożytecznemu celowi w pobudzeniu dociekań meksykańskich pracowników, którym słusznie nie podobał się zarzut, że pierwsi hiszpańscy obserwatorzy nie potrafili odróżnić grzyba od pączka kaktusa. Szczegóły tych dociekań nie muszą nas tu zatrzymywać. Główne wyróżnienie za wytrwałość w poszukiwaniu kultu grzyba należy się dr Biasowi Pablowi Reko, Meksykaninowi o słowiańskim pochodzeniu, urodzonemu w Austrii. To on jako pierwszy zadeklarował przekonanie, że kult nadal istnieje. Tym samym wyraził się zwięźle po wykładzie Safforda i zaczął szukać kultu w stanie Oaxaca. Robertowi J. Weitlanerowi należy się wyróżnienie, gdyż pierwszy na nowo odkrył same święte grzyby. Temu znakomitemu antropologowi i niestrudzonemu pracownikowi wpadły w ręce próbki w odległym mieście Huautla de Jiménez w stanie Oaxaca w 1936 roku. Wysłał je do dr Reko, który z kolei przekazał je władzom botanicznym na Harvardzie. Przybyły w złym stanie, ale można je było zidentyfikować jako gatunek panaeolus. Huautla jest głównym miastem Indian znanych jako Mazatekowie.

W tym samym roku, kuzyn dra Reko, Victor A. Reko, opublikował w Stuttgarcie pierwszy artykuł kwestionujący argument Safforda, Magische Gifte: Rausch- und Betäubungsmittel der Neuen Welt. W 1938 roku, młody etnobotanik z Harvardu, dr Richard Evans Schultes, odwiedził Huautla i uzyskał dodatkowe próbki grzybów oraz ich zdjęcia w stanie świeżym. Z pomocą dra Davida Lindera z Farlow Herbarium na Uniwersytecie Harvarda, zidentyfikował je jako Panaeolus campanulatus L. var. sphinctrinus (Fr.) Bresadola. Jego starannie zachowane okazy zostały ponownie zbadane jesienią 1955 roku przez Rogera Heima, który bez wahania potwierdził poprzednią identyfikację. W tym samym, 1938 roku, w nocy z soboty na niedzielę, z 16 na 17 lipca, cztery białe osoby w Huautla uczestniczyły w grzybowym rytuale odprawionym specjalnie dla nich. Cała czwórka to obiecujący młody antropolog Jean Bassett Johnson, jego żona Irmgard Weitlaner-Johnson, Bernard Bevan i Louise Lacaud. W artykule opublikowanym w kolejnym roku, pan Johnson przekazał światu pierwszą relację o starożytnym obrzędzie: nie ma dowodów, że kiedykolwiek wcześniej wzięła w nim udział jakakolwiek biała osoba152. Nie zidentyfikował on wykorzystanych w nim grzybów.

W źródłach europejskich istnieją dowody na upajające grzyby oprócz muchomora. W rzeczywistości, najwcześniejsza odnotowana wzmianka o objawach psychicznych powodowanych przez grzyby wyraźnie nie odnosiła się do Amanita muscaria. Przed opisaniem muchomora, Albertus Magnus w De Vegetalibus zauważa skłonność niektórych grzybów do wywoływania zaburzeń psychicznych:

Signum autem, quod habent humidum vaporosum, est, quod comesti frequenter oppilant vias spirituum animalium in capite, et inducunt insaniam. (Op. cit., Book 2, Rozdz. 6:87)
Co więcej, wskazówką, że (grzyby) mają parującą wilgoć, jest to, że po zjedzeniu często zatykają w głowach kanały mentalne stworzeń (które je zjadają) i sprowadzają szaleństwo.

Upajającego grzyba mógł opisać Wielki Kluzjusz. W części poświęconej Fungi perniciales z Węgier dochodzi do jedenastego ze złych gatunków i tak o nim mówi:

Hungaricum nomen nullum intellexi, sed Germanicum est Narrenschlvammen ac si diceres fatuum vel fatuorum fungum, quoniam forte, si quis vescatur, mente turbetur ... Corpore dum e sua volva erumpit, est boleto dissimili, longiore pediculo subnixum minimo digito graciliore, sescuncialis latitudinis, in metam assurgens, superna parte Candida, inferna camerata, & multis striis, a pediculo in ambitum productis, notata.

Nie poznałem nazwy węgierskiej, ale po niemiecku to Narrenschwamm, czyli "głupi grzyb" lub "grzyb głupców", bo widać, że ten, kto zje, staje się zdenerwowany psychicznie... Gdy jego korpus wyrwie się z pochewki, jest niepodobny do borowika, z trzonem cieńszym niż mały palec, (kapelusz) ma mniej niż 4 cm średnicy, schodząc się w stożkowaty wierzchołek, biały u góry, przegrodzony u dołu wieloma bruzdami, rozchodzącymi się promieniście od trzonu w okrąg.

Nasz węgierski przyjaciel, dr Stephan F. Borhegyi, podał nam węgierską nazwę, której nie udało się uzyskać Kluzjuszowi: bolondgomba, "grzyb-głupi", termin wciąż powszechnie używany na Węgrzech, zwłaszcza na obszarach wiejskich, na przykład gdy pyta się osobę zachowującą się niemądrze: "Czy zjadłeś grzyba głupca"; lub gdy odrzuca się propozycję, mówiąc: "Myślisz, że zjadłem głupi grzyb, że powinienem zrobić taką rzecz? Lub ponownie: "Śmieje się, jakby zjadł grzyby głupca". Na Węgrzech mówi się, że "mędrczyni" ["wise-woman"], javas asszony, używa tego samego grzyba w napojach miłosnych, i rozgniewany kochanek wysyła ten napój miłosny obiektowi swej namiętności. Sądzimy, że jest to ten sam grzyb, który, jak widzieliśmy na stronie 78, słowacki wieśniak nazywa salene huby. To słowackie słowo zaskakująco dobrze odzwierciedlone jest w siedemnastowiecznych wersetach polskiego poety Wacława Potockiego, o których wspominaliśmy na stronie 15. Doradza swoim czytelnikom odnośnie grzybów i ostrzega ich przed rodzajem zwanym szmer, aby nie zrobił z czytelnika głupca (szaleć) "jak po opium"! [od tłum., szmer/szmyr/szemrzyk to w staropolskim (również?) Macierzanka, Thymus serpyllum.] W Wiedniu można usłyszeć powiedzenie Er hat verrückte Schwammerln gegessen, "Zjadł szalone grzyby". Nie wiemy, czy pochodzi to z austriackiej wsi, czy zostało zapożyczone w czasach cesarstwa z Węgier lub z Karpat.

Dzięki Kluzjuszowi i kontynentalnemu stosowaniu, John Parkinson w swoim Theatricum Botanicum (1640) mówi o "głupim grzybie", opisując go dość dobrze:

... około pół cala szerokości, lekko spiczasty na czubku i mający białawy kolor, z długim trzonem grubości małego palca: nazywa się go głupim grzybem lub grzybem głupców. (str. 1321)

Czym był i jest ten grzyb głupca, o którym wspominał Albertus Magnus i którego opisał Kluzjusz, a wioskowi z Europy Środkowej przywołują w swoich starych powiedzeniach? Naszą jedyną dobrą wskazówką są malowidła wykonane przez Kluzjusza, obecnie przechowywane w Lejdzie: dla Kluzjusza Narrenschwamm był bez wątpienia Amanita vaginata. Czy to możliwe, że ten jadalny grzyb, jeśli jest spożywany na surowo, powoduje zaburzenia psychiczne? Identyfikacja Kluzjusza nie została potwierdzona. Czy to możliwe, że popełnił błąd, że jego informatorzy na Węgrzech nie byli spadkobiercami prawdziwej tradycji, że nie byli wtajemniczeni w ten sekret? Być może folkloryści z Europy Środkowej zdołają jeszcze dotrzeć do niezapomnianych odniesień zawartych w Narrenschwamm, z echami odległej wiedzy o grzybach.

Moglibyśmy się spodziewać, że "grzybem głupca" będzie gatunek panaeolus, ponieważ istnieją dowody medyczne, potwierdzające odurzające właściwości grzybów z tego rodzaju. Chirurg G. Glen, Esq., opisał przypadek w London Medical and Physical Journal, z 1816 roku, na stronach 451-3. Wygląda na to, że 16 października tego roku, biedak mieszkający w Knightsbridge zebrał grzyby koło zagajnika za barakami Horse Guards w Hyde Parku. Myślał, że to pieczarki, a po ich uduszeniu zabrał się do jedzenia. Jakieś osiem lub dziesięć minut później, kiedy na jego talerzu pozostało tylko sześć lub osiem grzybów, ogarnęły go zawroty głowy, zamglony wzrok i ogólna utrata mocy. Z największym trudem i tylko z pomocą znajomego, którego spotkał, udał się do gabinetu pana Glena, oddalonego o pięćset jardów. Zataczał się jak pijany. Warto zauważyć, że pan Glen mówi, że jego pacjent mówił z wahaniem i niechętnie oraz był bardzo senny. Nie miał nudności. Następnego dnia pacjent był na dobrej drodze do wyzdrowienia, a pan Glen skłaniał się ku opinii, naturalnej dla lekarzy w tych okolicznościach, że jego własna posługa albo uratowała biednemu człowiekowi życie, albo oszczędziła mu przedłużającej się choroby. Pan Glen zbadał grzyby pozostałe po gulaszu, a także zebrał świeże z miejsca, w którym znaleziono pierwsze. Zidentyfikował je jako Panaeolus campanulatus Linn., co potwierdził pan William Salisbury ze Sloane Street, osoba uznana za kompetentną w tej sprawie. Pan Glen zwrócił uwagę na fakt, że w wydaniu Gentleman's Magazine z sierpnia 1815 roku opisano dwa równoległe przypadki, za które odpowiedzialny był ten sam gatunek.

Dokładnie sto lat po doświadczeniach pana Glena, latem 1916 roku, amerykański chirurg, dr Beaman Douglass, zebrał grzyby, które uważał za należące do rodzaju panaeolus, chociaż gatunek pozostaje niepewny. On, jego żona i pokojówka zjedli je, rozkładając ugotowane grzyby na grzance. Godzinę później u pani Douglass pojawiły się objawy psychiczne, a wkrótce potem u niego. Oboje stracili poczucie równowagi i kontroli psychicznej. Nastąpiła wyraźna stymulacja. Pani Douglass miała "skłonność do bycia wesołą, rozbawioną - śmiała się i mówiła nadmiernie i głupio". Jeśli chodzi o doktora Douglassa, tak to wspominał: "Chciałem być hałaśliwy, śmiać się i żartować. Moje własne, trywialne uwagi spotykały się z moim osobistym ciepłym uznaniem ... Myśli przelatywały przez mój mózg ... Przedmioty w pobliżu wydawały się bardzo oddalone, dźwięki były zredukowane ... ." Pokojówka przeżyła podobne doświadczenie. Sześć godzin po zjedzeniu i pięć godzin po pierwszych objawach wszystkie symptomy intoksykacji zniknęły. Ani razu nie wystąpiły nudności153.

Grzyby z rodzaju panaeolus występują wszędzie w strefie umiarkowanej i tropikalnej i istnieje wiele ich gatunków. Henri Fabre oczywiście znał je, i naszym czytelnikom oferujemy reprodukcję jego obrazu Panaeolus campanulatus. Dla nas wyróżnia się kompozycją artystyczną, delikatnością krzywizn, melodią kapeluszy. Grzyb ten nie jest normalnie spożywany we Francji, ale z tego co wiemy, nie jest uważany za upajający nawet przez mikofilną wiejską ludność z Prowansji. Nie ma powodu sądzić, że Fabre uważał go za coś niesamowitego. Jednak czyż nie są czymś niesamowitym, zakrzywione jak kobra grzybki na jego obrazie, jakby wyczuwał tajemnicę?

TABLICA XXXIX
Jean-Henri Fabre
Panaeolus campanulatus Fr. ex L.

Te niezbadane wskazówki i dowody efektów psychicznych powodowanych przez grzyby stanowią wymówkę dla mikologów, wskazówki głęboko zakorzenione w zwyczajach ludowych Europy, dowody wyraźnie zgłaszane przez stulecia z Kamczatki, Nowej Gwinei i Ameryki Środkowej. Wydaje się dziwne, że archaiczne ludy nadal posiadają tajemnice, których nasze laboratoria dogłębnie nie przeanalizowały. W rzeczywistości, ostatnio szwajcarscy i angielscy pracownicy mogli wreszcie dotrzeć na ten ekscytujący teren badań naukowych. Z grzyba znanego jako sporysz, szwajcarscy farmakolodzy wyizolowali niedawno alkaloid, który wywołuje u ludzi ciężkie reakcje psychiczne, w tym halucynacje, które z zadziwiającą wiernością powielają zeznania naszych starych hiszpańskich pisarzy. Eksperymenty z tym alkaloidem w Anglii i Ameryce wydają się otwierać obiecujące perspektywy dla jego zastosowania w leczeniu zaburzeń psychoneurotycznych154.


To, że dr Reko i dr Schultes sprowadzili panaeolus ze swoich poszukiwań grzybów dywinacyjnych, nie było pełną odpowiedzią na nasz problem. Czy nie było innych gatunków dywinacyjnych, należących do różnych rodzajów? Tak uważali zarówno dr Reko, jak i dr Schultes, a ten pierwszy uzyskał nawet okazy dwóch innych rodzajów. Nasunęły się dalsze pytania i postanowiliśmy kontynuować nasze dochodzenie na własny rachunek.

W odpowiedzi na nasze zapytanie, dr Reko napisał do nas 12 lutego 1953 roku, że nie ma nic więcej do dodania do opublikowanych informacji, ale zasugerował, abyśmy zwrócili się do panny Eunice Victorii Pike, amerykańskiej studentki lingwistyki i tłumaczki Biblii, która od 1936 roku przez wiele miesięcy każdego roku mieszka wśród Indian Mazateków, mając siedzibę w Huautla. Mówiła po mazatecku, dodał, dzięki czemu miała dostęp do myśli i uczuć jednojęzycznych elementów w tej populacji. Tuż po przedstawieniu nas pannie Pike, dr Reko zmarł. Napisaliśmy do niej i okazała się bardzo pomocną i wyrozumiałą korespondentką. Nawet panna Pike po tych wszystkich latach nigdy nie uczestniczyła w odprawianiu rytuału dywinacyjnego, ale mówiąc językiem i żyjąc wśród ludzi, relacjonuje słowa tych, którzy go znają i rozumieją, a ich słowa są cenniejsze niż niezrozumiałe zeznania osoby z zewnątrz będącej świadkiem zdarzenia. Czy jest coś trudniejszego niż inteligentne wkroczenie w wewnętrzne doświadczenie religijne ludzi tak bardzo oddalonych kulturowo od własnego? Reprodukujemy w całości list panny Pike do nas, jako główne źródło tematu absorbującego zainteresowanie antropologów, znacznie przewyższające jakością wszystko o teo-nanacatl, podane nam albo przez pierwszych pisarzy hiszpańskich albo niedawnych poszukiwaczy. W sprawozdaniu tym jest bezpośredniość doświadczenia, intymność, która posiada własny dowód wiarygodności.

Oto list panny Pike:

Huautla de Jiménez
Oaxaca, Meksyk
9 marca 1953

Szanowny Panie Wasson:

Cieszę się, że mogę opowiedzieć Ci wszystko, co mogę, o grzybie Mazateków. Któregoś dnia mogę spisać moje obserwacje do publikacji, ale w międzyczasie możesz z nich zrobić użytek, jaki tylko chcesz.
  Mazatekowie rzadko rozmawiają o grzybie z obcymi, ale wiara w niego jest powszechna. Dwudziestoletni chłopiec powiedział mi: "Wiem, że obcy nie używają grzyba, ale Jezus dał nam go, ponieważ jesteśmy biednymi ludźmi i nie stać nas na lekarza i drogie lekarstwa".155
  Czasami nazywają go "krew Chrystusa", ponieważ podobno rośnie tylko tam, gdzie spadła kropla krwi Chrystusa. Mówią, że ziemia w tym regionie jest "żywa", ponieważ produkuje grzyby, podczas gdy gorący, suchy kraj, w którym grzyby nie rosną, nazywany jest "martwym".
  Mówią, że pomaga "dobrym ludziom", ale jeśli zje go ktoś, kto jest zły, "zabija go lub doprowadza do szału". Kiedy mówią o "złu", mają na myśli "ceremonialnie nieczysty". (Morderca, jeśli jest ceremonialnie czysty, może zjeść grzyba bez żadnych złych skutków.) Osoba jest uważana za bezpieczną, jeśli powstrzyma się od współżycia pięć dni przed i po zjedzeniu grzyba. Pewien szewc z naszej części miasta oszalał jakieś pięć lat temu. Sąsiedzi twierdzą, że to dlatego, że zjadł grzyba, a potem odbył stosunek z żoną.
  Kiedy rodzina decyduje się na wykorzystanie grzyba, mówi swoim przyjaciołom, aby przynieśli wszystkie, jakie zobaczą, ale proszą tylko tych, którym mogą zaufać, aby powstrzymali się od współżycia w tym czasie, bo jeśli osoba zbierająca grzyby odbyła stosunek, doprowadzi osobę, która go zje, do szaleństwa.
  Zwykle to nie chory ani nie jego rodzina jedzą grzyba. Płacą "mędrcowi", aby go zjadł i powiedział im, co mówi grzyb. (Robi to głośnym, rytmicznym skandowaniem.) Mędrzec zawsze zjada grzyba w nocy, ponieważ "woli pracować niewidoczny". Zwykle je go około dziewiątej i zaczyna mówić jakieś pół godziny lub godzinę później. Mazatekowie mówią o grzybie tak, jakby miał osobowość. Nigdy nie mówią: "Mędrzec powiedział, że grzyb powiedział...". Zawsze cytują bezpośrednio grzyba.
  Mędrzec zawsze zjada grzyby na surowo; "Jeśli ktoś ugotuje lub spali grzyba, spowoduje to u niego bolesne rany". Nie ma określonej liczby, ile powinien zjeść, niektórzy mędrcy jedzą więcej niż inni, zwykle jedzą cztery lub pięć. Jeśli dużo zje, to on "chce go zabić". Wtedy to mędrzec pada nieprzytomny i stopniowo dochodzi do siebie, podczas gdy inni ludzie w pokoju "modlą się za niego". Może się to również zdarzyć "jeśli zbyt niedawno współżył płciowo".
  Kiedy wszystko idzie dobrze, mędrzec ma wizje, a grzyb mówi około dwie lub trzy godziny. "To sam Jezus Chrystus do nas mówi!" Grzyb mówi im, co sprawiło, że osoba zachorowała. Może powiedzieć, że ta osoba została zaczarowana; jeśli tak, to mówi, kto to zrobił, dlaczego i jak. Może powiedzieć, że ta osoba ma "chorobę lękową". Może powiedzieć, że jest to choroba, którą można wyleczyć za pomocą lekarstw i sugeruje, aby ta osoba wezwała lekarza.
  Co ważniejsze, powie on, czy dana osoba będzie żyła, czy umrze. Jeśli mówi, że będzie żyć, to "wyzdrowieje, mimo że była bardzo chora". Jeśli mówi, że umrze, to rodzina zaczyna przygotowania do pogrzebu, a on mówi, kto powinien odziedziczyć jej majątek. (Jeden z moich informatorów przyznał jednak, że grzyb czasami popełnia błędy.)
  Jednym z "dowodów" na to, że przemawia do nich "sam Jezus Chrystus", jest to, że każdy, kto zje grzyba, ma wizje. Wszyscy, których zapytaliśmy, sugerują, że zaglądają w same niebiosa. Nie upierają się przy tym, i jako alternatywę sugerują, że oglądają ruchome obrazki rodem z USA. Większość z nich zgadza się, że mędrcy często widzą ocean, a dla tych ludzi z gór jest to ekscytujące.
  Zapytałam, jak wygląda mędrzec pod wpływem grzyba. Mówią, że nie śpi, siedzi z otwartymi oczami, "czuwa". Mówią, że w tym czasie nie pije alkoholu, ale że może rano. Niektórzy z nich idą od razu do pracy następnego dnia, ale niektórzy zostają w domu i śpią "bo nie spali całą noc".
  Chociaż nigdy nie byliśmy obecni podczas jedzenia grzyba, obserwowaliśmy jego wpływ na ludzi. Jeden z naszych sąsiadów miał gruźlicę i przychodził do nas po pomoc lekarską. Wówczas pewnej nocy wezwali mędrca, aby zjadł grzyba w jego imieniu. Powiedział im, że on umrze.
  Następnego dnia pacjent nie był już zainteresowany naszymi lekami; zamiast tego zaczął porządkować sprawy na wypadek śmierci. Przestał jeść pokarmy stałe, ograniczając się do kleiku kukurydzianego. Jakieś dwa tygodnie później odmówił nawet kleiku, przyjmując tylko okazjonalny łyk wody. Kilka dni później nie przyjmowana była nawet woda. W mniej niż miesiąc po skonsultowaniu się z grzybem był martwy.
  Inna sąsiadująca rodzina miała szereg chorób. Skonsultowali się z grzybem dla swojego dwudziestodwuletniego syna. Grzyb powiedział, że wyzdrowieje i tak się stało. Kiedy ich osiemnastoletnia córka zachorowała, skonsultowali się z grzybem. Powiedział, że wydobrzeje i tak się stało.
  Wtedy zachorowała dziesięcioletnia córka. Grzyb powiedział, że ona umrze. Rodzina była zdumiona, ponieważ jej choroba nie wydawała się poważna. Oczywiście byli pogrążeni w smutku, ale grzyb powiedział: "Nie martwcie się, zabiorę jej duszę, aby była ze mną". Tak więc, postępując zgodnie z instrukcjami swej matki, mała dziewczynka modliła się do tego czegoś, mówiąc: "Jeśli nie chcesz mnie wyleczyć, zabierz moją duszę". Dzień lub dwa dni później była martwa.
  Nie wszyscy Mazatekowie wierzą, że przekazy grzyba pochodzą od Jezusa Chrystusa. Ci, którzy mówią po hiszpańsku i mieli styczność ze światem zewnętrznym, są skłonni twierdzić: "To tylko mnóstwo kłamstw". Jednak większość osób jednojęzycznych albo oświadczy, że to Jezus Chrystus do nich przemawia, albo zapyta z odrobiną wątpliwości: "Co powiesz na to, czy to prawda, że to krew Jezusa?".
  Żałuję, że stosowanie grzyba przetrwało, ponieważ nie znamy żadnego przypadku, w którym przyniosłoby to korzystne rezultaty. Chciałabym, aby konsultowali się z Biblią, kiedy szukają pragnień Chrystusa, a nie dawali się zwodzić "mędrcowi" i grzybom.

W odpowiedzi na twoje pytania:
  Grzyb (zwany si3tho3, lub z czułością ʔnti1si3tho3) ma brązowy kolor i rośnie największy w czerwcu i lipcu, kiedy opady są największe. W tym czasie mogą mieć cztery cale średnicy i około czterech cali wysokości. We wrześniu i październiku jest ich jeszcze mnóstwo. W marcu i kwietniu, w porze suchej, grzyb jest rzadki, ale wciąż można znaleźć małe.
  Grzyb rośnie w trawie, ale kiedy ludzie go szukają, najpierw szukają miejsc, w których przebywało bydło, ponieważ grzyb znajdowany jest najczęściej wyrastający z krowiego obornika.
  Nie suszą grzyba. Jeśli nie mogą znaleźć żadnego rosnącego, obejdą się bez niego. Osoba, którą pytałam, wątpiła, czy można je wysuszyć. Z początku myślała, że nie. Potem powiedziała, że może dałoby się je wysuszyć, ale wątpiła, czy w ten sposób mógł posłużyć jako lekarstwo.
  Nie wiem, czy Mazatekowie kiedykolwiek używali grzyba w związku ze świętem. W przeważającej części jest on używany w związku z chorobą. Słyszałam jednak o jeszcze jednym pomniejszym zastosowaniu. Mówią, że człowiek może wrzucić kawałek do alkoholu wroga, kiedy ten pije w knajpie. Jeśli wypije go będąc ceremonialnie nieczystym, może zwariować. Albo może zwariować, ponieważ człowiek, który go zebrał, był ceremonialnie nieczysty. Życzę powodzenia w badaniach,

Z poważaniem,
  (Podpisane) Eunice V. Pike

List panny Pike rozwiązał dla nas jedną kwestię. Od jakiegoś czasu rozważaliśmy wizytę w Huautla. Teraz byliśmy zdecydowani to zrobić. Większość jej informacji było z rodzaju tych cennych, które można uzyskać tylko wtedy, gdy rozmawia się z Indianami w ich własnym języku na warunkach wieloletniej przyjaźni i pełnego wzajemnego zaufania. Nie moglibyśmy liczyć na poprawienie jej wkładu. Ale było wiele pytań bez odpowiedzi. Po pierwsze, jej grzyby osiągały cztery cale średnicy; nie mogły należeć do rodzaju panaeolus. Czym więc były?

W krainie Mazateków są dwie pory roku, kiedy grzybów powinno być pod dostatkiem, na początku i pod koniec deszczów, w czerwcu i w pierwszej połowie sierpnia. Na naszą podróż wybraliśmy sierpień. Panna Pike miała być wówczas nieobecna, ale jej koleżanka w Mexico City, pani George Cowan, biegła w języku mazateckim i żyjąca w zażyłości z Huautla, wiedziałaby, jak pomóc nam się tam dostać. Udało nam się również wzbudzić zainteresowanie pana Weitlanera, który zgodził się nam towarzyszyć. To był nasz największy łut szczęścia, ponieważ dzięki jego znajomości kraju i Indian, przynajmniej w pewnym stopniu udało się nam odnieść sukces. Nasze cele były proste: zdobycie okazów świętych grzybów w celu identyfikacji i próbna konsumpcja przez nas samych, aby dowiedzieć się czegoś o obecnym stanie tego kultu i wziąć udział w rytuale grzybowym.

Wyruszyliśmy z Mexico City w sobotę rano 8 sierpnia 1953 roku. Oprócz szofera było nas czworo - Robert Weitlaner, którego dalej będziemy nazywać Don Roberto, Walentyna Pawłowna Wasson, R. Gordon Wasson, oraz nasza szesnastoletnia córka Masza. Tego dnia przejechaliśmy przez Puebla do Tehuacan, kurortu nad wodą, gdzie zostawiliśmy samochód i spędziliśmy noc. W niedzielę wzięliśmy pociąg do San Antonio, oddalonego o jakieś dwie godziny, i z ponurej stacji kolejowej cuchnącej skwarem półpustynnej wsi przejechaliśmy mniej więcej milę rozklekotanym autobusem, załadowanym hiszpańskojęzycznymi Indianami i ich światowymi dobrami, najgorszą drogą na świecie do Teotitlan del Camino, tętniącego życiem miasteczka targowego i miejsca wymarszu do kraju Mazateków. Spędziliśmy tam niedzielny wieczór, w gospodzie prowadzonej przez Julię Martinez, kobietę o otyłości nie do zapomnienia. Wczesnym rankiem następnego dnia, Victor Hernandez stanął w drzwiach z sześcioma zwierzętami, pięcioma mułami i koniem, wszystkie były żałośnie małe i chude. Był Mazatekiem z Huautla, który mówił dość dobrze po hiszpańsku. Przyszedł po nas w odpowiedzi na telegram, który pani Cowan wysłała do przyjaciółki z Huautla, nauczycielki Herlindy Martinez Cid. Wkrótce załadowano nasze rzeczy w torbach marynarskich i plecakach i wyruszyliśmy stromym szlakiem w góry na wschód od Teotitlan. Po dwóch godzinach wspinaczki dotarliśmy do San Bernardino, wioski cudownie usytuowanej na górskim zboczu, wyzierającej na gorący nizinny kraj, który zostawiliśmy za sobą. Tam zjedliśmy tortille i fasolę, a potem znowu wyruszyliśmy w dalszą drogę, w długą, stabilną wspinaczkę, aż dotarliśmy do pierwszej z przełęczy, znanej jako La Cumbre, na wysokości około 9000 stóp. Tutaj pomyśleliśmy, żeby się zatrzymać na przekąskę z naszych zapasów, ale Victor nie chciał o tym słyszeć. Powiedział, że Cumbre jest ulubionym miejscem rabusiów, którzy napadali na wędrowców jadących na zwierzętach zmęczonych długą wspinaczką, a następnie rozpierzchali się na różne strony w dół zbocza. Po raz pierwszy zauważyliśmy, że Victor miał przy pasie rewolwer. Później dowiedzieliśmy się, że wiele lat wcześniej przy Cumbre powieszono czterech rabusiów, a ich ciała kołysały się przez wiele miesięcy w tym opustoszałym, smaganym wiatrem miejscu. Więc pospieszyliśmy w dół do następnej doliny i znowu pod górę do drugiej przełęczy, i znowu w dół, aż w końcu pod górę, ostatnim stromym podejściem do miasta Huautla, położonego na zboczu góry na wysokości od 5500 do 6000 stóp. Byliśmy w drodze od jedenastu godzin, wędrując przez krainę dzikiej okazałości, góry porośnięte roślinnością, a w oddali widać było tylko dwie lub trzy wioski kryte strzechą. Ale na samym szlaku panował spory ruch, ponieważ mijały nas sznury zwierząt obładowanych workami z kawą i innymi produktami przeznaczonymi na targ w Teotitlan. Podobnie jak nasz Victor, wszyscy powożący szli pieszo, boso lub w sandałach, pędząc kłusem. Ich zwierzęta sprawiały nam trochę kłopotów na wąskiej ścieżce, ponieważ idące zwierzęta ocierały się o nas ciężkimi workami i nieprzyjemnie spychały w stronę urwistej zewnętrznej krawędzi ścieżki. Victor zauważył nasze trudności i wkrótce uświadomiliśmy sobie, że nadjeżdżający z przeciwka woźnice zatrzymują swoje zwierzęta i przepuszczają nas. Victor powiadamiał ich o naszym nadciąganiu i wypraszał rozwagę. Nie wydawał ani słowa, a przynajmniej tak myśleliśmy. Ale przygotowując się do podróży, czytaliśmy o Mazatekach i wiedzieliśmy, że w języku tym można mówić i gwizdać. Tak, tym dobrze modulowanym, przenikliwym gwizdem Victor informował o nas nadjeżdżających poganiaczy mułów, zanim jeszcze wyłonili się zza zakrętu, i na jego prośbę przepuszczali nas! Pod koniec dnia, gdy zapadała noc, podchodziliśmy powoli ze zwierzętami przez miasto Huautla, przez plac publiczny, pod górę do domu, w którym czekała na nas Herlinda, stojąc w drzwiach i uśmiechając się do nas.

Byliśmy zmęczeni, a serdeczne przyjęcie, jakim rozweseliła nas ta indiańska nauczycielka, było jak najmilej widziane. Tej nocy wszyscy spaliśmy na podłodze z ubitej ziemi w jednym z jej trzech pokoi. Sędziwa matka Herlindy leżała jęcząc, ciężko chora, we frontowym pokoju. Następnego dnia wynajęliśmy w pobliżu nowy, niezamieszkany dom, płacąc pięć pesos (czyli pięćdziesiąt pięć centów amerykańskich) za tydzień użytkowania. Tam też spaliśmy na ziemi, a posiłki jedliśmy z Herlindą, która została w domu zamiast iść do szkoły, żeby się nami opiekować. Od Victora i innych podczas naszego pobytu, usłyszeliśmy historie o bezprawiu tych Indian Mazateków i prawdą jest, że nikt nie wychodzi poza granice po zmroku, czy to na szlaki z miasta do miasta, czy w samym mieście; a uzbrojeni w maczety Indianie wydawali się nam wystarczająco przerażający, gdy spotykaliśmy ich na drodze. Ale faktem jest, że traktowali nas zawsze z doskonałą uprzejmością i łagodnością, a ci nieliczni, których pomocy oczekiwaliśmy z nadzieją w naszych grzybowych poszukiwaniach, byli najbardziej wyrozumiali w swych wysiłkach, aby nam pomóc.


Ryc. 16 - Mapa prowincji Oaxaca z naniesionymi wycieczkami Wassona.

Indian Mazateków jest około 60.000, wszyscy skoncentrowani są w górach północno-środkowego Oaxaca. Mieszkają głównie w wioskach, choć niektórzy zamieszkują swe farmy. Mazatecki styl domów jest charakterystyczny - zgodnie z tradycją, prostokątny dach kryty strzechą wsparty jest na słupach, ze ścianami z cienkich desek lub z cegieł suszonych na słońcu wypełniających przestrzeń między słupami. Dachy dwuspadowe są niezmiennie zbudowane ze strzechy zwisającej z każdego końca żerdzi kalenicowej, przy czym nawis uderzająco przypomina ucho owczarka angielskiego. Mazatekowie są niscy i krępi; wiele kobiet nadal nosi haftowane huipil ("bluzy"), czyli strój przodków Indian z Meksyku i Gwatemali. Ze zwierząt hodują tylko kozy i żyją głównie z rolnictwa, a ich podstawowym pożywieniem jest kukurydza i fasola, uzupełniane słodkimi ziemniakami i wszystkimi owocami powszechnymi w tropikach i subtropikach, a także kurami i indykami. Kawa to ich uprawa zarobkowa, a kawa z Huautla jest jedną z najlepszych na świecie. Ich język jest całkowicie niezwiązany z nahuatl czy zapoteckim. Jest to jeden z rodziny czterech języków: mazateckiego, chocho, ixcateckiego i popoloca, z których wszystkie wywodzą się rzekomo z rodowodu przodków w kolejności, w jakiej je wymieniliśmy.

Z tych czterech języków, ixcatecki jest używany tylko w jednym mieście, Santa Maria de Ixcatlan. Popoloca należy odróżnić od innego języka, zwanego czasem Popoluca, a czasem Popoloca de Vera Cruz, który należy do grupy Mije-Zoque. W klasycznym nahuatl, słowo popoloca było pogardliwym epitetem dla każdego języka uważanego przez Nahua za barbarzyński, i w ten sposób termin ten został na stałe zastosowany do dwóch niezwiązanych ze sobą języków indiańskich. "Mazatek" nie jest określeniem dla tego, kto używa mazateckiego. Jest to termin outsidera, wywodzący się od mazateckiego miasta Mazatlan. Mazatek ma skłonność do nazywania siebie nazwą miasta, w którym się urodził i mieszka.

