Spis Tresci:
I. Czym była sūkara-maddava?
II. Santalski i Putka
III. Śmierć Buddy
IV. Ostatni posiłek Buddy
V. Dolina Indusu i Kaszmiru
Memorandum Walpoli Rāhuli o wczesnych źródłach znaczenia sūkara-maddava
Epilog

I. Czym była sūkara-maddava?

W ubiegłym stuleciu, ponad tuzin uczonych¹ komentowało to, co Budda zjadł podczas swego Ostatniego Posiłku, ok. 483 r. p.n.e., oraz zagadkowe mistyfikacje w materiale dowodowym. Posiłek został podany jemu i świcie jego mnichów przez jego gospodarza, metalurga Cundę w Pāvā, wiosce położonej niedaleko Kusinārā, gdzie Mahāparinirvāṇa - "Wielkie Odejście", jak przetłumaczył to Rhys Davids - miało nastąpić kilka godzin później. Kanoniczny tekst Pāli mówi, że Cunda zaserwował swemu dostojnemu gościowi sūkara-maddava, hapaks w Pāli. Walpola Rāhula, mnich buddyjski i uczony mieszkający na Zachodzie, zebrał dla nas w memorandum odpowiednie teksty w Pāli wraz ze swoimi tłumaczeniami i notatkami, i dokument ten jest dołączony do naszego artykułu.

Pierwsza część tego złożonego słowa, sūkara-, jest prosta: "dotyczący świni", sūk- jest pokrewne łacińskiemu sus. Powszechnie uważa się, że drugi element oznacza smakołyki, przysmaki, ale nikt nie jest w stanie powiedzieć, czy jako szczególnie delikatną część mięsa wieprzowego, czy też jako pokarm, który szczególnie lubiły świnie, czy jest to dopełniacz subiektywny czy obiektywny. Rhys Davids zauważając, że w Bihar występował pospolity, jadalny grzyb podziemny, tłumaczy sūkara-maddava jako "trufle"². Była to udana propozycja, biorąc pod uwagę, że przez "trufle" miał na myśli powszechnie występujący w tej okolicy podziemny grzyb, chociaż w Bihar nie odkryto dotychczas żadnej trufli (= Tuber). Jego podziemnym grzybem była Scleroderma, mała śnieżnobiała kulka, którą zbiera się zaraz po pojawieniu się na powierzchni. Istnieje wiele rodzajów grzybów podziemnych, z których jednym są trufle, a w każdym rodzaju jest wiele gatunków.

Te dwa kanoniczne Komentarze Pāli omawiają znaczenie, jakie należy nadać sūkara-maddava, ale nie są zgodne. Jednym z nich jest kanoniczny Komentarz Pāli do Dīgha Nikāya, Sumaṅgalavilāsini, a drugim Paramatthajotikā, kanoniczny Komentarz do Udāna. Komentarze te przyjęły swoją obecną formę w Pāli pod przewodnictwem słynnego mnicha Buddhaghoṣa na początku piątego wieku naszej ery, głównie na podstawie dostępnych mu źródeł syngaleskich. Każdy z tych komentarzy sugeruje różne potrawy jako możliwości. Obydwa zawierają na liście do wyboru wieprzowinę i "eliksir" (preparat chemiczny). W kanonicznym Komentarzu Pāli do Dīgha Nikāya do bulionu z pięciu produktów krowich dodaje się miękki ryż. Kanoniczny Komentarz Pāli do Udāna, czerpiący swój autorytet z Wielkiego Komentarza (obecnie zaginionego) pochodzącego z trzeciego wieku p.n.e., oferuje dwie dalsze możliwości: pędy bambusa (kiełki) udeptane przez świnie i grzyby, które wyrosły na miejscu udeptanym przez świnie.

Wszyscy w okolicy wiedzieli, że Budda spożywał swój ostatni posiłek: nic, co się tam wydarzyło, nie mogło umknąć osobom w zasięgu wzroku ani zostać przez nich zapomniane, zwłaszcza ze względu na niesamowite wydarzenie, które miało nastąpić kilka godzin później, przejście Buddy w Nirwanę, które przepowiadał na tę noc, odkąd był w Vaiśali trzy miesiące wcześniej.

Doktor Stella Kramrisch, opierając się na pracy zmarłego profesora Rogera Heima i mojej we wschodnich Indiach, ostatecznie zidentyfikowała sūkara-maddava jako Pūtika³, roślinę, która wyraźnie pojawia się w Brāhmaṇach i w innych wczesnych, powedyjskich, świętych tekstach sanskryckich. W tym artykule omówię Ostatni Posiłek w Pāvā i śmierć Gautamy Buddy w Kusinārā na terenie dzisiejszego północnego Biharu. Skoncentruję uwagę na tym, co zjadł podczas swojego Ostatniego Posiłku - kwestii o niewielkim znaczeniu teologicznym dla odgałęzienia buddyzmu therawadyjskiego i nieistotnym dla buddystów Większego Pojazdu, ale istotnej dla naszych dociekań grzybowych a w szczególności, jak pokażę, dla tożsamości Somy.

Ze wszystkich uczonych, którzy zajmowali się Ostatnim Posiłkiem Buddy, wierzę tylko jednemu, André Bareau, który odniósł się do zaskakującej anomalii, jaką stwarza możliwość podania Buddzie podczas tego posiłku wieprzowiny lub grzybów. Oto co ma do powiedzenia Bareau:

En effet, la viande de porc et plus encore les champignons sont des choses pour lesquelles les Indiens impregnés de culture brahmanique, comme l'étaient le Buddha et une grande partie de ses disciples, éprouvent un profond, un insurmontable dégout et que ne consomment guère que certains tribus sauvages ou des gens de basse caste, rejetés par la bonne société et pressés par la faim. L'idée d'offrir au Bienheureux, pour l'honorer et le régaler, comme un mets de choix, ... de la viande de porc ou des champignons est aussi insolite que si, dans une légende occidentale, on offrait à quelque éminent personnage un festin dont le plat principal serait une cuisse de chien ou une purée de goémon, des sauterelles frites ou des chenilles grillées; cela paraîtrait à juste titre une plaisanterie ou ferait croire à une erreur de copie. [Recherches sur la biographie du Buddha. Tom 1, str. 267. Paryż. 1970. Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, Vol LXXVII]

W rzeczywistości, mięso wieprzowe, a tym bardziej grzyby, to rzeczy, do których Hindusi przesiąknięci kulturą bramińską, podobnie jak Budda i duża część jego uczniów, odczuwają głęboki, nieprzezwyciężony wstręt i których prawie nie jedzą niektóre dzikie plemiona lub ludzie z niższych kast, odrzuconych przez dobre społeczeństwo i przytłoczonych głodem. Pomysł ofiarowania Błogosławionemu jako przysmaku, aby go uhonorować i poczęstować... wieprzowiny lub grzybów, jest tak niezwykły, jak gdyby w zachodniej legendzie zaproponowano jakiejś wybitnej postaci ucztę, której głównym daniem byłoby udko psa lub puree z wodorostów, smażone koniki polne lub grillowane gąsienice; wyglądałoby to po prostu na żart lub sugerowało błąd przy kopiowaniu. [Recherches sur la biographie du Buddha. Tom 1, str. 267. Paryż. 1970. Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, Vol LXXVII]

Rozdział V-5 praw Manu, potwierdzający to, co mówi Bareau, który, jak się uważa, spisano na początku ery chrześcijańskiej, stwierdza, że:

czosnek, pory i cebule, grzyby i (wszystkie rośliny) wyrosłe z nieczystych (substancji), nie nadają się do spożycia przez ludzi podwójnie narodzonych,

i ten zakaz powtarza się w V-19:

Człowiek podwójnie narodzony, który świadomie zjada grzyby, wiejską świnię, czosnek, wiejskiego koguta, cebule czy pory, stanie się wyrzutkiem.

Tutaj zakaz niesie ze sobą surową karę. Grzyby są zakazane w dwóch kolejnych punktach, VI-14 i XI-156. Powtarzający się zakaz dotyczy wyraźnie mężczyzn podwójnie narodzonych, którzy należeli do trzech wyższych kast.

Zakaz grzybów nie był martwą literą. Sir William Jones cytuje wypowiedź komentatora praw Manu imieniem Yama:

... starożytni Hindusi żywili do grzybów taką odrazę, że Yama... stwierdza, że "ci, którzy jedzą grzyby, czy to wyrastające z ziemi, czy rosnące na drzewie, są w pełni równi pod względem winy zabójcom Braminów i są najbardziej nikczemnymi ze wszystkich śmiertelnych grzeszników." [The Works of Sir William Jones, tom V, str. 160-161, Londyn, 1807.]

Jest to najbardziej ekstrawagancki wybuch mikofobii, jaki znaleźliśmy gdziekolwiek, z pewnością najbardziej ekstrawagancki, jaki można znaleźć w świecie indoeuropejskim, co wiele mówi. Uczony Bramin oznajmia nam, że zwykły zjadacz grzybów jest tak samo zły, jak mordercy Braminów! Skąd taka żarliwa i przesadna cenzura? Bareau, porównując Hindusa jedzącego grzyby do kogoś z nas, kto je psie mięso, parał się niedomówieniem.

