represja świadomości śmierci a podróż psychedeliczna (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Represja świadomości śmierci a podróż psychedeliczna

(Repression of death consciousness and the psychedelic trip)
by

Varsha Dutta

Journal of Cancer Research and Therapeutics - Lipiec-Wrzesień 2012 - Tom 8 - Numer 3


[ tłumaczenie: cjuchu ]

Spis Tresci:
Streszczenie
Wprowadzenie
Konstruowanie zrozumiałego świata
Śmierć a medycyna
Psychedeliki a spojrzenie historyczne
Trip psychedeliczny
Obecna fala
Wyjście
Odnośniki

Varsha Dutta: Department of Clinical Neuroscience and ACRO, Dr. Balabhai Nanavati Hospital, S. V. Road, Vile Parle, Mumbai, India.
For correspondence: Dr. Varsha Dutta, Department of Clinical Neuroscience and ACRO,
Dr. Balabhai Nanavati Hospital, S. V. Road, Vile Parle, Mumbai, India. E-mail: varsha.dutta@vinnana-cns.com

Streszczenie

Śmierć jest naszą najbardziej wypartą świadomością, tkwi w naszym uwarunkowaniu jako pierwotny strach. Być może koniecznym było, aby obawa ta została u człowieka wyparta gdyż zostałby on ciśnięty o ciemne siły natury. Na gmachu tym został wzniesiony współczesny etos, gdzie czczone było "zaprzeczanie śmierci" przy jednoczesnym "ujmowaniu symbolicznej nieśmiertelności człowieka", więc ideologia ta wywróciła po prostu i wyparła rozpatrywanie grzęzawiska tego, co nieuchronne, gdy ostatecznie się zapowie. Gdyby powoli przebiło to drogę do całego życia, "śmierć" stałaby się wkrótce terminologią również w medycynie i utwierdziła swą pozycję, dając impuls tym, którzy bezpośrednio mają do czynienia z umierającymi, do unikania jej emocjonalnego i duchowego cierpienia. Potrzeba zbycia śmierci i wydłużenia życia stała się jeszcze bardziej nagląca. Badania stosujące psychedeliki u nieuleczalnie chorych, które rozpoczęły się w latach 1950 i 1960 wymusiły kolejną dziedzinę i zmieniły oblicze medycyny; lecz agresja, z jaką się zmagały w latach 1960 została wkrótce politycznie wypaczona, a to, co pozostało, było sporadycznymi wylewami, które przesączały się z europejskich laboratoriów i podziemnych obozów dla rekrutów. Teraz, gdy podnoszona jest kurtyna, ponownie wytrawia się kwestia stosowania leków psychedelicznych w medycynie, zwłaszcza w psychoterapii psychedelicznej u nieuleczalnie chorych. Studium to jest próbą filozoficznego zbadania niepokoju przed śmiercią od jego kontekstu egzystencjalnego i tego jak coś, co jest przyrodzone naszemu uwarunkowaniu, nie może zostać terapeutycznie wyleczone. Stosowanie psychedelików było niezmiennie związane z kulturami starożytnymi i dopiero niedawno ujrzało swoje naukowe odrodzenie, z którego to kultura naukowa obrosła w terapię psychedeliczną. Ile z tego, co było nanizane w obyczajach rytualnych i duchowych, może być wydobyte i zinterpretowane w naszym własnym zmechanizowanym języku medycyny, jest kwestią, która dotyka wielu.

Słowa kluczowa: Świadomość śmierci, LSD, psychedeliki, terapia psychedeliczna, nieuleczalnie chory.

Wprowadzenie

Zaprzeczanie świadomości śmierci
Nasz najbardziej pierwotny niepokój wyrasta z wyparcia naszej świadomości śmierci. Buddyzm wysyła nam tę zapowiedź dla zagubionej, być może opornej wizji. Dramatyczna iluzja samoświadomości spoczywa w sposobie, w jakim Buddyzm dekonstruuje to poprzednie "poczucie siebie", jako wzajemnego oddziaływania mentalnego i fizykalnego1. Ten pierwotny niepokój, który był nieodłączną częścią ludzkiej kondycji, musiał zostać stłumiony w człowieku albo zagubiłby się on w obszernej otwartości natury, nieznanego2. Musiał zostać ukształtowany i ugruntowany w taki sposób, aby mógł pogodzić się z jego istnieniem. Przezwyciężając strach tego wypartego lęku przed śmiercią, człowiek wyłania się w rzeczywistości jako swój własny obrońca i żywiciel, interpretowany jako "projekt edypalny"3. Buddyzm przypisuje to wysiłkowi ideacyjnego "poczucia siebie" w autonomii własnej; nieugięte dążenie do chęci okiełznania tej uwarunkowanej świadomości, jako symbolicznie nieśmiertelnej.