Charakterystyczną cechą języka mazateckiego, a także wielu innych języków mozaiki kulturowej stanu Oaxaca, jest system tonalny. U Mazateków ton, z jakim wymawiane są kolejne sylaby, ma pierwszorzędne znaczenie semantyczne. To sprawia, że komunikacja za pomocą gwizdania lub nucenia jest prosta. Chiński również jest językiem tonalnym, ale tony "konturowe" w języku chińskim zasadniczo różnią się od tonów "rejestrowanych" o stałej wysokości w języku Mazateków. Kiedy mazatecki poganiacz mułów rozpoczyna gwizdaną rozmowę z przyjacielem znajdującym się w pewnej odległości, klucz, który przyjmuje, stanowi klucz odpowiedzi dla jego przyjaciela i cała rozmowa odbywa się w tym kluczu. Wszystko, co można powiedzieć w tym języku, można powiedzieć gwiżdżąc. Pani Johnson wysłała za naszym pośrednictwem kilka drobiazgów - kolczyki, pierścionek, bransoletkę - swojemu indiańskiemu chrześniakowi, mieszkającemu poza wioską San Andres, kilka mil od Huautla. Poszliśmy tam z Victorem starożytną górską ścieżką. Wysoko nad ścieżką znalazł indiańską chatę. Odchylił głowę daleko w tył i z pomocą gwizdanej z sympatią rozmowy wyjaśnił okoliczności — z pewnością niezwykłe dla tej odizolowanej indiańskiej rodziny. Wkrótce na górze pojawiły się oznaki aktywności, i po urwistej ścieżce zeszły trzy kobiety — babcia, matka i szesnastoletnie dziecko. Babcia i matka trzymały na przedramionach proste, ręcznie tkane tekstylia, prezent, który miały odesłać pani Johnson w zamian za jej pamięć. Żadna z kobiet nie znała ani słowa po hiszpańsku i po krótkiej rozmowie z Victorem jako naszym tłumaczem, oddaliliśmy się, kobiety podniosły ręce, dłonie zwróciły do nas na wysokości ramion i posłały nam przyjazny i wzruszający ukłon na pożegnanie. Z gwizdów Victora dowiedziały się dokładnie, kto przyszedł wzywać i dlaczego, i zeszły na dół, aby nas powitać na ścieżce, wyposażone w dary zwrotne, by nie dać się przewyższyć naszej uprzejmości. Istnieje dziwna konwencja mazateckiego gwizdania: chociaż kobiety je rozumieją i wiedzą, jak je wykonać, reguły postępowania sprawiają, że gwizdanie w miejscu publicznym jest dla kobiety niestosowne.

Huautla to kilkutysięczne miasteczko. Nie mogło być piękniej położone niż na zboczu góry, w scenerii zielonych gór, skąpane w kwiatach i subtropikalnej roślinności, wolne od komarów ze względu na wysokość. Jest to tętniące życiem miasteczko targowe, pełne ruchu i życia. Jednak większość populacji mówi tylko językiem, który nigdy do tej pory nie był zapisywany, a ci nieliczni, którzy znają hiszpański, często znają go tylko odrobinę. Większość Mazateków nigdy nie śpi w łóżku, zawijają się w swoje sarape na macie na ubitej ziemi w swoich domach. Większość z nich nigdy nie nosiła butów. Victor nie potrafił odczytać czasu z tarczy zegara. Z wyjątkiem Huautla, gdzie są taczki, w kraju Mazateków nie ma pojazdu kołowego i dopóki droga nie przebije się przez góry do tego odległego świata Mazateków, większość z nich będzie żyła i umierała nie używając koła. Jakież to dziwne spotkać ludzi oddalonych od współczesnego świata, wciąż odciętych górami i barierą ich trudnego języka, gdzie możemy zobaczyć, jak nasi przodkowie żyli przez większą część historii ludzkości, żyjąc niemal wyłącznie w, i dla teraźniejszości, ale według wzorców przekazywanych ustnie z pokolenia na pokolenie, lud pełen witalności, inteligentny, a jednak w dużej mierze nietknięty nurtami współczesnego świata!

Przy śniadaniu, następnego dnia po naszym przybyciu, Don Roberto i R. Gordon Wasson zwierzyli się Herlindzie i powiedzieli jej o celu naszej wizyty. Przyznała, że tak ona, jak jej sąsiedzi zastanawiali się, po co przyjechaliśmy. Bliska przyjaciółka Victorii Pike i Florence Cowan nie wierzyła w święte grzyby, ale powiedziała, że poprosi swojego szwagra, Aurelio Carrerasa, wdowca po jej zmarłej siostrze, aby nam pomógł. Okazał się jednookim Indianinem, około 45-letnim, właścicielem dwóch lub trzech domów zbudowanych wokół patio tuż obok. Nauczył się hiszpańskiego od swojej żony, ale nie potrafił go odczytywać ani zapisywać. Poprosiliśmy go o pomoc w zdobyciu dla nas świętych grzybów, a on obiecał, że zrobi wszystko, co w jego mocy, ale deszcze skończyły się przedwcześnie i grzyby mogą być trudne do znalezienia. Ostrzegł nas, żebyśmy z nikim nie rozmawiali o grzybach.

Szliśmy przez miasteczko. Don Roberto wpadł do małego sklepu wielobranżowego i przedstawił R. Gordona Wassona starej kobiecie za ladą, Cleofas Cid, ciotce Herlindy. Kiedy w pobliżu nie było innych klientów, zapytał ją, czy mogłaby znaleźć dla nas grzyby. Powiedziała, że curandero156, który przewodniczył przyjęciu w 1938 roku, zmarł i nie wiedziała, gdzie się zwrócić po kolejnego, który by nas przyjął, ale była Concepción, żona curandero, który zaczął pić i zszedł na psy. Znała grzyby i miała je dla nas zdobyć. Concepción nie mówiła słowem po hiszpańsku. Przychodząc do Indian z naszymi zapytaniami, uważaliśmy, aby mówić o grzybach z najgłębszym szacunkiem. (W końcu rzecz, którą robiliśmy była zuchwała, obcy zgłębiali najgłębsze tajemnice religijne tego odległego ludu. Jak chrześcijański ksiądz przyjąłby prośbę poganina o próbki Hostii?)

W środę dotarła do nas wiadomość od proboszcza wielkiego kościoła na placu, że chciałby się z nami zobaczyć. Złożyliśmy już kurtuazyjną wizytę Presidente, dużemu kacykowi o twardym wyglądzie, który dobrze mówił po hiszpańsku. Teraz zwróciliśmy się do ojca Alfonso Aragona. Okazał się Indianinem, ale Zapotekiem, a nie Mazatekiem, i z większością swoich parafian nie mógł rozmawiać. (W ludzkiej pamięci nigdy nie było mazateckiego kapłana w Huautla.) Był ciekawy naszej wizyty. Wyjaśniliśmy, że interesujemy się starymi zwyczajami Mazateków, a potem z własnej inicjatywy opowiedział nam o dziwnej, śmiesznej w jego oczach wierze, jaką mieszczanie pokładali w pewnych grzybach. Ostatnio lekarz w Puebla poprosił go o przesłanie mu kilograma. Ojcu Alfonso udało się, grzyby dostały się w jego ręce i je zawinął. Paczka wciąż tam była, na półce przed nami, bo zgubił adres lekarza z Puebla. Czy zależało nam na ich zbadaniu? Nie kryliśmy zainteresowania i szybko rozwiązaliśmy paczkę. Niestety, jak można się było spodziewać, zawartość została zredukowana do czarnej i zgniłej masy.

Porozmawialiśmy z poganiaczem mułów Victorem o grzybach i o tym, jak mieliśmy nadzieję skonsultować się z curandero podczas naszej wizyty, a on wyruszył pełen obietnic, mówiąc, że poszuka któregoś z dwóch curanderos, których znał w San Andres.

Następnie czekaliśmy.

A kiedy czekaliśmy, zbieraliśmy coraz więcej informacji o świętych grzybach. Herlinda rozmawiała z nami swobodnie. Wiedziała dużo, choć twierdziła, że ma niewielką wiedzę i z pewnością nie miała do nich zaufania. Victor, poganiacz mułów, był urzeczony naszym zainteresowaniem. On, Aurelio i Concepción przychodzili do nas osobno, często po zmroku, Aurelio i Concepción z małymi paczuszkami po kilka grzybów owiniętych w liście bananowca lub tkaninę, które dostarczyli nam potajemnie i z szacunkiem. Aurelio i Victor ostrzegli nas, abyśmy nikomu o tym nie mówili, bo to było muy delicado, bardzo niebezpieczne. To było wyrażenie, którego użyli niezależnie od siebie, ponieważ zawsze rozmawialiśmy z nimi indywidualnie, ale w przypadku Concepción, ponieważ była jednojęzyczna, musieliśmy sprowadzić Herlindę, aby nam tłumaczyła.

Dowiedzieliśmy się, że Mazatekowie są mikofagami i w dzień targowy na placu oferowane są różne rodzaje grzybów jadalnych. Każdy ma swoją własną nazwę, a ogólne słowo oznaczające "grzyb" to tai3, przy czym t jest eksplozywne, a każda z samogłosek jest nosowa157. Ale to słowo obejmuje tylko grzyby inne niż święte. Każdy ze świętych rodzajów ma swoją własną nazwę a wszystkie razem nazywają się si3to3. Nazwa ta jest niezmiennie poprzedzana innym elementem werbalnym, tak że normalnym jest wyrażenie, jak powiedziała nam panna Pike, ʔsi3to3, pierwsza sylaba wyraża szacunek i przywiązanie. (ʔ oznacza zwarcie krtaniowe). Słowo si3to3 oznacza dosłownie "to, co wyrasta", i chociaż nie jesteśmy w stanie udowodnić, że to znaczenie wyjaśnia nazwę, w kontekście samych świętych grzybów jest to trafna, mistyczna metafora. Victor wyjaśnił, że nazwa ta oznacza "to, co przychodzi samo z siebie, nikt nie wie skąd, jak wiatr, który przychodzi bez naszej wiedzy, skąd i dlaczego" - que viene por sí mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni porqué. Słowo to jest nasycone maną: wymawia się je szeptem, a Victor w ogóle nie miał ochoty go wymawiać; kiedy musiał go użyć, zastępował je gestem - złożonymi palcami wykonującymi ruch jedzenia przed swymi ustami.

Wydaje się, że w języku Mazateków nie ma nazwy dla zawodu szamana lub curandero. W odpowiednim kontekście mówi się o nim jako o "tym, który wie", co'ta'ci'ne'. Tylko za jego radą należy jeść święte grzyby. Sam curandero niekoniecznie zbiera grzyby; inni mogą to zrobić za niego. Zbieraniu nie towarzyszą też modlitwy i czuwania. Ale według Concepción najlepszą porą na znalezienie ich w dobrym stanie jest wczesny ranek, "kiedy powietrze jest świeże" - con el fresco - zwrot frazeologiczny, który przypomina nam o "małej bryzie przed świtem", o której wspomniał Jacinto de la Serna. Najlepszy czas na ich znalezienie to czas nowiu - la luna tierna. Według Aurelio, w Huautla i okolicach jest dziś około dwudziestu lub trzydziestu curanderos, mniej więcej tyle samo, co w przeszłości, a kobiety są tak samo akceptowane jak mężczyźni do tej funkcji. Zwykle curandero bierze się za instruowanie swojego syna lub krewnego, który obejmie po nim schedę, ale nie stanowi to problemu, ponieważ neofita uczy się dwa lub trzy miesiące. W końcu to grzyb mówi, to grzyb uczy początkującego, co mówić i robić. Rytuał świętego grzyba jest wykonywany tylko jako konsultacja ad hoc, a aktualna opłata, gdy byliśmy w Huautla wynosiła od dwudziestu do dwudziestu pięciu pesos, od 2,50 do 3,00 dolarów. Aby wykonać tę usługę, curandero musi pościć od południa do południa i nie pić alkoholu. Musi być (ceremonialnie) czysty, nta3co4ta4. Sesję zaczyna między dziewiątą a dziesiątą wieczorem i nie kończy przed trzecią nad ranem. Ale trans nie pozostawia niepomyślnych następstw. Może on pracować następnego dnia, a jego głowa jest tak czysta, że pamięta wszystko, co powiedział w ciągu nocy.

Curandero zjada grzyby surowe i niemyte, najlepiej świeże, ale może je zakonserwować w stanie wysuszonym nawet przez sześć miesięcy. Curandero zjada grzyby na początku seansu i według własnego uznania może ofiarować je rodzinie, która jest obecna, lub pacjentowi, którego los jest na szali. Wśród naszych informatorów nie znaleźliśmy nikogo, kto kiedykolwiek słyszał o publicznej, wspólnej uczcie ze świętymi grzybami. Ta cecha kultu, tak wymownie opisana przez dawnych pisarzy, wydaje się przestarzała. Oto ważna zmiana w starych zwyczajach, a dla tej zmiany nasuwają się dwa wyjaśnienia, z których każde byłoby wystarczające samo w sobie. Podczas publicznych uroczystości grzyb z trudem mógł wytrzymać konkurencję destylowanego alkoholu, a niefortunne uzależnienie dzisiejszych Mazateków od mocnych trunków jest tego wystarczającym dowodem. Ale może być inny powód. Wiemy, że od najdawniejszych czasów Kościół Katolicki dokładał wszelkich starań, aby wykorzenić kult grzybów, i przez to zagrożenie grzyby musiano stosować w ukryciu. W rzeczywistości, może być to zapomnianym, ale niegdyś potężnym powodem stojącym za atmosferą tajemnicy, która wisiała nad wszystkimi naszymi dyskusjami podczas naszego krótkiego pobytu w Huautla, a to, co na pierwszy rzut oka wygląda na pełne czci tabu, może być jedynie dziedzictwem prześladowań.

Jak moglibyśmy przekazać poczucie powagi i fatum, które zdawały się wisieć na słowach Aurelio, kiedy wieczorem szeptał nam o świętych grzybach? Grzyb sam w sobie "jest mową", es habla, mawiał, i mówi o wielu rzeczach, o Bogu, o przyszłości, o życiu i śmierci, a także mówi, gdzie znaleźć rzeczy, które zostały zgubione. Widzi się wszystko, widzi się też, gdzie jest Bóg - se ve todo; se ve donde esta Dios tambien. To były słowa naszego dobrego przyjaciela Aurelio. Odkryliśmy, że zwykle mówi się o tych grzybach parami. Curanderos używają czterech rodzajów, a każdy rodzaj ma swoje wartościowanie, by tak rzec, mierzące jego moc, a curandero zjada tyle par danego rodzaju i inną ilość par kolejnego; lub w przypadku niedoboru, może on użyć dwóch lub więcej rodzajów, szacując wartość każdego z nich, aby uzyskać odpowiednią dawkę. Odkryliśmy również, że każdy z czterech rodzajów ma różne specyficzne nazwy i nie wszyscy nasi informatorzy znali wszystkie te nazwy, ale każdy był pewien swoich własnych nazw. To tak, jakby w jednej społeczności kilku tysięcy dusz istniały różne tradycje ustne, używające różnych nazw, a tradycje te nie mieszały się i nie zlewały. Ostatniego dnia naszego pobytu w Huautla, Victor załatwił nam wizytę u Teodoro Garcii, a z jego urządzenia się i zachowania było dla nas oczywiste, że jest "modnym" curandero. Powiedział nam, że pochodzi z Huautla, ale później dowiedzieliśmy się od Herlindy i Aurelio, że żadne z nich nigdy o nim nie słyszało, a Herlinda zasugerowała, że musi pochodzić z San Lucas, trochę oddalonej wioski mazateckiej, mówiącej dialektem innym niż dialekt z Huautla. Bardziej prawdopodobne jest, że "Teodoro Garcia" było fikcyjnym nazwiskiem, wymyślonym na potrzeby chwili. Dla Mazateka jego imię jest częścią jego istoty. Nie chce go ujawniać, ponieważ w ten sposób oddaje się we władzę drugiej osoby.

Ciekawie było obserwować zachowanie naszych indiańskich przyjaciół, gdy jeden po drugim opowiadali nam o grzybach leżących przed nami na stole w domowym zaciszu. Victor trzymał je przy nosie i wąchał, a następnie informował, ile gaz zawierały okazy. Aurelio mawiał o tych najmniejszych, że mają wyższą ocenę - ten tan mas grades - niż te większe. Mówili nam, ile par należy zjeść z każdego rodzaju i o maksimum, z którym może sobie poradzić silny mężczyzna. Podali nam specyficzne nazwy dla każdego rodzaju, a z ich różnorodności jasno wynikało, że nazwy były eufemistycznymi ujściami, raczej metaforami niż nazwami, metaforami wyrażającymi szacunek i sympatię. Gdy tylko nasi przyjaciele nas opuścili, rozłożyliśmy okazy, niektóre do sfotografowania, a wszystkie do wysuszenia i zapakowania w warstwy waty lub zapieczętowania w butelki z roztworem formaliny. Podczas naszych wypraw do Meksyku zebraliśmy grzyby halucynogenne wielu gatunków, należących do czterech rodzajów. Profesor Heim zdefiniował je mikologicznie w Comptes rendus w Academic des Sciences, Institut de France, tom. 242, str. 965-968 i 1385-1395, sesje z 12 marca i 20 lutego 1956. Tutaj dodajemy tylko uwagi dotyczące rodzajów używanych w Huautla.

  1. Nasze okazy z Huautla zawierały wiele małych grzybów, niektóre z czarnymi, a inne z fioletowo-brązowymi zarodnikami. Indianie bardzo je cenią, a curandero bierze do 15 lub 20 par. Rosną na pastwiskach i w pobliżu łajna, ale nie na łajnie. Należą do różnych gatunków, ale Indianie nie rozróżniają ich mikologicznie. W języku hiszpańskim nazywają się angelitos; w mazateckim ʔsi3tho3 ni4se3-4, którego wyróżniający element końcowy oznacza "ptak"158.
  2. Stropharia sp. Jest to największy z grzybów halucynogennych używanych w Huautla i najmniej ceniony. Wyrasta bezpośrednio z krowiego łajna. W języku hiszpańskim nazywa się go honguillo de San Isidro Labrador, grzybkiem św. Izydora Oracza. W mazateckim, Concepción nazywała go świętym grzybem byczego łajna, ʔnti1si3tho3 oraz ʔe4le4nta4ha4. Concepción dodała, że ponieważ rosną one w łajnie, a ten pierwszy rodzaj w pobliżu, ale nie w łajnie, ludzie mówią w mazateckim, że te dwa rodzaje rozmawiają ze sobą. (Zobacz Ryc. A).
  3. Psilocybe sp. To ochrowozarodnikowy pierczarkowiec. W języku mazateckim nazywa się ʔnti1si3tho3 ki3so1, "osuwiskowy".
  4. Wielokrotnie mówiono nam, że używa się innego rodzaju grzyba rosnącego na martwych lub umierających drzewach, ale nie widzieliśmy żadnych okazów ani nie mogliśmy dotrzeć do rodzimej nazwy.


Ryc. A

W miarę upływu dni czuliśmy się coraz bardziej rozczarowani, że nie gromadzimy obfitych ilości świętych grzybów. Wczesne ustanie deszczów sprawiło, że było ich mało. R. Gordon Wasson uszczuplił nasz cenny zapas, jedząc trzy małe i jednego dużego, ale więcej nie można było poświęcić. Gorzkie w smaku, nie wystarczyły do wywołania objawów psychicznych.

Byliśmy jeszcze bardziej rozczarowani, że nie mogliśmy spotkać żadnego z curanderos i zaangażować go do przeprowadzenia dla nas rytuału. Nasi mazateccy przyjaciele wydawali się powolni w nawiązywaniu z nimi kontaktu. Najwyraźniej wstępne pourparlers (pertraktacje) musiały być prowadzone przez pośrednika. W każdym razie od wielu dni nikt nie podał nam nawet nazwiska, a nasi przyjaciele mówili o nich jak o prawdziwych, ale raczej tajemniczych postaciach, które na zawsze pozostały poza sceną. To znowu chyba ta spuścizna po epoce prześladowań. Dwukrotnie Victor nas rozczarował. Zapowiedział nam, że najpierw pierwszy, a później drugi curandero z San Andres będzie nam posługiwał, za opłatą nieco wyższą niż standardowa. W obu przypadkach curandero nie dotrzymał obietnicy.

TABLICA XL
Grzyby ceremonialne.
1. Psilocybe mexicana Heim.
2. Stropharia cubensis Earle.
3. Psilocybe caerulescens Murr. var. mazatecorum Heim (w stanie suchym).
Akwarela autorstwa Michelle Bory.

TABLICA XLI
Akcesoria do rytuału grzybowego.
Pisiete, candil, ziarna kukurydzy, amate, guacamaya pióra, ziarna kakaowca, świece, jajka (z kurczaka i indyka) oraz święte grzyby.
Akwarela autorstwa Walentyny Pawłownej Wasson.

Aby uzasadnić posługę curandero, proszący musi przedstawić konkretny problem, w sprawie którego potrzebuje rady dywinacyjnego grzyba. Uznaliśmy, że nasz problem związany jest z niepokojem o naszego 18-letniego syna Petera, pracującego w zakładzie przemysłowym pod Bostonem, od którego nie dotarły do nas żadne wiadomości (co naturalne), odkąd kilka dni wcześniej opuściliśmy dom. Nie była to dobra wymówka, ale najlepsza, jaką mogliśmy wymyślić i wydawała się słuszna dla naszych indiańskich przyjaciół.

Nasz plan podróży zmuszał nas do opuszczenia Huautla nie później niż w niedzielę rano, szesnastego. Nadeszła sobota, a nam nadal nie udało się nająć curandero. W tym momencie Don Roberto wpadł na genialny pomysł: czy to możliwe, że sam Aurelio, nasz jednooki indiański przyjaciel, był co4ta4ci4ne4? Ledwo don Roberto wysnuł to przypuszczenie, gdy w polu widzenia pojawił się sam Aurelio, z sarape przerzuconym przez ramię, zbliżając się do nas dyskretnie tym cichym, miarowym krokiem, który już tak dobrze znaliśmy. Czuliśmy się jego dłużnikami za wszystko, co dla nas zrobił. Teraz miał nadejść wielki test. Porozmawialiśmy z nim, a potem, całkiem od niechcenia, Don Roberto zapytał:

"A powiedz nam, Aurelio, kiedy ty wykonujesz kuracje (hace curaciones), czy są udane?"

"Tak", odpowiedział, "zawsze."

Od wielu dni rozmawialiśmy z curandero zupełnie nieświadomi.

Don Roberto kontynuował bezpośrednio. - "Pomożesz nam dziś wieczorem?" Aurelio zawahał się. Potrzebował czasu, żeby przemyśleć sprawę. Dlaczego był niezdecydowany? Może był ceremonialnie nieczysty? Czy dlatego, że byliśmy obcy dla niego i jego ludu? A może dlatego, że matka Herlindy umierała w domu, a on nie był w nastroju? Odszedł i skonsultował się z Herlindą. Opowiedziała nam o tym później, wyjaśniając, że tym, co go powstrzymywało był stan jej matki, ale poradziła mu, że przybyliśmy z daleka, w prośbie o sekret jego ludu, i że powinien nam pomóc. Wrócił do nas i kazał być gotowymi o 9 wieczorem. Następnie przeszedł do wyjaśniania nam, że różni curandero mają różne style przeprowadzania rytuału. Niektórzy skandują i śpiewają, a nawet krzyczą. Powiedział, że jego własny styl był prosty: zawsze zachowywał spokój i nigdy nie podnosił głosu. Ale grzyb mówi tylko po mazatecku i musiałby mieć ze sobą swojego syna Demetrio, aby zinterpretował dla nas słowa grzyba. Przed opuszczeniem nas uzyskał nasze zapewnienie, że nie będziemy mówić o tej sprawie z żadnymi osobami z zewnątrz w Huautla.

Punktualnie o dziewiątej wieczorem, Aurelio zawołał nas, gdy gasły ostatnie promienie dnia. Poprowadził nas skrótem przez pole kukurydzy lub milpa do swoich domów i weszliśmy przez drzwi, do których nas przyprowadził. Przez wiele godzin mieliśmy przebywać w małym pokoju o powierzchni około ośmiu stóp kwadratowych, w którym się teraz znajdowaliśmy. Przed nami była swego rodzaju półka, kominek lub ołtarz. Po prawej stronie stało prymitywnie rzeźbione drewniane łóżko. Pod nim leżało dwoje małych dzieci, Aristeo i Julia Elvira, śpiące na macie. Ktoś delikatnie przeciągnął matę z nimi leżącymi na niej po klepisku na drugą stronę przegrody przecinającej dom na pół. Byliśmy w czwórkę na naszej własnej imprezie. Potem był Aurelio i jego dorosły syn Demetrio (Rycina B, 1) oraz młoda i ładna żona Demetrio, Clara (2),


Ryc. B

która leżała na podłodze w swoim ubraniu, owinięta w sarape i która zdawała się drzemać przez całą noc. Obok niej leżało jej dziecko, urodzone 4 czerwca i wciąż bez imienia, bo nie było jeszcze ochrzczone. Clara zdawała się drzemać, ale kiedy jej mąż Demetrio zawahał się przy tłumaczeniu słów grzyba, była w stanie wstawić hiszpańskie słowa, których szukał. W sumie było nas ośmioro, a z dwójką dzieci za rogiem, dziesięcioro. Otoczenie dla nas, obcych ludzi, miało swoje niezwykłe aspekty. Przez całą długą ceremonię jedynym oświetleniem w pomieszczeniu były świeczki lub knot olejowy, a czasem pojedyncza świeczka i przez ponad godzinę siedzieliśmy w całkowitej ciemności i ciszy. Powietrze zrobiło się zatęchłe, bo żywiący się fasolą Indianie nie są ludźmi z zahamowaniami. Po godzinie 11, nad Huautla rozpętała się straszna ulewa z grzmotami i błyskawicami, a przez dziury po sękach i szpary w ścianach z cienkich desek naszej chaty błyskawice nagle ujawniały każdy szczegół pomieszczenia i skulone w nim postacie. Gdy burza się skończyła, emocji było jeszcze więcej. W nocy padł strzał i Demetrio krzyknął: "Un homicidio" - morderstwo! Potem rozległ się tupot bosych stóp na ścieżce przed naszym domem, głośne pukanie do drzwi niedaleko i jeszcze trzy strzały, ale ani jednego ludzkiego głosu. Podczas burzy i strzelaniny Aurelio świadomie kontynuował rytuał.

Za pozwoleniem Aurelio, Don Roberto i R. Gordon Wasson robili notatki, Roberto był szczególnie dokładny i staranny. Poniższy opis opiera się na notatkach, które zrobiliśmy obaj. Kolejne kroki wydawały się nie mieć końca, tak były powolne, ale każdy był wykonany z subtelną dbałością o szczegóły. Trzeba było zawiązać węzły, a potem Aurelio zwrócił się o pomoc do syna, niewątpliwie dlatego, że jego jedyne oko sprawiało, że zawiązywanie było zbyt trudne. Opiszemy rytuał najdokładniej jak potrafimy, a w pewnych momentach czytelnikowi mogą przyjść do głowy analogie z innymi religiami, zwłaszcza gdy grzyby są konsumowane. Ale czy musimy ostrzegać, że takie analogie i odpowiedniki są powierzchowne; Badacze rytuałów religijnych często obserwują podobne gesty i czynności w niepowiązanych religiach. Podobieństwo jest przypadkowe. Dany rytuał jest naznaczony znaczeniem przez mity, teologię, wyznanie, reakcje emocjonalne, całą kosmologię charakterystyczną dla kultury, która go wykształciła. Rytuał grzyba dywinacyjnego należy interpretować na tle wszystkich wierzeń i praktyk religijnych Indian Ameryki Środkowej, absorbującego tematu zbyt złożonego i trudnego abyśmy mogli z nim sobie poradzić. Choć nie mogliśmy wejść w subiektywne skojarzenia, jakie rytuał ten wywołuje u mazateckich wyznawców, z łatwością dostrzegliśmy tajemnicę, która skąpuje każdy kolejny krok ceremonii. Dla nas, mikofilów i etnomikologów, wzruszającym wydarzeniem było zobaczenie, jak nasz mazatecki curandero z szacunkiem podnosi grzyby z tkaniny, para po parze, trzymając grzyb w obu dłoniach za trzon; a następnie zobaczyć, jak zjada parę, najpierw pierwszą, potem drugą, zaczynając od kapelusza, a następnie większej części trzonu, przeżuwając każdy kęs świeżego, surowego grzyba przez długi czas, a następnie połykając go i odkładając kikut trzonu ostrożnie na kartkę papieru z jednej strony. Tak, curandero zjada najpierw jednego grzyba, a potem drugiego, trzymając każdą parę w jednej ręce, dokładnie tak, jak przedstawił ten akt ilustrator w manuskrypcie Magliabechiano. To, co zobaczyliśmy, potwierdziło znaczenie tego obrazu. To, co zobaczyliśmy, było zgodne z pogłoskami o rytuale przekazanymi nam przez Motolinię i Jacinto de la Serna. Potwierdzało to, we wszystkich istotnych kwestiach, sprawozdanie przekazane przez nieżyjącego już Jeana Bassetta Johnsona na temat seansu, w którym on i jego grupa uczestniczyli w Huautla w nocy 16 lipca 1938 roku, piętnaście lat i jeden miesiąc przed naszym przeżyciem.


Oto zatem kolejność rytuału grzyba dywinacyjnego, którego byliśmy świadkami i który odnotowaliśmy w Huautla de Jiménez. Nasze rysunki zostały wykonane przez Roberta Weitlanera i jesteśmy mu wdzięczni za pozwolenia na wykorzystanie ich oraz jego notatek. Naszą tablicę w kolorze, przedstawiającą w sposób impresjonistyczny pogrupowanie akcesoriów obrzędu, wykonała Walentyna Pawłowna Wasson.

Chociaż w pomieszczeniu znajduje się coś w rodzaju ołtarza, cały rytuał odbywa się na podłodze, a Aurelio przez większość czasu siedzi na małym, niskim stołku (ryc. B, 4). Później, kiedy konsumuje grzyby, klęczy na swoim złożonym sarape. Przed ołtarzem, nieco na prawo od centrum, zaczyna od położenia na ziemi worka, a na nim kwadratowej, taniej, żółtej satyny, a na jej wierzchu, kolejnej warstwy cięższego materiału, ciemnoniebieskiego, prawdopodobnie z rebozo lub z szala (3). Na początku, oświetleni jesteśmy knotem w puszce po oleju. Ktoś przynosi kilka rozjarzonych węgli, które umieszcza w starej skorupie garnka na ziemi między ołtarzem a niebieskim materiałem. Od początku do końca, z wyjątkiem deklamacji i długiej ciszy, rytuał polega na ceremonialnym obchodzeniu się z akcesoriami ułożonymi na niebieskiej tkaninie. Z akcesoriów tych wszystkie, z wyjątkiem grzybów, można codziennie zobaczyć na sprzedaż na targu i są one znane studentom praktyk religijnych Ameryki Środkowej. Tymi akcesoriami są:159

  1. Grudki kopalu, blada żywica używana jako kadzidło.
  2. Garść ziaren kakaowca.
  3. Garść ziaren kukurydzy. (Dokładna liczba w naszym przypadku to 53.)
  4. Stos pisiete - mielony zielony tytoń.
  5. Cztery jajka kurze.
  6. Dwa nakrapiane jajka guajolote (Indyk meksykański).
  7. Dwa wspaniałe pióra ptaka guacamaya, rodzaj papugi [Papuga Ara - tłum.].
    Sześć rolek papieru z kory, zwanego amate. Również świece z dziewiczego wosku.

Te z czternastoma parami grzybów tworzą akcesoria i początkowo są rozłożone na niebieskim materiale, jak pokazano na Rycinie C. Aurelio poświęca dużo czasu, aby to wszystko ułożyć. Liczy grzyby i ziarna kakaowca, a następnie kładzie po pięć ziaren kakaowca obok każdego jajka kurzego i po 13 obok każdego z dwóch jaj indyczych. Dzieli ziarna kukurydzy mniej więcej na pół, podnosi połowę, przetrząsa je z ręki do ręki, rzuca na szmatkę, kontempluje je, powtarza te same kroki z drugą połową i oddziela dwa ziarna, które, jak mówi, są dziećmi Wassonów. Pyta, czy zgadzamy się z tym, co się dzieje, a my odpowiadamy, że tak. Rzuca ziarnami ponownie i po raz trzeci. Mówiąc o Piotrze, Aurelio mówi w przekładzie Demetrio: "Esta, pero iquien sake donde esta?" - Jest, ale któż wie, gdzie? Jest godzina 10:15.

Ryc. C

Każdemu z nas daje kawałek kopalu do trzymania w zaciśniętej pięści, a Walentynie Pawłownej Wasson daje dwa, jeden dla Petera; potem na jego rozkaz wrzucamy kopal na węgielki żarzące się w skorupie garnka.

Ryc. D

Aurelio klęka na swoim złożonym sarape, przeżegnuje się, wzywa Trójcę Świętą i niektórych świętych, bierze parę grzybów, trzyma je przez chwilę nad płonącym kopalem i zaczyna je żuć. Teraz pali się tylko jedna świeczka, wspomagana przez światło z węgielków. Po pewnym czasie przeżuwania połyka, a następnie robi to samo z resztą grzybów, para po parze, aż skonsumowanych zostaje 14 par. Kończy jeść o 10:30. Zjadł już 11 par dużych i trzy pary pozostałych. Skończywszy grzyby, mocno przewiązuje głowę chustą.

Przez całą noc Aurelio wypowiada się w konwersacyjnym tonie, przeważnie po mazatecku, ale pod koniec po hiszpańsku. Walentyna Pawłowna Wasson, będąca lekarką, przybyła do Huautla wyposażona w sprzęt do zbadania curandero podczas seansu za pomocą stetoskopu, termometru, ciśnieniomierza i oftalmoskopu. Teraz, gdy nadszedł ten moment, z wielu powodów, z których każdy z osobna jest wystarczający, nie wydaje się rozsądne wprowadzać te obce i egzotyczne narzędzia w te procedury. Aurelio oddycha ciężko i wyraźnie, a jego jedyne oko często znika na długi czas za zamkniętą powieką. Cała postawa Aurelio wyraża koncentrację wysiłku umysłowego. Od początku do końca nie przejawia on żadnych oczywistych objawów transu lub upojenia, ale nie chcemy przez to być rozumiani jako zaprzeczający psychicznym efektom grzybów. To sprawa, która wymaga poważnego zbadania w warunkach kontrolnych.

Natychmiast po spożyciu 14 par grzybów Aurelio bierze amate, odrywa część pióra guacamaya, kładzie je na papierze blisko krawędzi i wraz z 13 ziarnami kakao owija je ciasno w papier, koniec pióra wystaje poza papierowe opakowanie. Robi małe zgrabne zawiniątko, które zawiązuje bawełnianymi nićmi, które przygotowała dla niego Klara (Rycina E).

Ryc. E

Kładzie zawiniątko obok jednego z jaj indyczych. Powtarza to z drugim zawiniątkiem i drugim jajem indyczym. Odkłada jaja z powrotem na miejsce, z dwoma zawiniątkami leżącymi między nimi. Następnie Aurelio robi cztery mniejsze zawiniątka, wycinając małe prostokątne kawałki amate, zawijając w każdy z nich kawałek pióra i pięć (zamiast 13) ziaren kakaowca. Sześć paczek i jaja są teraz poukładane jak na Ryc. F. Zakładamy, że upajające grzyby dają pożądane efekty, w czasie gdy Aurelio zajmuje się tymi powinnościami.

Ryc. F

Aurelio podwija rękawy, bierze pisiete, czyli drobno zmielony zielony tytoń, wciera go w przedramiona, potem w odsłonięty brzuch, czubek głowy i kark. Bierze zapałki i kładzie je obok jajek. Podnosi ziarna kukurydzy i rzuca je prawą ręką. Robi pauzy jakby w zamyśleniu, oddycha głęboko i wyraźnie. Wstaje, a potem siada na stołku, owijając się w swe sarape. Siedzi zamyślony. Pyta, gdzie jest Peter, a R. Gordon Wasson odpowiada, że Peter jest w Bostonie. Jest godzina 11:05.

Aurelio wstaje i idzie do ciemnego kąta przy drzwiach, gdzie siada na krześle. Ostatnia świeca woskowa jest już zgaszona a my pozostaniemy w całkowitej ciemności aż do godziny 1:05 nad ranem. Nad Huautla nadciąga burza. Aurelio pluje na ręce i zaciera je. Pyta, gdzie zostawiliśmy Petera, w czyim domu. Mówimy mu. Pyta, czy godzimy się by zadawał nam te pytania, a my odpowiadamy, że tak. Mniej więcej w tym czasie ma miejsce strzelanina i przebieganie obok naszej chaty.

