mroczna religia? azteckie perspektywy na ludzką ofiarę (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Mroczna religia? Azteckie perspektywy na ludzką ofiarę

(Dark Religion? Aztec Perspectives on Human Sacrifice)
by

Ray Kerkhove

© Ray Kerkhove

[ tłumaczenie: cjuchu ]

Spis Tresci:
"Mroczne" wyobrażenie Mezoameryki
Wyjaśnienie mezoamerykańskiej/azteckiej "mroczności"
Światło mroku?
Mroczne czyny czy "wielkie czyny"?
Honor i spełnienie w azteckiej ludzkiej ofierze
Mroczni, martwi bogowie
Chwała dobrego umierania
Wycinanie portali przez nieprzeniknioną ścianę
Wydobywanie serca: Zwracanie boskiego fragmentu
Dekapitacja: Rozplątywanie duszy?
Błąd i pokuta
Niewolnictwo i kara śmierci
"Droga do naszego upadku": upokorzenie do śmierci
Wielkie odrodzenie
Umieranie jako Bóg: Stawanie się poprzez dekretowanie
Wieczna ofiara
Dług i ofiary
"Mroczna" religia jako poprawny tryb duchowości

"Mroczne" wyobrażenie Mezoameryki

Żaden obrzęd nie wywołuje tak wielu stereotypów "pogańskiego mroku", co ludzka ofiara. Przez siedem tysięcy lat1 w każdym zakątku Mezoameryki2, tysiące ludzi zostało zdekapitowanych, ukamienowanych, utopionych, spalonych, zmiażdżonych na śmierć lub rozciętych celem wydobycia ich żywego serca jako części i parceli festiwali religijnych. Praca ta koncentruje się na największym przejawie tej tradycji: azteckiej ludzkiej ofierze. Koniecznie rozważymy również jej szerszy kontekst mezoamerykański.

Wiele hiszpańskich ocen częstotliwości azteckiej ofiary z ludzi jest teraz uważanych za wyolbrzymione3. Niemniej jednak, wczesne źródła (mianowicie, Diaz, Duran, Sahagun, i Cortes) podają niemal identyczne dane: każdy aztecki kompleks świątynny wyprawiał dwie do sześciu ofiar raz na dwadzieścia dni. Zatem, każde azteckie miasto, "nawet najnędzniejsze wioski"4, przeprowadzały czterdzieści do stu dwudziestu mordów rocznie5. Dla miast i specjalnych wydarzeń, takich jak setlecia i pogrzeby królewskie, liczba ta przechodziła w setki lub tysiące. Inauguracja Templo Mayor pochłonęła dwadzieścia tysięcy żyć6.

Taki pogrom równa się największej rzezi rytualnej w ludzkiej historii. W konsekwencji, Mezoameryka jest prawie cudzoziemcem rezydującym w świecie ludzkich kultur. Jak zauważa Jacquetta Hawkes, kultura mezoamerykańska, a zwłaszcza jej religia, wydaje się niezwykle mroczna i jest uważana za

dziwną i odległą... brutalną i złowieszczą... groźną i perwersyjną... nieskrępowaną w przejawie... sadyzmu... [i jako] manifest[ującą]... niewiele równoważnych cnót ludzkości7.

To "mroczne" wyobrażenie jest tak wszechobecne, że Michael Hamer nazwał je "otwartą raną" na flance naukowości8.

Wyjaśnienie mezoamerykańskiej/azteckiej "mroczności"

Próby wyjaśnienia tej "mroczności" po prostu się nie powiodły. Najpowszechniejsze wyjaśnienie - że Aztekowie i ich krewniacy byli dzicy, niemoralni lub amoralni9 - jest nieuzasadnione w obliczu rosnącego uznawania złożoności azteckiej nauki, delikatnej estetyki ich literatury i zrównoważonej natury ich kodeksów etyczno-prawnych. Aztekowie mieli surowe prawa wobec morderstwa. Poświęcający kapłani musieli być "ostrożni, pomocni, nigdy nikogo nie ranić [i pozostawać współczującymi wobec innych... [oraz] kochającymi"10.

W obliczu takich paradoksów, Laurette Sejourne, Irene Nicholson i Miguel León-Portilla promowali pogląd, że aztecka duchowość została "zdradzona w swej najświętszej istocie"11 i zdeprawowana w jej "najciemniejszej godzinie"12 w ludzką ofiarę dla "występnych totalitarnych celów"13. Oprócz wrodzonego rasizmu takiego poglądu (sprowadzającego większość mezoamerykańskiej historii do zwykłej "ignorancji... dekadencji")14, ta "zdradziecka" teoria jest dyskredytowana archeologicznymi odkryciami i udoskonalonymi odczytami glifów Majów, które ustaliły, że masowa ofiara zawsze była częścią mezoamerykańskiego społeczeństwa.

Inne hipotezy sugerują braki środowiskowe i kulturowe. Na przykład Michael Harner i Marvin Harris, postrzegają ten obrzęd jako sposób pozyskiwania białka i "niezbędnych aminokwasów" gdyż ciała ofiar były czasem jedzone15. J.M Ingham, Barbara Price, David Carrasco i inni twierdzą, że elita aztecka rozwinęła masowe ofiary w celu terroryzowania swej populacji i wrogich państw16. Peter Furst i Gordon Wasson twierdzą, że mezoamerykańska religia jest pozostałością psychedelicznego szamanizmu z górnego paleolitu; implikacją ich argumentu jest prawdopodobnie to, że dezorientacja między halucynacją a rzeczywistością tworzyła wystarczającą histerię dla morderstwa by zostało ustanowione jako święty obrządek17.

Wszystkie te teorie mają poważne braki. Runn stwierdził, że wcześni Meksykanie mieli mnóstwo źródeł białka18 i tylko rzadko jedli niewielkie płaty ludzkiego ciała, ograniczone obrzędami "jako formę komunii"19. Podobnie, R. Hilton oraz Inga Clendinnen zdemaskowali argument "opresji", znajdując niewiele dowodów, że królestwa mezoamerykańskie są niezwykle totalitarne20, i że "zwyczajna opresja" nie może wyjaśniać "jak działała ta sztuczka"21. Na koniec, wygląda teraz na to, że Mezoamerykanie pogardzali i ściśle kontrolowali stosowanie narkotyków i w rzeczywistości wymierzali za to o wiele surowsze kary niż współczesny Zachód22.

Światło mroku?

Zatem pozostaje zagadka; obrzęd jest "wciąż nierozszyfrowany"23. Być może powodem tej tajemnicy jest to, że mało wysiłku włożono w rekonstrukcję tego, co ofiarna śmierć mogła faktycznie oznaczać dla praktykujących ją. W pracy tej, splatam ze sobą włókna tego, co sami Aztekowie mówili i myśleli o ludzkiej ofierze. Ich "głosem" będzie ich sztuka i literatura, zwłaszcza ich bogaty zasób poezji i prozy, który został zebrany wkrótce po Podboju przez Bernardino de Sahaguna, Diego Durana, Motolinię i innych, a także azteckie reakcje zarejestrowane w zapiskach i badaniach etnograficznych konkwistadorów. Przy zbieraniu tej rekonstrukcji, kieruję się głębokim przekonaniem Fredericka Strenga, że każda kultura ma "stany problematyczne", którym stara się zaradzić rozwijając ścieżkę "ostatecznej transformacji"; to jest: zestawu osobistych i zbiorowych/kulturowych praktyk24. Zatem podejmujemy tu pogląd, że ludzka ofiara jest ścieżką "ostatecznej transformacji".

Mroczne czyny czy "wielkie czyny"?