Trzy miesiące przed Ostatnim Posiłkiem w Pāvā a przed jego Mahāparinirvāṇą, Budda przebywał w Vaiśali i okolicach. Przebywając w pobliżu Vaiśali, zapadł na poważną chorobę, od czasów starożytnych przypisywaną chronicznym rozstrojom żołądka, prawdopodobnie czerwonce; odczuwał ciężar swych lat, nazwał siebie "osiemdziesięciolatkiem" i ogłosił zamiar wyjazdu do Kusinārā, aby doświadczyć tam, trzy miesiące później, Mahāparinirvāṇy, Ostatecznego Wygaśnięcia. Przepowiadał czas i miejsce swego końca. Udał się do Kusinārā pieszo ze swoimi zwolennikami, nauczając doktryny zgodnie ze swym zwyczajem, a pokonanie 140 kilometrów zajęło mu trzy miesiące. Swoim uczniom i mieszkańcom wsi swobodnie oznajmiał swój zamiar: nigdy nie zachwiał się w swym postanowieniu i przed nikim go nie ukrywał.

Dzień przed przybyciem Buddy do Kusinārā dotarł on do pobliskiej wioski Pāvā i spędził tam noc w gaju mango należącym do niejakiego Cundy, metalurga lub kowala, a zatem śūdry, najniższej z czterech kast w społeczeństwie hinduskim. Cunda, który pojawił się niemal natychmiast, zapytał, czego pragnie Budda. Według jednej z chińskich recenzji z życia Buddy, Budda wyjaśnił, że ma przejść Mahāparinirvāṇę w Kusinārā: po czym nastąpiły lamenty. Cunda zaprosił Buddę i jego licznych wyznawców, aby następnego dnia zjedli z nim jedyny posiłek, na co Budda milcząco wyraził zgodę. Cunda wycofał się, aby zebrać jedzenie i je przygotować. Rano Cunda przyszedł aby wezwać Buddę i jego wyznawców na przygotowany przez siebie posiłek.

Cunda, jak powiedzieliśmy wcześniej, był śūdrą, czyli człowiekiem z najniższej kasty. Z drugiej strony, jako miejscowy metalurg, był technikiem, dobrze sytuowanym, w każdej chwili okazującym gościnność Buddzie i jego licznym wyznawcom, przyzwyczajonym do spotykania się i przebywania z podróżnikami, w tym z osobami, które dziś nazywa się "zarejestrowane kasty", rdzennymi członkami plemienia, którzy nie byli Hindusami i dlatego nie należeli do dominującej społeczności hinduskiej. Jego kuźnia mogła równie dobrze być raison d'être (racją bytu) dla Pāvā. Kiedy Budda przybył do miejsca zamieszkania Cundy i usiadł na przygotowanym dla niego miejscu, (według Dīgha Nikāya) zwrócił się do Cundy, mówiąc,

Jeśli chodzi o sūkara-maddava, którą przygotowałeś, zaserwuj mi je, Cundo, a jeśli chodzi o inne jedzenie, słodki ryż i ciasta, zaserwuj je mnichom. [Rozdz. IV, §18, str. 138]

Następnie Budda powiedział do Cundy,

Cokolwiek z sūkara-maddava ci pozostanie, zakop w dołku. [§19]

W dołku, nie tylko wyrzucić, i powiedziano nam, że nadwyżkę sūkara-maddava Cunda zakopał w dołku. Najwyraźniej Cunda przyniósł sūkara-maddava dla całego towarzystwa, bo sądził, że wszyscy się tym podzielą, więc musiała być spora nadwyżka.

Następnie Budda dodał te niezwykłe słowa,

Nie widzę nikogo, Cundo, na ziemi ani w niebie Mary, ani w niebie Brahmy, nikogo wśród Samaṇów i Brāhmaṇów, wśród bogów i ludzi, przez których, gdy to zjadł, pokarm ten może być właściwie przyswojony, chyba że przez Tathāgata. [§19]

Oczywiście Budda od razu rozpoznał, co mu oferowano, sūkara-maddava, i wiedział, że grzyby należą do gatunku, który wkrótce zacznie brzydko pachnieć ("śmierdzieć"), jeśli nie zostanie zjedzony lub zakopany w dołku. (Wydaje się, że do dnia dzisiejszego, wśród niektórych Santalów przetrwał zwyczaj zakopywania wszelkich nadwyżek sūkara-maddava w dołku.) Być może był to pierwszy raz w jego życiu, gdy Buddzie, z pochodzenia kṣatriyi, zaoferowano do zjedzenia grzyby. Ale te konkretne grzyby były mu znane ze względu na ich wyjątkową rolę w religii hinduskiej, w której się wychował.

André Bareau w pełni docenia powagę tego dania z sūkara-maddava, choć nie wiedział, czym ono było. Mówi on:

... cette nourriture, la dernière que consomme le Bienheureux avant son Parinirvāṇa, est une nourriture en quelque sorte sacrée, dont les riches qualités, la puissance essentielle, vont lui permettre d'accomplir cet exploit surhumain, la suprême Extinction. Cette richesse, cette puissance sont trop grandes pour être supportées par les autres êtres, hommes ou dieux, qui n'auront jamais, et de loin, à exécuter une action comparable. [Recherches sur la biographie du Buddha. Tom 1, str. 271. Paryż. 1970. Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, tom LXXVII]

... ten pokarm, ostatni, który spożyje Błogosławiony przed swą Parinirwaną, jest pokarmem w pewnym sensie świętym, którego bogate cechy i niezbędna moc pozwolą mu dokonać tego nadludzkiego wyczynu, ostatecznego Wygaśnięcia. To bogactwo, ta moc są zbyt wielkie, by mogły wspierać inne istoty, ludzi czy bogów, które zdecydowanie nigdy nie będą musiały wykonywać porównywalnej czynności.[Recherches sur la biographie du Buddha. Tom 1, str. 271. Paryż. 1970. Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, tom LXXVII]

Oto Buddzie, w jednym z dwóch najważniejszych momentów jego życia, nieoczekiwanie zaproponowano na ostatni posiłek danie, które Hindusi z wyższych kast mieli zabronione spożywać, jadalny grzyb, danie, które było substytutem Somy po formalnym złożeniu w ofierze w zupełnie inny sposób i w zupełnie innym otoczeniu³. Buddhaghoṣa cytuje Wielki Komentarz (Mahā-aṭṭhakathā), mówiący o motywach Cundy, gdy ofiarowywał to danie Buddzie i jego mnichom:

Mówią, że kowal Cunda, usłyszawszy, że Najwyższy osiągnie tego dnia parinibbānę, pomyślał, że dobrze byłoby, gdyby po zjedzeniu tego dania mógł żyć dłużej i ofiarował go, życząc Mistrzowi długowieczności. [str. 27 infra]

Komentarz Walpoli Rāhuli do Wielkiego Komentarza, z którego wyodrębniliśmy ten cytat, jest następujący:

Mahā-aṭṭhakathā (Wielki Komentarz) to najważniejszy ze starożytnych, oryginalnych komentarzy syngaleskich, datowanych na co najmniej III wiek p.n.e., na których opierają się obecnie dostępne komentarze Pāli z V wieku n.e., w tym Komentarze do Dīgha Nikāya i Udāna, z których pochodzą te dwa fragmenty komentarzy. [str. 27 infra]

Wielki Komentarz przytacza pogłoskę ("Mówią oni...") jako powód, dla którego Cunda podał tego dnia te szczególne grzyby. Pogłoski mogą być słuszne, ale jeśli faktycznie Cunda czuł, że danie z Pūtika przedłużyłoby życie Buddy, musiał pomylić właściwości Somy i Pūtika. Pūtika cieszyła się wyjątkowym statusem wzniosłego substytutu Somy, ale podczas gdy Soma była spożywana, Pūtika, jak Kramrisch cytuje ze źródeł³, została zmieszana z gliną, a następnie rytualnie wypalona podczas przygotowywania garnka Mahāvīry i nie ma powodu sądzić, że Hindusi z trzech wyższych kast, a nawet hierarchowie bramińscy jedli te grzyby. Czy tekst Wielkiego Komentarza nie pozwala na inną interpretację: Cunda, śūdra przyzwyczajony do jedzenia Pūtika, zaserwował je, ponieważ była pora deszczowa (która zaczęła się, gdy Budda i jego świta byli w Vaiśali), i grzyby, które znał przez całe życie, zostały świeżo zebrane? Jeśli tak, to Budda natychmiast je rozpoznał ze względu na ich rolę w religii hinduskiej i powstrzymał Cundę od zaserwowania ich innym. Budda z pewnością nie był przyzwyczajony do jedzenia tego rodzaju grzybów, a tutaj został zaproszony do zjedzenia tych oślizgłych, śluzowatych narośli, jak postrzegaliby je ze wstrętem podwójnie narodzeni Hindusi. Czyż nie mogło to, w połączeniu z napięciem emocjonalnym związanym z jego nieuchronnym wygaśnięciem, spowodować nawrotu jego sporadycznych ataków czerwonki?

Przerywam teraz naszą relację o postępowaniu Buddy w ostatnim dniu, aby przedstawić pewne odkrycia dotyczące sūkara-maddava.

II. Santalski i Putka

Dzięki szczęśliwemu zbiegowi okoliczności, lud Santal, żyjący obecnie w zachodnim Biharze i Orissie, zachował dla nas, niczym w kapsule czasu, tożsamość sanskryckiej Pūtika, rośliny do niedawna niezidentyfikowanej, składnika gliny w naczyniu Mahāvīra, które było wypalane podczas składania ofiary Pravargya. Pūtika jest znana jako substytut Somy⁴, choć dziś prawdopodobnie przez żadnego Santala, i wyraźnie występuje w Brāhmaṇach i innych wczesnych, świętych tekstach sanskryckich. Jak powiedziałem wcześniej, została ona zidentyfikowana przez Kramrischa na podstawie mocnych dowodów przedstawionych przez Heima i przeze mnie⁵. (Roger Heim, wybitny francuski mikolog, był prezesem Académie des Sciences i dyrektorem Muséum National d'Histoire Naturelle: towarzyszył mi w wielu moich wyprawach terenowych.)