Owinięty w sarape Aurelio siedzi na krześle pogrążony w myślach. Zadaje serię prostych pytań na temat Petera, mówi, że ma problemy z zobaczeniem Petera, ponieważ jest on tak daleko w dużym, i dziwnym mieście. W końcu mówi, że Peter żyje, ale "oni" sięgają po niego by wysłać go na wojnę. Być może "oni" go nie "dosięgną" (= aganar), ale trudno powiedzieć. Zdaje się, że w sytuację tę wchodzą Niemcy.

Następnie Aurelio oświadcza, że Peter jest w Nowym Jorku, a nie w Bostonie; że myśli Petera są skupione na nas, że jest w rozterce, że ma się dobrze, ale jest w trudnej sytuacji, z którą nie może sobie poradzić, że myśli o nas aż do łez, że się potyka, że nie jest przyzwyczajony do tej trudności, w której się znalazł, i nie wie, jak się zabrać do napisania nam tego. Wtedy Aurelio mówi nagle, że możemy palić, i wkrótce pokój rozświetla się słabo dwoma cygarami.

Mniej więcej w tym momencie Walentyna Pawłowna Wasson i Masza, zmęczone i śpiące, wyrażają chęć powrotu do domu. Zostaliśmy ostrzeżeni przez Victora, że nikomu nie wolno opuszczać rytuału przed jego zakończeniem, nawet do tego stopnia, że pójście za koniecznością musi być wykonane w tym samym pomieszczeniu wyposażonym w niesalonowe wygody. Ale Aurelio mówi, że potrafi odżegnać wszelkie niebezpieczeństwa. R. Gordon Wasson nie jest pewien, czy Aurelio odnosi się do nadprzyrodzonych niebezpieczeństw, czy niebezpieczeństw na ścieżce do drugiego domu. Najwyraźniej, aby zapewnić im ochronę, Aurelio trzyma każdą z nich po kolei, przez długi czas, za jej prawe przedramię, pociera przedramię pisiete i mierzy puls swoim kciukiem. (Lekarze zawsze mierzą tętno palcami, ponieważ w samym kciuku jest puls, który zakłóciłby zmierzenie pulsu pacjenta). Demetrio towarzyszy im w drodze przez milpa do chaty.

O 1.05 Aurelio zapala cztery świece i kontempluje płomienie. Daje Don Roberto i R. Gordonowi Wassonowi po kawałku kopalu, miesza węgielki w skorupie, prosi nas, abyśmy wrzucili na nie nasz kopal i pod nosem wypowiada modlitwę lub inkantację. Pyta nas, czy wierzymy w jednego prawdziwego Boga, a my to potwierdzamy. Trzyma cztery świece w obu dłoniach, a następnie prosi Demetrio, aby je potrzymał, oświadczając wówczas, że Peterowi nic złego się nie stało. Pyta, ilu jest obecnych - "Tylko czworo?" Pyta, czy minęła pierwsza, a kiedy odpowiadamy, że tak, komentuje: "Ya es buena hora" - teraz nadeszła dobra godzina. Następnie pyta R. Gordona Wassona, czy wierzy we wszystko, co się tutaj dzieje. Niedoświadczony R. Gordon Wasson zaczyna bezsilnie odpowiadać, że wydaje mu się, że wierzy, po czym doświadczony Don Roberto wyprzedza jego słowa i głębokim, dźwięcznym, donośnym głosem oświadcza: "Creemos". Wtedy Aurelio oświadcza pewnym głosem, że z Peterem nic złego się nie dzieje i że wszystko idzie dobrze. Nieco później mówi, że to, czego wszyscy jesteśmy świadkami, jest "muy delicado" - najbardziej niebezpieczne, i że oczywiście nie jesteśmy do tego wszystkiego przyzwyczajeni. Mówi, że może leczyć zaocznie w naszym imieniu, po naszym opuszczeniu Huautla, i tak naprawdę rekomenduje, abyśmy go o to poprosili. Jest godzina 1:30.

Aurelio wstrząsa ziarnami kukurydzy w obu dłoniach, rzuca połowę z nich, potem drugą połowę, potem wszystkie ziarna na raz, a potem wszystkie ziarna po raz drugi. Kładzie jedno z kurzych jaj po lewej stronie tkaniny i rzuca ziarnami po raz piąty. Kładzie jedno z dużych jaj po stronie prawej ręki i kieruje je w kierunku, który jak mówi, jest wschodem. Pyta Gordona, kiedy przybędzie do Mexico City i czy ma tam dom. Rzuca ziarna ponownie, po raz szósty, a następnie układa jaja i zawiniątka w sposób pokazany na rycinie G. Następnie oświadcza, że krewny Gordona ma poważnie zachorować w ciągu roku, i groźnie skupia swe jedyne oko na Gordonie. Jest godzina 1:45.

Ryc. G

Demetrio uzupełnia zapasy kopalu w skorupie. Aurelio wychodzi na chwilę z pokoju, zabierając ze sobą trochę pisiete. Wraca i ponownie rzuca ziarna. Jedno ziarno stanęło na krańcu. Aurelio koncentruje na nim swoją uwagę, mówiąc, że jest to syn Gordona. Potem powtarza, że krewny Gordona ma zachorować w ciągu roku. Następnie pyta Gordona, czy może zabrać zawiniątko nr 1 do swojego domu i trzymać je przez 13 dni wraz z odpowiadającym mu jajkiem. Czternastego dnia Gordon może wrzucić je do wody lub zakopać. Aurelio bierze jedno z indyczych jaj i na tępym końcu przykleja niewielką bryłkę kopalu, który, będąc gorącym i miękkim, wydaje się dobrze przylegać do skorupki jaja. To samo robi z każdym z jaj kurzych, a na koniec z drugim jajem indyka. Umieszcza jajka i zawiniątka tak, jak pokazano na ryc. H, ale natychmiast przesuwa trzy z małych zawiniątek w miejsca wskazane przez strzałki. Jest godzina 2:10.

Ryc. H

TABLICA XLII
Aurelio Carreras, curandero i jego syn Mauro.
Huautla de Jiménez, 5 lipiec 1955. Fotografia, Allan Richardson

W innej skorupie Aurelio ustawił pionowo cztery świece i poprosił Gordona, aby usiadł na krześle i podwinął rękawy. Aurelio przesuwa skorupę z węgielkami nad głową Gordona, wraz z dwoma jajkami i dwoma zawiniątkami, modląc się przez chwilę, a następnie daje te dwa zawiniątka i jajka Gordonowi, aby trzymał je w obu dłoniach. Przesuwa skorupą pod rękami Gordona, a Demetrio miesza węgielki. Następnie Aurelio przesuwa skorupę z kopalem nad głową Gordona, potem nad ziemią, potem nad jego głową i pod jego rękoma, powtarzając to wszystko kilka razy, oswobadza Gordona od jaj i zawiniątek, ale tylko po to, by wręczyć mu kolejną parę jaj i zawiniątek; pytając następnie o imię jego córki i powtarzając różne przesuwania, zawsze wykonując wszystkie przesuwania w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Następnie Aurelio opróżnia papier zawierający kikuty grzybów do ognia w skorupie. Daje tę małą papierową torebkę Gordonowi wraz z drugą, obie zawierają teraz trochę pisiete, i mówi Gordonowi, że zawierają coś dobrego od św. Piotra i św. Pawła. Na tym etapie nocy Aurelio mówi po hiszpańsku lub mazatecku, przechodząc od jednego do drugiego bez wyraźnego powodu, i zwraca się do Gordona znajomym tu zamiast formalnego Usted. Jest godzina 2:25.

Następnie Aurelio daje Gordonowi pewne instrukcje szczegółowe. Jajo indycze z kopalem na tępym końcu jest dla niego, podobnie, jajo kurze jest dla Walentyny Pawłownej Wasson, każde z odpowiednim zawiniątkiem. Mają one być przechowywane przez 13 dni, a następnie jaja muszą być zakopane ostrym końcem w dół wraz z odpowiednim zawiniątkiem zakopanym obok każdego z nich, prostopadle, zawiniątko należy ostrożnie umieścić po wschodniej stronie danego jajka. W trakcie końcowych faz rytuału Aurelio zauważa, że pisiete jest doskonałe na dolegliwości żołądkowe i że można go trochę zjeść. Sam wkłada coś do ust, między zęby i policzki, i prawdopodobnie jest to pisiete.

O godzinie 2:30 sesja dobiega końca i Don Roberto wraz z R. Gordonem Wassonem opuszczają dom, aby wrócić do siebie.

Następnego ranka przed godziną 7:00 wszyscy byliśmy już w siodle i w drodze. Aurelio i Herlinda wstali wcześniej, Herlinda, żeby podać nam śniadanie i życzyć powodzenia. Wynagrodziliśmy Aurelio za całonocne czuwanie z nami, dając mu 120 pesos, czyli około 15 dolarów, plus kilka pesos na koszt akcesoriów, których użył w rytuale - książęca suma, której nie żałowaliśmy. Ci dobrzy ludzie pomachali nam na drogę, a ich życzliwość i pomoc będziemy długo pamiętać.

W drodze z kraju Mazateków, pierwszą noc spędziliśmy w wiosce San Bernardino, zakwaterowani u właścicielki sklepu wielobranżowego, Doñy Toribii Cid de Mendes. Jest to wioska położona wysoko na skraju gór, z której rozpościera się widok daleko w dół na nisko położoną równinę na zachód od kraju Mazateków. Po tym, jak zjedliśmy nasze tortille i jajka, popijając kawę i meskal, Doña Toribia przykuła naszą uwagę opowieściami o Mazatekach. Sama była hiszpańskojęzyczną Mazateczką z Mazatlan. Wkrótce przeszła do tematu cudownych grzybów i do późnej nocy mówiła bez końca o cudach, jakich dokonywały w tych górach na wschodzie, teraz pogrążonych w ciemnościach, aż w końcu wydawało się, że same wzgórza, na których rosną grzybki, zostały nimi oczarowane.


W tym miejscu wolelibyśmy zakończyć naszą historię o Huautla, ale szczerość zmusza nas do dodania jeszcze kilku linijek. Nasz stosunek do seansów dywinacyjnych, a zwłaszcza do proroczych wypowiedzi, był życzliwie protekcjonalny. Powiedzieliśmy sobie, że okrutnym było z naszej strony proszenie Aurelio, zamkniętego w swoim niewykształconym indiańskim świecie, aby ze zrozumieniem wszedł w problemy Wassonów z Nowego Jorku. Jego zdolności dywinacyjne, poddane tej zatrważającej próbie, wydawały się nam żałośnie słabe, ale oczywiście wszystko, co powiedział, zapisaliśmy należycie w naszych notatkach. Krótko mówiąc, oświadczył, że Peter nie jest w Bostonie, ale w Nowym Jorku, że żyje, ale jest w głębokim kryzysie emocjonalnym i tęskni za naszą pomocą, i wreszcie, że armia wyciąga po niego ręce i może go jeszcze dopaść. Pojawiła się wzmianka o zagranicznej służbie wojskowej - wspomniano o Niemczech. Później w nocy Aurelio przepowiedział złowieszczo, że członek rodziny Wassonów będzie ciężko chory w ciągu roku.

Do domu dotarliśmy w drugim tygodniu września. W kuchni naszego nowojorskiego mieszkania znaleźliśmy pozostałości po imprezie, którą podczas naszej nieobecności urządził Peter i jego przyjaciele. Rachunki od dostawców miały datę: weekend 15-16 sierpnia! Peter z łatwością to potwierdził, kiedy go zobaczyliśmy. Ze śmiechem przypisaliśmy świętym grzybom trafność, namacalną trafność, a potem nie zastanawialiśmy się już nad tym.

Przepowiednia Aurelio dotycząca armii wydawała się źle trafiona. W końcu Peter w wieku 17 lat zaciągnął się do Gwardii Narodowej i to zwolniło go z poboru. Wkrótce po naszym powrocie do Nowego Jorku R. Gordon Wasson wyjechał w podróż służbową do Europy i późnym rankiem w poniedziałek 3 października przybył do Hotel du Rhone w Genewie. Tam czekała na niego depesza z domu z sensacyjną wiadomością: Peter właśnie oznajmił, że jest zdecydowany zaciągnąć się do regularnej armii na okres trzech lat. Podjął tę decyzję po długotrwałym kryzysie emocjonalnym związanym z dziewczyną, a ten kryzys, jak się właśnie dowiedzieliśmy, wrzał już gdy byliśmy w Meksyku. Czy R. Gordon Wasson miał wysłać natychmiast telegram błagający Petera o odwleczenie swego pochopnego kroku? R. Gordon Wasson wysłał tę wiadomość, ale zanim dotarła do Petera, ten się już zapisał. W końcu armia dosięgła go i pochwyciła! W chwili tego październikowego kryzysu nasze myśli były tak dalekie od Huautla, że minęło wiele dni, zanim nagle przyszła na myśl wypowiedź Aurelio. Kolejne trafienie, naprawdę namacalne!

Kilka miesięcy później, po zwykłym okresie szkolenia, armia wysłała Piotra na służbę za granicę, ale do Japonii, nie do Niemiec.

Pozostała jeszcze jedna ostateczna przepowiednia: poważna choroba miała dotknąć rodzinę Wassonów w ciągu dwunastu miesięcy. (W świecie Mazateków "rodzina" obejmuje wszystkich krewnych.) Na pierwszy rzut oka wydawało się to nieprawdopodobne, ponieważ nasze rodziny są niezwykle małe. Nikt z poprzedniego pokolenia nie przeżył. Walentyna Pawłowna Wasson miała tylko brata i siostrę i kilka siostrzenic, jak również kilku kuzynów i ich dzieci. R. Gordon Wasson miał tylko pięciu kuzynów pierwszego stopnia i czterech dalszych kuzynów pierwszego stopnia. W styczniu jeden z kuzynów pierwszego stopnia R. Gordona Wassona, po czterdziestce i pełen witalności, zmarł nagle z powodu niewydolności serca.

Odnotowujemy te dziwne następstwa naszej wizyty w Huautla, zgodnie z powinnością, do której jesteśmy zobowiązani, ale bez dalszego komentarza.

14 stycznia 1954 roku, Robert Weitlaner przekazał nam ekscytujące wieści: jego córka Irmgard Johnson niedawno wróciła z podróży po kraju Mije, a w San Juan Mazatlan curandero, za pośrednictwem tłumacza, powiedział jej o dwóch rodzajach świętych grzybów. Wiadomo, że Mije to odległy lud, odcięty od świata i z kolei skłonny odcinać się od świata. Kult grzybowy mógłby przejawiać u nich cechy archaiczne, a w każdym razie zapewniłby nam perspektywę dla praktyk Mazateków. Czy zależałoby nam na zbrataniu się z nimi na drugiej pielgrzymce w poszukiwaniu tajemnic świętych grzybów? Propozycja była zbyt kusząca, by się jej oprzeć, a dzięki dalszej korespondencji dopracowano szczegóły szybkiego wypadu do Mijeria, jak nazywa się kraina Mije160. Okazało się, że Walentyna Pawłowna Wasson i Masza nie mogły opuścić Nowego Jorku, ale na ich miejsce zrekrutowano innych. Allan B. Richardson, przyjaciel i fotograf z Nowego Jorku, chętnie przyjął wyzwanie i przygotował się do pełnienia funkcji oficjalnego fotografa. Letni Instytut Lingwistyki zgodził się na przyjęcie do nas Waltera S. Millera: zawodowego lingwisty, czołowego badacza języka i kultury Mije. Don Roberto zwerbował na przewodnika Francisco Ortegę, znanego jako Chico, trzydziestodziewięcioletniego Zapoteka mieszkającego w Tehuantepec, którego niezwykłe talenty i charakter zapewniły mu znakomitą reputację wśród wszystkich, którzy poważnie eksplorują odległe regiony Oaxaca i Chiapas. On z kolei zaangażował chłopca imieniem Filemon do pomocy przy zwierzętach, trzech koniach i mule.

Wśród tych, którzy wiedzą coś o Indianach Meksyku, Mije cieszą się legendarną reputacją. Mówi się o nich, że w dawnych czasach potęgi Zapoteków, przed wiekami, Mije odstawali od Zapoteków, a Hiszpanie nigdy nie pokonali ich w wojnie. Są rzadko odwiedzani. Nawet znani pisarze piszący o Indianach meksykańskich, jak Miguel Covarrubias, omawiają ich ze słyszenia, nigdy nie podejmując żmudnej podróży do ich górskich wiosek. Ich język jest dla Europejczyków niezwykle trudny, z akcentowaniem, liczbami i tonacją, palatalizacją, zwarciami krtaniowymi, retrofleksją i licznymi spółgłoskami obcymi dla uszów angielskich lub rosyjskich. Należy do grupy, w której są inne, Popoluca z Vera Cruz, Zoque i wymierający lub wymarły Tapachultec. Około 60.000 Mije żyje w górach północno-wschodniego Oaxaca, góry te osiągają szczyt w słynnym Zempoaltepetl, na wysokości prawie 3400 metrów. Góry te stanowią część postrzępionego masywu, w którym mieszkają również Mazatekowie, ale te dwa ludy są od siebie bardzo oddalone. Dla porównania, Mazatekowie są bardzo zaawansowani w drodze ku włączeniu do wielkiego świata, a te dwa ludy są oddzielone od siebie przez nie mniej niż trzy plemiona. Obok Mazateków na wschodzie mieszkają Cuicatekowie, potem Chinantekowie, następnie pas Zapoteków i wreszcie Mije. Na wschód od Mije są ich krewni Zoques w Chiapas i cały świat Majów. Dla nas może okazać się znamienne, że ten odcięty od świata lud zawsze był kulturą sąsiadującą z plemionami Majów. Reputacja Mije polega na tym, że choć nie są agresywni, nie komunikują się z obcymi, a nawet są niemili. W większości żyją na wysokości poniżej 1500 metrów, a ich góry pokryte są tropikalną roślinnością i obfitują w dzikie zwierzęta. Żywią się kukurydzą i fasolą, kurami i indykami, a światu zewnętrznemu sprzedają niewielką ilość dobrej kawy. W całym Mijeria nie ma ani jednej drogi dla pojazdów kołowych161.

W piątek 21 maja, R. Gordon Wasson poleciał do Mexico City z Allanem Richardsonem. Następnego dnia, dzięki wielkiej hojności Banco Nacional de Mexico, należący do tego banku De Havilland Dove z pilotującym go Kapitanem Carlosem Borją poniósł nas na pas startowy w Ixtepec, na Przesmyku, po drodze zatrzymaliśmy się w Oaxaca, by odebrać Waltera Millera. W Ixtepec spotkaliśmy Don Roberto i Chico. Po zrobieniu jakichś zapasów w Ixtepec i Juchitan, pojechaliśmy samochodem na wschód autostradą panamerykańską, potem na północ autostradą w poprzek Przesmyku, i wreszcie na zachód, paskudną drogą przez Lagunę do Santo Domingo Petapa, ciągnącą się około pięćdziesięciu pięciu mil. Ta wioska Zapoteków była naszym punktem wyjścia. Następnego dnia wyruszyliśmy do San Juan Mazatlan, zwanego czasem Mazatlan de los Mijes. Po długim dniu, pierwszą noc spędziliśmy śpiąc w domu szkolnym w Platanillo. Potem nastąpił kolejny długi dzień kroczenia pod górę i w dół oraz przez arroyos (strumienie). Drugą noc przespaliśmy w lesie, a następnego dnia tuż po południu wjechaliśmy do Mazatlan. Od Platanillo do Mazatlan spotkaliśmy tylko czterech Indian i nie widzieliśmy ani jednego siedliska.

W Mazatlan trafiliśmy na doroczną fiestę na cześć Virgen de la Soledad. Wioska była zatłoczona Indianami ubranymi w najlepsze stroje, było dużo muzyki, tańców i picia. Kryte strzechą domy w wiosce, w liczbie może dwustu, są nanizane na grzbiety rozchodzących się promieniście ostróg górskich, a same zbocza gór są pokryte tropikalną roślinnością i ożywione jaskrawo ubarwionymi i bardzo wokalnymi ptakami. Ze wszystkich stron odległy horyzont zamykają wspaniałe góry. Miasto leży na wysokości około 3000 stóp.

Udaliśmy się do Municipio, gdzie zastaliśmy Presidente, Secretario i Sindico zajętych pilnowaniem przebiegu fiesty. Przyjęli nas z rezerwą, ale po tym, jak pokazaliśmy nasze listy uwierzytelniające, poinformowali nas, że możemy zająć curato, dom, który należałby do księdza, gdyby taki tam był, jednopokojowy budynek z cegły palonej na słońcu, ze strzechą, przylegający do krytego strzechą kościoła. To nam bardzo odpowiadało, i zostaliśmy tam przez sześć dni, kontynuując dociekania i robiąc zdjęcia. Allan Richardson ze swoimi aparatami okazał się rewelacyjną atrakcją dla Indian, których rezerwa rozpadła się, gdy błagali go o retratos, czyli "portrety", i utorowały nam drogę do zapytań. Odkryliśmy, że w Mazatlan było jedenastu curanderos, w tym cztery kobiety. Rozmawialiśmy z czterema mężczyznami. Don Roberto i R. Gordon Wasson odwiedzili jednego z najstarszych, Francisco Policarpo, w jego domu, gdzie znaleźliśmy go leżącego w hamaku. Nie znał hiszpańskiego i dzięki słabemu tłumaczowi dowiedzieliśmy się w końcu, że w swojej praktyce już dawno zrezygnował z używania grzybów, polegając zamiast tego na pewnej bejuco, jakiejś roślinie, pnączu lub lianie, być może ololiuqui. Odwiedziliśmy także curandero, od którego Irmgard Johnson dowiedziała się w styczniu o stosowaniu grzyba dywinacyjnego wśród Mije, odkrycie, do którego ma pierwszeństwo. Znała go jako Francisco Jose, ale dla nas był Francisco Claudio. Dobrze pamiętał wizytę pani Johnson. Prawie nie mówił po hiszpańsku, a jego brat Alvaro miał dla nas tłumaczyć, ale Alvaro był tak ponury, że nasz wywiad zakończył się fiaskiem. Mieliśmy jednak szczęście, gdy inny curandero, Manuel Agustin, przyszedł do nas z różnymi dolegliwościami na leczenie: Walter był zręczny w masażu i zabiegach, a także złagodził jego bóle środkami przeciwbólowymi, po czym stary mężczyzna cierpliwie odpowiadał na wszystkie nasze pytania. Wokal miasta, Felipe Luciano, czołowy obywatel, również okazał się przyjazny i przekonał curandero Timoteo Quirino, aby omówił z nami grzyby. Oprócz tych lokalnych informatorów, byliśmy beneficjentami zrządzenia losu, delegacji z innej wsi Mije, o której powiemy później.

Grzyby dywinacyjne odgrywają rolę wśród Mije tak samo ważną jak u Mazateków, z wieloma podobieństwami i wieloma ważnymi różnicami. Podobnie jak Mazatekowie, Mije zawsze mówią o tych grzybach parami. Na określenie "pary" używają w swoim języku słowa zapożyczonego z hiszpańskiego casada, które jest niezmienne co do liczby i które w Mije jest używane tylko wtedy, gdy "para" oznacza parę przeciwnej płci. Oto więc dowód sugerujący, że w kulcie grzybowym Ameryki Środkowej, zwyczajowe łączenie świętych grzybów w pary ma konotacje seksualne. Potwierdza to również ludowa opowieść z miasta San Lucas Camotlan, którą wkrótce opowiemy. Ale musimy dodać, że w języku mazateckim słowo oznaczające "parę" grzybów, nka2, najwyraźniej nie ma skojarzeń seksualnych.

W Huautla, nasz curandero, gdy jadł grzyby, zjadał kapelusze i całe trzony z wyjątkiem ich końcówek, dokładnie je przeżuwając, a następnie połykając. U Mije robi się to inaczej. Kapelusze są odcinane ręcznie od trzonów; trzony są mocno przyczepione do kapeluszy i, jak na swój rozmiar, twarde. Trzony wkłada się z powrotem do jicara, czyli miseczki z gurdy, podczas gdy kapelusze szybko się połyka, bez żucia, jeden po drugim. Jeśli grzyby nie przyniosą efektu, proszący zwraca się z modlitwą do trzonów w jicara i zjada więcej kapeluszy. Następnie jicara z trzonami jest przynoszone do pobliskiego krzyża i tam, z szacunkiem, trzony są wysypywane jako ofiara i zapalana jest vela. Wszyscy nasi informatorzy kładli nacisk na oddzielenie kapeluszy od trzonów i oddzielne stosowanie każdego z nich.

Grzyby pojawiają się tylko podczas czerwcowych i lipcowych deszczów i mogą być przechowywane w suchym stanie tylko przez piętnaście lub dwadzieścia dni. Ogranicza to ich użycie do krótkiego sezonu. Przyjechaliśmy na nieszczęście przed deszczami i nie widzieliśmy żadnych okazów, ani nie mogliśmy zobaczyć ich w użyciu. Powiedziano nam, że w gorącym kraju nizinnym grzyby nie rosną. Atmosfera tajemnicy wokół grzybów, która była tak uderzająca w Huautla, jest mniej ciężka w Mazatlan, być może dlatego, że ten bardziej odległy lud nigdy nie znalazł się pod tak ścisłą kontrolą władz kościelnych. Rzeczywiście, wydawało się, że nie ma szczególnej niechęci do rozmowy o grzybach. Z drugiej strony, grzyby są spożywane w prywatności, w środku nocy, jeśli to możliwe, w warunkach absolutnej ciszy, zwykle w obecności tylko dwóch osób, jednej zjadającej, i kolejnej. Podobnie jak w kraju Mazateków, wśród Mije nie znaleźliśmy żadnych śladów wspólnej agape, takiej jak opisywali ją wcześni pisarze.

W Huautla, curandero zjada grzyby w imieniu swojego pacjenta lub klienta. Na tym polega zasadnicza różnica w stosunku do Mije. Bowiem w kraju Mije curandero nigdy nie je grzybów, z wyjątkiem przypadków, kiedy sam chce się z nimi skonsultować. Zjada je osoba chora lub osoba, która szuka wieści o nieobecnych krewnych lub pomocy w odnalezieniu zagubionego i skradzionego mienia. Wśród Mije, grzyb dywinacyjny nie posiada atrybutów hieratycznych; jest świecki. Każdy wie, jak używać grzyba, a curandero nie jest zwykle stroną w tym przedstawieniu.

Podobnie jak Mazatekowie, Mije posiadają ogólny termin, który obejmuje wszystkie gatunki dywinacyjne, ale w przeciwieństwie do nich Mije uważają te gatunki za podgrupę rzędu grzybów. W Mije słowo oznaczające "grzyby" to mus, a zbiorcze słowo dla wszystkich grzybów dywinacyjnych to na:swin mus, w którym pierwsze słowo oznacza Świat, Wszechświat. To słowo obejmuje ciekawą figurę mowy: na:s oznacza "ziemia", a win oznacza "oko". (Tutaj i w innych słowach dwukropek oznacza, że poprzedzająca samogłoska jest długa).

Manuel Agustin, stary człowiek, ujawnił nam zaskakujący fakt: dla słowa na:swin mus istnieje synonim tu:muh. Nasz przyjaciel Felipe pomagał Walterowi jako naszemu tłumaczowi w rozmowie z Manuelem, a Felipe zmienił to słowo na tu:m 'ungk, co później potwierdził inny starszy z miasta, Geronimo Antonio. Oni i pozostali znali to słowo i jego znaczenie, i wszyscy zgodzili się, że jego wewnętrznym znaczeniem było "to, co rodzi się samo z siebie", lo que nace por si mismo. Oto ta sama figura mowy, którą znajdujemy w mazateckim si3to3. Tu:m samo w sobie nic nie znaczy w języku Mije i występuje gdzie indziej tylko w charakterystycznym kalendarzu nazw dni u Mije, gdzie w skomplikowanej rotacji rodzimego kalendarza może pojawić się w kombinacji tu: m 'uh. Termin ten wydaje się być archaizmem, z mistycznymi implikacjami, które będą musiały zostać przebadane w dalszych badaniach.

Zarówno Manuel, jak i Timoteo zgodzili się, że istnieją trzy gatunki grzybów dywinacyjnych, a ich opisy również się zgadzają:

  1. pi:tpa, "nitkowaty", najmniejszy, o wysokości może dwóch palców w poziomie, z małym kapeluszem jak na swój wzrost, rośnie prawie wszędzie, często przy górskich szlakach. Tam, gdzie jest jeden, należy szukać więcej. Kapelusz jest żółtawy u góry i czarniawy u dołu i półkulisty.
  2. atka:t, "alcalde" lub burmistrz; jak pi:tpa, ale większy, wysoki na trzy lub cztery palce, z bardziej płaskim kapeluszem.
  3. kong lub kongk, "wódz" lub "naczelnik", który jest największy, może mieć osiem palców wysokości i trzon o średnicy %[?] cala, kolor kapelusza jest żółciejszy niż u innych.

Nasi informatorzy zgodzili się, że te trzy rodzaje różnią się co do gatunku, a nie tylko wiekiem. Zgodzili się, że grzyby te, spożywane na surowo (świeże lub suszone), mają przyjemny zapach podobny do kwiatów. Smak nie przypomina niczego innego. Jeden z informatorów powiedział, że w gardle czuć je jak wodę sodową. Jeśli chodzi o dawkę, każdy mężczyzna ustala ją zgodnie ze swoją tolerancją na meskal. Z rodzaju pi:tpa niektórzy biorą sześć par, ale inni biorą osiem, dziesięć, a nawet dwanaście; z atka:t, od trzech do sześciu par; z kong, jeśli dostępne są dwa grzyby, ogryza się wokół krawędzie dwóch kapeluszy; ale jeśli dostępny jest tylko jeden, to je się jeden cały kapelusz.

Każdy może zbierać grzyby. Po ich znalezieniu możesz posłać dziękczynne westchnienie Bogu, ale to jak wolisz. Wieczorem, kiedy mają być zjedzone, przed zapadnięciem zmroku, niesie się je w jicara do kościoła. Jeśli kościół jest zamknięty, szukasz fiscal (nadzorcy) lub mayordomo (kamerdynera), a on ci go otworzy. Na ołtarzu kładziesz jicara z grzybami i palisz kopal lub kadzidło oraz jedną vela lub trzy. Błagasz Boga o błogosławieństwo i pozwolenie na konsultację z grzybami i obiecujesz jałmużnę, jedno peso, dwa lub dwa i pół. Potem zanosisz grzyby do domu. Najlepszy jest dom na skraju wsi, gdzie będzie spokój. Umieszczasz grzyby w jicara na ziemi przed domowym ołtarzem, z jedną płonącą vela. Teraz ktoś wraca do kościoła z obiecaną jałmużną.

Osoba, która ma zjeść grzyby, przez cztery dni jest na diecie ograniczonej ceremonialnie. Według Timoteo, przez cztery dni nie można pić kawy ani alkoholu, ani jeść żadnego drobiu, ani jaj, ani niczego tłustego, ani mięsa wieprzowego. Ale możesz jeść wołowinę, fasolę i kukurydzę (tortilla i atole) oraz ser. W tym okresie nie wolno ci mieć relacji cielesnych. Rankiem wyznaczonego dnia możesz zjeść śniadanie składające się z jednej czwartej tortilli, odrobiny atole i kęsa sera. Odtąd pościsz, nie jesz lunchu ani obiadu, ani kolacji, tak że grzyby jesz na czczo, barriga vacia. Następnie przez cztery kolejne dni jesteś na tej samej diecie. Kobieta z dzieckiem nigdy nie powinna brać grzybów, bo na pewno oszaleje na dobre, ale nie powodują one aborcji. Nasi informatorzy mieli przygotowane konkretne przypadki, w których ta lub tamta osoba oszalała z powodu złamania zasad. Na przykład była taka kobieta w Platanillo. Będąc chora, wzięła grzyby, a potem, czując się lepiej, natychmiast zjadła kurczaka, po czym oszalała. To było około 1947 roku. Długo błąkała się po Mijeria, aż w końcu zniknęła w górach. Jeśli kobieta z dzieckiem potrzebuje skonsultować się z grzybami, może wziąć je pośrednio, krewny lub przyjaciel zjada je dla niej.

Czytelnik zauważy, że Mije nie wyczuwają nieprawidłowości pomiędzy starożytnym kultem grzyba dywinacyjnego a kultem chrześcijańskiego Boga. W Mazatlan dziedzictwo pogańskie i chrześcijańskie - to ostatnie jest stosunkowo niedawną innowacją - wydają się całkowicie wymieszane, w stopniu niezwykłym nawet dla Ameryki Łacińskiej. W Mazatlan nie mieszka żaden ksiądz, a wizyty jednego z nich należą do rzadkości. Niedzielne nabożeństwa, licznie uczęszczane, składają się z czytań kantora, podczas gdy curanderos, mężczyźni i kobiety, przy samym ołtarzu, pod współczującym obliczem Virgen de la Soledad, leczą chorych i niedołężnych i ujmują modlitwą i rytualnymi gestami oraz nakładaniem jaj na chore narządy zgodnie z pogańskimi obrzędami wielkiej antyczności. Sami byliśmy świadkami tego wszystkiego.

Teraz wracamy do ceremonii grzybowej. Jest noc i masz nadzieję, że wszędzie będzie cicho. Zjadłeś kapelusze grzybów, połykając je szybko, jeden po drugim. Trzony leżą w jicara na ziemi przed domowym ołtarzem, z jedną płonącą vela. Ty i przyjaciel lub krewny jesteście sami, jest też druga osoba, która czuwa nad wami i was słucha, ale nic nie mówi. Jeśli grzyby działają, to działają dość szybko, w piętnaście minut lub pół godziny. Jeśli nie zadziałają, wówczas składasz prośby do trzonów i być może zapalasz trzy velas zamiast jednej, i może wówczas zadziałają. Kiedy działają, zaczynasz mówić i zadajesz grzybom pytania, a grzyby odpowiadają. Kontynuujesz ten dialog, aż kogut zapieje, wtedy rozmowa się kończy. Osoba, która jest z tobą, słyszy to wszystko, ale nigdy nic nie mówi. Dobrze jest mieć przy sobie krewnego lub przyjaciela. Cały seans jest muy delicado, nie należy go lekceważyć. Jeśli ktoś przechodzi obok i spostrzega, co się dzieje, wycofuje się cicho. Później jesteś wątły i słaby i przez jakiś czas nie możesz chodzić, ale pamiętasz wszystko, co zostało powiedziane.

Kiedy grzyby nie działają, należy szukać jednego z dwóch wyjaśnień. Być może nastąpiło przerwanie. Jakikolwiek zbędny hałas, wycie kota, ryk osła, wtargnięcie dziecka - to wszystko wystarczy, by odstręczyć grzyby. Lub ponownie, jeśli osoba jedząca grzyby mówiła o nich źle, lub nawet pomyślała o nich bez szacunku, nie będzie sukcesu. Jeśli jest winna tego grzechu, wtedy grzyby powodują, że widzi okropne wizje węży, tygrysów i tym podobnych. Ale kiedy wszystko jest w porządku, wtedy ten, kto je grzyby, zaczyna od wezwania San Juana, patrona Mazatlan, a następnie odmawia Ojcze Nasz, Wyznanie Wiary i Spowiedź Powszechną, a grzyby zaczynają mówić i prawdopodobnie odpowiedzą nie tylko na zadane pytania, ale także na wszystkie inne pytania. Manuel pamięta jak wszystkie modlitwy były odmawiane w języku Mije, ale teraz odmawia się je po hiszpańsku, nawet przez ludzi, którzy nie znają hiszpańskiego. Wszystko jest zgodne z rozporządzeniem Boga i Świata, mówi Timoteo. Tutaj ponownie pojawia się Świat - na:swin. Przy odrobinie szczęścia cnotliwy człowiek usłyszy muzykę i może ujrzeć niebo. W miarę upływu wieczoru same grzyby dyktują program, nakazując takie rzeczy jak ilość vela do zapalenia.