Pierwsza kwestia, z jaką trzeba się zmierzyć w celu ustalenia "perspektywy Strengiana", to czy Aztekowie uważali swój obrzęd za odrażający czy zaszczytny. Często zakłada się, że ludzka ofiara Azteków była losem biednych lub "dyspozycyjnych" ludzi, takich jak plebs lub obcokrajowcy. Jednakże, najwcześniejsze relacje zgadzają się, że praktycznie wszystkie dzieci zabijane w tych obrzędach były miejscowe, o szlachetnym rodowodzie, ofiarowane przez własnych rodziców25. Również, dorosłe ofiary rzadko były obcokrajowcami. W 1454, aztecki rząd zabronił zabijania więźniów z odległych ziem w ich świątyniach26. Informatorzy Durana powiedzieli mu, że ofiarami byli "niemal zawsze... przyjaciele Domu [Królewskiego]"27 (mianowicie: wojownicy) i często mieli znaczący status, jak również pochodzili z sąsiednich miast-państw i od sojuszników, którzy podzielali tę samą kulturę i wiarę.

Dlaczego może wydawać się, że ma to wiele wspólnego z naturą mezoamerykańskich działań wojennych. Większość ludzi była raczej chwytana na wojnie, a nie zabijana gdyż celem było "nie zabijanie, by nie wyrządzać szkody mężczyźnie lub kobiecie... lecz karmienie bóstwa"28. Xochiyaoyotl ("wojny kwiatowe") - comiesięczne ceremonialne awantury między sojusznikami i sąsiednimi miastami-państwami - były zwykle źródłem ofiar na poświęcenie, które obejmowały kapłanów i wysoki odsetek arystokracji29. Innymi słowy, "wojny dostarczające ofiary" były prestiżowymi awanturami, dzięki którym lokalni kapłani i lordowie mieli dobrą szansę zostania poświęconymi ofiarami; jak przypominał swym ofiarom Aztecki Cesarz "dziś dla ciebie, jutro dla mnie"30. Z pewnością, poświęcenie sąsiednich królów było na tyle powszechne dla monarchów Majów Klasycznych aby przybrać faktycznie tytuł tych, których schwytali31.

Czynniki te oznaczały, że istniało wiele znakomitych wzorów do naśladowania dla jeńców/przyszłych ofiar. Na przykład Tlaxcalcański kapitan Tlahuicoli, który został pojmany i dowodził wielką wyprawą wojskową zażądał, by umrzeć w ofierze gladiatorskiej pomimo zwrócenia mu wolności32. Podobnie anonimowy książę w majańskiej Opowieści o Rabinal (Tale of Rabinal) ucieka swoim porywaczom aby pożegnać się z ojczyzną, niemniej jednak szlachetnie powraca do świątyni wroga by napotkać swój rytualny koniec33.

Wydaje się zatem, że śmierć ofiarna była uważana za chwalebny koniec. Gdy Hiszpanie skrytykowali ten obrzęd, azteccy informatorzy poczynili "obojętne lub sarkastyczne uwagi"34 i byli równie szybcy w drwieniu ze "słabości Chrześcijan"35. Duran zauważa, że jego informatorzy przyklaskiwali

ofierze z ludzkich istot... [jako] honorowej oblacji wielkich panów i arystokratów. Pamiętają oni te sprawy i mówią o nich jakby były wspaniałymi czynami.36

Składanie w ofierze, jako "główny akt" wielkich świąt i festiwali, były faktycznie okrzyknięte "wielkimi czynami". Ofiary umierały zazwyczaj "na środku sceny" pośród pełnego splendoru tańczących trup, orkiestr, wyszukanych strojów i dekoracji, dywanów i kwiatów, tysięcy tłumów i całej zgromadzonej elity.

Jeniec/ofiara był azteckim odpowiednikiem celebryty lub gwiazdy rocka; za nimi publiczność "wzdychała" i "tęskniła"37. Ich śmierci zasługiwały na publiczne ogłaszanie a ich imiona były uwieczniane na lokalnej "liście honorowej". Upamiętniony w pieśniach, wierszach i eposach, zmarły był dodatkowo honorowany poprzez euillotl (ludzką figurkę), które ich krewni konstruowali z sosnowej pochodni i dekorowali papierowymi skrzydłami i kurtką. Figurki te były palone w pamięci ofiary przez dwa dni, i z dumą zajmowały miejsce w sercu miasta. W rzeczywistości, poświęcenia były robione dla euillotl, jak gdyby dla boga38.

Honor i spełnienie w azteckiej ludzkiej ofierze

Prestiż ofiarnej i związanej z wojną śmierci wyjaśnia dlaczego ofiary, które uwolnił Cortes i Alvardo "z oburzeniem odrzuciły ofertę uwolnienia i domagały się bycia poświęconymi"39. Może to również wyjaśniać dlaczego Diaz stwierdził, że Azteków "...nie obchodziła śmierć w walce... [i] szli na nas jak wściekłe psy"40. Hernan Cortez opisał rzeczywisty głód śmierci, zauważając, że Aztekowie "zdawali się zdecydowani by ginąć bardziej niż jakakolwiek znana wcześniej rasa człowieka"41. Oczywiście, ofiary śpiewały i tańczyły do śmierci "z wielką radością i zadowoleniem"42. Inni podchodzili "wyłącznie z własnej woli"43, a poeci śpiewali otiquittaco quinequi moyollo yehua itzmiquitla: "Przyszedłeś to zobaczyć... twoje serce tego pragnie: była to śmierć od obsydianowego noża!"44.

Ale nie każda ofiara mogła pragnąć "śmierci od obsydianowego noża". Nawet azteckie relacje wspominają o tych, którzy płakali, "załamani... osłabieni" lub tracący kontrolę nad własnymi wnętrznościami45. O dziwo jednak, były to takie mniejszości, że były postrzegane jako zły omen46 i tetlazolmictiliztli ("obraza bogów")47. "Słaba" ofiara była pośpiesznie brana na bok i zabijana wśród sarkastycznych drwin kongregacji "nie uznał siebie za mężczyznę"48.

To co możemy z tego wszystkiego pozbierać, to że ofiarna rola wymagała wiele oczekiwań społecznych i przyzwolenia. Niechętne ofiary były czasem pomijane na rzecz chętniejszych49. Kluczowe role były zarezerwowane dla tych "bez [moralnych] wad... dobrze rozumujących... dobrze wychowanych50. W wielu obrzędach, ofiara ma taką ilość wymaganych obowiązków, że festiwal by się nie powiódł bez jej lub jego ochoczej uległości. Oczekiwano, że ofiary będą błogosławić dzieci, pozdrawiać i pocieszać przechodniów, słuchać próśb ludzi do bogów, odwiedzać ludzi w ich domach, dawać wykłady i przewodzić świętym pieśniom, procesjom i tańcom51. Clendinnen i Brundage uważali, że tylko nieliczni mieli taką rolę, lecz Kodeks Florentyński i Duran nie robią takich wyróżnień, twierdząc, że

ci, którzy musieli umrzeć wykonywali wiele ceremonii... [a] te [przedofiarne] obrzędy były wykonywane w przypadku wszystkich więźniów, każdego z kolei52.

Mroczni, martwi bogowie

Gdy zakonnicy hiszpańscy zażądali by Aztekowie zniszczyli swych bogów, kapłani odparli enigmatycznie, "nasi bogowie już są martwi"53.

Mezoamerykańskie bóstwa są faktycznie przeważnie "mroczne" i "martwe". Według Richarda Haly'ego, aztecki Bóg Najwyższy był w zasadzie "bogiem kości", istniejącym jako "szpik" lub "martwy cień" poza wszystkimi bogami54. Z pewnością, większość meksykańskich bóstw jest szkieletami, czaszkogłowymi lub pozbawionymi głów i rozczłonkowanymi korpusami.