Nieżyjący już Georg Morgenstierne, norweski lingwista, specjalista od języków kafirskiego i dardyjskiego, a także znawca sanskrytu i perskiego, jako pierwszy zwrócił moją uwagę na osobliwość języka santalskiego, która szczególnie mnie interesowała, ponieważ wpływała na ich słownictwo grzybowe. Santalski nie był jego specjalnością, ale stanowił ogromny zasób ogólnej wiedzy językowej.

Santalowie, liczący kilka milionów, żyją w wioskach rozsianych na obszarze wschodniego Biharu, znanego jako Santal Parganas, w zachodnim północno i południowym pasie Bengalu Zachodniego oraz w Orissie aż po Wzgórza Simlipal. Santalowie są drobnej budowy, schludnie odziani, mają gładkie, czarne włosy i ciemne, prawie czarne, regularne rysy twarzy, ich domy z czerwonej ziemi ozdobione są ciekawie malowanymi, geometrycznymi wzorami starannie rozmieszczonymi wewnątrz i na zewnątrz, kontrastującymi pod tym względem z hinduskimi. Tradycyjnie są zbieraczami żywności, myśliwymi i rybakami, ale obecnie zajęli się rolnictwem.

Z indoeuropejskiego punktu widzenia języki munda, z których santalski jest największym przedstawicielem, są osobliwe: w santalskim nie ma rodzajów - brak męskiego, żeńskiego i nijakiego. Ich rzeczowniki są albo ożywione albo nieożywione, obdarzone duszą lub bez duszy. Całe królestwo zwierząt jest ożywione, ma duszę. Całe królestwo minerałów jest nieożywione, bez duszy. Istnieją osobliwości: np. słońce, księżyc, gwiazdy, są ożywione. O dziwo, królestwo roślin - zioła, krzewy, drzewa, świat grzybów - jest nieożywione, ale z jednym wyjątkiem, jednym gatunkiem grzybów, putka. Santalowie nie wiedzą, dlaczego putka jest ożywiony, a przynajmniej tak mówią. Putka to podziemny grzyb zbierany do spożycia, jak tylko się pojawi, jest to śnieżnobiała kuleczka, w mikologii zidentyfikowana przez Heima jako Tęgoskór (Scleroderma), dobrze znany w Europie. W sezonie jest powszechnie wysoko ceniony przez Santalów jako pożywienie i bardzo poszukiwany przez kobiety i dzieci.

Przez ostatnie stulecie norwescy luteranie energicznie starali się być pomocni Indiom poprzez działalność misyjną wśród Santalów. Wielebny P. O. Bodding, mieszkaniec Santal Parganas od roku 1890 do 1934, opanował ich język i stworzył godny podziwu słownik Santalsko-angielski w pięciu dużych tomach, zwracając uwagę między innymi na dziwaczność putka, która cieszyła się w królestwie roślinnym wyjątkowym atrybutem duszy. Nie potrafił wyjaśnić tej anomalii ani nie odważył się na etymologię słowa putka. Jednak we wstępie do swojego słownika pan Bodding zaobserwował godny uwagi fakt:

O dziwo, Santalowie stosują niektóre słowa w czystym sanskrycie, których, o ile wiem, nie słychać we współczesnym hindi.

Po raz pierwszy odwiedziłem Dumkę w Santal Parganas w styczniu 1965 roku. Zakwaterował mnie wielebny A. E. Strønstad, następca pana Boddinga, i pani Strønstad, która łaskawie służyła mi za tłumacza. Zapytaliśmy starszego Santala znającego Dumkę i okoliczne wsie, dlaczego putka jest ożywiona. Nikt nie mógł nam odpowiedzieć. Naszą najlepszą informatorką okazała się Ludgi Marndi, wdowa po rodzimym pastorze luterańskim. Powiedziała nam, że istnieje pewien enteogenny grzyb⁶. Czy był to putka? Nie, w żadnym wypadku. To był po prostu ot', "grzyb" klasy bezdusznej. Nikt nie był w stanie znaleźć przykładu tego upajającego grzyba, ale opis (duży, rosnący wyłącznie na łajnie, głównie bydlęcym, i biały, uzyskujący intensywny, kremowy kolor w garbkowatym centrum) zgadzał się ze Stropharia cubensis. W czasie mojej wizyty nie było też żadnego putka: miały pojawić się po nadejściu monsunu. Ludgi Marndi i kilku innych informatorów zasugerowali, że putka był ożywiony, ponieważ regularnie znajdowano go w świętym gaju drzew sarjom w pobliżu każdej wioski. (Sarjom w santalskim = sāl w hindi = Shorea Robusta.) Ale święte drzewa sarjom nie były ożywione, więc dlaczego miałby być takim grzyb wyrastający z ich korzeni? Ponadto putka rósł także w mikoryzowej relacji z innymi gatunkami drzew. Ludgi Marndi zdawała się szczególnie dobrą informatorką i tuż przed naszym wyjazdem do New Delhi, pokonani, jak myśleliśmy, zapytałem, czy mógłbym z nią ponownie porozmawiać. Rozmawialiśmy o tym samym. Nagle nachyliła się przez stół do pani Strønstad i szeptem powiedziała (jak mi przetłumaczono), że powie jej, dlaczego uważa, że putka były ożywione: "Musisz je zjeść w ciągu kilku godzin od zebrania, bo wkrótce będą śmierdzieć jak zwłoki". Mówiła pod wpływem znacznych emocji. Nie wiedzieliśmy, co to oznacza, ale od razu zapisałem jej przetłumaczone słowa w swym notatniku, a jej uwaga pojawiła się później, nieco stonowana, w artykule⁷, który opublikowaliśmy z Heimem.

Po mojej wizycie w 1965 roku, nastąpiła kolejna, z Heimem, w lipcu i sierpniu 1967 roku, on leciał z Paryża do Kalkuty, a ja z Nowego Jorku. Nasze poszukiwania rozpoczęliśmy na wzgórzach Simlipal i w wiosce Bisoï w Orisie, gdzie mieszają się Santalowie i ich bliscy krewni językowi Ho, a także kilka innych ludów. Ponownie zapytaliśmy tubylców, dlaczego putka były ożywione. W Nawana na wzgórzach Simlipal spędziłem wieczór z Ganeshem Ramem Ho, wodzem wioski, i on, podobnie jak zrobiła Ludgi Marndi, dobrowolnie poinformował, że istnieje grzyb enteogenny, a jego opis zgadzał się z opisem Ludgi; jego zeznania potwierdziły, że był to prawdopodobnie Stropharia cubensis lub bliski kuzyn. (To, że dwoje tych znakomitych informatorów dobrowolnie powiedziało o upajającym grzybie, niewątpliwie Stropharia cubensis, jest tropem nie do zlekceważenia: mógł on odgrywać rolę w kulturowej przeszłości Santalów i Somy.) Ale tak jak poprzednio był on "ud" i bezduszny. "Ud" to "grzyb" w języku Ho.

Relację z naszych podróży do kraju Santalów opublikowaliśmy w Les Cahiers du Pacifique, nr 14, wrzesień 1970. Kramrisch w porę zobaczyła naszą pracę i od razu zrozumiała, że putka Santalów było Pūtika z Brāhmaṇów, ofiarą Pravargyi i garnkiem Mahāvīry³. Pūtika była substytutem Somy i naturalnie posiadała duszę! Kramrisch zasługuje na bogate uznanie za odkrycie, że putka Santalów było słowem zapożyczonym od sanskryckiego Pūtika. Kiedy Soma była porzucana, prawdopodobnie przez długi okres, który zakończył się tuż po 1000 roku p.n.e. jej miejsce zajęła Pūtika, nie jako napój enteogenny, taki jak Soma we wcześniejszej ofierze, ale jako komponent wraz z gliną podczas ceremonialnego wypalania naczynia Mahāvīry. Jego odór (o którym mówiła Ludgi Marndi) zamieniał się w zapach, gdy garnek ten, trzymany szczypcami, wypalano w trakcie rytuału. Nikt nigdy nie wiedział, jaka to była roślina. Teraz wiemy, że podobnie jak Soma, był to grzyb, ale pospolity grzyb, i posiadał boskie cechy, choć mniejsze niż Soma.

W kulturze Santalów nie tylko putka jest ożywiona, wyposażona w duszę: posiada ona kolejną cechę Somy. Wśród Santalów powszechne jest najwyraźniej przekonanie, że putka jest generowana przez (mitologiczne) pioruny⁸. Długo po tym, jak Bramini utracili jakiekolwiek zastosowanie lub wiedzę o tym grzybie, i stracili wszelki szczególny kontakt z Santalami, ci pokorni, ciężko pracujący ludzie, nietykalni, nadal wierzą, że putka rodzona jest przez błyskawicę, tak jak wedyjscy Bramini wierzyli, że Soma została zrodzona przez Wadżrę Indry, lub Pardźanję, boga błyskawic. Oto kolejny przejaw, kolejny dowód, zapierającej dech w piersiach intensywności kulturowej, jaką tysiące lat temu miała religia hierarchów Ariów. Błyskawicę uważano za spermę, nasienie zapładniające miękką matkę ziemię grzybami enteogennymi.