W języku Mije, kapelusz grzyba nazywany jest "głową" - kobahk w dialekcie Mazatlan. Wierzchołek kapelusza to kopk lub szczyt. Trzon to tek lub noga. Krawędź kapelusza to "ai", liść. Przypomnieć należy, że w przypadku kong zjadana jest czasami tylko ta krawędź. Blaszki lub płytki to pa:t. Niech czytelnik zapamięta, że kapelusz nazywa się "głową".

Na południe od Mazatlan, dziesięć godzin drogi pieszo, leży wioska Mije Santa Maria Nativitas Coatlan. Pracuje tam jeden z kolegów Waltera, Searle Hoogshagen, i spędziliśmy w Mazatlan zaledwie kilka godzin, zanim nas odwiedził. Co więcej, na jego prośbę przybyło również dwóch chłopaków Mije z Coatlan, Severiano Sanchez, lat 33, i Candido Faustino, lat 25. Obaj ci młodzi mężczyźni okazali się pierwszorzędnymi informatorami, mówiąc po hiszpańsku i rozumiejąc znaczenie naszych pytań. Barwnie opisali działanie grzybów, to że zjadający zachowuje się jak pijany człowiek i jak prowadzi obie strony dialogu, zadając grzybom pytania, a następnie wypowiadając odpowiedzi grzybów, godzinami w nieskończoność, w obecności krewnego lub przyjaciela. Znali też pi:tpa, atka:t i kong. Dawkowanie tego pierwszego w Coatlan jest znaczne - dla dzieci 6 par; dla dorosłych 9 par, a jeśli to za mało, 13 par, lub maksymalnie 18. Dawka skacze więc z 6 na 9 na 13 do 18. Zgodnie z tubylczym wierzeniem, Światu lub Wszechświatowi - na:swin - posługuje dziewięciu Pomniejszych Sług i trzynastu Głównych Sług. Dziewięć par i trzynaście par grzybów reprezentują Pomniejszych i Głównych Sług. Słowo na "Sługa" to tungmi:tpa. Czy to przypadek, że kalendarz Mije ma osiemnaście miesięcy, a tydzień Mije składa się z trzynastu dni, z których każdy ma swoją nazwę? Wiele innych rodzimych kalendarzy w Ameryce Środkowej również dzieli rok na osiemnaście miesięcy, a tydzień na trzynaście dni. Dr Borhegyi czyni kolejną obserwację. W kosmologii Majów było dziewięciu bogów Podświata i trzynastu bogów Niebios. Czyż nie są to Pomniejsi Słudzy i Główni Słudzy Świata Mije? Jeśli tak, odkrywamy tutaj znaczącą korespondencję kulturową między Mije a Majami.

Candido i Severiano opowiedzieli nam niezwykłą historię o niedawnym rozroście stosowania grzyba dywinacyjnego w ich mieście Coatlan. Ci chłopcy, kuzyni, mają wujka, Feliciano Faustino. W dawnych czasach tylko curanderos znali sekrety grzybów, ale zmieniło się to w 1943 roku, kiedy ich wujek, Don Feliciano, dostał w swoje ręce słynnego curandero z sąsiedniego miasta Santa Margarita Huitepec, imieniem Pe:t Murnt. (Pedro Mundo po hiszpańsku, "Mundo" oddaje słowo na:swin w Mije.) Pewnego dnia, około trzeciej po południu, Don Feliciano przy pomocy mescalu wprowadził Pedro Mundo w stan, w którym ujawnił wszystkie sekrety grzybów i od razu całe Coatlan dowiedziało się o tej historii. Od tego dnia używanie grzybów dywinacyjnych w Coatlan stało się powszechne, wszyscy proszą o pomoc na:swin mus, kiedy są dostępne i potrzebne. Zarówno Don Feliciano, jak i Pedro Mundo wciąż żyją i opowiedzą ci o tym wszystkim. (Nie kwestionujemy dobrej wiary naszych informatorów, kiedy sugerujemy, że ich historia jest mitem w trakcie powstawania, mającym wyjaśnić świeckie opanowanie świętych misteriów).

Na długo zanim Walter Miller usłyszał o kulcie grzybów lub o nas, mieszkał w mieście Mije w Camotlan, dwadzieścia godzin marszu na zachód od Mazatlan162. Tam przerzucił na papier opowiadania ludowe, które usłyszał z ust Mije, i w trakcie tej pracy natknął się na opowieści o dziwnych grzybach, niektóre o mocy uzdrawiania, inne dywinacyjne, a jeszcze inne z rodzaju doprowadzającego ludzi do szaleństwa na dobre. Oto, co usłyszał:

Grzybów są różne rodzaje. Jeden rodzaj był używany jako lek, mówi Jose Trinidad. Jego siostrzeniec, Alefonsa, od pięciu lat chorował na nienazwaną chorobę. Nie mógł chodzić, ale poruszał się na stołku. Siedział na tarasie i przesuwał stołek z miejsca na miejsce. Potem dali mu coś w rodzaju grzyba do zjedzenia, i został on uleczony i zaczął chodzić jak poprzednio.
Jose mówi, że istnieje inny rodzaj grzyba, co do którego wierzy się, że wywoła sen, szczególny rodzaj snu, w którym dwa duendes lub duchy ukazują się jedzącemu, jeden męski a drugi żeński. Rozmawiają z nim, a on zadaje pytania, a one odpowiadają. Powiedzą, gdzie można znaleźć zgubione rzeczy, wskażą złodzieja, który coś ukradł i powiedzą, gdzie jest skradziona rzecz. Kiedy planujesz podróż, powiedzą, jakie szczęście spotka cię w podróży. Cerilo z Santa Margarita Huitepec jadł te grzyby kilka razy. Za pierwszym razem nie dały rezultatu. Cerilo ma syna o imieniu Delfino. Kiedy miał zjeść grzyby, przestraszył się, więc kazał Delfino czuwać nad nim. Kiedy je zjadł, z pewnością pojawiły się duchy. Rozmawiał z nimi i pytał o wyprawę, na którą się wybiera, bo miał pięć osłów i miał wyruszyć na Przesmyk z Delfino. Duchy powiedziały mu, żeby nie wyruszał, bo wszystkie osły mogą umrzeć. Rozmawiali o różnych rzeczach. Wtedy duchy powiedziały: "Musimy iść, bo kogut pieje". Duchy zniknęły, a Cerilo się obudził. Od razu zapytał syna, czy kogut zapiał, i usłyszał, że tak. Ale nie uwierzył duchom i mimo wszystko wyruszył w podróż. Tak jak powiedziały duchy, wszystkie pięć jego osłów zmarło podczas tej podróży.
Inną osobą, która używała tych grzybów, była kobieta z Camotlan o imieniu Rosa. Pochodziła z rodziny z Zacatepec, która przeniosła się do Camotlan, aby tam zamieszkać. Później mieszkała z własnym ojcem jako jego kobieta. On w końcu zmarł w Huitepec. Więc Rosa zjadła grzyby i zaczęła opowiadać ludziom, że świat zmierza ku końcowi. I zaczęła mówić, że jest matką Dziewicy. Naprawdę bardzo zwodziła ludzi. Wielu przychodziło do niej codziennie i przebywali tam przez cały dzień, mizerniejąc i płacząc nad swoimi grzechami. Potem kilka młodszych osób, chodzących do szkoły, porozmawiało z władzami miasta i skłoniło ich, by zagrozili jej więzieniem, jeśli tego nie zaprzestanie. Władze powiedziały jej, że wyrzucą ją z miasta, jeśli zje jeszcze te grzyby. Wszak ludzie składali jej ofiary i prosili ją, by się za nich modliła. To było w 1945 roku. Wtedy to przerwała, ale niektórzy mówią, że zwariowała i błąkała się po lesie. Zmarła kilka lat później.

Tutaj kończą się, na razie, nasze uwagi o roli grzybów w kulturze Mije. W poniedziałek, 1 czerwca, wyruszyliśmy w podróż powrotną, a Allan Richardson i R. Gordon Wasson dotarli do Nowego Jorku 5 czerwca.


Doprowadziliśmy już do końca nasz opis kultu grzybów dywinacyjnych w Meksyku, na tyle, na ile wiadomo, że istnieje dziś i został odnotowany w annałach. W tym miejscu byśmy przerwali, gdyby nie dowód istnienia przekazu innego niż wszystko, o czym do tej pory wspomniano, dowód, który, jeśli jest istotny, znacznie poszerza dawny zasięg środkowoamerykańskiego kultu grzybów zarówno w czasie jak i przestrzeni. Jeśli ten enigmatyczny dowód naprawdę odnosi się do grzybów, tak jak sądzimy, kult świętego grzyba sięga Majów wyżynnych z Gwatemali z co najmniej 1000 roku p.n.e. i na obszarze tym utrzymywał się przez prawie 2000 lat, aż do zaniku dowodów archeologicznych w tak zwanym późnym okresie klasycznym, około 900 r. n.e.

9 września 1952 roku, dr Hans Mardersteig z Werony napisał nam, że zauważył w nowym Muzeum Rietberga w Zurychu ciekawą kamienną statuetkę, wysoką na około jedną stopę, przedstawiającą grzyba z ludzką twarzą z płaskorzeźbą wyrzeźbioną na trzonie. Muzeum przypisało ten artefakt Ameryce Środkowej, ale zdaje się, nic więcej nie wie. Trafiła do Muzeum jako jedna z wielu pozycji w zbiorach prywatnego darczyńcy. Od tego listu i tego artefaktu zaczęły się nasze badania nad etnomikologią Ameryki Środkowej. Reprodukujemy zdjęcia niezwykłego kamienia grzyba z Rietberga.

TABLICA XLIII
Kamienny grzyb. Przypisywany wczesnemu okresowi klasycznemu Majów Wyżynnych, ok. 300 r. n.e. do ok. 600 r. n.e.
Około 30 cm wysokości. Zurych, Muzeum Rietberga.

Prawie tą samą korespondencją Robert Graves przesłał nam wycinek z publikacji farmaceutycznej163 odnoszący się do szesnastowiecznego stosowania upajającego grzyba wśród Indian meksykańskich. To była nasza pierwsza wzmianka o kulcie grzybowym w Meksyku. Od razu przystąpiliśmy do dwutorowego śledztwa, z jednej strony poszukując tajemnicy kamienia grzyba, a z drugiej kultu grzyba w Meksyku.

Od dr Gordona Ekholma z Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej szybko dowiedzieliśmy się, że artefakt z Rietberga był jednym z wielu "kamieni grzybów" znanych archeologom z Ameryki Środkowej, prawie wszystkie z nich odkryto na wyżynach Gwatemali, większość z nich w tej części wyżyn, które zamieszkują obecnie Indianie Quiche, ale kilka najwyraźniej znaleziono na wschodzie po drugiej stronie granicy w Salvadorze i na zachodzie w regionie Ocosingo w Chiapas, meksykańskim stanie sąsiadującym z Gwatemalą. Szybko dokonaliśmy kolejnego odkrycia. Przeglądając odniesienia do kamieni grzybów w specjalistycznych publikacjach, natknęliśmy się na reprodukcję naszego artefaktu z Zurychu w Globus, naukowym czasopiśmie wydawanym w Brunszwiku, z komentarzem geografa i etnologa Carla Sappera. Wzmianka pojawiła się w 1898 i okazało się, że ten okaz z Rietberga, bez wiedzy samego Muzeum Rietberga, był najwcześniejszym kamieniem grzybem, który zwrócił uwagę świata nauki. Zachowany w doskonałym stanie i w swej śmiałej prostocie kreski, pozostaje do dziś jednym z najbardziej uderzających przykładów tego rodzaju.

Dr Sapper opisał artefakt w kształcie grzyba, ale nie sugerował, że rzeźba może naprawdę przedstawiać grzyba. Od czasów dr Sappera do dziś wszyscy archeolodzy znają te artefakty jako "kamienie-grzyby", ale nie, nikt nigdy nie zetknął się z możliwością, że reprezentują one to, na co wyglądają. W rzeczywistości, oznaczenie to zamyka się zwyczajowo w cudzysłów, a wykształceni pisarze często dodają klauzulę bezpieczeństwa, wyraźnie mówiąc, że oczywiście oznaczenie to jest tylko dla wygody. Czy nie mamy tu jeszcze jednego przykładu podświadomego odrzucania grzybów przez uczonych z mikofobicznego Zachodu; Wzór jest zbyt spójny, aby mógł być przypadkowy. Gitlow nie wykazuje zainteresowania tajemniczym, upajającym grzybem z Nowej Gwinei. Prescott w swoim Podboju Meksyku (Conquest of Mexico), korzystając z redakcyjnej dyskrecji, postanawia przemilczeć upajające grzyby Nahua. Safford zaprzecza samemu ich istnieniu z porywczością sugerującą gwałtowny rozstrój żołądka. Beals przeocza grzyby w kulturze Mije. Archeolodzy nie widzą grzybów w "kamieniach grzybach". Ale czy w końcu nie są to zjawiska, których powinniśmy się spodziewać? Antropologiczne cechy antropologów (które oczywiście ignorują) stawiają ich w niepewnej relacji w stosunku do kultur, które obserwują z boską wyższością, i wprowadzają do swoich odkryć duży współczynnik wadliwej percepcji.

TABLICA XLIV
Kamienny grzyb. Nowy Jork, Kolekcja Hansa Namutha, Esq.

W miarę postępów w naszych badaniach dokonaliśmy kolejnego odkrycia. Żaden z archeologów, którzy kontemplowali kamienie grzyby, nigdy nie słyszał o kulcie grzybowym Indian w Meksyku. I odwrotnie, żaden z antropologów z Meksyku, który wiedział o dywinacyjnym grzybie, nigdy nie zwrócił uwagi na kamienie grzyby pochodzenia gwatemalskiego. Najwyraźniej jako pierwsi sugerujemy (należy zaznaczyć: nie dowodzimy), że "kamienie grzyby" były w rzeczywistości kamiennymi podobiznami grzybów, że kiedyś istniał kult grzyba na wyżynach Gwatemali, i w końcu, że należy rozważyć możliwość pokrewieństwa między tym kultem a zachowanym dywinacyjnym rytuałem upajających grzybów w Meksyku.

Gdy tylko pod koniec 1952 poruszyliśmy kwestię kamieni grzybów z dr Ekholmem, poinformował nas, że genialny młody antropolog i archeolog pochodzenia węgierskiego, dr Stephan F. Borhegyi, był w tym momencie zaangażowany w pierwsze kompleksowe i intensywne badanie wszystkich kamieni grzybów, o których istnieniu było wiadomo. Przebywał on w Gwatemali na stypendium Fundacji Bollingena, zajmując się przede wszystkim reorganizacją zbiorów Museo Nacional. Skomunikowaliśmy się z nim od razu, przekazując nasze grzybowe sugestie i w ten sposób rozpoczęła się nasza współpraca, która była dla nas najbardziej owocna i ekscytująca. Po naszej wizycie w Huautla w sierpniu 1953 roku, pojechaliśmy przez dolinę Oaxaca do Tehuautepec i słynnego Przesmyku. Tam, na pasie startowym w Ixtepec, powitał nas prywatny samolot Banco Nacional de Mexico, który zabrał nas do Miasta Gwatemala, oddalonego o kilka godzin. Następnie przez prawie trzy tygodnie oddawaliśmy się, wraz z doktorem i panią Borhegyi, intensywnym dociekaniom etnomikologicznym wśród Indian z wyżyn Gwatemali, aby odkryć, czy istnieje jakikolwiek ocalały ślad kultu grzybowego.

Ryc. 17

Dr Borhegyi doprowadził już prawie do końca swoje drobiazgowe badanie wszystkich znanych kamieni grzybów, w sumie ponad stu. W miarę upływu czasu na pewno zostaną odkryte kolejne. Są one niezwykłym wyrazem kulturowym z kilku powodów. Najwcześniejsze wydają się sięgać okresu znanego studentom Majów jako wczesna epoka przedklasyczna lub rozwojowa, z drugiego tysiąclecia p.n.e. Ogólnie rzecz biorąc, te wczesne, są dla laika najbardziej uderzające: są pięknie rzeźbione, a wystająca z trzonu postać często ujmuje żywotnym wyrazem twarzy. Reprodukujemy najlepszy z nich, z kolekcji pana Hansa Namutha z Nowego Jorku. Ten jest późnym preklasykiem, to znaczy pochodzi z długiego odcinka czasu od 500 roku p.n.e. do 200 roku n.e. Okaz z Rietberga wydaje się również pochodzić z tego samego okresu. Zamiast ludzkiej postaci, wyrzeźbiony wizerunek często przedstawia zwierzę lub ptaka - jaguara, pisote164, jelenia, stylizowanego ptaka, którego nie możemy zidentyfikować, oraz - to dla nas zaskakujące odkrycie - ropuchę! Reprodukujemy na kliszy kreskowej najlepszy znany nam przykład ropuchowego kamienia-grzyba, z profilu i z przodu. Twarz sama w sobie jest antropomorficzna, ale cztery palce to pewne znamię płaza. Dr Borhegyi uważa ten okaz za przedklasyczny.

Kamienie grzybowe stają się rzadkie lub być może nawet nieobecne we wczesnym okresie klasycznym, 200-500 r. n.e., ale pod koniec późnego okresu klasycznego, 600-900 r. n.e., pojawiają się ponownie, tym razem prymitywnie rzeźbione, często bez podobizny na trzonie. Potem znikają na dobre i przez około pół tysiąca lat poprzedzających Podbój, nie ma po nich śladu, ani też nie pojawiają się ponownie w ludzkim obiegu aż do końca XIX wieku wraz z publikacją obserwacji dr Sappera. Trudno się dziwić, że późniejsze kamienie grzybowe były najprymitywniejsze: najbardziej świeżo kult ten wyraża się w swym pierwotnym kolorycie.

Dr Borhegyi wspaniałomyślnie udostępnił nam swoją tabelę kamieni grzybowych, spisując je według pochodzenia chronologicznego i geograficznego, a my reprodukujemy ją tutaj po raz pierwszy złożoną w kieszonce na końcu naszej książki.

Ryc. 18 - "Muchomor" Majów. Przedstawia ropuchę o antropomorficznej twarzy; wstępnie zidentyfikowany w ten sposób przez dr Stephana F. Borhegyi ze względu na kucanie i czteropalczaste przednie łapy. Wysokość 35 cm. Prawdopodobnie późny okres przedklasyczny (500 r. p.n.e. - 200 r. n.e.). Cerro Alux, niedaleko Mixco, Gwatemala. Muzeum Narodowe 2209.

TABLICA XLV
Dom Cayetano, Huautla de Jiménez. Czerwiec 1955.

Majowie nadal mieszkają na Półwyspie Jukatan, w Chiapas, Tabasco i Gwatemali. Wszystkie z wielu języków indiańskich używanych obecnie w Gwatemali, zarówno w nisko położonym Petén, jak i na Wyżynach, należą do rodziny Majów. Na Wyżynach istnieje kilka rodzin językowych, ale trzy z nich tworzą zwarte i pokrewne jądro, rodzinę Quichoid - Quiche, Kakchiquel i Tzutujil. Większość prehistorycznych kamieni-grzybów została znaleziona mniej więcej na obszarze znanym dzisiaj jako kraj Quiche i Kakchiquel. Odwiedziliśmy indiańskie wioski tych trzech ludów, a także Nebaj i San Juan Ixcoy, gdzie mówi się w Ixil i Kanjobal, językami spokrewnionymi z ważną grupą Mam-Maya. Nie odwiedziliśmy Petén ani Jukatanu, ponieważ nie odnotowano jeszcze żadnych kamieni grzybów z tych regionów.

Ryc. 19 - Kamienie grzyby
A. Przedstawia jaguara, wciąż widoczne ślady czerwonej farby. Kaminaljuyú, Kopiec E-111-3, grobowiec I. Wys. 37 cm. Faza Miraflores, 1000-500 r p.n.e. Museo Nacional, Gwatemala, 3450.
B. Ocosingo, Chiapas, Meksyk. Obecnie w muzeum regionalnym Tuxtla Gutiérrez. Prawdopodobnie późny okres preklasyczny (1000 p.n.e. - 200 n.e.) lub wczesny klasyczny (200-500 n.e.)
C. Przedstawia pisote (Nasua narica) w charakterystycznej pozie z przednimi łapami na nosie. Salcaja, niedaleko Quetzaltenango. Wys. 25,5 cm. Późny preklasyk lub wczesny klasyk (kolekcja Vitalino Robles).
D. Dawniej w Museo Nacional w Gwatemali. Prawdopodobnie późny preklasyk.

Jeśli chodzi o żywy kult grzyba lub wiedzę o czymś takim, nasze ustalenia były jednoznacznie negatywne. Starszyzna w wioskach, które odwiedziliśmy165, była przyjazna i nie powściągliwa. Sprowadzaliśmy rozmowę do grzybów, zbieraliśmy słownictwo i w końcu zaczynaliśmy dyskutować o upajających właściwościach pewnych rodzajów. Nasi informatorzy byli niezmiennie zaskoczeni, gdy dowiadywali się, że takie grzyby istnieją, i okazywali największą ciekawość, a nawet zazdrość, gdy opisywaliśmy dywinacyjne grzyby Mazateków.

Chociaż nie znaleźliśmy żadnych bezpośrednich dowodów, nasze poszukiwania nie były bezowocne. W dziedzinie lingwistyki dokonaliśmy czegoś, co może być przełomowym odkryciem, być może sensacyjnym, ale przy obecnym stanie naszej wiedzy, kuszącym. Odnosi się to wyłącznie do Indian Quiche: językowe zastosowanie, o którym będziemy mówić i co do którego uzyskaliśmy wielokrotne potwierdzenie, jest nieznane w innych miejscach, które odwiedziliśmy. W rzeczywistości, wydaje się ono nieznane czołowym specjalistom od Quiche. W każdym regionie, który odwiedziliśmy, to samo słowo z odmianami dialektowymi było używane dla grzyba: ocox, gdzie V [?] wymawia się jak angielskie "sh". W rejonie Quiche słowo to oznacza również zewnętrzne narządy płciowe kobiety. Dowiedzieliśmy się tego najpierw w San Pedro Jocopilas, a później zweryfikowaliśmy to w innych społecznościach posługujących się językiem quiche. Nasz pierwszy informator, Epilonio Giron, po tym, jak nasze ludowe kobiety wycofały się na jego sugestię, opowiedział nam o tym drugim znaczeniu słowa w Quiche oznaczającego grzyb, a następnie dodał, że wszyscy znają to drugie znaczenie, ale nigdy nie należy go używać. Krótko mówiąc, jest to tabu. W Momostenango, Suzanne Borhegyi i Masha, które wyruszyły samotnie w towarzystwie młodej Indianki jako tłumaczki, poruszyły ten temat z gromadą tamtejszych Indianek, które zauważyły, jak piorą ubrania w rwącym strumieniu. Ich pytania wywołały salwy radosnego śmiechu, ale żadnych wyjaśnień. Kobiety odmówiły rozwinięcia tematu, i kto je obwini?

W naszych mazateckich badaniach odkryliśmy ciekawe zastosowanie językowe dotyczące grzybów. Czytelnik przypomni sobie, że nie ma jednego mazateckiego słowa, które obejmowałoby wszystkie grzyby. Są dwa, jedno dla wszystkich rodzajów z wyjątkiem gatunków dywinacyjnych, a drugie to ogólny termin dla różnych gatunków czczonych jako nośniki boskiego natchnienia. Indianie z Gwatemali nie są takimi mikofagami jak Meksykanie, ale na targowiskach sprzedawane są różne rodzaje grzybów, a my ze zdziwieniem odkryliśmy w mieście Gwatemala, że hiszpańskie słowo hongo obejmuje wszystkie gatunki z wyjątkiem jednego. Ten jest faworytem stołowym, a jego popularna nazwa to anacate. Najprawdopodobniej anacate jest zerodowaną formą z języka nahuatl nanacatl. Nie wiemy, czy zapożyczenia miały miejsce przed, czy po podboju, ale już w momencie przybycia Hiszpanów wpływy nahuatl na obszarze Majów były silne. To werbalne rozszczepienie, dzielące świat grzybów na dwa, bez nadrzędnego terminu zbiorowego, jest ciekawą rzeczą, zwłaszcza, że powtarza się w dwóch miejscach tak odległych od siebie jak Huautla i Miasto Gwatemala. Zadaliśmy sobie trud zidentyfikowania anacate z Gwatemali, zjadając go w dużych ilościach i wychodząc po niego do lasu w San Juan Sacatepequez z naszym tłumaczem Bravlio. Znaleźliśmy je dokładnie tam, gdzie powiedziały straganiarki z Miasta Gwatemala, wśród encinos blancos, "białych dębów", którymi okazały się być znane botanikom Quercus fulva. Grzyb ten może być brany albo za dużego pieprznika, albo za lejkowca, i faktycznie jest to Pieprznik trąbkowy Craterellus cantharellus Fr. ex Schw. Jest to kurka bez blaszek166.

Dr Borhegyi przeczesał później kroniki i legendy Quiche i Kakchiquel w poszukiwaniu odniesień do grzybów. Do naszych czasów dotarły dwie rodzime narracje Majów Wyżynnych, jedna w Quiche, a druga w Kakchiquel, Popol Vuh i Annały Kakchiqelów. Napisane w językach ojczystych, zostały przetłumaczone na język hiszpański i angielski. Dr Borhegyi odkrył w każdym z nich jedno odniesienie do grzybów i w każdym przypadku grzyby są związane z obrzędami religijnymi. Teksty te z pewnością zostały skomponowane po epoce, którą przypisujemy kamieniom grzybom, ale dostarczają nam one udokumentowany dowód, że grzyby odgrywały rolę w życiu religijnym Majów Wyżynnych. (Zdajemy sobie sprawę, że przodkowie ludów Quiche i Kakchiquel przypuszczalnie przybyli na swoje obecne miejsce jako zdobywcy około XII wieku, ale kimkolwiek byli zdobywcy, prawdopodobnie wchłonęła ich kultura tubylcza). Oto fragment w Popol Vuh, przedstawiony w tekście angielskim przez Delia Goetz i Sylvanus Griswold Morley:

A kiedy znaleźli pisklęta ptaków i jeleni, natychmiast poszli umieścić krew jelenia i ptaków w ustach kamieni, którymi były Tohil i Avilix. Gdy tylko bogowie wypili krew, przemówiły kamienie, gdy przybyli kapłani i ofiarnicy, gdy przybyli, aby przynieść swoje ofiary. I zrobili to samo przed swoimi symbolami, paląc pericon i holom ocox. (University of Oklahoma Press, 1950, str. 192)

Nie wiemy, czym był pericon167. "Tohil" był u Quiche wariantem Tolteckiego Quetzalcoatla, "upierzonego węża", ale nie wiemy, jak wyglądał bóg Avilix. Holom ocox oznacza "głowę grzyba". W San Martin Jilotepeque, nasz informator Alberto Calan powiedział nam o niezdrowym grzybie znanym mu jako holom ixpek, "głowa ropuchy", nazwa podwójnie interesująca dla nas, ponieważ łączy grzyba z ropuchą i z powodu grzybowego użycia słowa oznaczającego "głowę", co przypomina nam fragment z Popol Vuh168.

Fragment Annałów Kakchiqelów w tłumaczeniu z oryginału przez Adriana Recinosa i na język angielski przez Delię Goetz brzmi następująco:

W tym czasie zaczęli również oddawać cześć diabłu. Co siedem dni, co trzynaście dni składali mu ofiary, kładąc przed nim świeżą żywicę (tj. kopal), zielone gałęzie i świeżą korę drzew (tj. amate?), i paląc przed nim małego kota, wyobrażenie nocy. Zabierali do niego także grzyby z drzew i dobywali krew ze swych uszu.

Ryc. 20 - Indianin pijący z hiszpańskiego kielicha.
Przedstawiony przez XVI-wiecznego, hiszpańskiego artystę; z Kodeksu Florenckiego Bernardina de Sahaguna Historia de las Cosas de la Nueva España. Biblioteca Laurenziana, Florencja.

Ponownie, słowa w oryginalnym języku to holom ocox, "głowy grzybów", i są one opisane jako "z drzew"169. W Huautla dowiedzieliśmy się, że jeden z czterech rodzajów świętych, upajających grzybów rośnie na drzewach, a Juan de Cordoba w swoim leksykonie Zapoteków nazywa go nocuana peneeche. Tutaj więc w tekście Kakchiquelów, który został spisany na papierze po podboju pod wpływami hiszpańskimi, ale który przypomina wydarzenia sprzed podboju, czytamy o rytuale religijnym, w którym używano nadrzewnych grzybów.

Zarówno narracje Quiche, jak i Kakchiquel używają tego samego wyrażenia - holom ocox. Oczywiście należy to przetłumaczyć jako "kapelusze grzybów", a z naszych notatek Mije wiemy, że kapelusz w Mije to "głowa". Tę samą metaforę znajdujemy w mazateckim, gdzie kapeluszem grzyba jest hko4, co oznacza "głowa". Być może czytelnik trafił na dalszą obserwację, którą teraz poczynimy. Mije i Mazatekowie w swoim kulcie grzybowym kładą nacisk na oddzielenie kapelusza od trzonu, a zalety ma przede wszystkim kapelusz. Wciąż przestrzegają oni praktyki zapisanej dla nas przez starożytnych narratorów Quiche i Kakchiquel, nadal dekapitując swoje ceremonialne grzyby.

Przeglądając strony ogromnego dzieła Sahaguna w Kodeksie Florenckim, odkrywamy kolejną miniaturę mającą związek z naszym argumentem. Wykonana przez Indianina pod wpływami hiszpańskimi, jest brzemienna w grzybowe znaczenie. Po lewej stronie widzimy Indianina pijącego z hiszpańskiego pucharu. Po prawej stronie są dwa kapelusze grzybów, "głowy", holom ocox w Quiche, kobahk w Mije, hko4 w mazateckim. Jest tam para tych kapeluszy, tj. casada w Mije. Po jednej stronie stoi odcięty trzon. Tak więc na obrazie tym natrafiamy na motywy znane nam ze współczesnych zastosowań wśród Mije i Mazateków oraz z annałów sprzed podboju ludów Quiche i Kakchiquel. Nie znaleźliśmy w tekście Sahaguna żadnego fragmentu, który ilustruje ta miniatura. Co to znaczy? Podejmujemy pochopne, ale kuszące przypuszczenie. Musiał istnieć taki moment w historii społecznej XVI-wiecznego Meksyku, kiedy ognista woda Hiszpanów mierzyła się z upajającymi grzybami stosowanymi tradycyjnie, będąc wyzwaniem głęboko niepokojącym emocje konserwatywnych Indian. Czy ta miniatura nie ilustruje tegoż momentu wyzwania? Kapelusze grzybów są nieproporcjonalnie duże: jest to zabieg artysty dla pokazania ich subiektywnego znaczenia, podobnie jak na wcześniejszej miniaturze, na str. 235 (Ryc. 15), Mictlantecuhtli, Pan Zaświatów, unosi się jako gigantyczna postura nad Indianinem, który je swoją parę teo-nanacatl.


W rdzennych kulturach Ameryki Środkowej, jednym z kluczowych problemów dla antropologów jest wzajemne oddziaływanie na przestrzeni tysięcy lat między kulturami hieratycznymi z jednej strony, powstającymi i upadającymi spazmatycznie i sporadycznie i często pozostawiającymi po sobie spektakularne pomniki, a z drugiej strony kulturami ludowymi populacji rolniczej, prostymi, stosunkowo jednorodnymi i wyjątkowo odpornymi na wpływy zewnętrzne170. Skromne artefakty, takie jak kadzidełka, figurki i gliniane wizerunki wykonane tak, aby służyły również jako gwizdki, były wytwarzane w praktycznie tym samym stylu od trzech tysięcy lat i nadal są sprzedawane w obecnych czasach na rodzimych targowiskach. Kamienie grzyby nie należą do tej kultury ludowej. Jeśli są wskazówką kultu grzyba, musimy założyć, że był to kult hieratyczny, atrybut elity kapłańskiej, i że kult ten przeminął wraz z tą elitą. Największe osiągnięcia kultury Majów, o których wiadomo, że były hieratyczne, należały do Majów nizinnych z Petén i Jukatanu, gdzie nie znaleziono żadnych kamieni grzybów171. Jednak mogły również istnieć na Wyżynach stowarzyszenia zarządzane przez kapłanów, i w rzeczywistości w wykopaliskach na Wyżynach w Kaminaljuyú, w pobliżu Miasta Gwatemala, w przedklasycznym grobowcu, prawdopodobnie kapłańskim, znaleziono jeden z kamieni grzybów z wizerunkiem, przedstawiający jaguara.172 Sugerujemy, że kiedyś na Wyżynach istniał kult grzybów w formalnym, zorganizowanym sensie, liturgia była odprawiana przez kapłanów przy określonych okazjach, być może dla osób świeckich, aby się przyłączyły. Jak bardzo różniłby się taki kult od intymnego, rodzinnego stosowania grzybów dywinacyjnych, którego byliśmy świadkami u Mazateków i Mije, w którym to z grzybami konsultuje się wtedy, gdy są dostępne, w razie potrzeby, w środku nocy, w grupie tylko dwóch lub trzech zebranych osób! Ale niekoniecznie mamy tu sprzeczność. Nasi XVI-wieczni pisarze opowiadają nam o dużych zgromadzeniach, na których publicznie spożywano grzyby. A co mogło być bardziej zachęcające dla kapłańskiej elity niż przejęcie z kultury ludowej jej dywinacyjnych grzybów i przybranie tej głęboko poruszającej wiary ludzi w te boskie grzyby w ceremonialne zwyczaje, których wymagałby wyszukany rytuał? Kiedy przeglądamy nasze dowody, dostrzegamy endemiczne stosowanie upajających grzybów od najdawniejszych czasów w trwałej kulturze ludowej Ameryki Środkowej, nie w nizinnym, gorącym kraju, ale w całej krainie wyżynnej, na obszarze rozciągającym się od Doliny Meksyku do Gwatemali i Salwadoru. Widzimy, jak to endemiczne stosowanie ludowe zostało przyjęte, przejęte, wydźwignięte i z czcią wykorzystane przez wyszukaną elitę kapłańską w pewnych hieratycznych fazach kultur wyżynnych.

Z pewnością nie odkryliśmy związku, który jednoznacznie łączyłby kamienie grzyby z Gwatemali i Chiapas z dzisiejszym intymnym kultem ludowym. To, że takie powiązanie zostanie odkryte jest mało prawdopodobne, ale nie niemożliwe. Być może na jakimś świętym wzgórzu lub ce.no[?], lub głęboko w zakamarkach jakiejś jaskini, w odległym zakątku Oaxaca lub Chiapas, Indianie wciąż kierują swoje pokorne błagania do kamiennego wizerunku grzyba, bez wiedzy objeżdżających etnologów. Dopóki ktoś nie odkryje śladu takiego przetrwania, jak możemy mieć nadzieję ustalić związek pomiędzy starożytnymi, kamiennymi rzeźbami a dywinacyjnymi grzybami.