Rycina 1: Martwi, mroczni bogowie: Bóg jako odcięta głowa (księżycowa bogini) oraz głodny nóż.

Są one czernią i anihilacją w takiej czy innej postaci, przykucnięte w słabym świetle lub czarnych jak smoła kaplicach55. Te tezcatl (obsydianowe - z czarnego szkła wulkanicznego - lustra) noszą nazwy takie jak "Cień", Czarny", "Noc", oraz "Nic" (Mahuq'utah)56. Są to kosmiczne wiry lub pustki; drapieżnicy, którzy pożerają wojowników i kaleczą ich serca; katastrofy naturalne; "Sprawca i Dawca pokarmów"; "Ofiarnik", "Wróg", "Pudełko Śmierci" (Micapetlacalli) oraz "Matka Piekła"57, która "zabija... [każdego kto] prowadzi przeciwko nam wojnę"58. Jak wzdychał jeden poeta, "On [Najwyższy Bóg] także, przybył by przerwać moje życie na ziemi".59

Przez tych strasznych bogów, my, jako indywidua, "znikamy" w Toanpopolihuiyan: "Wspólnym Domu, gdzie się zatracamy" i "stajemy jako jedno"60. Faktycznie, pod tym względem, ten złowrogi panteon, w swych tłumiących właściwościach, prawie przypomina pewne koncepcje buddyjskie61. W hymnach ofiarnych zebranych przez Bernardino de Sahagun ofiara śpiewa, że "w skrzyni z jadeitu ['naczyniu orła', które zawierało ludzkie serca] rozpalam się"62, i że wszystko "na zawsze się skończy"63, lub jeszcze bardziej intrygująco, "nasza śmierć była całkowicie zakończona"64.

Chwała dobrego umierania

Taka obrazowość sugeruje, że śmierć ofiarną uważano za rozwiązującą i oczyszczającą w jakimś znaczeniu absolutnym; na pewno twierdzono, że śmierć sprowadzała teozę, przy czym umrzeć to "stać się Bogiem" (teo-ti)65. Śmierć zawiera wszystkie najwyższe radości, najwyższe prawdy i najwyższe stany: "są tam pokój i szczęście"; "wszystko jest tam wieczne"; tam "będzie znana odpowiedź (tam)"66.

Jeśli chodzi o życie ziemskie, w przeciwieństwie, słyszymy jak deklaruje, że:

To nie prawda, nie to nie prawda,
Że przyszliśmy żyć na ziemi
Przyszliśmy tu tylko śnić
Przyszliśmy tu tylko spać67.

Ziemia, jak powiedzieli nam różni azteccy poeci, nie jest miejscem do wykonywania rzeczy gdyż "nasz [realny] dom" leży w "Krainie Bezcielesnej"68.

Jak można oczekiwać po tego rodzaju światopoglądzie, to jak się umiera było niezwykle ważne. Aztekowie drobiazgowo organizowali śmierć na typy i poziomy. Odejść w domu stanowiło najniższy koniec skali. "Dobra śmierć" była bardziej odważna lub w większych torturach. Ci którzy zmarli ofiarnie, lub na wojnie, czy przy porodzie zdobywali drugie najwyższe niebo (śmierć w okresie niemowlęctwa sprawiała najwyższe). Takie szczęśliwe dusze są "Bogiem-zmarłym" (Teomicqui), któryś

idź czysty... żyj tuż, blisko Słońca... [który] na zawsze... radujesz się... [gdyż] Dom Słońca jest... miejscem radości.69

Miguel León-Portilla pokazał, że odniesienia do bycia "przyłączonym/po stronie/blisko" tego, czy tamtego bóstwa, odnoszą się do "Bliźniaczości" z Bóstwem, co znaczy najwyższy możliwy stan70.

Wycinanie portali przez nieprzeniknioną ścianę

Uważano również, że śmierć ofiarna zapewnia "otwarcie"71 (które Yaqui z północnozachodniego Meksyku nazywają "szczeliną między światami") lub portalem do najwyższej Rzeczywistości, która była ukryta za skądinąd nieprzenikalną ścianą. Rodowite księgi obrazkowe w rodzaju Codex Nuttall ukazują niebiosa jako lity blok ponad światem, poprzebijany czasami "raną" przez którą mogły zstępować bóstwa.

Rycina 2: Tlaxoquixtiliztli (samoofiara)75.

Mezoamerykanie potrzebowali krwawych "otwarć" na niebiosa ponieważ, jak uskarżają się ich pieśni religijne, bogowie są często "kamienni"; to znaczy: nieubłagani, milczący72. Przekłuwanie ciała, nawet do punktu śmierci, było sposobem na "przekłucie, przeniknięcie" "góry" Boga; faktycznie, jest to wyobrażenie stosowane w pewnych hymnach ofiarnych73. Począwszy od niemowlęctwa, jak ukazała Patricia Anawalt, Aztekowie wykonywali rytualne przekłuwanie znane jako maceualiztli/tlaxoquixtiliztli, "dobre uczynki", "pokuta krwi", które wymagały przekłucia uszów, języka, przedramion oraz nóg i przeciągnięcia słomek i lin przez rany. Takie torturowanie siebie było czasem śmiertelne, lecz były postrzegane jako najlepsze środki na osiągnięcie duchowych dobrodziejstw i duchowych doświadczeń ("węże wizji"). Praktyka była zachwalana jako nasze "zbawienie"74

Wydobywanie serca: Zwracanie boskiego fragmentu

Chłodna natura azteckiego wydobywania serca może wymagać odczytania w kontekście tej kultury, która postrzegała rozdzierające (czasem śmiertelne) rany jako ścieżkę do bogów. Ludzka ofiara nie była czymś trwałym, z czym ktoś nie miał wcześniejszych doświadczeń. Ani osoba nie cierpiała sama, gdyż przed i podczas ludzkiego ofiarowania, ofiary, kapłani i kongregacje notorycznie "tworzyły otwarcia" poprzez przekłuwanie i krwawienie samemu76.

Obrzęd wyrywania ofiarom żywych serc stworzył najwyższe "otwarcie" poprzez które przystępuje się do bogów. Fizyczne serce-dusza (tona) było uważane zarówno za siedzibę osoby jak i fragment ciepła Słońca (istli), i rzeczywiście samo Słońce było również uważane za serce-duszę, "okrągłe, gorące, pulsujące"77. Ten boski fragment był postrzegany jako "pogrzebany" w naszym ciele i zrujnowany przez podstawowe pragnienia.

Gdzie jest twe serce?
Oddajesz swe serce każdej rzeczy po kolei.
Niosąc, nie nosisz go...
Niszczysz swe serce na ziemi.78

Wydobywanie serca ewidentnie uważano za uwalnianie czyjegoś istli i ponowne łączenie go ze Słońcem.

Aztecki Kodeks Magliabechiano, Folio 70 przedstawia przekształcane serce ofiary odlatujące ku słońcu po szlaku krwi:

Rycina 3: Emancypowanie serca.79

Scenę oddaje werset w Kodeksie Matritensis:

Moje serce wzrasta;
Skupiam oczy na Tobie,
przy Tobie, obok Ciebie,
O, Dawco Życia!80

Jak zauważono wcześniej, "przy Tobie, obok Ciebie" nawiązuje do najwyższego możliwego osiągnięcia duchowego: mistycznego stanu Bliźniactwa z bóstwem. Podobnie, "wzrasta" wydaje się być metaforą dla duchowego wznoszenia. Obrazki wznoszenia serca i palenia serca przenikają aztecką poezję i azteckie wydobywanie serca. W obrzędach ofiarnych, wydobyte serce było podnoszone kilka razy gdy jego opary (istli, "ciepło") unosiły się w górę; dodatkowo, było ono często palone by wspomóc jego wznoszenie. Nawet dziś, Majowie z Chamuli odnoszą się do "najlepszego" (to jest, najszlachetniejszego) serca jako "płonącego" lub "wzrastającego", podczas gdy serce w momencie śmierci jest opisywane jako "bardzo gorące"81. Aztecki czasownik tle'ca.uia ("spalić", "podpalić") jest, ponadto etymologicznie związany z czasownikiem tle'cauia ("wznosić" lub "podnosić")82. Efektem końcowym była koncepcja Yolleteotl, "Boga-serce", który jest najwyraźniej ukazany (noszący małą maskę Boga) w Kodeksie Laud:

Rycina 4: Yolleteotl (Bóg-serce), noszący boską maskę.83

Dekapitacja: Rozplątywanie duszy?