Santalowie wierzą, że istnieją dwa rodzaje putka, hor putka i seta putka, jeden gładki a drugi szorstki. Heim powiedział, że te dwa rodzaje są po prostu różnymi etapami cyklu życiowego jednego gatunku. Hor putka to "człowiek putka" nie w znaczeniu mężczyzny, ale istoty ludzkiej lub "Santala", którego w naturalny sposób uważają za par exellence istotę ludzką. Seta putka, który jest szorstki, to "pies putka", czyli pies, którym się nie gardzi, tak jak w kulturze hinduskiej. Kilku Santalów mówiło nam o trzecim putka, rote putka lub "ropusze putka". Większość Santalów nie znała tego terminu, a ci, którzy znali, nie potrafili w większości powiedzieć, jaki rodzaj grzyba on oznaczał. Ale kiedy byliśmy w Kathikund, wiosce w Santal Parganas, byliśmy świadkami, na naszej werandzie, gwałtownej burzy w południe, i w ciągu kilku godzin, a następnie przez całą noc, na równinie przed naszym bungalowem pojawiło się mnóstwo purchawek. Jeden z naszych towarzyszy Santalów zapewnił nas, że były to faktycznie rote putka. W tym przypadku, purchawką była Lycoperdon pusillum, ale prawdopodobnie każda inna purchawka pojawiająca się w reakcji na ulewę byłaby rote putka. Krótko mówiąc, rote putka, której Santalowie nie jedzą, to fałszywa putka. ... Grzyby enteogenne, o których powiedzieli nam Ludgi Marndi i Ganesh Ram Ho, prawdopodobnie Stropharia cubensis, nie są putka: są jedynie ot' lub ud w języku Ho, nie charakteryzując się żadnym rozróżnieniem gramatycznym w tych językach i, z tego co się dowiedziałem, nie mają żadnego wyróżnika w folklorze. Konieczne jest jednak dalsze zbadanie tej sprawy. Czy jego enteogeniczna cecha odpowiada za kolorowe, geometryczne wzory, nieskończenie różnorodne, które zdobią fasady wielu domów Santalów?

Podczas naszych wizyt w kraju Santalów, ludzie, z którymi rozmawialiśmy, twierdzili, że świnie kopią za putka, potwierdzając tym samym to, co kanoniczny komentarz Pāli do Udāna mówi o sūkara-maddava (poniżej). Szukałem jednak przytoczenia, i po powrocie do Nowego Jorku wielebny Johannes Gausdal, emerytowany misjonarz mieszkający w Oslo, skontaktował mnie z panem Gora Tudu, dyrektorem szkoły średniej w Kaerabani, i zapytaliśmy pana Tudu za pośrednictwem pana Gausdala, czy świnie wyszukiwały putka w lesie. Oto co odpowiedział:

Czy świnie jedzą putka, czy nie? W tym przypadku również zdobyłem trochę putka z lasu. Wypróbowałam ich na kilku świniach - starych putka nie lubiły, ale świeże zdawały się smakołykami dla świń. Zjadały je ze smakiem. W lesie znalazłem również, przy kilku krzakach, gdzie zwykle pojawia się putka, kilka śladów wywróconej ziemi, wskazujących, że świnie kopały w poszukiwaniu putka. [List w moich aktach Munda]

Starałem się nie ujawniać powodu, dla którego zadano to pytanie. Istnieje wiele rodzajów podziemnych grzybów podzielonych na dziesiątki gatunków i zdziwiłbym się, gdyby wszystkie przyciągały świnie, ale być może tak jest.

Pan Gausdal zapytał także o zapach starzejącego się putka. Pan Tudu odpowiedział z nieświadomym humorem:

Zebrałem trochę putka, zarówno hor putka, jak i seta putka, i włożyłem je do naczyń w stanie suchym, a także mokrym, aby zobaczyć, jaki będzie zapach po rozkładzie. W obu przypadkach wydzielał się zapach butwiejącego materiału drzewnego, wcale nie taki zły, w sensie jakiejkolwiek krwistej istoty. Zapach nigdy nie był zbyt mocny ani paskudny. Najgorszy zapach, z jakim mogłem go porównać, to zapach gnijącej juty w błotnistej wodzie.

Kramrisch mówi mi, że gnijąca juta w błotnistej wodzie powoduje straszny smród. Pan Tudu posiada ujmujące cechy rolników zewsząd: na przykład ich zamiłowanie do zapachu hałd łajna jest silnie zabarwione tym, co łajno oznacza dla plonów. Ziemiste zapachy podwórzy gospodarczych również mają przyjemną integralność.

Korespondencja Gausdal-Gora Tudu prowadzona była w języku Santalów, ale moje pytania i odpowiedzi na nie były po angielsku.

Wiemy, że Santalowie nie zawsze mieszkali tam, gdzie teraz. Sześćset lat temu żyli na zachód od Benares nad rzeką Chotā, na płaskowyżu Nāgpur, a tradycja głosi, że na długo przedtem Santalowie żyli znacznie dalej na zachód, dokładnie tam, gdzie nikt nie wie, ale prawdopodobnie w pobliżu starożytnego centrum ofiar bramińskich, gdzie mogli utrzymywać bliskie stosunki z Ariami, być może służąc im przed, i w trakcie przechodzenia z Somy na Pūtika. To wyjaśniałoby również inne sanskryckie słowa w języku Santali, które zauważył pan Bodding. Rzeczywiście zauważa on w przedmowie do swego Santal Dictionary, że "opis Dasyusa w Wedach i Mahābhāracie wydaje się być dostosowany do wielu Santalów".

III. Śmierć Buddy

Ukończywszy interpolację santalskiego, powrócimy teraz do tekstu Dīgha Nikāya w tłumaczeniu Rhysa Davidsa.

Po omówieniu sūkara-maddava, tłumaczenie Rhysa Davidsa jest kontynuowane z zadziwiającym skutkiem:

§20. Teraz, gdy Najwyższy zjadł ryż przygotowany przez Cundę, metalurga, spadła na niego straszna choroba, czerwonka, i naszedł go ostry ból aż do śmierci. Ale Najwyższy, uważny i opanowany, zniósł to bez skargi. [Rozdz. IV]

Był to niepokojący obrót wydarzeń, ponieważ Wszechwiedzący niedawno powiedział, że nie widzi nikogo poza Tathāgatą, który potrafi właściwie przyswoić sūkara-maddava, którą właśnie zjadł. Jeśli okoliczności zostały wymyślone, jak myśli Bareau, jakiż to dziwny zbiór okoliczności wynaleźli całkowicie oddani wyznawcy Buddy! Grzyby, teraz, gdy już wiemy to dokładnie, były zdrowe i nigdy nie stanowiły ryzyka: ponadto stary Pūtika miał komunikować swój wiek odorem! A Cunda był odpowiedzialnym człowiekiem, jeśli chodzi o ich kupowanie i gotowanie. Pamiętajmy jednak, że w wyższych kastach hinduizmu, gdzie Budda wychował się i przeżył całe swoje wczesne życie, mimo że był teraz wolny od tabu żywieniowego i różnic kastowych, wszelkie grzyby miały być odrzucane jako niejadalne; ale tutaj, w krytycznym momencie jego życia, zaproponowano mu Pūtika. Czy Cunda znał rolę Pūtika w religii kast podwójnie narodzonych? Być może znał ją z plotek, nieprecyzyjnie? A może w ogóle jej nie znał i podawał te grzyby wyłącznie z tej znamienitej przyczyny, że były świeże i w sezonie? Z zeznań Dīgha Nikāya jasno wynika, że atak doświadczony przez Buddę był nagły; był brutalny; zaniepokoił całą kompanię; praktycznie szybko się skończył, gdyż niedługo potem Budda poinstruował wiernego Ānandę, że powinni udać się do pobliskiego Kusinārā. Ale co może być naturalniejszego niż gwałtowna reakcja kogoś wychowanego jako kṣatriya, by uważać grzyby za niejadalne? A biorąc pod uwagę chroniczne zapalenie jelita grubego spowodowane czerwonką, jego biegunka była naturalną koleją rzeczy. "Czerwonka" to tłumaczenie słowa Pāli lohita-pakkhandika, które w staromodnym angielskim oznacza "krwawy strumień".

Relacja w Dīgha Nikāya jest jakby napisana w celu uzyskania tego wyjaśnienia. W tym miejscu w tekście Dīgha Nikāya (§20, str. 139) wstawione są dwa czterowiersze, pozornie niezależne od siebie. Buddhaghoṣa dodaje uwagę: "Należy rozumieć, że są to wersety Therasów [Starszych], którzy zwołali Sobór", który odbył się w Rājagṛha, na którym kilka miesięcy później powstały wstępne plany zgromadzenia szczegółowych wspomnień o naukach Buddy i zorganizowania religii buddyjskiej. Pierwszy czterowiersz pokazuje, jak obecni szemrali przeciwko Cundzie, a według drugiego szemrano też odnośnie grzybów. Oto czterowiersze w tłumaczeniu Rhysa Davidsa:

Kiedy jadł posiłek Cundy,
Kotlarza - tak słyszałem
znosił mężnie ból,
Ostry ból aż do śmierci.