Jednak zebrane przez nas dowody wskazują na taki związek. Wiemy, że Indianie z Ameryki Środkowej są mikofilami z rozległą wiedzą na temat właściwości grzybów i odpowiadającego im słownictwa. W ich kulturach grzyby zawsze były uwydatniane, a nie ignorowane. Wśród tych Indian, związki religijne zawsze przenikały każdy aspekt ludzkiej egzystencji i pochopnie byłoby zakładać, że to połączenie życia codziennego z wierzeniami religijnymi wykluczało świat grzybów w czasie, gdy były rzeźbione kamienie grzyby. Wiemy ponadto, jak głęboki wpływ mają ceremonialne grzyby, po dzień dzisiejszy, na niektóre z odległych plemion indiańskich, a zasięg tego kultu bez wątpienia wykracza poza granice, które mieliśmy okazję badać. W przypadku Mije, ich kraj pokrywa się z obszarem, gdzie wydaje się, że zostały znalezione późniejsze kamienie grzyby. Z zachowanych annałów wiemy, że przed Podbojem, ceremonialne grzyby były używane w obrzędach religijnych na Wyżynach Gwatemali, gdzie znaleziono większość wcześniejszych kamieni. Dywinacyjny grzyb chwyta wyobraźnię i uzasadniałby funkcjonalne stosowanie kamieni grzybów w ceremoniach religijnych. Obecność grzyba dywinacyjnego jest rzadka w ludzkich kulturach: czyż nie byłoby rzeczą niezwykłą odnalezienie kultu grzybowego na tym samym obszarze z rzeźbami grzybów - samymi w sobie unikalnymi - a jednak niezwiązanymi z nimi? Zważywszy że w przeszłości nikt nie sugerował grzybowego wyjaśnienia dla kamieni grzybów, uważamy, że takie wyjaśnienie należy obecnie przypuszczać i że ciężar argumentacji musi spoczywać na tych, którzy się temu sprzeciwiają.

Tymczasem wiele ekscytujących pytań pozostaje bez odpowiedzi i wymaga dalszych prac terenowych, których nie możemy się podjąć. Nie zidentyfikowaliśmy w pełni grzybów dywinacyjnych, których używają Mazatekowie i Mije, nie mówiąc już o innych ludach, gdzie ten kult mógł przetrwać. Muszą być bezpiecznie zidentyfikowane, z wielokrotnym potwierdzeniem. Ich specyficzne właściwości w rozumieniu Indian muszą być w pełni określone. Następnie trzeba to udowodnić empirycznie, w warunkach kontrolowanych. Mije opracowali obszerne wyjaśnienia wszelkich niepowodzeń w stosowaniu ich grzybów dywinacyjnych: sugeruje to, że autosugestia odgrywa pewną rolę, lub że czasami brany jest niewłaściwy grzyb, lub że cecha zmienia się w różnych okolicznościach. Ostatecznym osiągnięciem będzie trudne zadanie analizy chemicznej, włącznie z wyizolowaniem substancji czynnych.

Mije są spokrewnieni językowo z Zoques, ich sąsiadami na wschodzie w Chiapas. Co Zoques wiedzą o grzybach dywinacyjnych? Jeśli je stosują, być może w końcu odkryjemy, że ludy Majów bezpośrednio na wschód od nich również podzielają ten kult lub pamiętają, że praktykowały go w przeszłości173. Robert Weitlaner zna Chinanteków równie dobrze jak każdy inny żyjący antropolog. Nie udało mu się znaleźć u nich żadnego śladu grzyba dywinacyjnego, choć żyją między Mazatekami a Mije. Jakież to dziwne! Ale to tylko wskazuje na znaczenie, jakie dla wszystkich pracujących wśród Indian Ameryki Środkowej, zarówno lingwistów jak i antropologów, ma włączenie grzybów dywinacyjnych do swoich dociekań i zgłaszanie swych odkryć, czy to negatywnych, czy pozytywnych. Tam, gdzie kult nie przetrwał, mogły przetrwać wspomnienia o nim, a tam, gdzie nie ma wspomnień, być może w nazwach grzybów, lingwiści mogą odnaleźć zapomnianą wiedzę. Powoli powinniśmy zacząć określać wyniki takich badań na kulturowej mapie Meksyku, powiązanej z mikologiczną wiedzą Indian. Poszukiwania dowodów nie powinny jednak ograniczać się do naszego współczesnego świata. Należy również przejrzeć cały zbiór przedpodbojowej ekspresji artystycznej, która przetrwała, na wyżynnych obszarach Ameryki Środkowej, z prawdopodobieństwem, że występujące tam boskie grzyby uniknęły dotychczas wykrycia. Później zaryzykujemy kilka własnych sugestii w tej dziedzinie archeologii.

15
Teo-Nanacatl: Grzybowa Agape

W końcowych słowach poprzedniej sekcji myśleliśmy o zakończeniu naszej dyskusji na temat boskich grzybach. Ale w 1955 roku wróciliśmy ponownie do Meksyku, aby popchnąć nasze dociekania i wreszcie, przełamując barierę tubylczej nieśmiałości, przeniknęliśmy w grzybowy kult znacznie głębiej niż wcześniej, sami jedząc grzyby jako uczestnicy zbiorowej agape. Po raz pierwszy doświadczyliśmy subiektywnie tego, co wcześniej mogliśmy opisać jedynie jako świadkowie z zewnątrz lub z drugiej ręki, dzięki zeznaniom informatorów. Gdy nasza książka idzie do druku, dodajemy następujące notatki na temat naszych przygód z 1955 roku.

W piątek 24 czerwca polecieliśmy do Miasta Meksyk, Walentyna Pawłowna Wasson, Masza i R. Gordon Wasson. Zamieszkaliśmy w małej willi w San Angel, przy Reyna 9, którą wynajmowaliśmy wraz ze służbą na bazę wypadową dla naszych wycieczek. Mogliśmy tam wracać i relaksować się w zaciszu uroczego ogrodu, za wysokimi murami ozdobionymi kwitnącymi bugenwillami, po naszych wyprawach do kraju Indian. Dwa dni później dołączył do nas Allan Richardson, aby ponownie służyć pomocą jako fotograf, i w poniedziałek, on i R. Gordon Wasson wyruszyli do serca kraju Mazateków. We wtorek wieczorem spaliśmy u rodziny Mazateków w jednej z wiosek tego odległego świata w północnym Oaxaca. Inne obowiązki uniemożliwiły Robertowi Weitlanerowi towarzyszenie nam w tej podróży, dlatego uważaliśmy się za podwójnych szczęściarzy, gdy niemal natychmiast, w nowym kręgu Indian, zostaliśmy przyjęci jako przyjaciele.

Naszego gospodarza nazywaliśmy Cayetano a jego żonę Guadalupe. Ta inteligentna, energiczna i łagodna para trzydziestokilkuletnich osób była kluczem do sukcesu naszej ekspedycji. Gdy tylko R. Gordon Wasson przekazał im w zaufaniu, że interesuje się świętymi grzybami, zobowiązali się do współpracy, i bardziej niż dotrzymali swego przyrzeczenia.

Dom Cayetano i Guadalupe znajduje się na obrzeżach Huautla de Jiménez i otwiera się bezpośrednio na wioskową arterię biegnącą wzdłuż zbocza góry. Z dachem krytym strzechą i murami z cegły palonej na słońcu, ma dwie kondygnacje. Na górny poziom wchodzi się od ulicy, a następnie przez małą klapę w rogu schodzi się po stromych i krętych schodach na piętro niżej, gdzie miały miejsce wydarzenia, które będziemy relacjonować. Ta dolna kondygnacja jest wybudowana z jednej strony przy zboczu góry, a z drugiej strony ma drzwi otwierające się na taras szeroki na około metr osiemdziesiąt (sześć stóp), który następnie stromo opada do wąwozu setki stóp poniżej.

Po drugiej stronie doliny i poza nią, odległy widok wypełnia Sierra Mazateca, w całej swej zielonej chwale. Na tarasie na jednym końcu domu dobudowano lichą drewnianą przybudówkę ze strzechą służącą za kuchnię. Wnętrze jest podzielone bieloną ścianą z cegły na dwa pomieszczenia. W żadnym pokoju nie ma okna, ale nad drzwiami na tarasie otwór wpuszcza trochę światła. Pokój ten był dobrze zasłonięty przed życiem toczącym się w wiosce, zwłaszcza w nocy, kiedy mazateccy mieszkańcy wioski powstrzymują się od poruszania na zewnątrz. Krąg rodzinny był duży: małe dzieci naszych gospodarzy były liczne, a bracia i rodzice Cayetano również byli bardzo widoczni, a także inni krewni. Kurczaki i indyki miały wybieg na niższym piętrze. Kura siedząca na jajkach na jednym z zagraconych stolików była niemym świadkiem wszystkiego, co się działo.

Następnego dnia po naszym przybyciu, wczesnym popołudniem w środę 29 czerwca, Cayetano i jego brat Genaro zabrali nas w dół zbocza góry na brzeg strumienia w wąwozie. W dolnej części naszego schodzenia ominęliśmy pole obsadzone trzciną cukrową, a następnie dotarliśmy do miejsca, gdzie zwyczajowo mielono trzcinę, płaskiej przestrzeni wielkości klepiska, grubo usłanego gnijącymi wytłokami, jak nazywa się odpadki z młyna. Tam, w wytłokach, jak obiecał Cayetano, znaleźliśmy ogromny urodzaj grzybów, święty gatunek znany naszym mazateckim przyjaciołom jako ki3sol "osuwiskowy". Fotografowaliśmy je ile dusza zapragnie. Zebraliśmy je w tekturowe pudełko: święte grzyby należy zawsze przewozić w zamkniętej paczce, nigdy nie wystawiać na widok przechodniów. Były szlachetnego sortu, w większości młode, wszystkie w doskonałym wilgotnym zdrowiu i zapachu. Potem zanieśliśmy je po stromym zboczu góry do domu. Ostrzegano nas, że jeśli zobaczymy po drodze jakieś martwe zwierzę, grzyby stracą swoje właściwości - na szczęście nie zobaczyliśmy żadnego. Było to w porze deszczowej, a w wilgotny upał tego słonecznego popołudnia wspinaczka była długa i wyczerpująca.

Ledwie wróciliśmy, Cayetano wysłał nas ze swoim bratem Emilio jako tłumaczem do chaty nieco dalej pod górę, gdzie, jak powiedział, mieliśmy znaleźć curandera de primera categoria, curanderę pierwszej kategorii, o imieniu María Sabina. Mieliśmy ją zapytać, czy nie zechciałaby nam pomóc tej nocy. Señorę, jak zawsze nazywali ją nasi gospodarze, zastaliśmy spoczywającą na petate, czyli macie zrobionej z pewnej palmy. Była sama z córką, która była na nogach. Po przedstawieniu się przez Emilio, pokazaliśmy im nasze grzyby, na co obie kobiety wpadły w zachwyt nad ich pięknym stanem i urodą. Zwróciliśmy się z naszą sprawą do Señory, a ona bez wahania, patrząc na nas spokojnie, odpowiedziała tak. Ani ona, ani jej córka nie mówiły słowem po hiszpańsku. Nie wiemy, czy powiedziano im żeby oczekiwały naszej wizyty.

María Sabina to kobieta po pięćdziesiątce, o poważnym zachowaniu, z poważnym uśmiechem, niskiej postury jak wszyscy Mazatekowie, ubrana w mazatecki huipil. Jej córka ma trzydzieści kilka lat i pod każdym względem przypomina matkę. Podąża za powołaniem matki. Sama Señora jest u szczytu swych mocy i łatwo zrozumieć, dlaczego Guadalupe powiedziała nam o niej, że jest una Señora sin mancha, damą bez skazy, nieskazitelną, tą która nigdy nie zhańbiła swego powołania, używając swych mocy do zła. Ona jedna, powiedziała Guadalupe, przeprowadziła dzieci tej ostatniej przez wszystkie choroby, które zbierają przerażające żniwo we wczesnym dzieciństwie w kraju Mazateków. Po tej wstępnej rozmowie mieliśmy spędzić dwa całonocne czuwania z Doñą Maríą i jej córką i możemy zaświadczyć, że jest to kobieta o rzadkiej mocy moralnej i duchowej, oddana swemu powołaniu, artystka, która opanowała do mistrzostwa techniki swej posługi. To jej przykład po raz pierwszy uświadomił nam zasadę, która musi obowiązywać wszystkich antropologów terenowych. W kulturach archaicznych, podobnie jak wśród ludów zaawansowanych, istnieje hierarchia doskonałości, jeśli chodzi o jednostki będące nosicielami kultury. Nie wystarczy polegać na pierwszych informatorach, którzy się pojawiają, na jakimkolwiek szamanie, który chce rozmawiać. Należy dyskretnie zbadać cały obszar kulturowy i nawiązać komunikację z najlepszymi przedstawicielami starych tradycji. Żadna z ogromnych trudności egzystencji fizycznej w tych odległych regionach czy komunikacji nie powinna osłabiać tego obowiązku.

W tę ostatnią środę czerwca, po zapadnięciu zmroku, zebraliśmy się w dolnej izbie domu Cayetano. W sumie, w tym, czy innym czasie musiało być obecnych dwadzieścia pięć osób, głównie starzy i młodzi członkowie rodziny Cayetano. Señora przybyła z córką Polonią. One i wszyscy pozostali byli zadowoleni, kiedy ich fotografowaliśmy, i zrobiliśmy wiele zdjęć podczas czynności wstępnych. Ale Señora poprosiła przez Cayetano, że kiedy moc ją owładnie - cuando la fuerza le aganara - powinniśmy zaprzestać, i oczywiście tak zrobiliśmy. Cayetano podał nam czekoladę do picia, nieco ceremonialnie. (Myśli R. Gordona Wassona wróciły do Sahaguna z XVI wieku, który miał powiedzieć, że czekoladę podawano przed wzięciem grzybów. Cayetano zaoferował nam również kawę i słodki pszenny chleb, z których żadne nie było znane jego przodkom w czasach przed Podbojem Meksyku.) Zarówno Allan Richardson, jak i R. Gordon Wasson byli pod głębokim wrażeniem nastroju zgromadzenia. Zostaliśmy przyjęci, a wydarzenia tego wieczoru rozwijały się w atmosferze prostej przyjacielskości, która przypominała nam agape z czasów wczesnego chrześcijaństwa. Nie było poufałości. Grzyby traktowano z szacunkiem, jako święte, ale bez wyraźnie naznaczonej formalności. Poczynania szły ze swobodną przyzwoitością. Ani przy tej okazji, ani w żadnym innym czasie ani miejscu nie widzieliśmy ani nie słyszeliśmy żeby grzyb traktowano jako przedmiot żartobliwej wulgarności, z rodzaju tych, które często charakteryzują spożywanie alkoholu wśród w pełni cywilizowanych ludzi. Atmosfera pełnej szacunku życzliwości była zaraźliwa i cieszyliśmy się z odwzajemniania powitania, jakie nam zaoferowano. Nie ma żadnych zapisków, żeby jakikolwiek biały człowiek kiedykolwiek uczestniczył w sesji tego rodzaju, którą zamierzamy opisać, ani żeby biali ludzie kiedykolwiek spożywali święte grzyby w jakichkolwiek okolicznościach. Z powodów głęboko zakorzenionych w śmiertelnym konflikcie kulturowym Hiszpanów i Indian jest mało prawdopodobne, aby kiedykolwiek miało miejsce jakiekolwiek niezarejestrowane wydarzenie tego rodzaju. Pierwsi pisarze hiszpańscy donosili ze słyszenia o zgromadzeniach Indian, na których grzyby serwowano wielu osobom, ale po naszych poprzednich wizytach w Meksyku myśleliśmy, że takie obrzędy były dziś nieznane. Mieliśmy się teraz dowiedzieć, że nadal są przeprowadzane, i że nawet dzisiaj są centralnym doświadczeniem w kulturze ludu Mazateków. Jedyną zmianą jest to, że zgromadzenia te odbywają się teraz za zamkniętymi drzwiami. Cayetano powiedział nam wczesnym wieczorem, że nikt pod żadnym pozorem nie powinien wychodzić z domu przed świtem, a ze względu na potrzeby naturalne pokazał nam prymitywne zabezpieczenie, które przygotowano w kącie drugiego pokoju.

Pogarda Hiszpanów dla rdzennych obrzędów i potępienie ich przez Kościół jako bałwochwalczych herezji nie zabiły tych zgromadzeń o starożytnym rodowodzie, ale zepchnęły je w ukrycie174. Nasi gospodarze byli oczywiście zadowoleni z naszego intensywnego i życzliwego zainteresowania wszystkim, co działo się na naszych oczach. Już sam fakt naszego udziału musiał sprawić, że ten wieczór zapadł im w pamięć. Byli specjalnie przebrani na tę okazję. Szczególnie Genaro wyglądał olśniewająco w swym urodziwym, pasiastym sarape i świeżo wypranych, białych, bawełnianych spodniach lub bagsach, które w indiańskim stylu były bez guzików a podtrzymywane jedynie sznurkami przewiązanymi wokół talii. Przez nasze pełne szacunku zachowanie zrobiliśmy wszystko, co w naszej mocy, aby było jasne, że dla nas obrzęd, którego byliśmy świadkami, posiadał pełen wymiar religijny. Byliśmy świadomi dramatyzmu naszej sytuacji. Braliśmy udział jako uczestnicy w Grzybowej Wieczerzy o wyjątkowym znaczeniu antropologicznym, która odbywała się zgodnie z tradycją po niezgłębionych wiekach, sięgającą być może czasów, kiedy dalecy przodkowie naszych gospodarzy żyli w Azji, być może aż do samego zarania historii kulturowej człowieka, kiedy odkrywał on ideę Boga.

W pokoju było kilka domowych, drewnianych krzeseł i na początku używali ich Allan i Gordon. Brat Cayetano, Genaro, i prawdopodobnie jeszcze ktoś, siedzieli na krzesłach przez całą noc. Pozostali leżeli lub półleżeli na matach na podłodze, owinięci w sarape, z wyjątkiem oczywiście Señory i jej córki, które ubrane w czyste huipile z identycznymi, wyhaftowanymi na przedzie, czerwonawożółtymi ptakami, siedziały przed ołtarzem na matach. Siedziały z czymś, co wydawało się na wpół wystudiowaną formalnością, córka trochę za matką i trochę po jej prawej stronie. Później, w ciemności, ledwo mogliśmy dostrzec ich trójkątne cienie, gdy najpierw pierwsza, a potem druga podnosiły głos w pieśni. To wtedy, kiedy szczegóły zostały zamazane przez noc i pozostała tylko geometryczna bryła, nagle przypomniały one Gordonowi piramidy, które są wyróżniającą cechą architektury w przedpodbojowym Meksyku. Czy piramidy mogły być pierwotnie geometryczną stylizacją oddającego cześć Indianina siedzącego na macie, stylizacją bogów będących jego powiększoną projekcją samego siebie?

Ryc. 21

Około godziny 10:30, Señora i jej córka zajęły miejsca przed stolikiem służącym za ołtarz. Wisiały na nim dwa święte obrazy, po lewej Dzieciątko Jezus, a po prawej Chrzest w Jordanie, a przed nimi był bukiet, krucyfiks ukryty w kwiatach, trzy zapalone świece z dziewiczego wosku pszczelego i zapalony knot w szklance wosku. Były też dwie miski ceramiczne i kilka kubków. Señora następnie przejrzała nasze pudełko z grzybami, strzepując palcami najgrubsze kawałki ziemi i przesunęła je w ręku nad kopalem, który płonął na metalowej pokrywce na podłodze. Do każdej z dwóch misek włożyła po 13 par grzybów; jedna miska była dla niej, a druga dla jej córki. Do każdego kubka włożyła cztery pary, pięć lub sześć, a następnie wręczyła kubki dorosłym, którzy mieli je wziąć. Dzieci nie otrzymały żadnego i powiedziano nam, że nigdy nie dawała grzybów dzieciom. R. Gordonowi Wassonowi podała kubek z sześcioma parami. Nasi czytelnicy mogą sobie wyobrazić jego radość w tej dramatycznej kulminacji lat poszukiwań. Potem podała kubek z sześcioma parami biednemu Allanowi. Mary, jego żona, niechętnie zgodziła się żeby pojechał z nami, jedynie pod warunkiem, że uroczyście obieca, że nie pozwoli, by te wstrętne muchomory przeszły przez jego usta. Stanął przed dylematem behawioralnym, ale odmowa mogła rozczarować naszych zaprzyjaźnionych, indiańskich towarzyszy, i tak najpierw poradził sobie z pilnym problemem po czym wziął puchar. (Później, kiedy bezpiecznie wrócił do Nowego Jorku, Mary udzieliła mu gotowego rozgrzeszenia). Do tej pory wszystkie światła w pokoju były zgaszone, z wyjątkiem knota w szklance. Idąc za przykładem Señory, zaczęliśmy żuć i połykać nasze grzyby.

Nasza curandera zjadła kapelusz i trzon, a my zrobiliśmy podobnie. Zjadała jednego po drugim, z najwyższą powagą, długo przeżuwając każdego. Nie podnosiła ich parami, jak robił Don Aurelio w 1953 roku. Wybierała je jednego po drugim, choć gdy je rozdzielała, liczyła parami. Smak grzybów jest cierpki i nieprzyjemny. Don Roberto porównał go później do zjełczałego tłuszczu, smaku nam nieznanego. Charakterystyczny smak odbijał się, jak napój gazowy, i przenikał do przewodów nosowych. (W czasie spisywania tych notatek, we wrześniu 1955 roku, R. Gordon Wasson zjadł pięć gatunków grzybów dywinacyjnych używanych w Ameryce Środkowej i wszystkie one odznaczają się tym szczególnym i niezapomnianym smakiem i posmakiem, które zdają się być prawdziwą sygnaturą boskich gatunków.)

TABLICA XLVI
María Sabina i jej córka Polonia, curandery.
Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955.
Fotografia, Allan Richardson.

Wszyscy zjedliśmy nasze grzyby zwróceni twarzą do ściany, gdzie stał mały stół ołtarz. Zjedliśmy je w milczeniu, z wyjątkiem ojca Cayetano, Don Emilio, który konsultował się z grzybami w sprawie zainfekowanego lewego przedramienia. Gwałtownie szarpał głową przy każdym połykanym grzybie i wydawał z siebie mlaskający dźwięk, jakby w uznaniu ich boskiej mocy. Señora poprosiła nas, abyśmy uważali, by nie wtargnąć w róg pokoju po lewej stronie ołtarza stołu, ponieważ z tego rogu miał zstąpić Duch Święty. Siedzieliśmy obok, zjedzenie sześciu par grzybów zajęło nam około pół godziny. O 10:40 wszyscy skończyliśmy swoje porcje, Señora przeżegnała się wraz z ostatnim kęsem. Potem czekaliśmy w milczeniu. Po około dwudziestu minutach Señora zerwała kwiat z bukietu i zgasiła nim ostatnią z velas. Powinniśmy być w stygijskich ciemnościach, ale na szczęście noc była jasna, a wypukły księżyc, wpadający przez otwór nad drzwiami, dawał nam tyle światła, by rozświetlać ciemności.

Około godziny 11:20 Allan pochylił się na swoim krześle i szepnął do Gordona, że ma dreszcze. Owinęliśmy go w koc. Nieco później pochylił się ponownie i powiedział, "Gordon, zaczynam coś widzieć", na co Gordon udzielił mu pocieszającej odpowiedzi, że on też. Allan położył się wzdłuż ściany na dużym petate, które zostało dla nas rozłożone, i wkrótce potem dołączył do niego R. Gordon Wasson.

TABLICA XLVII
María Sabina, curandera, przesuwająca grzyby nad kadzidłem (kopal); także jej córka Polonia i matka Cayetano.
Huautla de Jiménez, 29-30 czerwiec 1955.
Fotografia, Allan Richardson.

Z wyjątkiem dzieci, które nie jadły grzybów, nikt nie spał tej nocy do około 4 rano. (Ostatni wpis w notatniku R. Gordona Wassona wskazuje godzinę 3:50.) Nie było chęci do spania. Przez cały czas byliśmy wyczuleni zarówno na nasze subiektywne halucynacje, jak i na to, co dzieje się wokół nas w ciemności. R. Gordon Wasson od czasu do czasu robił niedoskonałe notatki i śledził godziny. Ale on i Allan byli świadomi faktu, że nie byli sobą. Chociaż R. Gordon Wasson postanowił walczyć z wszelkimi efektami grzybów i pozostać niezależnym obserwatorem, grzyby doszczętnie nim owładnęły. Nie ma lepszego sposobu na opisanie tego wrażenia, niż stwierdzenie, że było tak, jakby sama jego dusza została wyjęta z ciała i przeniesiona do punktu unoszącego się w przestrzeni, pozostawiając za sobą glinianą łuskę, jego ciało. "Osuwiskowy", określenie stosowane przez Mazateków dla grzyba, którego używaliśmy, wydawało mu się wcześniej nazwą niezgrabną; teraz jej niesamowita prawda narzucała się sama. Nasze ciała leżały tam, podczas gdy nasze dusze szybowały. Obaj czuliśmy mdłości; R. Gordon Wasson dwukrotnie udał się do drugiego pokoju, aby zwymiotować, a Allan trzykrotnie. Jedna, czy dwie osoby, nie zidentyfikowane w ciemności, zrobiły to samo. Ale te epizody wydawały się bez znaczenia. Bo obaj mieliśmy wizje, podobne, ale nie identyczne wizje, i porównywaliśmy notatki w szeptanej wymianie zdań. Na początku widzieliśmy geometryczne wzory, kanciaste, a nie okrągłe, w najbogatszych kolorach, jakie mogłyby zdobić tkaniny lub dywany. Potem wzory przekształciły się w struktury architektoniczne, z kolumnadami i architrawami, patiami o królewskim splendorze, kamieniarstwem w jaskrawych kolorach, złocie, onyksie i hebanie, wszystkie obmyślane najbardziej harmonijnie i wymyślnie, w najbogatszej wspaniałości wykraczającej poza zakres wzroku, o perspektywach niezmierzonych dla człowieka. Z jakiegoś powodu te architektoniczne wizje wydawały się orientalne, chociaż R. Gordon Wasson na każdym etapie wskazywał sobie, że nie można ich utożsamiać z żadnym konkretnym orientalnym krajem. Nie były ani japońskie, ani chińskie, ani hinduskie, ani muzułmańskie. Wydawały się należeć raczej do wyimaginowanej architektury opisywanej przez biblijnych wizjonerów. W estetyce tego odkrytego świata, attykowa prostota nie miała miejsca: wszystko było olśniewająco bogate.

TABLICA XLVIII
Adoracja grzyba. María Sabina, curandera i jej córka Polonia.
Huautla de Jiménez, 29-30 czerwiec 1955.
Fotografia, Allan Richardson.

W pewnym momencie, w słabym świetle księżyca, bukiet na stole przybrał wymiary i kształt królewskiego powozu, triumfalnego wozu, ciągniętego przez żywe stworzenia znane tylko z mitologii. Gdy nasze oczy były szeroko otwarte, wizje następowały po sobie w nieskończoność, każda wyrastając z poprzedniej. Mieliśmy wrażenie, że ściany naszego skromnego domu zniknęły, że nasze nieskrępowane dusze unoszą się we wszechświecie, muskane boskim wiatrem, posiadając boską ruchliwość, która przenosi nas gdziekolwiek na skrzydłach myśli. Teraz stało się jasne, dlaczego Don Aurelio w 1953 roku i inni również powiedzieli nam, że grzyby zabiorą cię ahi donde Dios esta - tam, gdzie jest Bóg. Dopiero gdy R. Gordon Wasson aktem świadomego wysiłku dotknął ściany domu Cayetano, został sprowadzony z powrotem w granice pokoju, w którym wszyscy byliśmy, i to zetknięcie z rzeczywistością zdawało się być tym, co wywoływało u niego mdłości.

TABLICA XLIX
Emilio Garcia biorący Teo-nanacatl, czyli "Ciało Boga".
Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955 roku.
Fotografia, Allan Richardson.

Tej nocy z 29 na 30 czerwca nie widzieliśmy w naszych wizjach żadnych istot ludzkich. W nocy z 2 na 3 lipca, R. Gordon Wasson jeszcze raz wziął grzyby w tym samym pokoju, ponownie z Señorą w charakterze wyznawczyni. Pozwolimy sobie uprzedzić naszą historię; przy tej drugiej okazji wizje R. Gordona Wassona były inne. Nie było geometrycznych wzorów, budowli o orientalnym splendorze. Wzory zostały zastąpione artystycznymi motywami epoki elżbietańskiej i jakobińskiej w Anglii - zbrojami noszonymi do pokazów mody, herbami rodowymi, rzeźbami chórów i krzesłami katedralnymi. Nie spowijała ich żadna patyna wieku. Wszystkie były świeżo z warsztatu Boga, nieskazitelnie wykończone. Obserwator mógł jedynie zatęsknić za umiejętnościami, które utrwaliłyby te piękne kształty na papierze, w metalu lub w drewnie, aby nie zagubiły się w wizji. One również wyrastały jeden z drugiego, a nowe wyłaniały się z centrum poprzedniego. Tutaj, podobnie jak podczas pierwszej nocy, wizje zdawały się przeładowane znaczeniem. Wydawały się samymi archetypami pięknej formy i koloru. Czuliśmy się w obecności Idei, o których mówił Platon. Mówiąc to, niech czytelnik nie myśli, że oddajemy się retoryce, starając się zwrócić uwagę ekstrawagancką figurą retoryczną. Dla świata, nasze wizje były, i muszą pozostać, "halucynacjami". Ale dla nas nie były to fałszywe ani mgliste sugestie prawdziwych rzeczy, wytwory szalonej wyobraźni. Wiedzieliśmy, że to, co widzieliśmy, było jedyną rzeczywistością, której odpowiedniki dnia codziennego są jedynie niedoskonałymi zarysami. W owym czasie my sami byliśmy świadomi nowości tego naszego odkrycia i byliśmy nim zadziwieni. Bez względu na ich pochodzenie, dosadnym i zaskakującym faktem jest to, że nasze wizje były odczuwane wyraźniej, były lepsze we wszystkich swych cechach, były bardziej autorytatywne dla nas, którzy ich doświadczaliśmy, niż to, co uchodzi za doczesną rzeczywistość.

Po wizjach, które już opisaliśmy, przy obu okazjach, R. Gordon Wasson widział krajobrazy. W środę byli na rozległej pustyni widzianej z daleka, z wyniosłymi górami w tle, taras nad tarasem. Po zboczach gór przesuwały się karawany wielbłądów. W sobotę krajobrazy przypominały ujścia ogromnych rzek pełnych przezroczystej wody, szerokie tafle wody przelewające się w trzciny, które rozciągały się równie daleko od linii brzegowej. Tutaj kolory były w pastelowych odcieniach. Światło było dobre, ale miękkie jak od poziomego słońca. W obie noce krajobrazy reagowały na polecenie obserwatora: kiedy jakiś szczegół go interesował, krajobraz zbliżał się z prędkością światła i detal się uwidaczniał. Wydawało się, że w ujściu rzeki nie ma ptaków ani życia ludzkiego, dopóki nagle nie pojawiła się prymitywna chata z nieruchomą kobietą w pobliżu. Była kobietą, sądząc po figurze, twarzy i ubiorze, i oczywiście wizja była kolorowa. Ale była posągiem, ponieważ stała tam bez wyrazu, nic nie robiąc, wpatrując się w dal. Można by ją porównać do tych archaicznych greckich rzeźb, na których kobieta wpatruje się w przestrzeń, albo jeszcze lepiej, do odchodzącej kobiety na greckiej steli nagrobnej, która wpatruje się w wieczność, tyle że nasza wizja dotyczyła żywej kobiety, podczas gdy greckie rzeźby, marmurowobiałe, to tylko imitacje w kamieniu tego, co widzieliśmy.

W obie noce R. Gordon Wasson stał przez długi czas w pokoju Cayetano, u stóp schodów, trzymając się poręczy, porażony w ekstazie wizjami, które widział w ciemności otwartymi oczami. Po raz pierwszy samo słowo "ekstaza" nabrało dla niego subiektywnego znaczenia. "Ekstaza" nie była stanem umysłu kogoś innego. Nie była już banalną superlatywą przecenianą przez nadużywanie. Oznaczała coś innego i z lepszego rodzaju, o czym R. Gordon Wasson mógł teraz zaświadczyć jako kompetentny świadek. Nadeszła chwila, kiedy wydawało się, że same wizje zostaną przetranscendowane, a ciemne wrota sięgające ku górze, poza zasięg wzroku, rozstąpią się, a my znajdziemy się w obecności Najwyższego. Wydawało się, że lecimy do ciemnych wrót jak jaskółka do oślepiającej latarni morskiej, i te wrota miały się rozsunąć i nas wpuścić. Ale się nie otworzyły i z hukiem odpadliśmy, dysząc. Czuliśmy rozczarowanie, ale także przerażenie i na wpół ulgę, że nie wkroczyliśmy w obecność Niewysłowionego, skąd, jak nam się wtedy wydawało, moglibyśmy nie wrócić, ponieważ wyczuwaliśmy, że w boskim blasku czekało nas dobrowolne zniknięcie.

Nie wiemy, jaki rodzaj wizji wywołuje opium, haszysz, koka lub meskalina, ani czy czynnik w naszych grzybach, który wyzwala te wizje, jest spokrewniony ze środkami w nich zawartymi. Później w kraju Zapoteków, curandero Aristeo Matias powiedział nam, że potrzeba trzech lub czterech doświadczeń z grzybami, aby przezwyciężyć początkowe zdziwienie i nieład, który wyznacza sekwencję wizji przy pierwszych okazjach. (Oto ojcowska rada dla nas od starego wygi, który powiedział, że aspirowaliśmy by wkroczyć w jego powołanie.) Sugerowałoby to, że w doświadczeniach halucynacyjnych wywołanych przez grzyby ma miejsce, lub przynajmniej może być rozwój, ewolucja.

Przez całą noc byliśmy dziwnie podzieleni w samym rdzeniu naszej istoty. Na jednym poziomie przestrzeń została dla nas unicestwiona, a my podróżowaliśmy z szybkością myśli po wizjonerskich światach. Na innym poziomie leżeliśmy na naszych petate, próbując robić notatki, R. Gordon Wasson i Allan wymieniali szeptem komentarze, zdając sobie sprawę z każdego drgnienia i ukłucia w naszych ciężkich (och, jakże ciężkich!) ciałach z gliny przywiązanych do ziemi. Jednocześnie byliśmy obaj zniewoleni tym, co działo się w pokoju wokół nas. Bo Señora i jej córka przez całą noc były zaangażowane w seans religijny, którego się nie spodziewaliśmy i którego nikt nam nigdy nie opisał.

Zanim przejdziemy dalej, musimy wspomnieć, że kiedy po południu zamówiliśmy posługi u Señory, zapytała nas, jaki problem nas trapi. Jeszcze raz R. Gordon Wasson zadał powtarzane w kółko pytanie o swojego syna Petera, będącego już w wojsku. Jak się miał? Czy był żywy, czy martwy, chory, czy w dobrym nastroju, czy miał jakieś kłopoty; Wydawało jej się to wystarczającym usprawiedliwieniem. Liczyliśmy na to, że Cayetano zostanie z nami przez całą noc jako nasz przewodnik i tłumacz. Zauważyliśmy, że ani on, ani Guadalupe nie brali grzybów. Kiedy kończyliśmy nasze, Cayetano poinformował nas, że on i jego żona wychodzą na górę po schodach i przez klapę do pokoju powyżej, gdzie będą nas strzec przed zakłóceniami z ulicy. Opuszczał swojego brata Emilio będącego naszym mentorem. Wyczuwaliśmy, że każdy z pozostałych dorosłych, którzy brali grzyby, konsultowało się z nimi, tak jak my, w sprawie indywidualnych problemów.