Nie jest wyposażony by zmierzyć się z totalnością swej dualnej egzystencji, pierwszej, która zakwitła jako rana narodzin, i drugiej, bardziej brutalnej represji nieuchronnego - rychłej śmierci; dualności zrodzonej paradoksalnie z tego samego lęku1. Już od chwili, gdy rana urodzeniowa wyłoniła się jako "świadomość uwarunkowana" musiała utkać kokon swej ochrony, znaleźć znaczenie w egzystencji, stać się realną. Dzięki temu jego świadomość zaczęła być ugruntowana, zakorzeniona w rzeczywistości jego własnego konstruktu, w świecie, który sam przewidział, historii własnej umacniającej się w zbiorowej psychice człowieka, ciskając go w wir zobiektywizowania się w świecie realnym4.

Lecz gdyby nie zabezpieczył tego realnego świata, w którym żyje, zostałby rzucony w otchłań niebytu, pustkę, która nadgryzłaby rdzeń jego egzystencji, jeśli by nie zapewnił sobie miejsca w świecie. Podkreśla to buddyjską dekonstrukcję niepokoju ego odnośnie własnej "sunjaty" (pustki) i jego nieznajomość dualizmu przedmiot-podmiot. Głęboko zakorzenione w tradycji Mahayany i Advaity Vedanty, to pierwotne poczucie iluzorycznego rozłamu między ja, a światem, było spowodowane niewiedzą1.

Kant, w swojej "pierwszej Krytyce", próbował pokazać tę fundamentalną skazę, która leży u podstaw metafizyki tradycyjnej, "założenie, że o świecie można poczynić stwierdzenia wiedzy merytorycznej niezależnie od doświadczenia". Dźgnął on w samo serce ideologii metafizycznej twierdząc, że "niemożliwe jest wiedzieć a priori cokolwiek o świecie jako takim, niezależnie od naszego aparatu poznawczego"4. "Choć możemy poczynić pewne twierdzenia a priori, twierdzenia te nie dotyczą rzeczywistości jako takiej, lecz tylko rzeczywistości, która jest przez nas doświadczana. Jest tak tylko dlatego, że posiadamy pewne zasady poznawcze umożliwiające nam doświadczanie świata, o którym możemy poczynić pewne twierdzenia, świata na jaki wygląda"4. To błędne rozumowanie zostało rozważone bezpośrednio ze sposobu, w jaki obserwujemy tę obiektywną rzeczywistość jako drugorzędną, gdyż aby ta obiektywność pozostała spójna, każdy z nas konstruował rzeczywistość w sposób, który skrywał przed nami wiedzę, że ją skonstruowaliśmy. Można to zaobserwować w sposobie, w jaki doświadczamy rzeczywistości, sposobie, w jaki jawią się nam rzeczy, jakby były niezależne od naszej natury5.

Konstruowanie zrozumiałego świata

To wtedy, gdy zachodnia cywilizacja zaczęła eksplodować jako Renesans, przyniosła ze sobą nową falą sukcesu, a z nią izolację i rozpacz1. Ta fala rozlała się na kolejne stulecia, kiełkując wraz z nowymi nasionami, w pilne pragnienie człowieka własnej wybitności i rozgłosu, czegoś, co ugruntowało sobie mocną pozycję w jego świadomości, jako niejasne pragnienie własnej symbolicznej nieśmiertelności1.