Kiedy jadł, z grzybów [=sūkara-maddava], w posiłku
Spadła na Nauczyciela straszna choroba,
Po tym, jak natura została uwolniona, Najwyższy obwieścił i zapowiedział:
Teraz udaję się do Kusinārā

Po tym epizodzie Najwyższy zrobił wszystko, co w jego mocy, aby oczyścić Cundę z winy, dzięki czemu moje wyjaśnienie jego choroby stało się jeszcze bardziej wiarygodne. Bo jeśli Cunda był winny zaniedbania przy wyborze grzybów, dlaczego Wszechwiedzący miałby go uniewinniać?

42. I Najwyższy zwrócił się do czcigodnego Ānandy i rzekł: - "Teraz może się zdarzyć, Ānando, że ktoś wzbudzi wyrzuty sumienia w kowalu Cundzie, mówiąc: - 'To jest złe dla ciebie, Cundo, i stratą jest dla ciebie, ponieważ kiedy Tathāgata zjadł swój ostatni posiłek z twych zapasów to zmarł.' Każdy taki wyrzut sumienia, Ānando, w kowalu Cundzie powinien zostać zweryfikowany przez powiedzenie: - 'To jest dobre dla ciebie, Cundo, i zyskiem jest dla ciebie, ponieważ kiedy Tathāgata zjadł swój ostatni posiłek z twych zapasów to zmarł.' Z samych ust Najwyższego, Cundo, słyszałem, z jego własnych ust otrzymałem to powiedzenie: - 'Te dwie ofiary z pokarmu są równie owocne i równie korzystne i znacznie owocniejsze i znacznie korzystniejsze niż wszelkie pozostałe - a którymi są te dwie? Ofiarowanie pokarmu, który po zjedzeniu przez Tathāgatę, sprawił, że osiąga on najwyższy i doskonały wgląd; i ofiarowanie pokarmu, który po zjedzeniu przez Tathāgatę, sprawił, że odchodzi on przez to całkowite odejście, w którym zupełnie nic nie pozostaje poza tymi dwoma ofiarami z pokarmu, które są równie owocne i równie korzystne, znacznie owocniejsze i znacznie korzystniejsze niż wszelkie pozostałe. Została złożona przez kowala Cundę karma wpływająca na długość życia, wpływająca na dobre narodziny, wpływająca na szczęście, wpływająca na sławę, wpływająca na dziedzictwo nieba i suwerennej mocy.' W ten sposób, Ānando, należy powstrzymać wszelkie wyrzuty sumienia u kowala Cundy." (str. 147-148)

Bareau przyznaje, że Cunda i Pāvā mogą być oryginalnymi elementami, ale jeśli tak jest, uważa, że są to jedyne oryginalne elementy w opowieści o pobycie Buddy w Pāvā:

Deux siècles après le Parinirvāṇa, ces deux noms, ici Pāvā et Cunda, étaient les deux seuls éléments anciens, peut-être même historiques, de l'épisode du dernier repas du Buddha. Aucun souvenir n'avait donc été conservé ni des incidents qui avaient pu s'y produire ni de la nature précise des aliments qui avaient été servis alors au Bienheureux. [Tom I, str. 258 w jego Recherches sur la biographie du Buddha, Ecole Française d'Extrême Orient]

Dwa wieki po Parinirvāṇie, te dwa imiona, tu Pāvā i Cunda, były jedynymi dwoma starożytnymi, być może nawet historycznymi elementami epizodu ostatniego posiłku Buddy. Dlatego nie zachowała się żadna pamięć ani o wydarzeniach, które mogły tam mieć miejsce, ani o dokładnym charakterze posiłku, który został podany Błogosławionemu. [Tom I, str. 258 w jego Recherches sur la biographie du Buddha, Ecole Française d'Extrême Orient]

Być może w świetle naszych odkryć, Bareau może udzielić więcej informacji na temat historii Ostatniego Posiłku Buddy w Pāvā, jak powiedziano w Dīgha Nikāya. Zbyt wielu było świadkami epizodu z grzybami, aby pozwolić Therasom go stłumić: jego nagła choroba sprowokowała zbyt wiele rozmów.

Oto opis śmierci Buddy według Dīgha Nikāya, Rozdz. V,

1. Teraz Najwyższy zwrócił się do czcigodnego Ānandy i powiedział: - "Chodź, Ānando, udajmy się do Gaju Sāla w Mallas, Upavattanie w Kusinārā, po drugiej stronie rzeki Hiranyavatī."
 "Niech będzie, panie!" powiedział czcigodny Ānanda, wyrażając zgodę, do Najwyższego.
 I Najwyższy udał się z wielką kompanią braci do Gaju Sāla w Mallas, w Upavattanie w Kusinārā, po drugiej stronie rzeki Hiranyavatī: a kiedy tam przybył, zwrócił się do czcigodnego Ānandy i powiedział:
 "Rozłóż mi, proszę, Ānando, łoże z wezgłowiem skierowanym na północ, pomiędzy bliźniaczymi drzewami Sāla. Jestem zmęczony, Ānando, i położyłbym się."
 "Niech będzie, panie!" powiedział czcigodny Ānanda, zgodnie, do Najwyższego. I rozłożył przykrycie na łożu z wezgłowiem skierowanym na północ, pomiędzy bliźniaczymi drzewami Sāla. I Najwyższy położył się na prawym boku, z jedną nogą spoczywającą na drugiej; i był uważny i opanowany.

W notatce do tego fragmentu komentator syngaleski dodał wyjaśnienie:

Tradycja mówi, że u wezgłowia tego łoża rósł rząd drzew Sāla, i drugi u jego stóp, jedno młode drzewo Sāla znajdowało się blisko jego głowy, a drugie blisko jego stóp. Bliźniacze drzewa Sāla zostały tak nazwane, ponieważ oba te drzewa jednakowo wyrosły pod względem korzeni, pni, gałęzi i liści. W parku znajdowało się łoże na specjalny użytek wodza Mallów (okresowo wybieranego) i to właśnie o to łoże Najwyższy poprosił Ānandę, aby go przygotował. (Przypis str. 149)

Podczas ostatniej warty w nocy Budda zmarł, dokładnie tak, jak przewidywał od trzech miesięcy, odkąd był w Vaiśali.

W różnych częściach świata istniały osoby, a zwłaszcza wśród świętych mężów w Indiach, które poprzez "koncentrację" (samādhi) uzyskały kontrolę nad niektórymi mięśniami, które zwykle funkcjonują w odpowiedzi na bodźce wykraczające poza ludzką wolę. A. L. Basham zauważył to w The Wonder That Was India, str. 327:

Starożytna mistyczna fizjologia Indii wymaga dalszych badań, nie tylko przez profesjonalnych indologów, ale przez biologów i psychologów o otwartych umysłach, którzy mogą odkryć prawdziwy sekret jogi. Niezależnie od tego, co myślimy o jego duchowych twierdzeniach, nie ma wątpliwości, że zaawansowany jogin; może wstrzymywać oddech na bardzo długi czas bez doznawania obrażeń, potrafi kontrolować rytm bicia własnego serca, wytrzymuje skrajne upały i zimno, może zachować zdrowie na diecie głodowej i pomimo swojego surowego i oszczędnego życia oraz niezwykłych zakłóceń fizycznych, które zrujnowałyby system każdego zwykłego człowieka, często może przetrwać do bardzo zaawansowanego wieku, przy pełnym wykorzystaniu swych zdolności.

Basham nie wspomina, że czasami celem tej "koncentracji" jest śmierć, ale nie ma powodu kwestionować tego, że śmierć może być celem takiego aktu woli. W ostatnich latach, kiedy końcowym rezultatem tej manifestacji siły woli była śmierć, czasami mówiąc o tym używano terminu mahāsamādhi.

Budda przepowiedział dzień swojej śmierci trzy miesiące wcześniej i odtąd swobodnie ogłaszał czas i miejsce swego własnego wygaśnięcia. Po jego Ostatnim Posiłku narracja mówi, że z własnej inicjatywy przeszedł krótki dystans do Kusinārā. Od czasu jego śmierci żaden Hindus ani buddysta nigdy nie zasugerował, że zmarł on w wyniku zatrucia grzybami. Jego śmierć nie wywołała dyskusji wśród buddystów. Wiedząc, jak my teraz, czym były grzyby, które podał Cunda, mogły one wywołać rozstrój żołądka u hinduskiego mikofoba, ale nie mogły spowodować jego śmierci. Umarł na mocy własnej woli, z powodu własnego mahāsamādhi. Czy może zamiast prowokować własną śmierć, nie użył w trudnych okolicznościach mocy jogicznej, aby odłożyć przejście w nirvānę do czasu, aż dotrze do wybranego przez siebie miejsca?

Substytut Somy wyjaśnia i usprawiedliwia niezwykłe słowa użyte przez Buddę ograniczającego to danie do siebie samego. Posyłając nadwyżkę Pūtika do dołka, pokazał, że jest zaznajomiony z jej codziennymi właściwościami. Teraz, gdy już znamy dokładne właściwości tego grzyba, wyjaśniona została jego etymologia pokrewna z "gniciem"³, a jego silny związek z Somą jest dobrym wytłumaczeniem wiary Santalów, że jest on wytwarzany przez boski piorun.