Po tym, jak Señora zgasiła ostatnią vela, zapadła cisza trwająca około dwudziestu minut. Na zewnątrz księżyc świecił jasno, i miał taką orbitę, że promień jego światła wpadający nad drzwiami padał prosto na stół ołtarz, ale niewiele to pomagało w złagodzeniu ogólnej ciemności panującej w pokoju. Nagle Señora zaczęła jęczeć, najpierw cicho, potem głośniej. Nastąpiły ciche pauzy, a potem ponowne jęczenie. Potem jęczenie ustało i zaczęła artykułować pojedyncze sylaby, z których każda składała się ze spółgłoski, po której następowała ostro wymawiana samogłoska. Sylaby padały szybko jedna po drugiej, przecinając ciemność jak nóż, wypowiadane, nie wykrzykiwane. Po pewnym czasie sylaby połączyły się w coś, co wzięliśmy za słowa, i Señora zaczęła skandować. Skandowanie trwało z przerwami przez całą noc, najpierw Señory, potem jej córki, a potem na przemian jednej lub drugiej. Skandowały po mazatecku i nie było nikogo, kto mógłby nam przetłumaczyć te słowa. Ani Allan, ani R. Gordon Wasson nie są wykształceni muzykologicznie i nie możemy powiedzieć, czy pochodzenie muzyki było europejskie, czy rodzime. To, że skandowano po mazatecku, a nie po łacinie czy hiszpańsku, wyuczonych na pamięć, dodaje tej sprawie dodatkowego znaczenia. (Jeśli pieśni są stare, język może być archaiczny, co byłoby odkryciem bardzo interesującym dla garstki znakomitych uczonych, którzy poświęcili się lingwistyce mazateckiej). Obie kobiety skandowały w ten charakterystyczny sposób, który wydaje się zawsze wyróżniać intonowanie odwiecznych pieśni; śpiew przesiąknięty był znużoną melancholią. Głos naszej Señory nie był donośny, prawdopodobnie nie na tyle głośny, by można go było usłyszeć na wiejskiej magistrali. Ale w jej prymitywnym wyrażeniu była pewność i rezonans, który sam się narzucał. Nastała późna noc, kiedy Señora podeszła do drzwi na tarasie i wyszła na zewnątrz, trzymając rękę na drzwiach. (W tym zakresie była wolna od nałożonego na resztę z nas zakazu wychodzenia z domu.) Kiedy ponownie weszła, zostawiła drzwi lekko uchylone i widzieliśmy, jak zbliża się na kolanach przez otwartą przestrzeń pokoju, a następnie skręca w prawo w stronę stołowego ołtarza. Jej ręce były uniesione do poziomu ramion, dłonie wyeksponowane. Powoli posuwając się naprzód, zaśpiewała kantyk, który brzmiał jak śpiew liturgiczny, nieopisanie czuły i żałosny w swych muzycznych frazach. Jej córka też dobrze śpiewała, ale brakowało jej autorytetu. Od czasu do czasu, gdy śpiewały, mężczyźni, którzy wzięli grzyby, zwłaszcza Genaro i młody Emilio, wykrzykiwali słowa, jęki, krótkie zdania i odgłosy. Nie wiemy, co mówili, ale zdawali się ingerować swoimi głosami, aby dopasowywać się do śpiewu w sposób tworzący dziwną, barbarzyńską harmonię.

Śpiewanie nie było ciągłe. Przez długi czas Señora mówiła, jakby wzywała Duchy lub jakby Duch Święty przemawiał przez grzyby. Słyszeliśmy imiona Chrystusa (które wymawiała z natrętnym R, Khristros), św. Piotra i św. Pawła. Słyszeliśmy, jak wielokrotnie wykrzykiwała "Pedro" błagalnym tonem i wiedzieliśmy, że grzyby zmagają się z problemem Petera. Emilio podszedł do nas i wyszeptał, że Peter żyje i ma się dobrze, i że żałuje, że się z nim nie usłyszeliśmy. Poprosiliśmy o dalsze szczegóły, ale Emilio powiedział, że skoro sami zjedliśmy grzyby, możemy oczekiwać, że przemówią do nas bezpośrednio. Nasz tłumacz Emilio zniknął w ciemnościach na resztę nocy.

W przeciwieństwie do skandowania, wypowiedzi mówione były świeże, żywe i bogate w ekspresję. Grzyby mówiły do rzeczy. Nigdy nie podejrzewaliśmy, jak wrażliwym i poetyckim instrumentem może być język mazatecki. Przerywane fragmenty monologu Señory wydawały się szybkie, pełne subtelnych uczuć i dramatycznego znaczenia. W naszej obecności kapłanka dawnej religii wygłaszała w zrywach prorocze dyktaty, gorąco i stanowczo z autorytetem. Jakże żałowaliśmy, że nie mamy możliwości nagrania jej głosu! (W tamtym czasie zadawaliśmy sobie pytanie i często powtarzaliśmy je od tamtej pory, czy nasze zdolności krytyczne nie zostały zaburzone przez działanie grzybów, tak że przecenialiśmy jakość występu Señory. Być może tak. Ale jeśli jest to aberracja typowa dla syndromu ekstazy grzybowej, nasza relacja służy przynajmniej udokumentowaniu tego faktu i ustaleniu, że nasze halucynacje były zarówno słuchowe, jak i wzrokowe.)

Skandowanie i prorocze wypowiedzi okazały się tylko częścią tego, czego mieliśmy być świadkami. Na wczesnym etapie wyczuliśmy, że Señora albo klęczy, albo stoi przed ołtarzem i gestykuluje rękoma. Odkryliśmy to na słuch i potwierdziliśmy niepewnie dzięki skąpemu światłu księżyca. Potem, dużo później w nocy, kiedy jej córka przejęła skandowanie, Señora skierowała się w otwartą przestrzeń między nami a drzwiami i rozpoczęła rodzaj tańca, który musiał trwać dwie godziny lub dłużej. Nie wiemy dokładnie, co robiła, z powodu ciemności, ale znajdowała się między nami a otworem nad drzwiami i mogliśmy tylko stwierdzić, że obracała się zgodnie z ruchem wskazówek zegara, kolejno zwracając twarz do każdej z czterech stron świata, jednocześnie podnosząc i opuszczając ramiona. Jej córka śpiewała, ale ona nie milczała. Była zajęta długim, rytmicznym, perkusyjnym wydawaniem dźwięków w nieznanym nam rodzaju. Następowała zróżnicowana wysokość uderzeń, a czasami schemat lub frazy wydawały się skomplikowane. Nie możemy powiedzieć na pewno, jak wydawała te dźwięki, ale jesteśmy prawie pewni, że klaskała w dłonie, klepała się po kolanach, w czoło i uderzała w klatkę piersiową. Byliśmy pod wrażeniem czystości tego wyrażenia. Każde klaśnięcie, klaps, trzaśnięcie czy uderzenie rezonowały. Pamiętając o roli wysokości dźwięku w języku mazateckim, zadaliśmy sobie pytanie, czy Señora mówi perkusyjnie. Podczas każdej z naszych dwóch nocy z nią, przepłukała raz usta wodą, a gulgotanie też było rytmiczne i być może zróżnicowane tonalnie. Potem nierytmicznie wypluwała wodę na ziemię. W sobotnią noc, w chwili przyświecenia latarką, widzieliśmy i słyszeliśmy, jak rytmicznie porusza długimi paznokciami. Niezwykłą cechą jej perkusyjnego wyrażania, w środową noc, była jej brzuchomówczość. Przez długi czas byliśmy w najczarniejszej ciemności, podczas gdy córka śpiewała, a Señora wykonywała swój dziwny taniec przy akompaniamencie perkusji. Kiedy wydawała swoje dźwięczne oklaski i klapsy, wydawało się, że wyłapywaliśmy je z nocy z różnych kierunków. Niech czytelnik pamięta, że przez cały czas widzieliśmy nasze wizje i towarzyszyły nam wrażenia słuchowe zapewniane przez te dwie kobiety. Byliśmy tam, wizualnie zawieszeni w przestrzeni przed rozległą panoramą, powiedzmy, pustyni Gobi, ze śpiewnym akompaniamentem i perkusyjnymi uderzeniami bombardującymi nas, to z góry, to tu, to tam, dokładnie jak duch Hamleta hic et ubique (tu i wszędzie), uderzając nas z przenikliwą ostrością z nieprzewidywalnych stron, jakby unoszący się w powietrzu chór niewidzialnych stworzeń zaludniał ciemną pustkę wokół nas, wprawiając nas w zakłopotanie różnorodnymi i zmieniającymi się okrzykami. Być może ten brzuchomówczy efekt był spowodowany obracaniem się Señory w różnych kierunkach podczas występu, tak że dźwięk dobiegał do nas od sufitu lub ścian. Przez cały czas rozbrzmiewał nieregularny chór, przytłumionych, ekstatycznych okrzyków Indian leżących na ziemi. Chociaż byliśmy zamknięci w pokoju bez okien i otwartych drzwi, w pewnym momencie poczuliśmy świst powietrza, tak jakbyśmy naprawdę byli na łonie natury. Czy to też była halucynacja? Jeśli tak, to wszyscy ją mieli, bo kiedy wiał wiatr, panowało ogólne podniecenie, włączano latarki, a nasi indiańscy przyjaciele siedzieli zdumieni, że muska ich Boskie Natchnienie.

W pewnym momencie w nocy R. Gordon Wasson dokonał odkrycia. W świetle papierosa, którym ktoś się zaciągał, zobaczył, jak Señora, wykonując swój taniec, podnosi małą buteleczkę do ust. Sądząc po jej postawie, butelka wydawała się prawie pusta. Kilka minut później zaczęła uderzać dnem butelki o petate. Robiła to w szybkim, jednolitym, idealnym rytmie, być może sto na minutę, i trzymała się go przez wieczność, kilka minut, aż Allan i R. Gordon Wasson nie mogli już dłużej tego wytrzymać i jęknęli z bólu. Powtarzające się uderzenia, nieco rezonujące, stały się potwornie bolesną torturą, jaką mógłby opisać Poe. Gdy minęła noc i wszyscy wstaliśmy, R. Gordon Wasson postanowił znaleźć butelkę i ją powąchać. Nie było wątpliwości: była to znajoma sześciouncjowa butelka aguardiente, destylatu z trzciny cukrowej. Przypuszczalnie Señora dzieliła się nią ze swą córką, ale nie jesteśmy tego pewni. Zapytaliśmy o to Cayetano. Tak, niezmiennie oczekuje się, że osoba, która angażuje Señorę, podaruje jej z wyprzedzeniem cuarto (czwartą część litra) tego mocnego napoju. W naszej ignorancji zaniedbaliśmy nasz obowiązek, ale Cayetano przyszedł nam z pomocą. Przypominamy sobie jak Don Aurelio i nasi przyjaciele w kraju Mije, wszyscy mówili nam, że alkohol jest tabu przed, w trakcie i po spożyciu grzybów, wciąż nie wiemy, jak pogodzić sprzeczne dowody. Ale oczywiście występ Señory, od początku do końca, różnił się od tego, który pokazał nam Don Aurelio w roku 1953. Byliśmy teraz na dwóch całonocnych czuwaniach, w obu zastosowano święte grzyby, ale poza tym były całkowicie różne od siebie. Liturgia wróżbiarska Don Aurelio, z rozbudowaną rolą akcesoriów, mogłaby się odbyć bez grzybów, ale w domu Cayetano grzyby były kluczem do wszystkiego. Rozmawialiśmy z Cayetano o tym innym seansie, który widzieliśmy w kraju Mazateków w 1953 roku. Wiedział wszystko też o tym rodzaju i powiedział, że Señora była równie biegła w obu ceremoniach. Nie udało nam się jednak dowiedzieć, kiedy pierwsza metoda jest preferowana zamiast drugiej.

W pewnych odstępach w ciągu nocy, być może co czterdzieści minut, następowało coś, co możemy określić jedynie jako przerwy. Po doprowadzeniu do potężnego punktu kulminacyjnego swego wyrażania, Señora i jej córka zapadały w ciszę. Pamiętamy jeden taki punkt kulminacyjny, kiedy Señora, na wpół śpiewając, na wpół deklamując, wypluwała w nieskończonych powtórzeniach i z barbarzyńską gwałtownością dwie sylaby chung-ha (pierwszy element rymujący się, nie z "sung", ale z chińskim "Sung"); nigdy nie byliśmy w stanie dowiedzieć się, co to znaczy. Po takich kulminacjach nasi dwaj wyznawcy i nasi leżący indiańscy przyjaciele zapalali papierosy (zwykłe), palili i prowadzili najbardziej ożywioną rozmowę. Najwyraźniej dyskutowali o tym, co się dzieje, ale nie mieliśmy tłumacza. Zapalali elektryczne latarki. Wykorzystywaliśmy te chwile na badanie Señory. Nie była w transie. To znaczy była jedną z nas, rozmawiała i paliła. Ale była w stanie podniecenia, jej oczy błyszczały, jej uśmiech nie był już tym poważnym, jaki widzieliśmy wcześniej, ale był teraz ożywiony i, jeśli można użyć tego słowa, caritas. Gdyż jest jeszcze jeden aspekt grzybów, o którym musimy wspomnieć. Duch agape, o którym już mówiliśmy, był preludium do fali szczodrych lub czułych uczuć, jakie grzyby wzbudziły w każdym. Aby to zilustrować, przypomnijmy sobie, jak wtedy, gdy mdłości wysłały po raz pierwszy jednego z nas do sąsiedniego pokoju, by zwymiotować, Señora, która była w trakcie pełnego śpiewu, natychmiast przerwała występ, i wraz z pozostałymi okazała najbardziej niezręczną troskę o ten nieszczęśliwy epizod, który przecież był zupełnie nieważny. Podczas tych dwóch nocy, które spędziliśmy w domu Cayetano, nie zauważyliśmy żadnej erotycznej stymulacji wśród obecnych i myślimy, że takowej nie było. Ale uczucie braterskiej miłości było naprawdę silne. Dwukrotnie w ciągu tej pierwszej nocy Señora wyciągnęła swoją prawą rękę do R. Gordona Wassona i szukała kontaktu z jego palcami w przyjaznym powitaniu, ponad przepaścią bariery językowej. Indianie z Ameryki Środkowej znani są z powściągliwości w okazywaniu uczuć, nawet w kręgu rodzinnym. Było teraz jasne, że grzyby uwalniają ich od tego rodzaju zahamowań, a to, czego byliśmy świadkami w środę wieczorem, zostało w pełni potwierdzone podczas naszej drugiej sesji w sobotę, 2 lipca.

TABLICA L
María Sabina, curandera i jej syn Aurelio pod wpływem grzybów.
Huautla de Jiménez, 29 czerwiec 1955.
Fotografia, Allan Richardson.

Po pierwszym seansie, Allan i R. Gordon Wasson, całkiem oszołomieni, a nawet odrętwiali tym, czego byliśmy świadkami, byli skłonni powiedzieć: "Nigdy więcej". Ale w sobotę rano było wiele kwestii, które musieliśmy wyjaśnić, więc za pośrednictwem Cayetano zapytaliśmy Señorę, czy nie da nam powtórki. Zgodziła się. Błagaliśmy ją, aby pozwoliła nam zrobić kilka zdjęć przy użyciu latarki, gdy moc była z nią. Zgodziła się i w ciągu tej nocy z soboty na niedzielę, Allan zrobił może ze dwadzieścia zdjęć w ciemnościach, zgadując z konieczności odległość i kierunek. (Całą noc padał ulewny deszcz, więc nie było księżyca.) Ale zachowanie Señory znacznie różniło się od tego, co widzieliśmy za pierwszym razem. Wszystko było w zmniejszonej skali. Nie było tańca i praktycznie żadnego perkusyjnego wyrażania. Było z nami tylko trzech lub czterech innych Indian, a Señora przywiozła ze sobą nie córkę, ale syna Aurelio, nastolatka, który wydawał się nam w jakiś sposób chory lub ułomny. To on, a nie my, byliśmy obiektem jej uwagi. Całą noc jej śpiew i słowa skierowane były do tego chłopca. Jej występ był dramatycznym wyrazem miłości matki do dziecka, liryką matczynej miłości i tak zinterpretowany był głęboko poruszający. Czułość w jej głosie, gdy śpiewała i mówiła, i w jej gestach, gdy pochylała się nad Aureliem, by go pogłaskać, głęboko nas poruszyły. Jako obcy powinniśmy być zakłopotani, że nie ujrzeliśmy w tej curanderze owładniętej przez grzyby, raczej symbolu wiecznego macierzyństwa niż rozpaczliwego krzyku samodzielnego rodzica. Jednak według wszelkiej interpretacji, ta nieskrępowana i piękna wylewność, wywołana najprawdopodobniej świętymi grzybami, była zachowaniem, jakiego niewielu antropologów od Ameryki Środkowej kiedykolwiek mogłoby spodziewać się ujrzeć.

Przy tej drugiej okazji, Allan nie wziął grzybów ze względu na swoje fotografowanie. Señora zapytała R. Gordona Wassona, ile wziąłby par, co zinterpretował jako komplement dla swojego statusu jako kogoś już winicjowanego, i powiedział, że pięć. Efekt wydawał się równie silny, jak w przypadku większej dawki w środę, ale tym razem nie było nudności.

Obie nasze noce z Señorą dobiegły końca w ten sam sposób. W nocy ze środy na czwartek nasze ostatnie notatki zostały nabazgrane na kilka minut przed 4 rano i wkrótce potem niepostrzeżenie zapadliśmy w drzemkę bez snów. Najwyraźniej wszyscy inni zrobili podobnie. W każdym razie około godziny szóstej obudziliśmy się z czystymi głowami. Niektórzy już się poruszali i po kilku minutach wszyscy byli na nogach. R. Gordon Wasson zmienił rolkę w swoim aparacie i wznowił robienie zdjęć, podobnie jak Allan. Cayetano i Guadalupe pytali o nasze samopoczucie, ale byli dyskretni w swych dociekaniach co do nocnych poczynań. Poczęstowali nas kawą i chlebem. O siódmej byliśmy gotowi wyruszyć w świat. Tego dnia nie odczuwaliśmy niepożądanej senności.

Być może pod pewnymi względami możemy lepiej niż dotychczas zdefiniować zaburzenia psychiczne powodowane przez święte grzyby. Z jednej strony zaburzają poczucie czasu. Wizje, które wydają się trwać eon, kończą się jakoś po minucie. Tylko poprzez odniesienie do wycinka czasu można śledzić upływające godziny. Z drugiej strony grzyby wzmacniają zdolność zapamiętywania. Wszystkie wrażenia wzrokowe i słuchowe wyryte są jak rylcem na tablicy pamięci. Nasza opowieść o tym, co się wydarzyło, została zweryfikowana za pomocą notatek, które wówczas spisaliśmy, ale nasza pamięć jest o wiele bogatsza i pełniejsza niż te notatki.

Co możemy powiedzieć o źródle naszych wizji; czy wyrosły one z naszej własnej przeszłości; nie mamy świadomych wspomnień, że oglądaliśmy wcześniej sceny, które widzieliśmy. Nie było w nich nic odtwarzającego motywy znane nam z naszych dorosłych doświadczeń, żadnych nowoczesnych autostrad, samochodów, miast. Jednak wszystko, co widzieliśmy, mogło być powiązane z motywami drzemiącymi w naszej wyobraźni, niekoniecznie z rzeczami widzianymi, ani nawet z rzeczami widzianymi w reprezentacji graficznej, ale z rzeczami przetworzonymi później w wyobraźni, wyobrażonymi podczas czytania, widzianymi oczyma wyobraźni. Wszystkie wizje miały tę nieskazitelną jakość, którą najczęściej kojarzymy z magią najwyższego wyrazu literackiego, zwłaszcza wielkiej poezji. W życiu każdego z nas, nawet tych, którzy są najbardziej przywiązani do ziemi są chwile, kiedy rzeczy, nawet te najbardziej prozaiczne, nagle i z niewyjaśnionych przyczyn przyoblekają się w piękno, zapadające w pamięć i porywające piękno. Teraz wydaje nam się, że wszystkie takie przebłyski muszą wyłonić się ze studni podświadomości, w której przez cały ten czas były przechowywane nasze wizje, ponieważ wizje grzybowe są nieskończoną sekwencją tych przebłysków. Są tacy jak Keats, którzy posiedli moc oglądania takich wizji w wielkiej obfitości bez bodźca grzybowego. Czy grzyby sprawiłyby, że Keats czuł lepiej niż bez nich; co by mu pokazały, czego nie widział; co dokładnie widzą nasi indiańscy przyjaciele, z ich różnym pochodzeniem; najwyraźniej wizje pochodzą z wnętrza obserwatora, albo z jego własnej nieświadomości, albo, jak niektórzy z pewnością pomyślą, z odziedziczonego zasobu wspomnień rasy. Co za zdumiewająca rzecz, że wszyscy winniśmy nosić w sobie ten inwentarz cudów, gotowy na wtripowanie w nasz świadomy świat dzięki grzybom! Czy Indianie bardzo się mylą, nazywając je boskimi; podejrzewamy, że w najpełniejszym sensie zdolność twórcza, czy to w naukach humanistycznych, czy ścisłych, czy w przemyśle, ta najcenniejsza z wyróżniających się cech człowieka i ta, która najwyraźniej uczestniczy w boskości, jest w jakiś sposób powiązana z obszarem umysłu, który grzyby odblokowują.

Uważamy, że grzyby nie tworzą nawyku. Jeśli mamy rację, różnią się pod tym względem, nie tylko od alkoholu, ale także od dragów, takich jak opium i marihuana, które podobno pobudzają uszczęśliwiające wizje. W trakcie naszych trzech wypraw do Meksyku, obejmujących cztery obszary kulturowe, ani razu nie słyszeliśmy o uzależnieniu grzybowym. Uważamy, że stosowanie grzybów nie wpływa na ich próg tolerancji; to znaczy że, nie podnosi się dawki przy kolejnych okazjach, aby uzyskać ten sam efekt, ani na krótką metę, jak wtedy, gdy stosowaliśmy je dwa razy w ciągu czterech dni, ani na dłuższą metę. Nasza Señora i jej córka przyjęły ponad dwukrotnie większą dawkę niż pozostali, ale ta ilość idzie w parze z ich powołaniem. Wydaje się, że dawka dla każdego pozostaje stała przez całe życie, chociaż dawka różni się nieco w zależności od osoby. Nie widzieliśmy żadnych dowodów, by grzyby powodowały szkodliwe efekty psychiczne, ale nasze doświadczenie jest zbyt ograniczone, abyśmy mogli to uogólniać. Czy osoby o skłonnościach neurotycznych lub psychotycznych są zagrożone przez grzyby? Czy po stosowaniu grzybów w okresie życia jedzący je curanderos przejawiają podniszczenie psychiczne; może istnieją osoby, których grzybowe wizje są przerażające i które są przez nie pobudzane do przemocy; nie wiemy. Rozważając efekty kliniczne grzybów, nie przeoczmy niezwykłego występu Señory i jej córki. Każda z nich zjadła ponad dwa razy więcej par grzybów niż reszta z nas i nie tylko się jakoś trzymały, ale zorganizowały liturgię, która wymagała zdyscyplinowanej wirtuozerii na wysokim poziomie.

W piątek, 1 lipca, Walentyna Pawłowna Wasson i Masza dołączyły do nas w naszej wiosce. Wszyscy planowaliśmy wyjechać zaraz po doświadczeniu w sobotnią noc, ale nadeszły deszcze i przez większą część następnego tygodnia zostaliśmy unieruchomieni u naszych mazateckich przyjaciół. We wtorek 5-go, Walentyna Pawłowna Wasson i Masza, nie mając nic innego do roboty, wzięły po południu grzyby, Walentyna pięć par, a Masza cztery, a potem położyły się w swoich śpiworach. To była pierwsza okazja, kiedy biali ludzie zjedli grzyby w celach czysto eksperymentalnych, bez aury rodzimej ceremonii. One także oglądały swoje wizje przez wiele godzin, wszystkie przyjemne, przeważnie nostalgiczne. Czuły niewielkie nudności lub ich brak. Ich źrenice rozszerzyły się i nie reagowały na nasze latarki. Puls wykazywał tendencję do zwalniania. Nie było halucynacji słuchowych. Ale sześć tygodni później, kiedy 12 sierpnia R. Gordon Wasson w Nowym Jorku wziął grzyby po raz trzeci, jego wizjom towarzyszyło natarczywe dudnienie ze zmiennymi tonami, będące być może przywołaniem perkusyjnego występu Señory. Dudnienie nie było nieprzyjemne. Wydawało się przeładowane znaczeniem, jakby było rytmicznym pulsowaniem wszechświata. Kiedy występowała dla nas Señora, większość nocy spędziliśmy w faktycznej ciemności - środowisku przystosowanym do rozszerzonych oczu. Nasze doświadczenie w Nowym Jorku miało miejsce w pokoju oświetlonym światłami z ulicy, a ponadto, tej nocy 12-go, przez miasto przetaczał się huragan znany wówczas jako Connie. Odkryliśmy, że grzyby zachowały swoją pełną moc w stanie wysuszonym, jeśli tak naprawdę ich moc nie wzrosła. Dokonaliśmy kolejnego odkrycia. Kiedy staliśmy przy oknie i patrzyliśmy, jak wichura miota drzewami i wodami East River, a deszcz gnany jest wiatrem w szkwałach, cała scena została dodatkowo ożywiona nienormalną intensywnością kolorów, które widzieliśmy. Zawsze myśleliśmy, że apokaliptyczne niebo El Greco nad Toledo było wytworem wyobraźni poety. Ale tej nocy zobaczyliśmy niebo El Greco, niczym nie przyćmione, wirujące nad Nowym Jorkiem.

Dochodzimy już do końca naszych przeżyć u Mazateków. Od początku zgodziliśmy się zapłacić Señorze jej zwykłą stawkę za usługi. Zapłaciliśmy jej pięćdziesiąt pesos za każdą noc, czyli nieco więcej, niż się spodziewała. W dolarach oznaczało to 4$ za noc, ale w jej świecie opłata oznaczała znacznie więcej, być może subiektywnie nawet 50$ co w Nowym Jorku. Zanim opuściliśmy wioskę, zapytaliśmy Cayetano, jak możemy mu zapłacić za jego wkład w powodzenie naszej wizyty. Odwrócił się do żony i pozwolił jej mówić. "No hicimos esto par dinero", powiedziała, co znaczy "nie zrobiliśmy tego dla pieniędzy", i żadnych nie chcieli przyjąć. Byliśmy szczególnie wdzięczni Señorze za to, że pozwoliła nam robić zdjęcia, kiedy była w niej moc grzybów, podczas tej drugiej nocy. Nie było jej łatwo zgodzić się na niegrzeczne przerywanie latarką i sami wiedzieliśmy również, że zdjęcia będą zwodnicze, ponieważ nie oddadzą żadnego wyobrażenia o ciemności, którą Allan i R. Gordon Wasson zawsze będą kojarzyć z grzybową agape. Zauważyliśmy wtedy, że latarki zaburzają tempo jej występu, przerywają spontaniczność jej śpiewu. Następnego ranka przybył do nas posłaniec wysłany przez nią. Byliśmy zaproszeni na zdjęcia, powiedziała, ale czy moglibyśmy nie pokazywać tych konkretnych nikomu oprócz naszych najbardziej zaufanych przyjaciół, bo gdybyśmy pokazali je wszystkim bez wyjątku, sena una traidon, byłaby to zdrada. Robimy to, o co poprosiła nas Señora, pokazując te zdjęcia tylko w tych kręgach, co do których jesteśmy pewni, że byłaby zadowolona z ich pokazania. Aby nie przeszkadzała jej natarczywość komercyjnie nastawionych nieznajomych, ukryliśmy nazwę wioski, w której mieszka, i zmieniliśmy imiona bohaterów naszej narracji. Podczas naszej następnej wizyty poprosimy o pozwolenie na publikację naszych zdjęć do powszechnego obiegu.


W piątek wieczorem, 8 lipca, wszyscy wróciliśmy do naszego domu w San Angel i po dobrze przespanej nocy byliśmy gotowi kontynuować następnego dnia nasze poszukiwania boskich grzybów w nowych kierunkach. R. Gordon Wasson otrzymał w maju list od pani Carmen Cook de Leonard z Mexico City, dobrze znanej badaczki kultur rodzimych, zawierający zaskakujące informacje. Wyglądało na to, że ona i jej koleżanka, panna Bodil Christensen, odkryły, że stosowanie boskich grzybów nadal ostaje się w wiosce niedaleko stolicy. Byłyby zadowolone mogąc udostępnić nam swe informacje i spróbować zorganizować curanderę na konsultację z grzybami w naszym imieniu. Po naszym przybyciu do Meksyku, i kiedy byliśmy w kraju Mazateków, pani Cook de Leonard i panna Christensen porozmawiały ze swoją curanderą i zgodziła się ona usługiwać nam wieczorem, w sobotę 9 lipca.

W to sobotnie popołudnie pojechaliśmy do oddalonego o jakieś czterdzieści mil miasta Amecameca, a stamtąd drogą gruntową, trzy mile do ponurej, niegościnnej indiańskiej wioski San Pedro Nexapa. (Samo -x- w tej nazwie ma dźwięk hiszpańskiego -/'-[?].) Znajdowaliśmy się teraz na zboczach wulkanu Popocatepetl, na wysokości około 8000 stóp nad Doliną Meksyku. Był to kraj Azteków, gdzie do dziś starzy ludzie wciąż potrafią mówić w klasycznym nahuatl. Odszukaliśmy skromny dom, w którym mieszka curandera Marina Rosas, lichą drewnianą konstrukcję, która swobodnie przepuszczała zimną, wilgotną bryzę. Spotkaliśmy starszą panią siedzącą na petate i ciasno owiniętą szalem w pobliżu paleniska na podłodze. Chociaż musiała znać język nahuatl, najwyraźniej preferowała hiszpański. Poinformowała nas, że jest chora i dlatego nie może nam pomóc. Było jej przykro, ale co mogła zrobić? Była gotowa wyznaczyć inny dzień i ustaliliśmy sobotę, 30 lipca. Jeśli możemy przewidzieć późniejsze wydarzenia, wróciliśmy trzy tygodnie później, tego wyznaczonego dnia, tylko po to, by odkryć, że Marina Rosas, siedząca na tym samym petate w tym samym miejscu, znowu nie może nam pomóc, tym razem nie z powodu choroby, ale dlatego, że niepewna, czy rzeczywiście przyjedziemy, przerwała post i zjadła obiad. Para que contesten ellos, ha de ser limpio el estomago - aby grzyby odpowiedziały, żołądek musi być czysty. Starsza pani była urocza w swoich wymówkach i protestach, ale R. Gordon Wasson czuł, że tak naprawdę nie chciała zjeść dla nas grzybów.

Ale nasze wizyty w San Pedro Nexapa nie były bezowocne. Od Mariny dowiedzieliśmy się, że w wiosce znany jest tylko jeden rodzaj grzyba dywinacyjnego i otrzymaliśmy małą paczkę suszonych okazów. Podobnie jak w regionach Mije i w mazateckim, uważa się, że przemawiają grzyby, a nie osoba, która je zjada. Grzyby są zbierane we wrześniu, mniej więcej w czasie targów Cholula, nad wioską na zboczach wulkanu, być może na wysokości 10.000 stóp. W regionach Mije i w mazateckim dowiedzieliśmy się, że w gorącej krainie nizinnej nie używa się grzybów. Teraz odkryliśmy, że wyższe ograniczenia są rzeczywiście wysokie. Spożywa się je tylko w stanie wysuszonym i przechowuje przez rok, aż zbierze się następne. Według Mariny zjada się cały grzyb, kapelusz i trzon. Marina nigdy nie użyła słowa curandero. Ten, kto wie, jak stosować grzyby, jest trabajador del cielo, pracownikiem nieba. Czasami trabajador podaje je choremu do zjedzenia, ale grzyby nie przemówią przez chorego, ponieważ nie jest wybrany. Od Mariny dowiedzieliśmy się, że zwykle bierze sześć par, ale wraz z sześcioma parami bierze również dwanaście nasion posiadających równoległe moce psychiczne. Nasiona te nazywane są w języku nahuatl "oczy ptaka", a w hiszpańskim z Meksyku colorines. Dla botaników są to nasiona Rhynchosia pyramidalis (Lam.) Urban, rośliny znanej również jako Rhynchosia phaseoloides (Sw.) DC. Są jaskrawoczerwone z dużą czarną plamą, wielkości ptasich oczu. Czarna plama nie zakrywa znamienia ani oczka nasiona i właśnie to odróżnia nasiona używane przez Marinę od trujących nasion Abrus precatorium L., które z pozoru wyglądają podobnie, ale których znamię jest czarne. Marina mówiła na grzyby dywinacyjne los niños, "dzieci". Znaczenie tej nazwy staje się jasne dopiero gdy dowiadujemy się, że terminem w nahuatl używanym w wiosce Mariny jest apipiltzin, gdzie -tzin to przyrostek zdrobnienia, -pipil- oznacza "dzieci", a a- oznacza atl, "wodę". W tej wiosce wysoko w górach, gdzie mówi się w klasycznym języku nahuatl, nasze grzyby są "dzieciątkami wód". Gdzie indziej będzie okazja, by powrócić do tej nazwy. Marina powiedziała nam, że grzyby "mówią" tylko w języku nahuatl. Jeśli ma rację, grzyby dywinacyjne zdają się być nieodwołalnie związane z losem starego języka i skazane na zniknięcie wraz ze zniknięciem starego pokolenia.

Od kilku lat Robert Weitlaner słyszał pogłoski, które nam przekazał, że grzyby wciąż są używane w Dolinie Toluca, około dwóch godzin jazdy samochodem od Miasta Meksyk, gdzie wysokość również wynosi około 8000 stóp. Podczas naszego pobytu w Meksyku, Donald Leonard, mąż Carmen Cook, zorganizował dla nas dwie wycieczki w tamtym kierunku, w towarzystwie Don Roberto przy jednej z okazji. Udaliśmy się najpierw do Tenango del Valle, dokładnie tego miasta, o którym wspomniał Jacinto de la Serna w swym opisie bałwochwalstwa grzybowego w XVII wieku. Na rynku tego miasta dowiedzieli się od starej kobiety, że nadal używa się w tej okolicy dwóch rodzajów grzybów dywinacyjnych, większych znanych jako mujeradas i mniejszych, hombreados, kobietek i małych mężczyzn. Razem nazywane są niños lub nanácatl. Grzyby te nie są wystawiane na rynku, ale można je tam kupić. Zaopatrzenie pochodzi z wioski o nazwie San Pedro Tlanixco, oddalonej zaledwie o kilka kilometrów, gdzie jak się wydaje, ludzie specjalizują się w zbieraniu i przygotowywaniu tych "dzieci wód". Pan Leonard przywiózł z powrotem okazy obu rodzajów.