Dekapitacja była niewątpliwie kolejnym "portalem" emancypacji, będąc drugą główną metodą azteckiej ofiary. Rodzime przesłanki dla tego aktu zostały utracone, lecz są z pewnością starożytne. Najważniejszą częścią boisk piłkarskich z IX i X wieku w zarówno Tajin (w Zatoce Meksykańskiej) i Chichen Itza jest seria reliefów przedstawiających dekapitowanie kluczowego gracza. Z jego szyi, wypuszcza on siedem węży i pnączy roślinnych, które odpychają zdumionych uczestników:

Ryciny 5 & 6: Zdekapitowani gracze w piłkę wypuszczający siedem wężów i winorośli.84

Choć nie wiemy dokładnie, co to reprezentuje, Alan Sandstrom stwierdził, że współcześni Nahua (Aztekowie) wierzą, że każda osoba ma siedmiodzielne tonali ("energię" lub "duszę"), które jest postrzegane jako serie "węży" "poskręcanych" po całym ciele85. Być może płaskorzeźby boisk piłkarskich przedstawiają uwalnianie i "odwijanie" tonali poprzez dekapitację, może nawet jako sposoby na "rozplątanie" zasupłanej ziemi, jak sugeruje studium rzeźb Ceclii Klein86.

Błąd i pokuta

Ludzka ofiara była również najwyraźniej środkiem do odpokutowania własnej, jak również innych, krzywd. Według majańskich Chilam Balam, pewna kobieta, jak przygotowywała się na ofiarny ołtarz "wzięła na siebie winę szarańczy, która zniszczyła wszystko, co ludzie posieli"87. Aztekowie opisali ofiary, które były "wysyłane [to jest: zabijane] by się za nami wstawiały", lub "konsekrowane by anulować wszelki grzech"88. W jednym z azteckich wierszy, wojownik-ofiara oznajmia, "Ogarniam ludzkość ... oddaję się społeczności89.

Śmierć może wydawać się poważnym przebłaganiem, lecz w społeczności Azteków, najmniejszy tlatlacolli ("grzech" lub "zniewaga") były śmiertelnie poważną sprawą. Samo tlatlacolli było postrzegane jako niezwykle niebezpieczna siła. Nawet skromny wieśniak mógł, przez niemoralny czyn, uwolnić rozległe klęski żywiołowe. Majowie Chamula wciąż zrzucają na plagi i susze winę za grzechy indywidualnych wieśniaków90. Jeśli cudzołożnik miał wejść do domu, Aztekowie wierzyli, że wszystkie pisklęta indycze wymrą przez tlazomiquiztli ("plugawa-śmierć")91. Z tego powodu, praktycznie każdy błąd narażał na śmierć, wyrok, pobicie zagrażające życiu, lub trwałe wygnanie. Jeśli rytualny tancerz zrobił zły krok; jeśli początkujący kapłan przypadkowo pozwolił odtoczyć się ofiarowanej kulce ciasta, byli odciągani i stracani92.

Choć jeśli taka osoba nie została stracona, prawdopodobnie i tak zabijała się sama, gdyż Aztekowie dalece przewyższali swych katolickich pogromców jeśli chodzi o poczucie obarczenia winą. Złoczyńcy w świecie azteckim głośno obwieszczali, że byli "błotem ziemi". Fizycznie i psychicznie się torturowali przy pomocy nonecoliloca ("nienawiści, którą czuję do siebie") rozcinając swe języki dla wady wymowy lub uszy dla wady słuchania93. W klasycznym Nahuatl (język Azteków) forma słowna ni-c-yecoa, "Ja grzeszę", jest ściśle związana z ni-c-ye.coa, "Ja to skończę": pomyłka, dość dosłowna, "kończy" lub "rujnuje" wszystko94. Istniała logiczna progresja od powagi grzechu do "pokuty" ludzkiej ofiary; w rzeczywistości słowa Nahuatl na "pokutę" i "ludzką ofiarę" były wymienne95. Tylko łzy i krew zmywały "podłe cechy" do pewnego stopnia, niemniej jednak nawet

za lekki [grzech oni] wieszali się, lub rzucali z urwisk, lub kładli sobie kres poprzez abstynencję96.

Niewolnictwo i kara śmierci

Takie "śmiertelne przebłaganie" było również wymierzane na niewolników, którzy byli jedyną inną główną grupą, z której były brane ludzkie ofiary97, i faktycznie to nie przypadek, że azteccy "grzesznicy" rzeczywiście opisywali się jako "niewolnicy" gdyż zniewolenie było karą za wszystkie pomniejsze nieprawości i dług. To nie była stała klasa, i zdaje się składała się głównie z ludzi miejscowych98; każdy mógłby pod nią podpadać (i wypadać)99. Jednakże, jeśli wciąż się błądziło, wówczas niewolnictwo gwarantowało ofiarne zakończenie. Niegodziwi niewolnicy byli sprzedawani na rynku jakimkolwiek cechom handlowym lub rzemieślniczym potrzebującym kogoś by reprezentował (a zatem umarł jako) ich bóstwo opiekuńcze na następnym festiwalu100. Tak więc, śmierć ofiarna mieszała czasem karę śmierci z osobistą pokutą: "upadłe" osoby odpokutowywały za (i były karane za) swe przestępstwa umierając dla bogów. Niektóre tego rodzaju śmierci niewolników były poprzedzane wygłoszeniem kazania przez azteckiego kapłana o "upadku" i jakim realnym zagrożeniem to było, gdyż ci, którzy "cenili... słodycz... kończyli w nędzy"101.

"Droga do naszego upadku": upokorzenie do śmierci

Takie postawy wskazują na całą teologię skupioną wokół "drogi do naszego upadku", jak zwali ją Aztekowie, i teologia ta może dostarczyć kształtu i ogólnego kontekstu dla ludzkiej ofiary. Jednym z kluczowych mitów Mezoameryki jest z pewnością ta historia. Dotyczy Quetzalcoatla Topiltzina, uosobienia ascety, żyjącego w celibacie księcia-króla, który po dziesięcioleciach doskonałego prowadzenia się, zgadza się wypić napój, który jak mu powiedziano uczyni go "współczującym" i pomoże mu "myśleć o [lub być może, we współczesnym ujęciu, 'pogodzić się ze'] śmiercią"102. Upojony Quetzalcoatl popełnia kazirodztwo ze swoją siostrą, lecz wówczas, przemożony wyrzutami sumienia, porzuca swój tron. Grzebie i niszczy swoje dobra i wędruje bez celu, znosząc trudności życiowe i upokorzenia. Wreszcie (przynajmniej według niektórych wersji tej opowieści), Quetzalcoatl składa się w ofierze na stosie, stając się tym samym Gwiazdą Poranną. Co ważne, "upokorzenie na śmierć" Quetzalcoatla jest postrzegane jako konieczne; jak wyjaśnia sam mit (Leyenda de Los Soles [Legenda Słońc]),

on [Quetzalcoatl] poczuł ... aby mógł dążyć, aby mógł nadejść Świt103.