Do tego momentu skupialiśmy się tylko na jednym źródle - kanonicznym tekście Pāli od Dīgha Nikāya - w celu uzyskania szczegółowych informacji na temat życia Buddy. Jest to Pismo Święte gałęzi buddyzmu Theravadin z siedzibą w Śrī Laṅka. Istnieje ponadto pięć innych głównych recenzji z jego życia, cztery po chińsku i jedna w sanskrycie. Cała piątka wspomina przystanek w Pāvā i wymienia Cundę jako gospodarza, ale żadna z nich nie wspomniała o sūkara-maddava. Oczywistym wyjaśnieniem tego pominięcia jest to, że Chińczycy są naturalnymi mikofilami: jedzą ze smakiem wszelkiego rodzaju grzyby jadalne i znają się na grzybach. Nie zrozumieliby, dlaczego Budda uhonorował Pūtika, mówiąc, że tylko on może ją przetrawić. Dla Chińczyków wszystko to byłoby niezrozumiałe.

Budda i jego wyznawcy byli w większości Hindusami z wyższych kast, którzy odstąpili od posłuszeństwa religii hinduskiej. Kiedy Therasi zgromadzili się w Rājagṛha, nawet jeśli byli buntownikami, nieuchronnie byli spadkobiercami nieskończonej złożoności nawyków, praktyk, subtelnych sposobów myślenia i odczuwania religii bramińskiej. Kiedy buddyzm stał się religią światową, wyzwolił się od religii bramińskiej, co obejmowało potężną tradycję Somy i hymnów wedyjskich, a także oczywiście spod słabszego uścisku Pūtika. W początkach chrześcijaństwa, zanim stało się religią światową, wpływ żydowskich zwyczajów, takich jak obrzezanie i zakaz spożywania wieprzowiny, wywierał wpływ na Żydów nawróconych na chrześcijaństwo, a wczesny Kościół stanął w obliczu równoległego konfliktu.

IV. Ostatni posiłek Buddy

Epizod w Pāvā nadaje się do różnych wyjaśnień; zapis pisemny zawiera szereg anomalii. Gdybyśmy mieli zaproponować rozwiązanie, które naszym zdaniem jest najbardziej prawdopodobne, oto ono.

Istnieje jedynie Komentarz do Udāna, który Buddhaghoṣa przedstawił jako plotkę, aby pokazać, że Cunda, śudra, wiedział jak bramini stosowali Pūtika. Cunda z pewnością znał tego grzyba jako uniwersalnego faworyta wśród jedzących grzyby, kiedy był sezon, a sezon był właśnie wtedy: był zaskoczony, gdy Budda rozpoznał grzyba i poprosił go, w zdumiewającym języku, nieznanym jego uszom, aby podał go tylko Buddzie. Cunda był z siebie dumny, zbierając grzyby dla całej kompanii, a teraz zabroniono mu zaserwować go gościom, a nawet sobie.

Niedługo po tym, jak Budda zjadł grzyby z ryżem, zapadł na ciężką chorobę. Musiało to wywołać u Cundy konsternację i zmartwienie. Odczuwano niepokój, a w zgromadzeniu szemrano przeciwko Cundzie i grzybom, ponieważ wszyscy, lub prawie wszyscyb byli ludźmi dwukrotnie narodzonymi i zostali zindoktrynowani przeciwko grzybom. Możemy sobie wyobrazić zakłopotanie Cundy, ale nie mamy żadnych informacji: opada na niego nieprzejrzysta chmura milczenia.

W Dīgha Nikāya Budda uniewinnia Cundę, nieco sztucznie w tych okolicznościach. Być może wszyscy pamiętali, że Budda stanął w obronie Cundy i wielu go słyszało, ale nikt nie mógł sobie przypomnieć, co dokładnie powiedział. Ktoś najwyraźniej napisał ten akapit znacznie później. Stosowne uniewinnienie Cundy wykazało rozwagę i szlachetność Buddy w najtrudniejszych okolicznościach.

Czy "sūkara-maddava" nie została wprowadzona w miejsce Pūtika w Rājagṛha, aby uniknąć dezorientowania ludzi co do stosunku Buddy do Starej Religii? Wykazywał on stosunek do Pūtika i reagował na niego w sposób, który my dzisiaj, w tych okolicznościach, możemy zrozumieć po raz pierwszy.

A co się tyczy różnorodnych wyjaśnień zawartych w dwóch kanonicznych komentarzach do sūkara-maddava, mogły one zostać wprowadzone również w Rājagṛha, a być może, co bardziej prawdopodobne, późno za panowania Aśoka kiedy społeczność buddyjska coraz bardziej odczuwała potrzebę wyjaśnień. Epizodowi z Pāvā nigdy nie nadano żadnego teologicznego znaczenia, ani wtedy, ani później, ponieważ Budda znajdował się wówczas pod wpływem silnego stresu związanego z chorobą, rychłym wygaśnięciem, które łatwo przewidywano od czasu jego przybycia do Vaiśali trzy miesiące przed epizodem w Pāvā, oraz niespodziewanym daniem z Pūtika, które nagle stanęło przed nim. Wśród obecnych było o wiele za dużo rozmów, aby stłumić ten epizod, ale oczywiście Pūtika nie mogła zostać jednoznacznie zidentyfikowana. Sūkara-maddava była sposobem na powiedzenie prawdy, ale jednocześnie stwarzała przeszkody w jej zrozumieniu. Słowo to mogło być neologizmem wymyślonym ad hoc.

Teraz po raz pierwszy widzimy, w jak dramatyczne położenie przypadkowo uwikłał religię buddyjską, w samym momencie jej narodzin, bramiński zakaz spożywania grzybów przez podwójnie narodzone kasty. Nadal nie wiemy, i prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy, kiedy ten zakaz wszedł w życie, być może na przestrzeni wieków, kiedy komponowano hymny wedyjskie, a może kiedy hierarchowie wśród Braminów dowiedzieli się o enteogenicznych cechach Stropharia cubensis znanych niższym klasom żyjącym w Indiach, lub kiedy Soma została ostatecznie porzucona, a Pūtika przyjęta jako jej substytut. Wiemy jednak, jak skutecznie buddyści Theras preparowali fakty w Dīgha Nikāya, dopóki 2500 lat po tym wydarzeniu nie pojawił się badacz, który nie zebrał dowodów i z pomocą Georga Morgenstierne'a, Rogera Heima, Stelli Kramrisch, Wendy Doniger O'Flaherty, a przede wszystkim ludu Santalów, nie połączył elementów tej układanki.

V. Dolina Indusu i Kaszmiru

Kiedy w 1968 roku opublikowaliśmy SOMA Boski Grzyb Nieśmiertelności (SOMA Divine Mushroom of Immortality), wskazałem tam, że w 1028 hymnach ṚgWedy nigdy nie było wzmianki o kwiatach, owocach, nasionach, liściach, gałęziach, korze lub korzeniach rośliny - wymowna wskazówka, gdzie szukać boskiego ziela. Ale był jeszcze inny fakt botaniczny, który zasługiwał na pełne uznanie, ale jeszcze się na nim nie skupiłem.

Botanicy dzielą rośliny na fanerogamy i kryptogamy. Fanerogamy obejmują wszystkie rośliny kwiatowe i nasienne, zarówno drzewa, krzewy, pnącza czy powoje, zioła i trawy, zarówno uprawne, jak i nieuprawne. Kryptogamy to niższe rzędy roślinności, słabiej rozwinięte na szlaku ewolucyjnym, a grzyby to kryptogamy, które nas interesują. Dopiero w ostatnich stuleciach, trzy lub cztery gatunki spośród tysięcy, nadawały się do komercyjnego wykorzystania, a niewielka garstka także do kosztownej uprawy w laboratoriach. W czasach Ariów, w Dolinie Indusu i w Kaszmirze, występowała największa różnorodność klimatu ze względu na różnorodność występujących tam terenów - wyniosłe góry, nisko położone równiny, doliny, tereny podmokłe, jałowe obszary - i prawdopodobnie każdy potrzebny fanerogam mógł być uprawiany w jakiejś części tego dużego kraju. Ale rosły tam tylko te grzyby, które kraj wytwarzał spontanicznie. Ponieważ wiemy, że zaopatrzenie w Somę było w najlepszym przypadku ograniczone do gór i musiało być jeszcze mniejsze, gdy zawiódł monsun, zgodnie z tym, co wiemy o Somie z czasów wedyjskich, wskazuje to na enteogennego grzyba Amanita muscaria jako ich Somę. Nikt wśród Ariów nie zdawał sobie sprawy, że brzoza, a także drzewa iglaste są żywicielami A. muscaria, i dlatego nikt nie pomyślał o sadzeniu drzew żywicieli, aby sprawdzić, czy w ten sposób człowiek może zwiększyć plony świętej rośliny.

Inne enteogeny grzybowe rosną na niższych poziomach. Występują w bydlęcym łajnie, można je łatwo zidentyfikować i zebrać oraz są skuteczne. Jednak nie spełniają wymagań praktyk bramińskich: są znane plemionom i śudrom. Soma natomiast wymaga od kapłanów samodyscypliny, długiej inicjacji i szkolenia: dla prawidłowego zastosowania jest to sprawa kapłańskiej élite. Jednak możliwa rola Stropharia cubensis, rosnącego na bydlęcym łajnie, w życiu niższego sortu pozostaje do dziś całkowicie niezbadana. Czy Stropharia cubensis odpowiedzialny jest za wyniesienie krowy do rangi świętości? I za włączenie krowiego moczu i łajna do pañcagavya? I czy był to główny powód do porzucenia Somy? Biorąc pod uwagę warunki ekologiczne panujące w Dolinie Indusu i Kaszmirze, tylko nieliczni Ariowie mogli poznać z osobistego doświadczenia tajemnice Boskiego Ziela. Kult Somy musiał zostać ukształtowany przez szczególne okoliczności panujące na tym obszarze, ale ostatecznie okoliczności te musiały skazać ten kult na zagładę. Dziś utrzymuje się on w Indiach jedynie jako intensywne i promienne wspomnienie starożytnego rytuału.