Tak więc dzięki pracowitości państwa Leonardów i panny Christensen odkryliśmy kult grzyba, który przetrwał do dziś właśnie w krainie Nahua. Podczas gdy czterdzieści lat temu W. E. Safford zaprzeczał, że taki kult kiedykolwiek istniał, teraz odnajdujemy go na progu stolicy Meksyku. W dolinie Toluca, Aztekowie opanowali i zastąpili wcześniejszą populację Matlatzinca, z której nadal istnieje jedna wioska mówiąca starym językiem, a region, w którym ludzie mówią w Mazahua, jest niedaleko. Z naszych wczesnych cytatów wiemy, że oba te ludy znały grzyba. Gdzież antropolog, który przeprowadzi badania, o które aż się prosi w Dolinie Toluca i okolicach? Równie dobrze mógłby zacząć w San Pedro Tlanixco. Najwyraźniej musiałby się tu zmierzyć z najciekawszym problemem ekonomicznym, wioską specjalizującą się w dostarczaniu konsumentom świętego produktu, który nigdy nie trafia do zwykłych kanałów handlu. Student powinien spróbować odkryć okoliczności towarzyszące zbieraniu grzybów, wziąć udział w ich suszeniu, dowiedzieć się, gdzie i jak są przechowywane, i najlepiej jak potrafi prześledzić ich do konsumentów końcowych, spisując dla nas wszystkie skojarzenia, religijne, społeczne, folklorystyczne i językowe, które towarzyszą im w drodze. Oto studium drobnych rzeczy brzemiennych w kulturowe znaczenie. Kto wie? Być może odkryłby, że część produktu dociera do samego miasta Meksyk, i że niebiańscy robotnicy właśnie w jego okolicach nadal konsultują się z małymi dzieciątkami wód.


W 1949 roku, dr Pedro Carrasco, utalentowany meksykański antropolog, odwiedził kilka wiosek na wybrzeżu Sierra w południowym Oaxaca, regionie prawie nieznanym podróżnikom. Opisał swoją podróż w gazecie, którą wsparł Festschrift ku czci dr Alfonso Caso, która ukazała się w 1951, i zapodał w niej uwagę, że wioskowi nadal używali świętych grzybów, jak również innych halucynogenów. Jednym z celów naszej podróży w 1955 roku było powtórzenie wizyty dr Carrasco i poszerzenie jego obserwacji. Na naszego przewodnika ponownie zaangażowaliśmy naszego przyjaciela z wyprawy do Mije, Francisco Ortegę, znanego jako Chico, który na nasze polecenie zrobił szybką wycieczkę w te okolice na początku czerwca, aby dowiedzieć się, czy w porze deszczowej jest w ogóle dostępna. Poinformował, że wyprawa jest wykonalna, ale wioskowi byli podejrzliwi wobec obcych i niegościnni, i że nie powinniśmy myśleć o wyjeździe, chyba że mamy przy sobie listy polecające do władz lokalnych od Gubernatora Stanu i Naczelnego Dowództwa Strefy Wojskowej.

Wyposażeni w te referencje wyruszyliśmy z miasta Oaxaca w piątek rano, 15 lipca. Nasza grupa, oprócz Chico, składała się z naszego starego przyjaciela i mentora Roberta J. Weitlanera, profesora Howarda E. Brunsona ze wschodniego Los Angeles Junior College i R. Gordona Wassona. Po południu następnego dnia dotarliśmy do miejscowości San Agustin Loxicha175, i skupiska domów na grzbiecie górskim, na wysokości jakichś 1700 metrów, które wychodzi na południe przez nierówny i zielony teren na Ocean Spokojny, oddalony o jakieś dziesięć lub piętnaście mil. Miasto leży prawie na południe od Oaxaca i około 100 mil drogą i szlakiem. W porze deszczowej poranki są zwykle jasne i czyste, tak jasne, że rozbijające się fale widać już z daleka. Ale wkrótce od morza nadciągną chmury i deszcz może padać ulewnymi strugami przez wiele godzin. Miasteczko jest idylliczne w swoim pięknie, prawie wszystkie domy ma z cegły palonej na słońcu, z dachami albo krytymi strzechą albo gontem domowej roboty, pięknie wyblakłym, wszystko jest wymyte do czysta deszczem, powietrze przejrzyste w porannym słońcu, cała ta połyskująca społeczność przycupnęła jakby na górnym balkonie rozległego amfiteatru gór z widokiem na odległy Pacyfik. Dotarliśmy w momencie, gdy kwitły floripundio, drzewa przybrane w trąbkowe kwiaty, olśniewająco białe, które witają wzrok na każdym kroku. To trąba aniołów z Florydy, Datura suaveolens botaników.

Mieszkańcy tego obszaru to Zapotekowie, mówiący jednym z kilku języków zapoteckich. Ale te języki bardzo się od siebie różnią, a Chico, biegły w językach Przesmyku i Doliny, nie mógł sobie poradzić z mową San Agustin. W wiosce był pewien element, który od samego początku był do nas wrogo nastawiony, tak jak ostrzegał Chico, i cieszyliśmy się z ochrony, jaką zapewniały nam nasze listy. Wrogość narastała w miarę upływu dni, ale obawa, jaką czasami odczuwaliśmy o nasze bezpieczeństwo, jest z perspektywy czasu tylko incydentalnym etapem podróży takiej jak ta, i nie będziemy rozwodzić się nad tymi szczegółami, poza tym, że wszyscy odetchnęliśmy z ulgą, kiedy opuściliśmy to miasto w sobotę rano, 23 lipca, po tygodniu naszego pobytu. Całe to doświadczenie i takt Don Roberto i Chico były potrzebne, by utrzymać wrogość na wodzy.

W czerwcu Chico nawiązał kontakt z czołowym mieszkańcem wioski San Agustin, Ismaelem Jimenezem Reyesem, sklepikarzem i hodowcą kawy, który obiecał Chico współpracę ze swoim compadre, curandero pierwszego stopnia, imieniem Aristeo Matias. Natychmiast wezwaliśmy Ismaela. Płynnym hiszpańskim powiedział nam, że on sam nigdy nie ucieka się do grzybów, ale dużo o nich wiedział ze słyszenia i powiedział nam wszystko, co wiedział. To, co powiedział, było echem wielu rzeczy, które usłyszeliśmy w kraju Mije i Mazateków, w liście panny Pike i w starych księgach. Podobnie jak nasi przyjaciele Mije, powiedział, że jeśli pies szczeka albo kogut zapieje w pobliżu, to po przerwanym w ten sposób czuwaniu grzybowym niczego nie można oczekiwać. Przypominając nam szesnastowiecznego botanika Francisco Hernandeza, który powiedział, że jeden rodzaj grzyba sprawia, że zjadacza opanowuje czysty śmiech, pura risa. (Później Don Aristeo to poprawił. Wyjaśnił, że nie ma takiego gatunku, ale każdy z grzybów dywinacyjnych może wywołać taki efekt, gdy zostanie zebrany przez słabeusza lub tchórza.) Ismael opowiedział nam historię, która przypomniała nam epizod z listu panny Pike. Na swojej farmie Ismael miał kiedyś najemnika, mozo, który zachorował. "'Nigdy nie wyleczą mnie lekarstwem', powiedział mozo: 'Wezmę sobie grzyba'. I tak też zrobił. Potem powiedział: 'Porzuć nadzieję. Umrę'. Wciąż owładnięty grzybem, dodał: 'Już nie żyję'. 'Już przyszli, złapali mnie i zabierają'. Wkrótce potem naprawdę umarł. Tak, dzięki grzybom zobaczył, jak jego dusza była już odrywana od ciała. Jego dusza była już w innym świecie."176 Ten epizod, opowiedziany nam przez Ismaela z poruszającą prostotą, służy zilustrowaniu faktu dotyczącego stosowania grzybów dywinacyjnych w Ameryce Środkowej, który potwierdzają wszystkie nasze dowody. Grzyby odgrywają główną rolę w medycynie ludowej różnych kultur archaicznych, w których są używane, ale w rodzimym myśleniu nigdy jako środki terapeutyczne. Indianie używają ich do diagnozowania i prognozowania. Oczekuje się, że grzyby ujawnią przyczynę, charakter i przebieg choroby, a jeśli perspektywy nie są beznadziejne, zadeklarują, co należy zrobić, aby pacjent wyzdrowiał. Pod urokiem grzybów, mozo z tej historii, zobaczył swoją śmierć i zaakceptował wyrok śmierci. (Oczywiście według współczesnych kryteriów medycznych grzyby wytwarzają potężne psycho-katharsis o konsekwencjach somatycznych.)

Aristeo Matias, curandero, pracował na swoich polach, kiedy przybyliśmy do San Agustin. Ismael wysłał swojego zięcia Pedra Garcię, aby go sprowadził, najpierw z rancho trzy godziny drogi niżej, a potem, nie znajdując go tam, z innego rancho, wysoko w górach, w innym kierunku i także daleko. W końcu znalazł don Aristeo i w niedzielę wieczorem wrócili do San Agustin, dołączając do nas, gdzie wszyscy stłoczeni byliśmy w małym sklepiku Ismaela. Don Aristeo prezentował niezwykły wygląd, mały człowiek, najwyraźniej ważący mniej niż czterdzieści pięć kilo, po pięćdziesiątce, z wyrazistą twarzyczką i prawie bez zębów. W ogóle nie znał hiszpańskiego, a podczas długich godzin, które mieliśmy spędzić z nim w następnym tygodniu, mieliśmy za tłumaczy Ismaela, Pedra i jego syna Serafina. Don Aristeo był wartościowym informatorem, w tym sensie, że był wytworem swojego świata, słabo dotkniętego zewnętrznymi wpływami, ale jego odpowiedzi były powolne, trudno mu było uchwycić sens naszych pytań i często potrzebna była cierpliwość, aby go zrozumieć.

Powiedzieliśmy Don Aristeo, że przybyliśmy z daleka, aby poznać sekrety świętych grzybów z myślą, że możemy przyjąć jego powołanie, i jego również poprosiliśmy o wieści o losie Petera, syna R. Gordona Wassona. Wszystko to wydawało mu się rozsądne, ale Zapotekowie są rasą znaną z przerośniętego nerwu kieszeniowego, i następnego dnia, zanim zabraliśmy się do pracy, don Aristeo przysłał nam wiadomość przez Ismaela, że pomoże nam za 1000 pesos. Przez naszych pośredników, Ismaela i Chico, doszło do dalszych wymian i w końcu zdecydowaliśmy się na 500 pesos, czyli około 40 dolarów amerykańskich. Jakże różni się to od szlachetności Cayetano i Guadalupe z kraju Mazateków! Ale kiedy już zgodziliśmy się na tę cenę, don Aristeo dotrzymał umowy, a kilka dni później, w przeddzień naszego wyjazdu, dotrzymaliśmy naszej, płacąc mu, a także naszym tłumaczom, z uroczystą formalnością, przy świetle świecy w sklepie Ismaela.

Curandero w San Agustin nazywa się menjak177, "ten, który wie", dokładnie ta sama figura mowy, którą spotkaliśmy w kraju Mazateków. Określenie menjak zachowuje swoje dosłowne znaczenie, więc w odpowiednim kontekście zamiast menjak stosuje się sanjak, "ten człowiek wie". Mówiąc po hiszpańsku, Ismael oddał słowa Zapoteków słowem sabio, mędrca, a nie curandero. Don Aristeo powiedział nam, że jego ojciec dał mu grzyby po raz pierwszy w wieku 12 lat. Jego ojciec był menjak, a przed nim ojciec jego ojca. Ale jego syn Serafin nie obiecywał za wiele; jego zgubą był alkohol. Kobiety są w tym powołaniu tak samo dobre jak mężczyźni, a może nawet lepsze, powiedział, bo nie mają skłonności do alkoholu; i zacytował pewną Ebrigidę Santiago z wioski, aby zilustrować swój punkt widzenia. Kobieta, która realizuje to powołanie, to ngol'njak. Don Aristeo powiedział, że początkujący musi wziąć grzyby kilka razy, zanim może im sprostać jako menjak. "Po pierwszym wzięciu grzyba, grzyb przedstawia się nowicjuszowi, Así me llamo yo ("Tak mam na imię"; zwróć uwagę na paralelę do Księgi Wyjścia 3:14). Wówczas dzieją się straszne rzeczy, ale nie należy się bać. Pędzisz do morza, zanurzasz się, idziesz do nieba, gdzie jest Jezus Chrystus, a potem do piekła, gdzie są przestępcy. Widzisz cały świat leżący na środku morza. Przy drugiej próbie zostajesz wrzucony do morza, ale nie lękaj się. Następnie widzisz dwie kobiety i dwóch mężczyzn zbierających krew w miejscu narodzin Chrystusa (sic). Przy trzeciej próbie wszystko się zmienia i teraz jesteś silny, i zaczynają się pojawiać głosy. Potem przy czwartej próbie docierasz tam, gdzie jest Maryja Dziewica i Pan Jezus Chrystus, a potem wyjaśniają dobre rzeczy. Wtedy przychodzą wszystkie Duchy, wszystkie Dziewice, wszyscy Święci. Wówczas już wiesz i jesteś menjak. Od tego momentu grzyb uczy cię wszystkiego."

Don Aristeo powiedział nam, że wszyscy curanderos w tym regionie znają się nawzajem i że jest wśród nich trzech starszych, z których on jest jednym. Od czasu do czasu, gdy pojawiają się pytania, naradzają się we trójkę, a w trudnych przypadkach jeden z nich wzywa drugiego, który bierze grzyby i zmaga się z problemem. Przez cztery dni przed przyjęciem grzybów menjak musi powstrzymywać się od alkoholu, nawet piwa, a także od stosunków seksualnych. Ale może jeść wszystko i palić tytoń. Czterodniowy okres nazywany jest nowenną, zaadaptowaną od hiszpańskiego novena i liczy się wstecz od końca sesji grzybowej. Tak więc, jeśli sesja kończy się o świcie w piątek, to piątek, czwartek, środa i wtorek to cztery dni i zaczyna się przestrzegać reżimu od wtorkowego południa.

Słowo "grzyb" po zapotecku w San Agustin to mbey i wydaje się, że jest to podstawowe słowo we wszystkich językach Zapoteków. Nie ma innego słowa na oznaczenie świętych grzybów, ale funkcję tę spełnia w pewnym stopniu mbeydo', ważny i ciekawy termin oznaczający "zbiór": partię, działkę lub porcję świętych grzybów. Nigdy nie jest używany do grzybów innych niż święte. Kapelusz lub główka grzyba to yek, "głowa", ta sama figura, którą znaleźliśmy w kraju Mije i Mazateków. Trzon to "noga", a blaszki to "wnętrze" grzyba.

Don Aristeo używa czterech rodzajów grzybów do celów dywinacyjnych. Po pierwsze, istnieje piule de churls, gdzie churls oznacza "mały". Piule to słowo powszechnie używane w Meksyku w słownictwie dotyczącym halucynogenów, ale jego etymologia, zakres i zastosowanie wydają się nie być przedmiotem badań. W tym przypadku piule de churls to grzyb rosnący na pastwiskach i polach uprawnych. Don Aristeo dał nam próbki. (Pytanie: Czy piule pochodzi od peyote.)

Drugi i trzeci rodzaj, oba nazywane są piule de barda, gdzie barda, "cierń", oznacza koronę cierniową Chrystusa. Jeden z tych gatunków rośnie w grupach w pobliżu gruntów bagiennych, ale nie na nich, jest czarny i plami ziemię i rośliny w pobliżu własną czernią. Wydaje się, że występuje obficie, a Don Aristeo miał duże zapasy, które zebrał ostatnio i wysuszył na słońcu. Drugi rodzaj jest znacznie większy, dorasta do sześciu lub siedmiu cali wysokości. Rośnie pojedynczo w płytkiej wodzie na podmokłych terenach i znacznie trudniej go zebrać w dużych ilościach. Górna powierzchnia kapelusza jest jasnożółta, ale blaszki i trzon są ciemne. Aby odróżnić go od pierwszego, nazywa się go po hiszpańsku grandote, "duży facet". Mówi się, że pojawia się w dniu św. Antoniego, 13 czerwca. W kraju Zapoteków, podmokłe miejsca są uważane za święte, a te dwa rodzaje grzybów są związane ze świętą ziemią bagienną. Powiedzieli nam, że pod bagnem żyje wielki culebra czyli wąż (mjd'mdo' w języku Zapoteków). Zapytałem, jak wyglądał, a oni powiedzieli, że nikt go nigdy nie widział. Tak więc wiara w środkowoamerykańskie bóstwa wężowe trwa do dziś.

Czwartym rodzajem grzyba dywinacyjnego, którego okazów nie widzieliśmy jest ndotan de venado, Pan Jeleni. Podczas gdy wszystkie cztery rodzaje mogą być używane zamiennie do wszystkich celów, ten jest szczególnie dobry przy pomocy w polowaniu, ponieważ widzisz w swoich wizjach, gdzie są wszystkie zwierzęta, w tej wielkiej zagrodzie, wypasane przez Dueno de Todos los Animales, Pana Wszystkich Zwierząt, kolejne z ocalałych bóstw prekolumbijskich Ameryki Środkowej. Według Don Aristeo, ten grzyb ma około pięciu cali średnicy i jest żółty u góry i u dołu, rośnie na suchej ziemi w pobliżu każdego rowu, wzdłuż każdego pobocza, zwłaszcza w kraju nizinnym.

Don Aristeo powiedział, że suszone grzyby mają taką samą moc jak świeże i że można je przechowywać przez wiele miesięcy. Kiedy nie ma grzybów, menjak używa zamiast nich jednego z dwóch rodzajów nasion, a co za tym idzie, słowo mbeydo' obejmuje dawkę dywinacyjnych nasion, tak jakby były mbey lub grzybami. Zastosowanie to wskazuje, że w myśleniu tych Zapoteków rola halucynogenów roślinnych jest drugorzędna. Zarówno w San Agustin, jak i w kraju Mazateków wydaje się, że nasiona lub liście są używane tylko wtedy, gdy grzyby nie są dostępne. U Zapoteków z San Agustin te dwa rodzaje nasion nazywane są żółtawym piule i czarnym piule, men nagadz i men nagat; po hiszpańsku "mężczyzna" i "młoda dama", el macho i la Señorita. Przywieźliśmy ze sobą nasiona i liście tego drugiego rodzaju, które zostały później zidentyfikowane przez Josepha Monachino z Ogrodu Botanicznego w Nowym Jorku jako ololiuqui, słynny aztecki halucynogen znany botanikom jako Rivea corymbosa.

Na początku naszej wizyty poprosiliśmy Don Aristeo, aby poddał nas sesji grzybowej, i by zrobił to w nocy, w czwartek, 21 lipca. Don Roberto wezwał go tego popołudnia, aby zajął się dalej problemem kalendarza i zastał go rzucającego ziarna kukurydzy. Była tam sterta 51 ziaren ułożonych w małe kupki, a on przerzucił nimi pięć razy, aby dowiedzieć się, jaki los spotka go z nami tej nocy.

Do domu Don Aristeo dotarliśmy krótko przed dziewiątą wieczorem. Było nas ośmiu, nasz menjak, Don Roberto, Howard Brunson, R. Gordon Wasson i Chico; Ismael, Serafin i Pedro. Dom stał na obrzeżach miasta, na zboczu góry, w odosobnieniu. Była to typowa, jednoizbowa chałupa z cegły kryta strzechą, bez okien, z drzwiami pośrodku dłuższego boku. Po wejściu, z prawej strony znajdował się stół, a w kamiennym kręgu przed stołem płonęło drewno. Miejsce Don Aristeo było obok ognia, gdzie na przemian leżał i siedział na petate. Była tam ławka, na której niektórzy z nas mogli usiąść, a reszta z nas leżała na petate, tam, gdzie chcieliśmy. Żar ognia i świeca były naszym jedynym oświetleniem.

Przedstawienie powoli ruszyło. Don Aristeo długo modlił się pod nosem, a potem otworzył papierowe opakowanie, w którym miał duży zapas piule de barda. Wyjmował grzyby para po parze, dobrze płukał każdą parę w misce z wodą i umieszczał czyste grzyby w innej pustej misce, modląc się przez chwilę. Po wypłukaniu wystarczającej ilości grzybów resztę zawinął w papierowe opakowanie, wylał wodę na ziemię, a następnie para po parze wyjął grzyby z drugiej miski, odciął kapelusze od trzonów, włożył kapelusze do pustej miski a trzony trzymał w dłoni. Ku naszemu zdziwieniu odciął kapelusze od 25 par grzybów. Wyjaśnił nam, że trzonów nigdy się nie zjada: są z szacunkiem odkładane na bok, a następnego dnia są rozrzucane (nie zakopywane) w dowolnym miejscu poza utartym szlakiem, gdzie nie będą przechodzić ludzie.

Ryc. 22

Krótko po dziewiątej, siedząc na worku, zaczął żuć, a następnie połykać kapelusze grzybów, zgarniając je z miski jedną wielką garścią po drugiej, w sumie siedem kęsów, długo je przeżuwając. O 9:35 skończył je jeść. Położył się na chwilę, z głową na zrolowanym kocu. Potem usiadł, zapalił papierosa i zaczął rozmawiać. Około godziny 10 zaczął nucić, i stało się to nuceniem muzycznym, które z kolei przerodziło się w skandowanie. Leżał na prawym łokciu i lewą ręką wykonywał zamaszyste gesty. Zapytał o naszą religię i pomyśleliśmy, że najlepiej będzie powiedzieć, że katolicka. Potem powiedział po zapotecku, że nasz syn Peter żyje i ma do nas wrócić, żebyśmy modlili się do św. Augustyna, Najświętszej Maryi Panny i św. Józefa; i że powinniśmy palić świece wotywne z dziewiczego wosku w Oaxaca przed Dziewicą Samotną, a później odbyć podobną pielgrzymkę do Dziewicy z Guadalupe. Powiedział, że Peter był w Vera Cruz, pogrążony w smutku, żył w ukryciu, przemykał się ciemnymi uliczkami i tęsknił za powrotem do nas. (Nikt nie pomyślał, żeby powiedzieć Don Aristeo, że Peter naprawdę był w wojsku na Okinawie). Tuż przed godziną 11 nasz menjak zjadł kapelusze kolejnych pięciu par grzybów. Jego skandowanie było niskie i słabe, i oczywiście w języku zapoteckim, ale R. Gordon Wasson miał wrażenie, że śpiew był identyczny z tym, który śpiewała Señora z władczym autorytetem w kraju Mazateków. Don Aristeo przypomniał nam, że naszym głównym celem w konsultowaniu się z nim było nauczenie się jak używać grzybów i jak stać się menjak, a my z naszej strony nie wyprowadzaliśmy go z błędu.

Wiedzieliśmy, że Don Aristeo nie zaoferuje nam grzybów, ponieważ powiedział nam, że jedzą je tylko menjak. Kiedy długa noc zaczęła nas męczyć, Don Roberto spróbował eksperymentu. Zaczął zadawać antropologiczne pytania naszemu menjak, takie jak idee Zapoteków odnośnie punktów na kompasie. Don Aristeo był o wiele bardziej wrażliwy niż kiedykolwiek przedtem i wydaje się możliwe, że grzyby oferują klucz do na wpół zapamiętanych rzeczy, klucz, który może być użyty w dociekaniach antropologicznych. Ale kiedy wszystko już powiedziano, trzeba przyznać, że występ Don Aristeo się przeciągał, jego witalność wydawała się słaba, a my byliśmy znużeni snem. O pierwszej w nocy powiedział nam, że możemy iść do domu. Sądzimy, że czuł, że wieczór był nieudany: początkowa dawka grzybów, którą przyjął, była nienormalnie duża, a po niej wziął dawkę wzmacniającą, jakby reakcja nie przypadła mu do gustu. Jednak byliśmy bardzo zadowoleni z bogatych dowodów, które przedstawił nam na temat kultu grzybów na obszarze Zapoteków, czwartym obszarze kulturowym w Ameryce Środkowej, gdzie obecnie wiemy, że przetrwał.


Ale nie skończyliśmy z don Aristeo. W trakcie naszych rozmów z nim, przekazał nam objawienie, które było tak zaskakujące, tak enigmatyczne w swych implikacjach, że omówienie tego tematu pozostawiliśmy na koniec.

Dwóch naszych wczesnych autorów hiszpańskich pisało o praktykach religijnych, które towarzyszyły zbieraniu świętych grzybów. Szesnastowieczny botanik Francisco Hernandez mówił o "nocnych czuwaniach, niesamowitych i przerażających", które towarzyszyły wyprawie. Pół wieku później Jacinto de la Serna powiedział, że księża spędzali całą noc na modlitwie i błaganiach, zanim wyruszyli o świcie na poszukiwanie grzybów. Nasi informatorzy w regionach Mije i mazateckim nie wiedzieli o takich praktykach religijnych, ale don Aristeo wiedział.

Nasz menjak powiedział nam, że kiedy zbierał święte grzyby, przeżegnywał się, całował grzyby siedem razy i odmawiał po hiszpańsku lub łacinie (oczywiście wyuczone na pamięć) pięć Ojcze Nasz, siedem Zdrowaś Maryjo, pięć Credo i siedem Witaj Królowo i Matko. Grzyby kładł przed wizerunkiem Matki Boskiej z Guadalupe w swoim domu, i każdego dnia w okresie nowenny powtarzał modlitwy i ceremonialnie mył twarz, ręce i stopy. Tak więc w świecie Don Aristeo ponownie pojawiają się prekolumbijskie praktyki odnotowane przez wczesnych autorów hiszpańskich, ale pokryte chrześcijańskim werniksem.

Kiedy grzyby czwartej klasy, grzyby myśliwych, zostaną skonsumowane, natychmiast po ich zjedzeniu menjak umieszcza na ziemi pięć ustawionych prosto świec, po jednej w każdym rogu kwadratu z piątą w środku. Grzyb mówi do menjaka, które miejsce wybrać w tym celu, a wraz ze świecami składane są również kwiaty lub liście. Ze sposobu, w jaki są rozmieszczone, pięć świec wyraźnie reprezentuje pięć kardynalnych kierunków świata Indian - Północ, Południe, Wschód, Zachód i Zenit - i są one kompasem menjaka by odkrył kierunek, w którym jest jeleń. Następnie menjak kieruje inwokację do pięciu bóstw: do mdldo' lub "błyskawicy", do mdida lub "Naszego Pana", do Boskiego Pasterza, do Boskiego Łowcy i do San Pedro Chapa w kościele San Pablo Mitla. Tylko dwa z tych pięciu bóstw mają aspekt chrześcijański. (Boski Pasterz należy do panteonu środkowoamerykańskiego.) Tutaj odkrywamy nasze pierwsze skojarzenie świętych grzybów w Ameryce Środkowej z piorunem, el rayo.

Istnieje trzeci obrzęd. Cztery dni po tym, jak menjak zbierze którykolwiek z boskich grzybów, wraca do miejsca, w którym je znalazł, i przy świecach i kwiatach wygłasza błaganie o zwiększenie plonów grzybów w następnym roku. Swoje modlitwy kieruje do pięciu bóstw:

  1. Ziemi,
  2. Boga Ojca Najświętszego,
  3. Trójcy,
  4. Wielkiej Błyskawicy, która dała początek (crio) piule (mdi'nda' pse' btul), oraz
  5. Wielkiej Błyskawicy, która wprowadziła krew do piule (mdi'ndo' bio ren blul).
    W języku hiszpańskim: El gran rayo que le echo sangre al piule.

Druga i trzecia część tego kwintetu to oczywiście chrześcijańskie interpolacje. Pomijając je, pozostawiliśmy religijne wyjaśnienie dla powstania boskich grzybów, całkowicie prekolumbijskie, a wyjaśnienie to leży w zjednoczeniu pioruna z płodną matką ziemią. Jak Don Aristeo przedstawił to naszym tłumaczom, el rajo es la fuerza de la tierra, błyskawica jest siłą ziemi.

TABLICA LI
Aristeo Matias z miską boskich grzybów.
San Agustin Loxicha, 22 lipiec 1955.
Fotografia, R. Gordon Wasson.

Ci z naszych czytelników, którzy mają długą pamięć, pamiętają, że w Rozdziale 7 zwróciliśmy uwagę na niezwykły zasięg archaicznej wiary w błyskawicę jako czynnik rozrodczy grzybów. Udokumentowaliśmy tę wiarę w starożytnych Indiach, Grecji i Rzymie, a także we współczesnym Kaszmirze, Persji i Pamirze. Poza światem indoeuropejskim znaleźliśmy ją wśród semickich Beduinów, Chińczyków i Polinezyjczyków z Nowej Zelandii. Teraz, dzięki doświadczonemu podejściu Roberta Weitlanera do naszego trudnego informatora, ponownie odkrywamy tę samą wiarę w wiosce Zapoteków, w której mocno przetrwała starożytna kultura Zapoteków. I w tym zapoteckim nawrocie precyzujemy ją z większą precyzją niż gdzie indziej: dla Don Aristeo i jego ludu, boskie grzyby są potomstwem z kopulacji między piorunem a naszą matką ziemią.

Jednocześnie kwestia przedstawiona przez nasze dowody nabiera nowego i głębszego znaczenia. Podobieństwa w mitycznych wierzeniach ludów archaicznych są oczywiście liczne, ale czy jest jakiś inny przykład, który tak konkretnie wyjaśnia te proste zjawiska w przyrodzie? Plutarch zastanawiał się nad tym samym przekonaniem, jakie wyznaje dziś Don Aristeo, zapotecki menjak, a zdumienie Plutarcha jest niczym w porównaniu z naszym, teraz, kiedy odkrywamy tę wiarę nawet w Ameryce Środkowej. Plutarch pytał, dlaczego ludzie wierzą, że błyskawica sprawia, że rosną grzyby. Czy na końcu tego długiego szlaku znaleźliśmy może odpowiedź?

Żaden mikolog nie uważa, że błyskawica powoduje lub sprzyja wzrostowi grzybów. Dlatego niedopuszczalne jest przypuszczenie, że różne gałęzie rodziny ludzkiej doszły do tego pojęcia niezależnie, dzięki ścisłemu zainteresowaniu naturą. (Nie możemy całkowicie wykluczyć możliwości, że mikolodzy zmienią zdanie. Naukowcy są tak samo dogmatyczni w kwestii poznawalnego, jak duchowni w sprawie niepoznawalnego, ale jest różnica: dogmaty Kościoła są niezmienne, podczas gdy ludzie nauki zmieniają swoje codziennie bez rumieńców.) Być może ktoś zasugeruje, że tak jak nieznani sobie ludzie nauki często wpadają na ten sam pomysł mniej więcej w tym samym czasie, tak archaiczne kultury mogą wpaść na te same wierzenia mityczne. Ale analogia w ich zastosowaniu do naszej zagadki jest nieważna. Naukowcy pracują w ściśle zintegrowanej, jednorodnej atmosferze intelektualnej i nawet jeśli dwóch pracowników nigdy o sobie nie słyszało, mają do czynienia z identycznymi danymi i ideami. Ale któż będzie twierdził, że kultury oddalone od siebie w czasie i przestrzeni muszą nieuchronnie, we wczesnej fazie swojej ewolucji, łączyć błyskawice z rozmnażaniem grzybów? Z pewnością niezależna geneza jest wysoce nieprawdopodobna.

Ale co z prostym rozpowszechnieniem tej idei? Dziś studenci kultur neolitycznych i późniejszych wiedzą, że komunikacja kulturowa była aktywna w tamtych czasach na dużych obszarach. Odkrycia technologiczne, motywy artystyczne i magiczne oraz pewne rodzaje wyrobów szybko rozprzestrzeniały się w odległe strony dzięki kontaktom z wioski do wioski lub podróżnikom przemierzającym szlaki handlowe. Alfabet został wynaleziony tylko raz, na Bliskim Wschodzie, i dzięki rozpowszechnieniu, ten pierwszy alfabet doprowadził do narodzin dziesiątek innych alfabetów. Kiedy tytoń został wypuszczony z Nowego Świata, przeniknął wszędzie w ciągu kilku lat, szybciej niż podróżowali odkrywcy i geografowie. Ale czyż nie zawsze to nowe idee lub gadżety, a nie mityczne wierzenia stare jak świat, rozprzestrzeniały się w ten sposób dzięki rozpowszechnianiu? Czasami wraz z narodzinami nowej, agresywnej religii, jej mitologia wybuchała jak fala przypływu i zalewała obszar, zanim jej siły się wyczerpały. Ale jeśli ktoś jest na tyle śmiały, by stwierdzić, że związek między błyskawicą a grzybami był wierzeniem propagowanym w ten sposób, to w którym momencie nastąpiło to rozpowszechnienie i z jakiego skupiska?

Istnieje trzecia możliwość. Czy nasza wiara nie była przekazywana w linii prostej przez wiele tysięcy lat? Czy nie odkrywamy w niej ocalałego śladu wczesnej kosmologii opracowanej, gdy przodkowie Zapoteków, Greków, Semitów, Polinezyjczyków i Chińczyków byli sąsiadami, nie byli jeszcze zróżnicowani w swej eurazjatyckiej ojczyźnie? Zapotekowie łączą błyskawice nie ze wszystkimi grzybami, ale tylko z tymi, które dzięki boskiej łasce przenoszą jedzącego do raju. Być może ich wiara jest tą oryginalną. Na wcześniejszych stronach widzieliśmy, jak grzyby, jako podstawowa rozpałka, były związane z ogniem, a zrodzenie ognia przy ich pomocy było boskim wydarzeniem i aktem seksualnym. Czyż naturalnym poszerzeniem idei nie było przypuszczenie, że iskra lub energia piorunującego Jowisza spłodziła boskie grzyby? Zapotekowie mogli odpowiedzieć na pytanie Plutarcha, ale on najwyraźniej nigdy nie słyszał o naszych cudotwórczych grzybach. Popularne przekonanie, które go zastanawiało, było archaiczną ocalałością w Grecji, która straciła na znaczeniu. Jeśli boskie grzyby nadal były używane u Egejczyków, były one sekretem wtajemniczonych w misteria. Kiedy mity tracą swoją żywotność jak mięczaki, ich skorupy przetrwają, a figury mowy, anegdoty, same w sobie ciekawe, inspirują popularne etymologie, wyjaśnienia, które są mniej lub bardziej nieudolnymi refleksjami. W ten sposób piorun, który generował kiedyś tylko boskie grzyby, został skojarzony z truflami i Terfezia, ogólnie z grzybami. "Mucha-grzyb" ["fly-mushroom"], który, jak sądzimy, był niegdyś schronieniem demonicznej muchy naszych świętych grzybów, skurczył się do nieskutecznego insektycydu.

Mając świeżo w pamięci nasze meksykańskie doświadczenia, ponownie przeczytaliśmy to, co Jochelson i Bogoras napisali o Koriakach i Czukczach. Odkryliśmy zaskakujące podobieństwa między używaniem muchomora na Syberii a boskimi grzybami w Ameryce Środkowej. W Meksyku grzyb "przemawia" do jedzącego; na Syberii przemawiają "duchy grzybów". Podobnie jak w Meksyku, Jochelson mówi, że wśród Koriaków "grzyb powiedziałby każdemu, nawet jeśli nie był szamanem, co mu dolega, gdy był chory, lub wyjaśnił sen, pokazał świat wyższy lub podziemny, albo przepowiedział, co mu się przydarzy". Tak jak w Meksyku, następnego dnia ci, którzy wzięli grzyby, porównują swoje doświadczenia, tak na Syberii, według Jochelsona, Koriacy, "kiedy upojenie minęło, opowiadali, dokąd zabrali ich 'muchomorowi ludzie' i co widzieli". U Bogorasa odkrywamy związek między błyskawicą a grzybem. Zgodnie z mitem Czukczów, błyskawica jest jednostronnym mężczyzną, który ciągnie swoją siostrę za stopę. Gdy uderza ona po podłodze nieba, hałas jej uderzania stanowi grzmot. Jej mocz to deszcz, a ona sama jest owładnięta duchami muchomora.