W tym motywie "koniecznego upokorzenia" jest ukryte ostrzeżenie przed dumą, i faktycznie duma była głównym tematem homilii mezoamerykańskich. Kapłanom i Lordom nieustannie zalecano "pokorę" i "poniżenie" siebie poprzez ustalone "Poniżenia" (to znaczy samopoświęcenia)104. Nic więc dziwnego, że motywem azteckiej ofiary z człowieka jest "konieczne upokorzenie". Większość jeńców była trzymana przez kilka tygodni - czasem rok - przed zabiciem. Początkowo żyli życiem królewskim a nie religijnym, skandując, poszcząc i przeprowadzając czuwania - dość podobnie do Quetzalcoatla. Następnie, znowu podobnie jak Quetzalcoatl, byli celebrowani: dawano im "rozkoszne dziewczyny" i intoksykanty. Po ich upadku, ponownie naśladowali Quetzalcoatla oddając i grzebiąc wszystko, co posiadali. Ostatecznie, nadzy jak niemowlęta (ubrani jedynie w papierową przepaskę na biodrach), spotykali się ze śmiercią.

Wielkie odrodzenie

Ten niemowlęcy strój sugeruje powiązanie z azteckim naciskiem kładzionym na dziecko-ofiarę. Mawiano, że "w czasie dzieciństwa, jeszcze w czasie okresie czystości, dobra śmierć jest zasłużona"105. Jak już zauważono, ci którzy umarli w okresie niemowlęctwa zajmowali najwyższe niebo, sugerowanie by ubrać się jak dziecko nie było po prostu upokorzeniem, lecz raczej także było aluzją do poszukiwania najwyższego nieba, "odrodzenia" poprzez śmierć. Duża ilość "rozważnych dyskursów" (które były standardową częścią azteckiego wychowania) opłakuje fakt, że nasz "jadeit" (serca lub dusze) "jaśniał" przy narodzinach i w dzieciństwie, lecz stawał się następnie "chłodny", "spowity" i "skręcony" w miarę starzenia się106. Najwyraźniej ludzka ofiara była uważana za narzędzie do odzyskania tej utraconej (dziecięcej) czystości; z pewnością ludzka ofiara była czasem określana jako "narodziny"107. Jeniec jest znany jako "dziecko, syn" swych zdobywców, a ponieważ śpiewa on, w czasie ofiary "moje życie odżyje... moje serce będzie odświeżone", ma nadzieję odzyskać tę utraconą dziecięcą czystość108. W rzeczywistości, w ofierze gladiatorskiej, ofiara jest nawet uwiązana pępowinową "liną żywieniową"109, która biegnie od jej talii do "kanału rodnego" (otworu w kamieniu).

Umieranie jako Bóg: Stawanie się poprzez dekretowanie

Teksty azteckie często odnoszą się do ludzkiej ofiary jako do neteotoquiliztli, "pragnienie bycia traktowanym jak bóg"110. Wiele obrzędów składało się z ofiar przyjmujących parafernalia, zwyczaje i atrybuty boga lub bogini, jako którzy umierali. Było to znane jako bycie ixiptla, stawanie się przedstawicielem lub obrazem boga. Co ciekawe, teksty azteckie nie czynią różnicy między ludzkimi ixiptla a drewnianymi lub kamiennymi idolami111. W rzeczywistości, tak wyszukane było ubranie i umalowanie ludzkich ixiptla, że nawet kongregacja nie była pewna, które były ludzkie a które kamienne lub drewniane.

By zrozumieć znaczenie tego, musimy zrobić małą dygresję o mezoamerykańskich koncepcjach boskości. Mezoamerykanie postrzegali bóstwa jako wielorakie a jednak Jedno112. Raczej jak aktor (majański termin dla boga, bacab, oznaczał właściwie "klown, aktor")113, bogowie zazwyczaj noszą maski, zmieniając kostiumy i persony w miarę potrzeby, wciąż przekształcają się nawzajem i w szeroki zakres obiektów114. Ich płynność była taka, że faktyczny wygląd lub twarz Boga były wielką tajemnicą. Nawet najwyżsi meksykańscy idole - ci, którzy zamieszkują wysokie piramidy-świątynie - byli po prostu bezpostaciowymi bryłkami ciasta, na które zakładano ubrania i cenne maski, i dodatkowo ukryci byli przed wzrokiem przez owijki i woale115.

W rezultacie, literatura aztecka stale mówi o tęsknocie za zobaczeniem "prawdziwej" twarzy Boga i stworzeniem prawdziwej "twarzy" dla samego siebie116. Powiedziano nam, że przy śmierci zobaczymy wreszcie twarz Boga i zdobędziemy własną "twarz"117. Kiedy ofiara pojawiła się w pełnych regaliach przed kongregacją, mówiono jej, że boskość otrzymała "ludzką postać": bóg miał teraz ixitli (twarz)118, gdyż pierwotnie, jak deklaruje ofiarny hymn Cihuacoatl, "Pióra orła nie są maską, bo wznosi się on odmaskowany"119.

Wszystkie rodzime i hiszpańskie źródła o ludzkiej ofierze u Azteków wyjaśniają, że uważano, iż ofiary umierające jak bogowie osiągały pełną tożsamość z bogami. Sahagun i Duran opisują ich jako "czczonych... jako bóstwo"120 lub "tak jakby byli bogami"121 (oryginalny termin Nahuatl to nicnoteoti'tzinca, dosłownie, "uważam go za boga")122. Jeszcze podczas gdy wciąż żyły, ofiary były honorowane, uświęcane i tytułowane (jak bogowie) jako "Pan" oraz "Pani"123. Pośmiertnie, ich szczątki traktowano jako realne relikty bogów, co wyjaśnia dlaczego czaszki ofiar, ich kości i skóra były często malowane, wybielane, przechowywane i wystawiane, lub używane jako rytualne maski i wyrocznie. Informatorzy Diego Durana powiedzieli mu, że ktokolwiek nosił skórę ofiary uważał się za "boskiego"124. Majański Kodeks drezdeński oraz aztecki Kodeks Magliabechiano przedstawia czczenie głów ofiar i składanie im ofiar z żywności.

Ryciny 7 & 8: Czczenie ściętych głów ofiar.125

Wieczna ofiara

Kilka lat po podboju korpus hiszpańskich franciszkanów skonfrontował się z pozostałym azteckim kapłaństwem i zażądał - pod groźbą śmierci - aby odstąpili od swoich morderczych praktyk. Azteccy kapłani naradzili się w tej sprawie i śmiało podali taką obronę:

Życie jest ze względu na bogów; swym poświęceniem dali nam życie... wytwarzają nasze pożywienie... [oraz] wszystko, co karmi życie.126

To, do czego odnosili się azteccy kapłani było centralnym wierzeniem Mezoamerykanów, że wszechświat podtrzymuje wielka trwająca ofiara. Wszystko jest tonacayotl, "duchową cielesnością" lub "cielesną (ofiarną) obecnością" bogów na ziemi. Wszystko - ziemia, plony, księżyc, gwiazdy i ludzie - wypływa z rozerwanych lub pochowanych ciał, palców, krwi lub głów poświęconych bogów127.

Świt to słońce zapalające się co dnia dla naszego dobra; a potem trzaskając i wykrzykując swą drogę po niebie, daje nam zachód tląc się we własnej krwi i żarach128. Wyrywa swe lewe oko (według Majów) aby nie przeszkadzało nam zbyt duże światło w nocy; zatem księżyc jest lewym, pustym oczodołem słońca129.