W czasach reżimu brytyjskiego, z powodzeniem przebadano bogatą i różnorodną roślinność Indii, a głównym dziedzictwem brytyjskiego panowania w Indiach jest encyklopedia George'a Watta Dictionary of the Economic Products of India, 1889-1896, w jedenastu tomach, zredagowanych i częściowo napisanych przez niego. Jednak mikofobiczni Brytyjczycy niewiele zrobili, aby pogłębić wiedzę o mikologii, a Hindusi nie zrobili nic. Nikt nigdy nie zasugerował, że Soma to grzyb, nie mówiąc już, że to A. muscaria. Nasza SOMA ukazała się w 1968 roku, ale od tego czasu nie znaleziono jeszcze w Pakistanie ani w Kaszmirze żadnego A. muscaria: było wiele doniesień o znaleziskach, ale okazy dowodowe nie zostały zdeponowane w zielnikach. Doktor Roy Watling, mikolog z Królewskiego Ogrodu Botanicznego w Edynburgu, spędził trzy tygodnie w terenie w 1978 roku na ogólnych badaniach obszaru Kaszmiru, w pobliżu Srinagaru. Zbierał w drzewostanach brzozy na dwóch obszarach, lecz przybył tam późno w okresie wegetacyjnym, a ponadto pora roku była sucha. W swoim drukowanym raporcie⁹ pisze: "Gatunek A. muscaria prawie na pewno pochodzi ze strefy Betula północnych Indii". Znalazł tam Betula utilis od wysokości 2700 metrów aż do linii drzew na wysokości 3200 metrów, ale nie znalazł A. muscaria. W północno-zachodnich Himalajach brzoza rośnie zmieszana z rododendronem w zaroślach do wysokości 3500 metrów.

Możemy pomyśleć, że odczuwamy frustrację Ariów, ale w porównaniu z nimi podejmujemy jedynie marne wysiłki, aby znaleźć kilka okazów wzorcowych, podczas gdy bramini musieli opracować pilną potrzebę suszenia dużych ilości owocników, a następnie ich rozpęczniania i wkładania pod kamienie wyciskające. Ich potrzeby musiały stale rosnąć wraz ze wzrostem populacji. Niezależnie od tego, co stało się później, początkowe stosunki z tubylcami były z pewnością wrogie. Wydaje się, że tubylcy przybyli na przejściowe wyżyny górskie, dokładnie tam, gdzie rośnie A. muscaria i gdzie, jak raz po raz mówi ṚgWeda, rośnie Soma. Jak wiemy z Śatapatha Brāhmaṇa, bramini byli zależni od swych dostaw Somy, przynajmniej w dużej części, od tubylców żyjących w górach. Dostawy uzależnione były od pogody i stanu stosunków z tubylcami, natomiast potrzeby rosły z każdym pokoleniem. Bramini musieli uznawać swój interes w kultywowaniu stosunków z Dasjusami, a Dasjusowie uznawali za korzystne odkrywanie każdego miejsca, gdzie rósł A. muscaria, przede wszystkim drzewostany brzozowe, ale także inne drzewa żywicielskie. (Ostatnio informowano o A. muscaria w Tamilnadzie, zwłaszcza na Wzgórzach Nilgiri w Indiach południowych, ale jego obecność w tej okolicy mikolodzy przypisywali nasadzeniom egzotycznych iglaków w ubiegłym stuleciu.) Większość ofiarowań Somy musiała wykorzystywać prowizoryczne substytuty fanerogamiczne, a z powedyjskich Brāhmaṇów i innych pism dowiadujemy się, jak kapłani, od wczesnych czasów, radzili sobie z tym niedoborem dzięki tym prowizorycznym roślinom.

Bramini prawdopodobnie kontynuowali handel z górami Afganistanu w poszukiwaniu Somy oraz z Hindukuszem, ale nie wiadomo, czy członkowie tych plemion byli zaprzyjaźnieni, być może sporadycznie. Afghanistan Journal 6.2 z 1979 roku, obwieścił odkrycie A. muscaria w Nuristanie, w dolinie Szetul, wysoko w Hindukuszu, na skrajnym północnym wschodzie kraju. Autorzy, Gholam Mochtar i Hartmut Geerken z Kabulu rozmawiali z trzema starcami, przypuszczalnie habitués [nawykłymi] do "kruczego chleba", uznawanego za A. muscaria, z którego sporządza się upajającą miksturę. Epizod ten nie jest dostatecznie udokumentowany, aby można było wyciągnąć wnioski na temat jego związku z Amanita muscaria i kwestią Somy. Ich raport poprzedza rosyjską inwazję.

Stosowanie substytutów przez Ariów musiało być od początku niechętnie przyjętą praktyką. Wspomina się o nich po raz pierwszy w ostatniej grupie hymnów włączonych do kanonu, Mandala X 85 aż do końca, 191. W SOMA nie uwzględniliśmy tych hymnów z Mandali X, ponieważ zostały przyjęte do kanonu na późnym etapie, na krótko przed zakończeniem epoki wedyjskiej. Jednak kilka lat temu profesor Clifford Wright w wykładzie wygłoszonym na Uniwersytecie w Cambridge zajął stanowisko, że wiele z tych hymnów, które jako ostatnie zostały przyjęte do kanonu, ze względów stylistycznych, w żadnym wypadku nie były ostatnimi, które zostały skomponowane. W hymnach tych jest werset, który mówi o substytutach. Hymn ten mógł równie dobrze zostać skomponowany wieki wcześniej:

ṚgWeda X 85.3: Ktoś myśli, że pije Somę, ponieważ miażdżona jest roślina. Soma, którą znają bramini - tej nikt nie pije.

Jest to zgodne z naszym obecnym myśleniem: niedoboru Somy nie należy tłumaczyć rozprzestrzenianiem się Ariów na południe, a następnie na wschód, w dół rzeki Yamunā i poza ujście Gangesu. Niedobór zawsze istniał, a doraźne substytuty stanowiły przewlekły problem.

1. 1896 i wcześniej. Karl Eugen Neumann: Die Reden Gotamo Buddho's aus des Mittleren Sammlung Majjhimanikāyo des Pāli-Kanons, Lipsk, 1896, str. xix-xxii. Neumann cytuje wcześniejszych autorów: Friedricha Zimmermanna, który z kolei nawiązuje do artykułu w Journal of the Maha-Bodhi Society, tom 1, nr VIII, str. 2-3, Kalkuta, 1892, w którym redaktor tego Dziennika odtwarza wypowiedzi "Rhysa Davidsa, Bigandeta, Rockhilla i pułkownika Olcotta", kładąc nacisk na właściwe znaczenie słowa sūkara-maddava. Nie widzieliśmy żadnego z tych wcześniejszych omówień.
   1910. T. W. i C. A. F. Rhys Davids oraz wydania późniejsze. Dialogues of the Buddha: Part II. Przetłumaczone z Pāli z Dīgha Nikāya przez T. W. i C. A. F. Rhys Davids. Jedna z serii Świętych Ksiąg Buddystów. Opublikowana dla Pāli Text Society przez Luzac, Londyn. (Wszystkie nasze cytaty z Dīgha Nikāya pochodzą z wydania z 1959 roku.)
   1916. Coomaraswamy, Ananda K.: Buddha and the Gospel of Buddhism, str. 23-35. 79, George G. Harrap, Londyn.
   1931-2. Artur Waley. "Did Buddha die of eating pork?" Mélanges chinois et bouddhiques, tom. 1, str. 343-354. Bruksela.
   1942. Fa Chow. "Sūkara-maddava and the Buddha's Death". Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. Pod redakcją R. N. Dandekar, str. 127-133.
   1948. E. Waldschmidt. Beiträge zur Textgeschichte des Mahāparinirvāṇasūtra, str. 63-85: "Die Letzte Mahlzeit des Buddha."
   1948. E. J. Thomas. Indian Culture, XV, str. 1-3: "Buddha's Last Meal."
   1949. A. Foucher. La Vie du Bouddha. Paryż, Payot. str. 304-308: "Le Dernier repas à Pāvā."
   1968. André Bareau. "La Nourriture offerte au Buddha lors de son dernier repas", Mélanges d'Indianisme, Paryż, Editions E. de Boccard. str. 61-71.
   1970. André Bareau. Recherches sur la biographie du Buddha. Tom 1. Zwłaszcza Rozdział VII 8 & 9, str. 251-281. Paryż. Ecole Française d'Extrême-Orient, Tom LXXVII.
   1970. P. Demiéville. Przegląd R. Gordona Wassona: SOMA. Divine Mushroom of Immortality. T'oung Pao, LVI: Księg. 4-5, str. 298-302. E. J. Brill, Leiden.
   Niniejsza lista nie jest wyczerpująca.
2. Zobacz przypis 1, wpis pod 1910. str. 137 stopk.
3. Stella Kramrisch: "The Māhavīra Vessel and the Plant Pūtika", JAOS, 95.2, kwiecień-czerwiec 1975.
4. Zobacz Manfred Mayrhofer: A Concise Sanskrit Etymological Dictionary, wpis pod pūtikaḥ, także Tom 3, str. 761.
5. Cahiers du Pacifique #14, wrzesień, 1970: "Les putka des Santals, champignons doués d'une âme." str. 77. Dla zainteresowanych, grzybem był Scleroderma hydrometrica (Pers.) H. var. maculata (Pat.) H. W Europie pęka w Astraeus, ale w Indiach pozostaje zamknięty, Scleroderma.
6. "Enteogen" to słowo wymyślone przez niektórych z nas na określenie substancji roślinnych, które inspirowały Wczesnego Człowieka podziwem i poważaniem przez ich wpływ na niego. Poprzez "Wczesnego Człowieka" rozumiemy ludzkość w prehistorii lub protohistorii, zanim nauczył się czytać i pisać, czy to bardzo dawno temu, czy od tamtej pory, czy nawet żyjąc dziś w odległych regionach Ziemi. "Enteogen" (lub jego przymiotnik "enteogenny") ma tę zaletę, że nie niesie zapachu "halucynogenu", "psychedeliku", "dragu" itp., młodzieży lat 1960. Zobacz Journal of Psychedelic Drugs, Tom 11 (1-2), styczeń-czerwiec 1979, str. 145-146.
7. Stopk. 5, str. 65.
8. Stopk. 5, str. 64, dół strony; SOMA: Divine Mushroom of Immortality, str. 39-40.
9. Watling, Roy i Norma M. Gregory: "Larger Fungi from Kashmir", Nova Hedwigia, Band XXXII, Brunswick, 1980, J. Cramer.