Musiał istnieć ważny powód, dla którego ludzie od zachodniej Europy po wschodnią Grenlandię wierzyli aż do naszych czasów w demoniczną naturę grzybów i myślimy, że powód leży w dziwnych halucynacyjnych mocach niektórych gatunków. Od wschodniej Syberii po Francję grzyby te są związane z "muchami", tj. światem owadów, który sam jest nasycony demoniczną mana. Nagle tadżycki mit o spadających "wszach", które dają początek grzybom, nabiera znaczenia. Te wszy to spadające demony, spadające "anioły", jeśli wolisz, i naturalnie przynoszą one plon demonicznych grzybów. I teraz nagle obraz Boscha przedstawiający spadające anioły jako "muchy" (= wszy) nabiera nowego znaczenia. Na lewym panelu Wozu z Sianem, Bóg siedzi na grzbiecie burzy, a z falujących fałd jego szat wyrzucane są wypędzone "anioły", które wydają plon demonicznych narośli, w których żyją demoniczne ropuchy. Mit tadżycki, spadające "muchy" Boscha, "muchy" plemion paleo-syberyjskich, wszystko to zaczyna odnosić się do prymitywnych mitów naszej własnej tradycji.

Nasze boskie grzyby, wraz z drugorzędnymi halucynogenami roślinnymi, mogły odegrać rolę w początkach ludzkiej kultury. Jakże musiała poruszyć duszę wczesnego człowieka ta dziwna cecha dzieciątek błyskawicy! Oto nasz odległy przodek ze Starszej Epoki Kamienia wyłania się z mentalnych ograniczeń swego zwierzęcego pochodzenia, posiadając jedynie najbardziej prymitywne narzędzia i umiejętności, znając emocję strachu, ale jeszcze nie zaznajomiony z tym zachwytem. Odkrywa tajemnicę naszych grzybów. Wywołują one u niego samoograniczającą się pseudopsychozę, rozszczepienie duszy. (Jakże zimne, protekcjonalne i wątpliwe wydają się te medyczne etykiety jak "psychoza" temu, kto poznał prawdę o boskim grzybie!). Doświadcza on autopercepcji. Odwiedza niebo i być może piekło, posiada klucz do wspaniałości. Tak, nasze grzyby musiały uwolnić wyobraźnię tych pierwszych ludzi, którzy je zjedli, pobudzić ich ciekawość i zdolności spekulacyjne. Nasze grzyby mogły roziskrzyć w nich samą ideę Boga. Kiedy Don Aurelio i inni nasi przyjaciele mówią nam, że grzyby przenoszą ich do sfery Boga, być może nie jest to współczesna figura retoryczna wymyślona dla naszej korzyści. Fraza, która wydaje się nam świeża i przykuwająca uwagę, mogła być konwencjonalną od tysięcy lat. Być może dotykamy samego źródła idei religijnej.

Zatrzymajmy się na chwilę, aby rozważyć nazwę, którą Nahua nadali boskiemu grzybowi - teo-nanacatl, ciało Boga! Jakże słowa te odzwierciedlają echo stuleci doświadczenia religijnego! (W Księdze Modlitwy Powszechnej, w Modlitwie Pokornego Dostępu, wierni są wzywani do spożywania "ciała twego drogiego syna Jezusa Chrystusa".) Chrześcijańska doktryna Transsubstancjacji to twarde słowa wymagające wielkiej wiary. (Kim był ten Święty, który w pobożności powiedział, że spośród cudów były trzy ponad wszystkie inne: narodziny z dziewicy, Transsubstancjacja i, największy z tych trzech, wiara dana człowiekowi, pozwalająca mu wierzyć w pozostałe dwa?) Meksykański Indianin ze swoim teo-nanacatl nie potrzebuje Transsubstancjacji, ponieważ jego grzyb mówi sam za siebie. W porównaniu z grzybem, Symbol w chrześcijańskiej agape wydaje się blady. Grzyb jest kluczem do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, podczas gdy tylko nieliczne dusze mogą osiągnąć podobną ekstazę i boską komunię poprzez intensywną kontemplację cudu Mszy. Nasza Señora wzięła dwa elementy, grzyby i aguardiente (alkohol), ale drugiego odmówiła świeckim.

Czy dziwne zjawisko mikofilii kontra mikofobii nie jest współczesnym echem wstrząsającego doświadczenia wczesnego człowieka, kiedy odkrył on potężne grzyby, odpowiedź, pozytywną i negatywną, boską i diaboliczną, dla tych świętych cudotwórców? Ropucha z naszego "toadstool" to ten demon, którego Wielka Błyskawica zasiała w matce ziemi i który wyrósł w małe grzyby.

Niech nasi czytelnicy przypomną sobie, że to samo słowo oznaczające "grzyb" jest używane przez ludy indoeuropejskie, ludy wschodnich Finów, plemiona paleo-syberyjskie aż po wschodni kraniec Syberii, a być może nawet Eskimosów i Arabów. Czyż nie odkrywamy tu potężnego sekretu grzybów, który mógłby wyjaśnić szerokie rozpowszechnienie tego pojedynczego przedindoeuropejskiego słowa? Dla kulturowego historyka, koniecznością staje się, aby ocalałe ślady kultu grzybowego wśród peryferyjnych ludów Syberii zostały skrupulatnie i życzliwie przebadane na miejscu przez antropologów i lingwistów, tak jak podobne stosowanie grzyba na interiorze Nowej Gwinei. Dla antropologów na całym świecie koniecznością staje się uznanie etnomikologii za drogę do obiecujących badań kulturowych. Wydaje się, że na różnych kierunkach istnieją owocne obszary do ponownego zbadania dowodów etnomikologicznych, takich jak, na przykład, dziwna nieobecność grzybów w ogromnym zbiorze sztuki i tekstów starożytnego Egiptu. Czy to dlatego, że Egipcjanie zignorowali świat grzybów, czy dlatego, że zignorowali go egiptolodzy; W Chinach, na długo przed erą buddyzmu, w taoistycznej filozofii Lao-Tse odkrywamy motyw ling-chih:

gdzie "ling" oznacza duchowy, potężny lub boski, a "chih" to słowo oznaczające "grzyb". Według legendy, która przetrwała do dziś, ling-chih był grzybem, który dawał nieśmiertelność temu, kto go zjadł. Motyw ten, nałożony z biegiem czasu przez sztuczność chińskiej sublimacji literackiej i artystycznej, musiał mieć swoją genezę u ludu wiejskiego i w fakcie mikologicznym. Czy boski grzyb wczesnych Chińczyków nie był naszym boskim grzybem? Współcześni komentatorzy, tacy jak S. Wells Williams w swoim Syllabic Dictionary of the Chinese Language (1909) podają, że ling-chih był Fomes fomentarius lub Fomes igniarius. Raczej nie mógł nim być na początku, ponieważ te twarde, gorzkie grzyby drzewne są niejadalne; chociaż mogły być mielone na proszek i pite jako napój. Znamienne jest, być może to, że jako źródło pierwotnej podpałki są one powiązane z ogniem, a więc z piorunem, i to może wyjaśniać, dlaczego zostały wybrane na nieuchwytne substytuty grzybów halucynacyjnych.

Dr Hu Shih, żywiony naszym zainteresowanie grzybami, dostarczył nam dodatkowych dowodów z wiedzy o grzybach halucynacyjnych w Chinach. W Ching-i lu, zwykle przypisywanym T'ao Ku, który żył w X wieku, znajduje się wzmianka o grzybie, którego zjedzenie powoduje chorobę oschłego śmiechu.

Tubylcy nazywają go hsiao-i-hu, co można przetłumaczyć albo jako "Pośmiejemy się?", albo "Śmiej się - Co! Nie?" Ale dr Hu mówi nam, że taka nazwa jest na pierwszy rzut oka literackim wynalazkiem. Grzyb ten jest "grzybem śmiechu", jak jest częściej nazywany, o którym mówi mąż stanu i pisarz Yeh Meng-te (1077-1148 n.e.) w Pi-shu lu-hua, "Notatki z letnich wakacji":

... Grzyb z drzewa klonowego, który po zjedzeniu powoduje nieustanny śmiech u jedzącego i jest nazywany hsiao chün.

lub "Grzyb śmiechu". Cóż to może być, jeśli nie grzyb de pura risa naszych przyjaciół Ismaela i Don Aristeo, botanika Hernandeza, Lachenschwamm w Niemczech i bolondgomba na Węgrzech?

W świecie buddyjskim jest jeszcze jedna wskazówka do zbadania. Zgodnie z ortodoksyjną tradycją, Budda zmarł po Ostatniej Wieczerzy ze swoimi uczniami, podczas której zarezerwował dla siebie danie z delikatnego mięsa dzika, sūkara-maddava. Niektórzy dostrzegali nie świnię, ale grzyby na tym fatalnym talerzu. Sūkara jest spokrewnione z łacińskim sus, angielskim "swine"; niech nasi czytelnicy przypomną sobie, że suillus po łacinie to także nazwa grzyba. W Rosji występuje również "świński grzyb", svinukha (свинуха) ["świnucha"]. Czy w świetle naszych odkryć ten problem w egzegezie nie powinien zostać ponownie zbadany? To, że Budda powinien był umrzeć w następstwie zjedzenia kiepskiej wieprzowiny, wydaje się szokującym dysonansem w rozcieńczonej duchowości legendy buddyjskiej. Co mogło być odpowiedniejszego dla Mistrza niż przeniesienie go do Nirwany przez boskiego grzyba?

16
Boski grzyb: Wskazówki archeologiczne w dolinie Meksyku

Jeśli, jak sądzimy, grzyb halucynacyjny utrzymuje się nawet dzisiaj jako główny temat w życiu emocjonalnym i religijnym wielu bardziej wycofanych ludów Indian z Oaxaca, i jeśli, jak sądzimy, XVI-wieczni pisarze dają świadectwo o ważnej roli grzyba w kulturach indiańskich z tak dalekiej północy jak Dolina Meksyku i wśród ludów Otomi i Tarasków, uczciwie jest szukać grzyba również w dowodach archeologicznych z o wiele wcześniejszych czasów. To, że archeolodzy nam go nie ujawnili, niekoniecznie jest rozstrzygające - nie szukali go. Ponadto, pomimo spektakularnych odkryć dokonanych przez archeologów w Ameryce Środkowej w przeszłości, to, czego dokonali do tej pory, może pewnego dnia wydawać się jedynie początkiem w porównaniu z odkryciami, które nastąpią w przyszłości, tak wiele jest głównych miejsc, które nie zostały w pełni zbadane ani nawet tknięte.

Pozostaje jeszcze kwestia roli, jaką grzyb mógłby odgrywać w sztuce środkowoamerykańskiej. W tej sprawie opinie a priori mają niewielką wartość. W sztuce chrześcijańskiej krzyż, jako symbol, jest wszechobecny i naturalne byłoby poszukiwanie grzyba w podobnej roli. Jeśli mamy rację, kamienie grzyby z wczesnych okresów Majów na wyżynach potwierdzają tę analogię. Nie oznacza to jednak, że główna idea zawsze otrzymuje w sztuce odpowiedni, bezpośredni nacisk. Weźmy na przykład Hostię w świecie chrześcijańskim, Boski Opłatek, który jest codziennym ponowieniem wiary chrześcijanina w cud wyjątkowej misji Chrystusa na ziemi. Msza jest samym sercem całej liturgii chrześcijańskiej, i Msza ta opiera się na elementach Chleba i Wina. W porównaniu z jej znaczeniem, chleb sakramentalny pojawia się w obrazach religijnych zaskakująco rzadko. W reprezentacjach Ostatniej Wieczerzy, twarze Chrystusa i Apostołów mają pierwszeństwo nad chlebem. Przez ponad tysiąc lat największe talenty artystyczne zajmowały się przedstawianiem ołtarzy, duchownych odprawiających Msze oraz kościołów, w których znajdował się ołtarz i Sakrament. Cała ta malarska elokwencja przyjęła za pewnik centralny element, cud przeistoczenia i Komunię Świętą. Jakże rzadko, stosunkowo, artysta zatrzymuje się by namalować samą Hostię! Tak mogło być z grzybami w prekolumbijskim Meksyku. Możemy odkryć jego przypadkowe pojawianie się i jednocześnie zacząć odczuwać jego konstruktywną obecność tam, gdzie się nie pojawia.

W 1954 roku, pani Irmgard Johnson zwróciła naszą uwagę na pewne kształty grzybowe na krawędzi słynnego fresku Teopancalco (lub Teopancaxco) w Teotihuacán. Odkryty w 1894 roku, fresk ten został wkrótce potem starannie skopiowany przez dr Antonio Penafiela i pannę Adelę Breton178. Dwóch kapłanów prekolumbijskich, naprzeciwko siebie, uczestniczy w rytuale, w szatach swego urzędu, z głowami przyozdobionymi maskami węży. Przypuszcza się, że wylewają pulque na ziemię, a jeśli tak, obrzęd ten wiąże się z upojeniem i boskim owładnięciem. Pośrodku, pomiędzy dwoma kapłanami, znajduje się motyw splecionych sznurów, symbol maty (petate), która z kolei jest symbolem autorytetu w Ameryce Środkowej. Jest on otoczony okręgiem skierowanych na zewnątrz trójkątów, a ten wzór spoczywa na ceremonialnym stojaku. Brzeg składa się z sekwencji powtarzających się motywów. Po prawej stronie znajdują się trzy kształty, które wyglądają jak grzyby, oddzielone od siebie wzorami, które, jak wiemy, przedstawiają muszle. Muszle morskie są dwojakiego rodzaju, konchowe i dwuklapowe179. Muszle i kształty grzybowe wychodzą ze strumienia wody, który opływa zewnętrzną granicę fresku. Żaden amerykanista nigdy nie zasugerował, że dyski grzybowe to grzyby i na pierwszy rzut oka pomysł ten wydaje się mało prawdopodobny. Połączenie grzybów z muszlami jest, a priori, rozbieżne. Dlaczego te dyski nie miałyby być jakimś innym morskim porostem, jeszcze niezidentyfikowanym? Wydaje się, że istnieje dalsza obiekcja odnośnie możliwości grzybowej. "Trzony grzybów", jeśli sądzić po muszlach, są po prostu strumykami macierzystego strumienia, więc zostają nam grzybowe dyski balansujące na końcu tych małych dopływów. Ale pamiętajmy wówczas, że moc grzybów halucynacyjnych znajduje się w kapeluszu lub "głowie", a trzon jest drugorzędny, i te "trzony" mogą służyć dwóm celom, jako trzony i pępowina, przez którą życiodajna "krew" (używając słowa naszego Zapoteckiego curandero) wpływa do tych "dzieci wód".

     
TABLICA LII
Chiński mędrzec kontemplujący Ling-chih, Boski Grzyb.
Namalowane przez Chen Hung-Shou (1599-1652), prawdopodobnie pod koniec życia, we wczesnych latach dynastii Ching. Artysta ten był wybitną postacią - pejzażystą, znanym jako indywidualista. "Lao-lien" i "Chang-hou" to jego wyszukane imiona. "Hua yu" oznacza "namalowany w", a "Chu-ko" oznacza "Bambusowy pawilon", niewątpliwie studio, które często odwiedzał.
Reprodukcja dzięki uprzejmości Wango Weng, Esq.

TABLICA LIII
Fresk Teopancalco. Teotihuacán, w Dolinie Meksyku.
Z III okresu Teotihuacán, 300-600 r. n.e.
Za Antonio Penafiel.

Ten fresk pochodzi z okresu znanego jako Teotihuacán III, rozciągającego się od ok. 300 r. n.e. do 600 n.e. Był to okres bogaty w osiągnięcia kulturowe. Nie ma możliwości ustalenia, jakim językiem mówiono wówczas w Dolinie Meksyku, ale mogła to być wczesna forma klasycznego nahuatl. Wykopaliska archeologiczne z tego okresu w Dolinie dostarczyły dużej liczby muszli, i kimkolwiek byli ci ludzie, jasne jest, że w ich ceremoniach muszle odgrywały wyraźną, choć dla nas nieokreśloną, rolę. Na Tablicy XLI zilustrowaliśmy akcesoria grzybowego rytuału dywinacyjnego, jaki jest praktykowany dzisiaj w kraju Mazateków: te akcesoria, dla kogoś niezaznajomionego z antropologią środkowoamerykańską, stanowią odmienną grupę. Jeśli dla okresu Teotihuacán postulujemy liturgiczne stosowanie muszli z grzybami halucynacyjnymi, granica ta staje się zrozumiała. Sam fresk, według Selera, odwołuje się do obrzędów upajania, co jest zgodne z naszą hipotezą grzybów halucynacyjnych.

Zbadaliśmy fresk Teopancalco latem 1955 roku i stwierdziliśmy, że jest on niestety zniszczony, ale jego ocalałe fragmenty są obecnie dobrze chronione. Na ścianie małego pokoju, bezpośrednio na prawo od naszego fresku, znajdował się kiedyś inny, z którego w dobrym stanie zachował się tylko fragment obramowania, a na obramowaniu tym powtarza się motyw, który już znamy! Pan Eduardo Noguera łaskawie skopiował go dla nas, a my publikujemy ten wzór tutaj po raz pierwszy. Ponownie nasuwa się grzybowe znaczenie, kuszące, ale niepewne.

Dr Gordon Ekholm zwrócił naszą uwagę na identyczny wzór motywów na fresku Tepantitla, pochodzącym z tego samego okresu i oddalonym o mniej więcej milę od pierwszego. Jest to skomplikowana kompozycja, wystarczająco dobrze zachowana, aby można było przeanalizować jej znaczenie180. Jest na nim przedstawiony bóg deszczu Tlalok, a bardziej wodnego bóstwa nigdy nie namalowano. Z jego rąk kapią wielkie krople wody, a z podstawy postaci płynie w obu kierunkach stylizowana rzeka z rozgwiazdami i muszlami. Za dużymi kroplami wody, po obu stronach, z palców innych rąk ściekają strumienie wody, a od strony tych strumieni, najbliżej centralnej postaci, odkrywamy te same serie motywów muszli i dysków, które już znamy. Po drugiej stronie jednego z tych strumieni rozrzucone są nasiona. Gdyby te nasiona były jedynie symbolami płodności, można by wśród nich szukać ziaren kukurydzy. Ale kukurydza jest nieobecna. Jeśli nasze przypuszczenia na temat boskich grzybów są uzasadnione, powinniśmy spodziewać się nasion halucynacyjnych. Te na fresku są różnorodne, ale wśród nich odkrywamy takie, które dobitnie sugerują colorines używane z grzybami do celów dywinacyjnych w Dolinie Meksyku do dnia dzisiejszego. Są one czerwono czarne, z pępnią (hilum), dość poprawnie, na polu czerwonym.

Tlalok był jednym z najpopularniejszych i najważniejszych meksykańskich bóstw. Był bogiem wód, chmur, mgły, deszczu ze śniegiem i gradu, piorunów, deszczu, strumyków, potoków, rzek, jezior i oceanu. Uważano, że jego dom, Tlalokan, znajdował się na zielonych wyżynach, gdzie gromadziły się chmury i było dużo wody. W jaki sposób Tlalok był spokrewniony z naszymi grzybami? Spójrz na ciekawy wzór, który wyłania się z dowodów filologicznych. Wiemy, że dzisiaj, w Dolinie Meksyku, gdzie znajduje się ten fresk, grzyby nazywane są w klasycznym nahuatl apipiltzin, "dziećmi wód", a nazwa ta mogła obejmować również muszle. Imię "Tlalok" pochodzi od rdzenia w nahuatl tlal, "ziemia", i zgodnie z etymologią opracowaną przez Selera w cytowanej już pracy, bogiem jest "ten, który sprawia, że rzeczy kiełkują". "Przypominamy, że w mazateckim, słowo określające grzyby halucynacyjne oznacza "to, co wyrasta", tj. "kiełki", a u Mije odkryliśmy słowo określające te same grzyby, które ma to samo znaczenie. Jakże trafne są to nazwy, zarówno mikologicznie jak i psychologicznie, dla boskich grzybów o delfickich mocach! Same nazwy wydają się być tłumaczeniami słowa "Tlalok". Kiedy nasz zapotecki curandero przywołuje Wielką Błyskawicę dla większego plonu tych grzybów, czyż nie wzywa Tlaloka? Przy pomocy błyskawicy, Tlalok zradza boskie grzyby w tlal, matce ziemi. Wiemy, że jeden z emblematów Tlaloka składał się z trzech małych muszli w trójkątnym worku. Cóż może być bardziej odpowiedniego, teraz, gdy dostrzegamy ten kontekst, niż grzyby halucynacyjne, przedstawione naprzemiennie z muszlami na fresku ku czci Tlaloka?

Ryc. 23 - Fresk Teopancalco
Detal, zmniejszony do połowy pierwotnej wielkości.

Fresk z Tepantitla nie składa się wyłącznie z postaci Tlaloka. Zgodnie z meksykańskim przekonaniem, dusze tych, którzy utonęli, trafiały bezpośrednio do Tlalokan, gdzie spędzały dni bawiąc się na rajskich polach do gry. Na innym panelu fresków z Tepantitla znajduje się obraz tego raju. Szczegółowo opisał go Dr Caso i nie będziemy tu powtarzać jego opisu, poza zaznaczeniem, że ta wizja Pól Elizejskich jest jednym z niewielu uroczych i delikatnych przejawów artystycznego geniuszu Ameryki Środkowej. Zadajemy sobie pytanie, czy nie było to inspirowane wizjami, jakie grzyby Raju dają tym, którzy je jedzą. Oczywiście w wizji tej nie ma grzybów, ponieważ klucz do Raju zostaje przy wejściu.

TABLICA LIV
Detal figurki Tlaloka. Fresk Tepantitla.
(Patrz tekst, strona 324, i Ryc. 24, strona 327.)
Reprodukcja Marilyn Weber

Panorama na fresku, o którym mówimy, składa się z małych postaci rozsianych po polach i trzeba czytać ją szczegół po szczególe, piktograficznie. Skoncentrujemy się na pojedynczej winiecie. W prawym dolnym rogu znajduje się jezioro uzupełniające rzekę Tlaloka, a z niego wyłania się nieodziana postać tego, który właśnie umarł w wyniku utonięcia, z jego płuc wciąż tryska woda. Zwracając twarz w lewo, gdzie leżą pola Raju, z oczu wciąż płyną mu dwie wielkie łzy nostalgii, z gałązką bujnego listowia w uniesionej prawej ręce, pewnie idzie naprzód, śpiewając hymn, który jest reprezentowany przez zwój złożony na pięć, wyłaniający się z jego ust. Powyżej tego zwoju znajduje się godło Tlaloka (potrójna muszla morska) i motyl, który w Ameryce Środkowej (jak w folklorze europejskim) często jest reinkarnacją zmarłej duszy. W jeziorze, pod ludzką postacią, z radością odkrywamy, trzykrotnie powtórzone, to, co roboczo nazwiemy motywem muszli i grzybów. Jak dobrze, że boskie grzyby były obecne, kiedy nasz bohater opuszczał ten świat, aby wejść do Raju Tlaloka!

TABLICA LV
Fresk Tepantitla.
Detal: Dusza przybywająca na pola gry w Raju.
Reprodukcja Marilyn Weber.

Seler odkrył, że stylizowane cechy Tlaloka wyewoluowały na początku ze splecionych ze sobą węży, być może tych samych węży, które specjaliści identyfikują w nakryciach głowy kapłanów na fresku Teopancalco. Zwrócił on również uwagę, że wizerunki Tlaloka są często zwieńczone koroną trójkątnych wierzchołków, a mając pewne potwierdzające dowody, zaryzykował sugestię, że wierzchołki te były stylizowanymi szczytami górskimi, wokół których miały gromadzić się wody tego boga. Seler w swojej pracy nad Kodeksem Watykańskim dołączył do swojej ekspozycji wycięcia dwóch takich wizerunków, które tu reprodukujemy. Korony przypominają krąg trójkątnych szczytów, który jest oczywistym symbolem boskości na fresku Teopancalco. Jak zauważyli inni, fresk ten ukazuje wpływ Majów. Okres Teotihuacán III, współczesny Majom klasycznym, wyróżniał się wymianą kulturową zachodzącą między tymi dwiema cywilizacjami. Kidder pokazał, w jaki sposób symbol motyla z Doliny Meksyku pojawił się w tym samym czasie na obszarze Majów Wyżynnych181. W świetle tych okoliczności, a zwłaszcza żłobionych koron Tlaloka, jakże zaskakujące jest ponowne spojrzenie na żłobioną aureolę tego boga wyłaniającą się z trzonu kamienia grzyba Rietberga, reprodukowanego na Tablicy XLIII. Według datowania Borhegyi, artefakt Rietberga byłby albo późnym przedklasycznym artefaktem Majów wyżynnych, albo wczesnym klasycznym. I jest jeszcze jeden kamień grzyb, znacznie wcześniejszy, znaleziony w Kaminaljuyú, z trójkątnym wzorem na trzonie, który reprodukujemy na stronie 279. Ten ostatni jest wczesnym preklasykiem, z ok. 1000 r. p.n.e.

Stosowanie grzybów wyróżniało kultury wyżynne, same zbocza Tlalokan, domu Tlaloka, gdzie obfitowały grzyby. Pokrewieństwo muszli z grzybami, które początkowo wprawiało nas w konsternację, teraz wydaje się naturalne. Gdybyśmy postulowali obecność grzybów w sztuce Meksyku sprzed podboju, skierowalibyśmy nasze poszukiwania dokładnie na freski przedstawiające Tlaloka i Raj z naszych grzybowych wizji, na te właśnie freski, na których znaleźliśmy grzybowe kształty. Grzyby są tu przypadkowe, incydentalne, jak chleb na obrazach Ostatniej Wieczerzy. W karbowanym motywie kamienia grzyba Rietberga mogliśmy nawet trafić na bezpośredni związek między grzybami z Doliny Meksyku a kamieniami grzybami z wyżyn Gwatemali.

Ryc. 24 - Fresk Tepantitla

Domki, w których przetrwały freski Tepantitla i Teopancalco, mogły być dwoma z wielu, gdzie kiedyś gromadzili się pobożni, aby otrzymać i skonsultować się z boskimi grzybami w świętym pobliżu Teotihuacán. Jeśli w obrzędach tych stosowano muszle morskie, wyjaśnia to dużą ich liczbę wciąż znajdowaną w tych okolicach, w zasięgu wzroku wielkich piramid.

 
Ryc. 25 - Dwie figurki Tlaloka.

Wykres dr Borhegyi sugeruje nam, że grzyby halucynacyjne były przedmiotem kultu w świecie Majów wyżynnych, sięgającego co najmniej wczesnych czasów przedklasycznych, do 1000 r. p.n.e. lub wcześniej, najwcześniejszego okresu kiedy, technicznie, takie artefakty można było wyrzeźbić w kamieniu. Tak więc wstępnie prześledziliśmy stosowanie boskiego grzyba w Ameryce Środkowej do najwcześniejszego okresu, z którego można by oczekiwać, że zachowały się zapiski. Czy poza tym horyzontem możemy cofnąć grzybową agape o tysiąclecia, do ojczyzny Eurazji, skąd migrowali przodkowie naszych Indian?

Jeśli "kamienie grzyby" były akcesoriami w kulcie grzybowym, można zapytać, dlaczego kult ten zniknął dawno temu z wyżyn Majów. Nie wiemy, ale instytucje społeczne świata Majów sugerują odpowiedź. Przyjrzyjmy się ponownie meksykańskim dowodom. W odległym kraju Mije odkryliśmy, że stosowanie świętych grzybów było świeckie. Wszyscy tam znają grzyby, zbierają je i stosują. Nie jest im potrzebny żaden curandero. W kraju Mazateków znajdujemy podwójny kult. Miał tam miejsce wspaniały występ Señory, dzielącej się grzybami ze swoim zgromadzeniem i przeprowadzającej go przy śpiewie i tańcu; i był skomplikowany rytuał dywinacyjny odprawiany przez Don Aurelio przy pomocy różnych akcesoriów, zgodnie ze skomplikowaną sekwencją liturgiczną. Don Aristeo w kraju Zapoteków postępował zgodnie z procedurą Señory, ale zataił ten Element przed swoim zgromadzeniem. Czyż nie dostrzegamy tutaj, we współczesnych celebracjach, odrębnych faz kultu, które mogą oznaczać chronologiczną ewolucję i w pewnych okolicznościach doprowadzić do jego wyginięcia? Święte grzyby z ich cudownymi mocami mogły być skąpane w mana od wczesnych czasów i stać się wyłącznym przywilejem kapłaństwa, a ostatecznie najwyższych kapłanów-królów. Ponieważ grzyby nie prowadzą do nawyku, powszechnie nie uzależniały, co stanowiłoby przeszkodę dla tego trendu. Kiedy reżim królów-kapłanów upadł, tajemnica grzybów, podobnie jak wiele innych tajemnic teokratów Majów, zniknęła wraz z nimi.

17
'Gama no Koshikake' i 'Hegba Mboddo'

Nasze badania nad światem muchomorów ograniczają się głównie do Europy i indoeuropejskiego słownictwa grzybowego, w tym do rozpowszechnienia europejskich słów na Syberii. Zapoznaliśmy się z Eskimosami, Maorysami i ludem Tanala z Madagaskaru, a także podróżowaliśmy po Ameryce Środkowej. Jednak zakres, w jakim ropuchy i grzyby są ze sobą powiązane w umysłach innych gałęzi ludzkiej rodziny, pozostaje bez odpowiedzi i oferuje nieskończone perspektywy do badań. Większość z tych zachęcających perspektyw pozostawiamy do zbadania dla innych. (Jeśli obwieszczenie to zainspiruje w czytelniku szczere Hosanny, niech sobie wyobrazi, o ile większe jest nasze ukojenie!) Dla tych, którzy podejmą pościg, przedstawiamy tu dwie kuszące informacje oraz notatkę na temat chińskiej mikofagii.

Japończycy są wielkimi mikofilami, posiadającymi bogate słownictwo grzybowe i szczególnie ciepłe przywiązanie do kilku jadalnych gatunków. W hierarchii poważania, na pierwszym miejscu stawiają matsutake, gatunek blaszkowy, rosnący w lasach sosny czerwonej, spokrewniony z rodzajem armillariella i słynący z atrakcyjnego aromatu. Matsutake z lasów Kioto są najbardziej cenione, a jesienią organizowane są pikniki, aby je zbierać. Stare zapiski mówią o matsutake już w XIII wieku; wydaje się, że wcześniej, to gatunek znany jako hiratake zajmował czołowe miejsce wśród Japończyków. Shiitake to gatunek pokrewny, który rośnie na pniach niektórych drzew i jest uprawiany w dużych ilościach na pniach ściętych w tym celu. Zarówno matsutake, jak i shiitake są gatunkami charakterystycznymi dla Japonii i być może Korei. Collybia velutipes, zbierany jako młody i mały, jest preferowany w zupie; nosi wiele nazw, z których najczęstszą jest nameko. Ważną rolę odgrywa również Rhizopogon rubescens, znany jako shoro. Ale gatunkiem, który bezpośrednio interesuje nas dla naszych celów, jest niejadalna huba, znana zwykle w języku japońskim jako saru no koshikake, "stołek małpy". Odkryliśmy, że w niektórych wioskach prefektury Chiba, po drugiej stronie zatoki od Tokio, wieśniacy nazywają tego grzyba gama no koshikake, czyli stołek ropuchy; zwłaszcza w trzech północnych gunach lub miasteczkach tej prefektury, zwanych Imba, Katori i Sousa. Gama to nazwa dla "ropuchy" w dialekcie Kanto języka japońskiego, używanym w Tokio i okolicach. Po pchnięciu naszych dociekań, odkryliśmy, że gama no koshikake było alternatywnym wyrażeniem na kama no koshikake, co miało oznaczać stołek boga pieca domowego o-kama-sama, a dłuższe i bardziej staroświeckie wyrażenie brzmiałoby o-kama-sama no koshikake. Ropuchy są kojarzone w umysłach ludzi ze wsi z wielkim piecem, który zajmuje bezpodłogową część ich domów, i może istnieć pokrewieństwo genetyczne, a przynajmniej skojarzenie semantyczne, między słowem oznaczającym ropuchę w dialekcie Kanto a nazwami boga pieca. Chłopi traktują ropuchę bez odrazy; w niektórych regionach jej obecność jest nawet uważana za pomyślną182.

Tak więc w Japonii mamy niepodważalne dowody na związek między ropuchami a grzybami mający rodzimą inspirację, a dla nas zdumiewającą cechą jest to, że związek ten jest powiązany z ogniem i z bóstwem ognia.


Profesor Roger Heim opisał w swoim Revue de Mycologie, w lutym 1936 roku, trzy borowiki olbrzymie z Madagaskaru i Afryki tropikalnej. Jeden z nich nosi naukową nazwę Boletus (Xerocomus) sudanicus Har. et Pat., i pochodzi z Afryki Środkowej. W artykule profesora Heima pojawia się przypis, z którego czytelnik dowiaduje się, że w regionie znanym jako Chari, rodzima nazwa tego jadalnego i wysoko cenionego borowika to hegba mboddo, co oznacza dosłownie "stołek ropuchy". Chari to ważna rzeka płynąca na północ i zachód przez francuską Afrykę Równikową, wpadająca do jeziora Czad. Raport profesora Heima wzbudził największe zainteresowanie dla naszych dociekań. Czy można sobie wyobrazić, że ludzie w sercu Afryki używali tej samej grzybowej metafory, co ludzie w basenie Morza Północnego? Czy w tej kulturowej, patchworkowej narzucie najciemniejszej Afryki moglibyśmy odkryć rasę, dla której hegba mboddo było określeniem grzybowym? Nasze poszukiwania (korespondencyjne) obejmowały język Sara i niektóre inne języki sudańskie, a także pięć języków plemion Sudanu środkowego: Kara, Banu, Gbe, Kaba i Sango. W każdym przypadku wyniki były negatywne, jak na początku wśród ludów Bantu. W tym momencie skonsultowaliśmy się z profesorem Archiem N. Tuckerem ze Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki na Uniwersytecie Londyńskim, który od razu znał odpowiedź: hegba mboddo to termin używany przez mało znany lud z Bongolandu, opisany przez niemieckiego odkrywcę Georga Schweinfurtha po jego wizycie w kraju Bongo w latach 1860. Jego książka ukazała się w języku angielskim w 1874 roku jako The Heart of Africa i jest on autorytetem w stosowaniu interesującego nas terminu. W czasach Schweinfurtha, żaden biały człowiek nie odwiedzał wcześniej ludu Bongo i nie obserwował ich, i nie może być żadnej możliwości wpływów europejskich. Bongo żyją w samym sercu Afryki, w dwóch enklawach, na północ od 7° równoleżnika północnego i na zachód od 29° południka wschodniego. Są ludem rolniczym. Oto, co Schweinfurth miał do powiedzenia na temat mikofilii ludu Bongo:

W porze deszczowej kraj obfituje w wiele rodzajów grzybów. Bongo mają do nich wielką słabość; trzymają je, aż staną się bliskie rozkładowi, a następnie suszą je i tłuką. Używają ich do aromatyzowania swoich sosów, które w konsekwencji wzbogacają się o hautgout, który, nie umniejszając, można chyba porównać do zepsutej ryby. W całym kraju nigdy nie widziałem żadnych grzybów z wyjątkiem perfekcyjnie jadalnych, a niektóre z nich, muszę przyznać (sic), były doskonale smaczne. Tubylcy nazywają je wszystkie "kahoo",