Samo nasze istnienie, było odczuwane, zawdzięczane temu procesowi: ludzkość jest znana jako macehuale, "zmarli przywróceni do życia poprzez pokutę"130. Bogini Ziemi staje się "naszym pokarmem", tak że nie "umrzemy z głodu"131. Codziennie, uprawiamy i jemy "ciało" Bogini Ziemi (glebę i plony), budujemy z jej "kości" (kamienie), i pijemy jej "krew" (woda)132. W kilku rytuałach ofiarnych, było to podkreślane jedzeniem zbożowych podobizn bogów i wypowiadaniem "nicteocua", "Jem Boga"133.

Rycina 9: Duża rzeźba rozczłonkowanych zwłok bogini Księżyca, która stała przed Wielką Świątynią Azteków w dzisiejszym Mieście Meksyk. Każda odcięta kończyna jest pokazana jako Bóstwo, noszące maskę Boga. Wiele azteckich rzeźb oraz ilustracji przedstawiało roztrzaskane lub poświęcone ciała bogów.

Dług i ofiary

Z tego światopoglądu powstało silne poczucie wdzięczności. W porównaniu z wieczną ofiarą bogów, ofiary ludzkie były jedynie "skromnym prezentem"134, nextlahualli ("długiem", lub "zapłaconą daniną"), i faktycznie nextlahualli było powszechnie używaną metaforą na ludzką ofiarę135. Monaghan dostrzega to jako zawarte w terminie nchiso yu'uva, który został zapożyczony od sąsiadów Azteków, Miksteków Nuyou136. Nchiso yu'uva oznacza dosłownie "umowa z Ziemią", która obejmuje dawanie życia za życie, na podstawie zrozumienia, że jedna rzecz - a więc wszystko - żyje tylko dzięki zabijaniu czegoś innego.

Żyjemy tu na Ziemi [tancerz tupie po ziemi]
Wszyscy jesteśmy owocami Ziemi.
Ziemia nas podtrzymuje...
Zjadamy ziemię
a Ziemia zjada nas137.

Współczesny szaman Nahua, Aurelio ujmuje to w inny sposób: "wszystko w naszym życiu jest darem"138; nic nie przychodzi do nas za darmo. Nawet pod groźbą egzekucji, Mezoamerykanie nalegali, że muszą "spłacać dług dla [bogów] przynoszących deszcz": jeśli rzeczy nie są opłacane, wynika katastrofalna nierównowaga kosmiczna139. Zatem zamiast być anomalią, ludzka ofiara była postrzegana jako obowiązek naturalny a więc część machinalnego wetu za wet. Złożone obrzędy królów i kapłanów z ich samotorturowaniami i ofiarowaniami były uważane za "uwalnianie ludu" i "chronienie ludu"140 podczas gdy ofiara po prostu "świadczyła usługę"141 i spełniała swój "obowiązek"142.

W tym sensie, ludzka ofiara była, "wisienką" na szczycie całego stosu ofiarowań, przez które Aztekowie starali się spłacić swój dług bogom. "Chętnie rozstawali się"143 ze wszystkim, szczęśliwie grzebiąc, tłukąc, zabijając i zatapiając ogromne ilości przepiórek, królików, psów, piór, kwiatów, owadów, fasol, ziaren, papieru, gumy i skarbów jako ofiar144. Nawet "scena" na ludzką ofiarę, masywne świątynio-piramidy, były kopcami ofiarnymi wypełnionymi skarbami, ziarnem, ofiarami ziemnymi, ludzkimi i zwierzęcymi, które zostały pogrzebane jako dary dla bóstw145. Przystrojone w najlepsze dzieła ziemi, w skarby i ofiary, same świątynie stały się darami, które były grzebane pod nowymi strukturami co każde osiem lub pięćdziesiąt dwa lata.

"Mroczna" religia jako poprawny tryb duchowości

Pomimo dwóch stuleci naukowości, wiele kultur wciąż jest odrzucanych jako prymitywne i dzikie za praktykowanie jakiejś formy ludzkiej ofiary. Światy Celtów, Norsów, Asantów, wczesnych Peruwiańczyków i Hawajczyków są przedstawiane jako mroczne i zmamione, zamieszkane przez ciemny, przesądny lud, prowadzony przez niegodziwych kapłanów. To zniewaga dla wyrafinowania tych kultur oraz ich poszczególnych duchowości. Społeczności wysoce miejskie - w rzeczywistości, znaczna część świata - praktykowały ludzką ofiarę w tym, czy innym czasie. Rytuał ten był nieodłączną częścią kultu Kālī i hinduizmu sziwaickiego nawet w latach 1830 (dopóki nie wytępiły go władze brytyjskie)146, choć współcześni Sziwaici obecnie albo zaprzeczają, albo całkowicie ignorują to dziedzictwo. Tak jak dziwne mogą wydawać się nam dziś ofiarne wyznania, nie musimy szukać zbyt daleko nowoczesnych podobieństw, takich jak piloci Kamikaze lub zamachowców-samobójców.

Pięknem modelu Fredericka Strenga jest to, że pozwala nam potraktować pozytywnie wyznania ofiarne, jako wykonalne ścieżki, którymi ludzie dążyli do ostatecznego przetransformowania siebie i swojej społeczności. Oczywiście pod względem surowości wymagań, religia aztecka/mezoamerykańska była "mroczną" wiarą, to jednak może, w końcu, być najlepszym wytłumaczeniem trwałości tego systemu na tak szerokim obszarze przez tak wiele tysięcy lat. Jej urok pochodzi najwyraźniej z jej gotowości do publicznego zmierzenia się z nieuchronnością śmierci; w przeciwieństwie do wielu wyznań, religia Azteków nigdy nie składała gołosłownej deklaracji za ideą umierania dla Boga lub szukania życia pozagrobowego.