Memorandum Walpoli Rāhuli o wczesnych źródłach znaczenia sūkara-maddava

Oryginalny fragment kanoniczny Pāli z Mahāparinibbānasutta z Dīghanikāya, wydanie Pāli Text Society (Londyn 1966), Tom II, str. 127:

Atha kho Cundo kammāraputto tassā rattiyā accayena sake nivesane paṇītaṃ khādaniyaṃ bhojaniyaṃ paṭiyādāpetvā pahūtañ ca sūkaramaddavaṃ Bhagavato kālaṃ ārocāpesi: 'Kālo bhante, niṭṭhitaṃ bhattan'ti.

Tłumaczenie:

Następnie, pod koniec tej nocy, kowal Cunda przygotował w swym domu pyszne jedzenie, twarde i miękkie, a także dużą ilość sūkaramaddava, oznajmił czas Najwyższemu, mówiąc: "Nadszedł czas, Panie, posiłek gotowy".

Wyjaśniając sūkaramaddava w tym fragmencie, komentarz Pāli z Dīghanikāya, Sumaṅgalavilāsini, Pāli Text Society red. (Londyn, 1971), Tom II, str. 568, podaje trzy różne opinie:

Sūkaramaddavan ti n'ātitaruṇassa n'ātijiṇṇassa ekajeṭṭhakasūkarassa pavattamaṃsaṃ. Taṃ kira muduñ c'eva siniddhañ ca hoti. Taṃ paṭiyādāpetvā sādhukaṃ pacāpetvā'ti attho. (Colombo red. Sumaṅgalavilāsinī, Część 1, (1918) str. 395 dodaje w nawiasach): [Eke bhaṇanti: sūkaramaddavaṃ pana muduodanassa pañcagorasa - yūsapācanavidhānassa nāmam etan'ti yathā gavapānaṃ nāma pākanāmaṃ. Keci bhaṅanti: sūkaramaddavaṃ nāma rasāyanavidhi, taṃ pana rasāyanasatthe āgacchati, taṃ Cundena Bhagavato parinibbānaṃ na bhaveyyā'ti rasāyaṃ paṭiyattan'ti.]

Tłumaczenie:

Sūkaramaddava oznacza mięso dostępne (na targowisku) z doskonałej (pierwszorzędnej) świni, ani za młodej, ani za starej. Jest miękkie i tłuste. "Po jego przygotowaniu": w sensie po dobrym ugotowaniu (Niektórzy mówią: sūkaramaddava to nazwa kulinarnego preparatu z miękkiego ryżu przerobionego na bulion z pięcioma produktami krowimi¹, tak jak gavapāna jest nazwą kulinarnego preparatu. Inni mówią: sūkaramaddava to preparat chemiczny [eliksir]. Można go znaleźć w nauce chemicznej. Ten preparat chemiczny [eliksir] został sporządzony przez Cundę, myślącego, że parinibbāna Najwyższego może nie nastąpić.)

Historia o tym, jak Cunda ofiarowuje Buddzie sūkaramaddava, pojawia się dokładnie w ten sam sposób w innym kanonicznym tekście Pāli, Udāna. Paramatthajotikā, Komentarz do Udāna (Colombo, 1920), str. 279, wyjaśniając sūkaramaddava, podaje cztery różne opinie:

Sūkaramaddavan'ti sūkarassa mudusiniddhaṃ pavattamaṃsan'ti Mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Keci pana sūkaramaddavan'ti na sūkaramaṃsaṃ, sūkarehi madditavaṃsakalīro'ti vadanti. Aññe: sūkarehi madditappadese jātaṃ ahicchattan'ti. Apare pana sūkaramaddavaṃ nāma ekaṃ rasāyanan'ti bhaṇimsu. Tañ hi Cundo kammāraputto ajja Bhagavā parinibbāyissati'tī sutvā 'appeva nāma naṃ paribhuñjitvā cirataraṃ tiṭṭheyyā'ti Satthu cirajīvitukamyatāya adāsī'ti ti vadanti.

Tłumaczenie:

W Wielkim Komentarzu (Mahāaṭṭhakathā)² powiedziano, że sūkaramaddava to miękka i tłusta wieprzowina (mięso wieprzowe) dostępna (na targowisku). Niektórzy jednak twierdzą: sūkaramaddava nie oznacza wieprzowiny (mięsa wieprzowego), ale pęd bambusa (kiełek bambusa) zdeptany przez świnie; inni mówią, że jest to grzyb, który wyrósł w miejscu podeptanym przez świnie; jeszcze inni utrzymują, że sūkaramaddava to pewien eliksir. Mówią, że kowal Cunda, usłyszawszy, że Najwyższy osiągnie parinibbānę tego dnia (dosłownie: dzisiaj), pomyślał, że dobrze byłoby, gdyby mógł On pożyć dłużej po spożyciu tego (preparatu) i ofiarował go, życząc Mistrzowi długowieczności.

¹ Pięć produktów krowich: 1) mleko, 2) twaróg, 3) maślanka, 4) świeże masło, 5) klarowane masło (ghee). W. R. [Walpola Rāhula jest buddyjskim mnichem naszych czasów i oddaje w języku angielskim sanskryckie słowo pañcagavya w sposób stosowny do naszych czasów. W przeszłości, przez tysiąclecia pañcagavya reprezentowało: 1) mleko, 2) mleko zsiadłe lub kwaśne, 3) masło, 4) mocz i 5) łajno. R.G.W.]

² Mahāaṭṭhakathā (Wielki Komentarz) jest najważniejszym ze starożytnych, oryginalnych komentarzy syngaleskich, datowanym na co najmniej III w. p.n.e., na którym opierają się dostępne obecnie komentarze Pāli z V w. n.e., w tym Komentarze do Dīghanikāya i Udāna, z których zaczerpnięto te dwa fragmenty komentarza. W. R.

Epilog

Kiedy prawie dwadzieścia lat temu zacząłem pracować z Gordonem Wassonem nad SOMA, początkowo nie mieliśmy żadnych podejrzeń, że Soma mogła być grzybem: chcieliśmy po prostu zebrać teksty dotyczące Somy i spojrzeć na nie okiem botanicznym, a także indologicznym. Dopiero gdy mimochodem wspomniałem RGW o epizodzie picia moczu i picia Somy w Mahābhāracie, pomyślał on o Amanita muscaria jako możliwej tożsamości Somy, ale od tego momentu był on coraz bardziej przekonany, że tak właśnie było. Byłem pewien, że dowody potwierdzają, że Soma była enteogenem (wtedy nazywaliśmy ją halucynogenem) i że nie była formą alkoholu (jak powszechnie wówczas sądzono), ale była dragiem wywołującym ekstazę bardzo szczególnego rodzaju. Oto prawda o ogromnym znaczeniu w badaniu późniejszej religii Indian i był to główny wkład RGW w badanie wedyjskie.

Nie byłem jednak jeszcze przekonany, że Soma była grzybem. Uważałem, że argumenty opierały się głównie na interpretacji przymiotników, z których wiele to słowa oznaczające kolory, oraz cech mitologicznych, z których wiele odnosiło się również do innych bogów, co pozwalało na inne interpretacje, a także na interpretację, która utożsamiała Somę z muchomorem czerwonym. Jako indolog, a nie botanik, nadal uważam, że szersza hipoteza - że Soma była enteogenem - jest ważniejsza niż węższa - że była grzybem. Jednak z biegiem lat, nowe dowody, które RGW ujawnił, w szczególności dowody łączące ostatni posiłek Buddy z Somą poprzez podwójne ogniwa wedyjskiego Pūtika i santalskiego putka, faktycznie sprawiają, że wydaje się prawdopodobne, że Soma była grzybem, w co RGW wierzył od pierwszej chwili, oraz gdy przypomnimy sobie religijną rolę moczu, wspomnianą powyżej, w szczególności muchomora czerwonego. Jednak każdy z trzech poziomów hipotezy - że Soma była enteogenem, grzybem i muchomorem czerwonym - dodaje cennego wymiaru naszemu rozumieniu zarówno religii wedyjskiej, jak i powedyjskiej.

Wendy Doniger O'Flaherty
Chicago
15 styczeń 1982