Przypisy

  1. Nawet najwcześniejsze mezoamerykańskie kultury quasi-rolnicze w Durron i Coxcalton ukazały dowody praktyk ofiarnych. Zobacz R. S. MacNesh i M. L. Fowler et al, The Prehistory of Tehuacan Valley Vol.5, (Austin, 1972) str.84 oraz Robert D. Dienna, "Religion and Social Organisation in Formative Times", w Kurt V. Flannery (ed.) The Mesoamerican Village, (Nowy Jork, 1976), str.351.
  2. Co ważne, wczesny obserwator, Duran, stwierdził, że obrzędem był Coahuitl, oznaczające "Święto, które należy do jednego i wszystkich" Fray Duran, przekł. F. Horcasitas i D. Heyden, Book of the Gods, and Rites of the Ancient Calendar (Norman, 1971) str.77.
  3. Patricia R. Anawalt, 'Understanding Aztec Human Sacrifice', Archaeology, (styczeń - luty 1980), str. 42. Zobacz również B. C. Brundage, The Jade Steps A Ritual Life of the Aztecs, Uniwersytet Utah (Salt Lake City, 1985) str.171, oraz znaleziska archeologiczne E. M. Moctezuma, 'Archaeology and Symbolism in Ancient Mexico, The Temple Mayor of Tenochtitlan' Journal of the American Academy of Religion 53:3, (grudzień 1985), str. 118.
  4. Duran, op. cit., str. 77.
  5. Po szczegółową analizę formatu i częstotliwości azteckiej ludzkiej ofiary, zobacz Raymond Constant Kerkhove, Explaining Aztec Human Sacrifice, MA Thesis, (St. Lucia, 1994), str. 34-5.
  6. Anawalt, op. cit., str. 39-40.
  7. Jacquetta Hawkes, The Atlas of Early Man (Londyn, 1976), str. 201-3
  8. Michael Harner, 'The Ecological Basis for Aztec Sacrifice', American Ethnologist 4, (1977), str. 133.
  9. Argument amoralności Azteków wciąż jest na korzyść niektórych; zobacz na przykład, K. A. Read, 'Negotiating the Familiar and the Strange in Aztec Ethics', Journal of Religious Ethics 15: 1 (Wiosna 1987), str. 6-7.
  10. Bernardino de Sahagun, Florentine Codex General History of the Things of New Spain przekł. A. J. O. Andrews & Charles E. Dibble, (Santa Fe, 1981) Ks. 3: 9: 70.
  11. Laurette Sejourne, Burning Water: Thought and Religion in Ancient Mexico, (Londyn, 1956) str. 14-16.
  12. Irene Nicholson, Firefly in the Night: A Study of Ancient Nahuatl Poetry and Symbolism (Londyn, 1959), str. 23.
  13. Ibid., str. 19.
  14. Ibid., str. 23.
  15. Poglądy te zostały wyrażone przez Michaela Harnera w artykułach takich jak 'The Enigma of Aztec Sacrifice,' w Natural History 86:4, (kwiecień 1971), str. 133ff ale zyskały największą popularność dzięki Marvina Harrisa Cannibals and Kings (Londyn, 1978).
  16. Zobacz Barbara T. Price, 'Demystification, Enriddlement and Aztec Cannibalism: A Materialist Rejoinder to Harner' American Ethnologist 5:1, (luty 1978), str. 105 oraz J. M. Ingham, 'Human Sacrifice at Tenochtitlan' Comparative Studies of Society and Religion 26:3, (lipiec 1984), str. 347, 380. David Carrasco jest głównym orędownikiem tej linii argumentowania. Najlepszy przykład jego poglądów w tym zakresie można znaleźć w jego połączonej pracy z J. Broda i A. A. Demarest, The Great Temple of Tenochtitlan (Berkeley, 1987), str. 65-6.
  17. R. Gordon Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica (Nowy Jork, 1980), str. xvii, 57, 83, 95 oraz Peter J. Furst, Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, (Londyn, 1972), str. 271f.
  18. E. Hunn, 'Did the Aztecs Lack Animal Protein Domesticates?' American Ethnologist 9:3, (sierpień 1982), str. 578-9.
  19. Duran, op. cit., str. 191.
  20. R. Hilton, 'Is Intellectual History Irrelevant? The Case of the Aztecs', Journal of the History of Ideas 33, (kwiecień 1972), str. 340.
  21. Inga Clendinnen, Aztecs: An Interpretation (Cambridge, 1991), str. 4f.
  22. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 27: 106 Ks. 3: 5: 59.
  23. David Carrasco, 'City as Symbol in Aztec Thought: Clues from the Codex Mendoza' History of Religions 20, (luty 1980), str. 201, nota str. 7.
  24. Frederick J. Streng, Understanding Religious Life wydanie trzecie (Belmont, 1982), str. 2-8, 23-5, 43, 63, 84.
  25. Compare Hernan Cortes, Letters, przekł. A. R. Pagden (Londyn, 1972), str. 105 z T. de Motolinia, przekł. F. B. Steck, History of the Indians of New Spain, (Washington DC, 1951), str. 118-19 oraz Duran, op. cit., (1971), str. 223, 242.
  26. Duran, przekł. F. Horcasitas i D. Heyden, The Aztecs: History of the Indies of New Spain, (Londyn, 1974) str. 141.
  27. Ibid., moja kursywa.
  28. Duran, op. cit., (1971), str. 198.
  29. Alfonso Caso, przekł. L. Dunhan, The Aztecs People of the Sun (Norman, 1956), str. 88.
  30. Tezozomoc Vol. 2, in Jacques Soustelle, Daily Life of the Aztecs (Londyn, 1955), str. 100.
  31. Linda Schele i Mary Ellen Miller, The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art (Nowy Jork, 1986), str. 210.
  32. Peter G. Tsouras, Warlords of the Ancient Americas: Central America (Londyn, 1996), str. 147.
  33. Rabinal Achi, 'Teutro Indigenes Prehispanico' in Miguel León-Portilla (ed), Pre-Columbian Literatures of Mexico, str. 105.
  34. Duran, Book of the Gods and Rites str. 227.
  35. Chilam Balam de Chumayel przekł. Miguel Rivera (Madryt, 1986), str. 15 (29), 25 (51), 29 (58).
  36. Duran, Book of the Gods and Rites, str. 227, moja kursywa.
  37. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 38: str. 168-71.
  38. Ibid., Ks. 2: 4: 18: 69-70, Ks. 6: str. 21.
  39. Bernal Diaz, The Conquest of New Spain, (Londyn, 1972), str. 159. The incident with Alvardo is described by Nigel Davies in his The Aztecs: A History, (Londyn, 1973), str. 172.
  40. Bemal Diaz, op. cit., str. 56, 142, 336.
  41. Hernan Cortes, Letters, str. 297-8.
  42. Duran, Book of the Gods and the Rites of the Ancient Calendar, str. 132, 232.
  43. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 20: 49, Ks. 2: 24: 76, 33: 139-49, Ks. 9: 19, 88.
  44. Irene Nicholson, op. cit., str. 190.
  45. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 51.
  46. Duran, Book of the Gods and the Rites of the Ancient Calendar, str. 132.
  47. loc. cit.
  48. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 21.
  49. Sir John Eric Sidney Thompson, Maya History and Religion (Norman, 1970), str. 181.
  50. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 24: 68-71. Oczekiwano również, że ofiary do specjalnych ról, będą urocze, szybkie i zdolne do tańczenia "z wyczuciem" do świętej muzyki.
  51. Ibid., Ks. 3: 8, 2: 5: 9, 2: 24: 68-71.
  52. Ibid., Ks. 2 : 5 : 9, moja kursywa; zobacz również Duran, Book of the Gods and the Rites of the Ancient Calendar, str. 112.
  53. Miguel León-Portilla, Aztec Thought and Culture: A Study of the Ancient Nahuatl Mind (Norman, 1963), str. 64, moja kursywa.
  54. Richard Haly, 'Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity' History of Religions 31:3, (luty 1992) str. 278, 286-9.
  55. Duran, op. cit., (1971), str. 211.
  56. Popul Vuh: The Book of Counsel, przekł. D. Tedlock, (Nowy Jork, 1985), str. 187.
  57. Irene Nicholson, op. cit., str. 88.
  58. Duran, op. cit., (1974) str. 149.
  59. Laurette Sejourne, op. cit., str. 7.
  60. Miguel León-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality (Nowy Jork, 1980), str. 44 oraz Irene Nicholson, op. cit., str. 174.
  61. Jest to chyba najbardziej oczywiste w graficznym podobieństwie do niektórych równie przerażających wyobrażeń tybetańskich gniewnych bóstw, które w tantrycznych praktykach wizualizacji, przebijają się przez iluzję indywidualności i "przylgnięcia do siebie" (ātmagrāha / bdag 'dzin) w podobny sposób do ich azteckich odpowiedników, choć z mniejszym komunalnym lub kolektwynym zogniskowaniem społecznym.
  62. 'Song of Yiacatecuhtli' in de Sahagun, op. cit., Ks.2: 245, moja kursywa.
  63. de Sahagun, op. cit., Ks.2: 236-237.
  64. Irene Nicholson, op. cit., str. 94, moja kursywa.
  65. Joef Haekel, 'Hochgott und Gotter im alten Mexiko' Kairos 13 (1959), str. 132-3.
  66. de Sahagun, op. cit., Ks. 6: 17: 203, oraz Irene Nicholson, op. cit., str. 50, 195.
  67. Collection of Mexican Songs Folio 14r; Miguel León-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, str. 184.
  68. Irene Nicholson, op. cit., str. 177.
  69. de Sahagun, op. cit., Ks. 6: 21.
  70. Miguel León-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, str. 62f.
  71. Irene Nicholson, op. cit., str. 42-4.
  72. Ibid., str. 199.
  73. de Sahagun, op. cit., Ks. 2, App. 242.
  74. Popul Vuh, str. 190.
  75. Codex Magliabechiano Folio 79r.
  76. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 3: 8, 20: 49, 21: 47.
  77. Alan Sandstrom, Corn is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contemporary Aztec Village (Norman, 1991) str. 239-40, 257; oraz Eva Hunt, Transformation of the Hummingbird: Cultural Roots of a Zincantecan Mythical Poem (Ithaca, 1977) str. 89.
  78. Irene Nicholson, op. cit., str. 156, 203.
  79. Codex Magliabechiano, Folio 70.
  80. Codice Matritensis Folio 195r, w Miguel León-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality str. 187.
  81. G. H. Gossen, 'Animal Souls and Human Destiny in Chamula' Man 10:3 (wrzesień 1975), str. 449-50.
  82. F. X. Clavigero, przekł. J. O. Anderson, Rules of the Aztec Language: Classical Nahuatl Grammar (Salt Lake City, 1973), str. 8.
  83. Codex Laud.
  84. Aparico stela (Tajin, Vera Cruz) i The Great Ball Court (Chichen Itza, Yucatan).
  85. Sandstrom, op. cit., str. 239-40, 257-58.
  86. Cecilia F. Klein, 'Woven Heaven, Tangled Earth: A Weaver's Paradigm of the Mesoamerican Cosmos' w Anthony F. Aveni i E. Urton (eds), Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics (Nowy Jork, 1982) str. 11f.
  87. Chilam Balam de Chamayel, str. 42 (112).
  88. Duran, op. cit., (1971), str. 232.
  89. MSS Romance de Los... Folio 27r, in Miguel León-Portilla, Pre-Columbian Literatures of Mexico, str. 82.
  90. Francisco Clavigero, Historia antigua de Mexico jak zacytowano we Frank J. Neumann, 'The Black Man in the Cave: An Aztec Variant of the Gatekeeper Motif' w F. E. Reynolds i E. H. Waugh (eds), Religious Encounters with Death (Londyn, 1977) str. 47.
  91. de Sahagun, op. cit., Ks. 5: 29: 191-92.
  92. Ibid., Ks. 2: 25: 80-86.
  93. F. X. Clavigero, op. cit., str. 78.
  94. Ibid., str. 7.
  95. Burr Cartwright Brundage, The Jade Steps, str. 152, 187.
  96. T. Motolinia, History of the Indians of New Spain, str. 106-7.
  97. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 34: 148.
  98. Duran, op. cit., (1971), str. 260.
  99. On the nature of Aztec slavery, zobacz Soustelle, op. cit., str. 73-7; i Davies, op. cit., str. 179.
  100. Duran, op. cit., (1971), str. 131.
  101. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 24: 21. Co ciekawe, to samo połączenie kary i pokuty można dostrzec w azteckich postawach wobec wrogów państwowych. Gdy Cortes potępił ich ofiarę, Imperator Moctezuma kontrargumentował, że Aztekowie przynajmniej dawali takim wrogom, którzy byli "skazani na śmierć", "zaszczyt" umarcia dla bogów, podczas gdy Hiszpanie po prostu zabijali ich na polu bitwy; Clavigero, w C. S. Braden, Religious Aspects of the Conquest of Mexico (Durham, 1933) str. 59.
  102. de Sahagun, op. cit., 3:4: 16-18.
  103. Miguel León-Portilla, Pre-Columbian Literatures of Mexico, str. 92-9.
  104. Motolinia, op. cit., str. 149, Popul Vuh, str. 8.
  105. de Sahagun, op. cit., Ks.6:21.
  106. Ibid., Ks.6: 18-21 i Codice Matritensis Folio 116r w Miguel León-Portilla, Native Mesoamerican Spirituality, str. 210.
  107. de Sahagun, op. cit., Ks.2: 160, 235.
  108. Ibid., Ks.2: 160.
  109. Ibid., Ks.2: 21: 51.
  110. Duran, op. cit., (1971), str. 177 (Nota 4).
  111. Ibid., str. 102.
  112. Zobacz Miguel León-PortiIIa, 'Aztec Gods: How Many?' w J. Akerenson (ed), Citra 1492 (Washington DC, 1991).
  113. J. Eric S. Thompson, Maya History and Religion, str. 227.
  114. Hunt, op. cit., str. 55. Zobacz również de Sahagun, op. cit., Ks. 2:226, 238-239, i Duran, op. cit., (1971), str. 101.
  115. Duran, op. cit., (1971), str. 72-3.
  116. Miguel León-Portilla, 'Pre-Hispanic Thought,' w M. de la Gueva (ed), Major Trends in Mexican Philosophy (Notre Dame, 1966) str. 38.
  117. Miguel León-Portilla, Pre-Columbian Literatures of Mexico, str. 85.
  118. Arvind Hvindfeldt, Teotl and Ixiptlatli (Kopenhaga, 1958) str. 80-8.
  119. de Sahagun, op. cit., Ks. 2, Dodatek 231.
  120. Duran, op. cit., (1971), str. 42, 109, 232.
  121. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 226, 238-9.
  122. Clavigero, op. cit., str. 98.
  123. Duran, op. cit., (1971), str. 189.
  124. Ibid., str. 176.
  125. Codex Dresden i Codex Magliabechiano Folio 72r.
  126. Miguel León-Portilla, 'Colligues and Christian Doctrines' w jego Aztec Thought and Culture: A Study of the Ancient Nahuatl Mind (Norman, 1963) str. 215, moja kursywa. Podobna obrona ludzkiej ofiary została podana podczas samego Podboju. Zobacz Bernal Diaz, op. cit., str. 240.
  127. H. B. Nicholson, 'Religion in Pre-Hispanic Central Mexico' Handbook of Middle American Indians 10, (Austin, 1971) str. 402.
  128. Caso, op. cit., str. 32-3.
  129. Thompson, op. cit., str. 203, 235.
  130. Miguel León-Portilla, Aztec Thought and Culture, str. 111.
  131. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 23: 64,.
  132. Sandstrom, op. cit., str. 238.
  133. Duran, op. cit., (1971), str. 215.
  134. Ibid., str. 188.
  135. Burr Cartwright Brundage, The Jade Steps, str. 157.
  136. J. Monaghan, 'Sacrifice, Death and the Origin of Agriculture in the Codex Venus' American Antiquity 55:3 (1990), str. 561-7.
  137. Sandstrom, op. cit., str. 263, moja kursywa.
  138. Ibid., str. 368.
  139. J. Marcus, 'Archaeology and Religion: A Comparison of Zapotec and Maya' World Archaeology 10:2 (October 1978), str. 175.
  140. Chilam Balam str. 27 (54-57).
  141. de Sahagun, op. cit., Ks. 2: 36: 156.
  142. Ibid., Ks. 3: 10: 29.
  143. Motolinia, op. cit., str. 122.
  144. Duran, op. cit., (1971), str. 169, 188, 215. Zobacz także de Sahagun, op. cit., Ks. 2: Dodatek 176.
  145. E. M. Moctezuma, 'Archaeology and Symbolism in Aztec Mexico: The Templo Mayor of Tenochtitlan' Journal of the American Academy of Religion 53:3 (grudzień 1985), str. 806.
  146. Nigel Davies, Human Sacrifice in History and Today, (Nowy Jork, 1981), str. 13f.
[ tłumaczenie: cjuchu ]



szukaj na psilosophy:  
 
Odsłon
od 09.12.2020



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze

. .twój komentarz :

nick / ksywa :



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze



PoradnikI ]   [ GatunkI ]   [ Honorowi psilodawcY ]   [ PsilosOpediuM ]   [ FaQ ]   [ ForuM ]   [ GalerY ]   [ TripograM ]   [ DarwiN ]   [ LinkI ]   [ EmaiL ]  

© psilosophy 2001-2021