By zabezpieczyć to zbędne, subiektywne ja, musiał trzymać się świata obiektywnego, odgrywać swą rolę, nieunikniony akt samej świadomości siebie, którą został obdarzony poprzez akt narodzenia. Obciążeń tych miał nie ponosić sam, musiało się to niwelować w społecznym akcie bycia sobą, w próbie solidarności ze swymi bliźnimi, tak, żeby rekompensowało się zbiorowo. Ten wciąż powtarzający się akt człowieka osadził się w jego świadomości zbiorowej, z której nie było patrzenia wstecz5,6. To doświadczające ja skonstruowało w jego jaźni realizm, który stał się całością, w której zaczął on uchwycać swą najprawdziwszą zdolność bycia, często żyjąc w złej wierze, mauvaise foi jak przyznał Sartre7. Pogląd człowieka na siebie stał się stały i powtarzalny, zdeterminowany przez zbiorowe szaleństwo, które było poza jego kontrolą. To właśnie ten "pretekst braku wolności dał mu więcej swobody by wyprzeć się odpowiedzialności w dobrej wierze"7. Przesącza się to do szukania przez człowieka jedności i znaczenia w jego egzystencji, gdy ich nie było, ponieważ wiedział, że gdy istnieje "żądanie" znaczenia zamiast "szukanie", żądanie to było daremne gdyż poczynione zostało w śmierci jego historycznych i metafizycznych ideologii7.

Świadomość ta jedynie nadgryzała rozpacz, a poczucie swej marności miało stawać się jeszcze dotkliwsze, gdy ktoś umierał. Nie było się po prostu na to przygotowanym; świadomość oddzielenia od siebie, od życia, nigdy nie wydawała się tak realna.

Współczesny etos został zbudowany na gmachu, w którym zaczęło być czczone "zaprzeczanie śmierci"8 przy jednoczesnym "ujmowaniu symbolicznej nieśmiertelności osoby", więc ideologia ta raczej po prostu wywróciła niż stłumiła rozpatrywanie grzęzawiska nieuniknioności, gdy nadchodziło ono nawołując9,10. Pomimo jego niewygodnego, zachodniego pochodzenia, stopniowo zaczęło to rozchodzić się na wszystkie rozwijające się kultury.

Śmierć a medycyna

Gdy "śmierć" stała się terminologią w medycynie, potwierdziło się jedynie to stanowisko, dając osobom bezpośrednio związanym z umieraniem, dźwignię do ucieczki od jej przejmującej, emocjonalnej i duchowej strony, przychodzącą z nią naturalnie. Potrzeba odwleczenia śmierci i przedłużenia pozostałych dni osoby stała się jeszcze bardziej nagląca, nawet gdy płomyk życia szybko zanikał11.

Zmiana nadeszła, kiedy ta siła oddziaływania ujawniła się jako banalna obawa, przylegająca do samego aktu umierania a nie po prostu jego następstwa. Kubler Ross12 wkrótce doprowadził w Anglii do ruchu hospicyjnego, gdzie zmiany w doświadczeniach umierania przybrały bardziej życzliwy obrót. Równocześnie rozpoczęły się już badania stosujące psychedeliki u nieuleczalnie chorych, w latach 1950 i 60, co odmieniło oblicze medycyny, gdyż wymusiło kolejną dziedzinę.

Noyes13, który pracował z doświadczeniami bliskimi śmierci, podkreślił kluczowe etapy umierania, gdzie w końcowej fazie transcendencji, (po początkowym oporze i finalnym oszacowaniu życia osoby) następował mistyczny stan świadomości i znikały granice osobowe. Osoba czuła, że odczucie oddzielenia, które istniało w rzeczywistości, szybko się rozpuszczało, gdy wchodziła w harmonię ze wszystkim wokół. Noyes14 wyjaśnił, że ludzie, którzy mieli te doświadczenia wywołane u nich albo sztucznie albo naturalnie, wyrazili pewną klarowność odnośnie tranzytu śmierci i odrodzenia. To symboliczne znaczenie przetranscendowania śmierci zerknęło na kulturę Zachodnią i użyczyło jej spostrzegawczego wejrzenia poprzez terapię psychedeliczną kilka dekad przed obserwacją Noyesa.

Psychedeliki a spojrzenie historyczne

Z relacji Grofa i Halifaxa (1977)11, Walentyna Pawłowna Wasson, pediatrka zaintrygowana stosowaniem grzybów psychedelicznych przez Meksykanów, była pierwszą odnotowaną osobą z Zachodu winicjowaną w święty rytuał prowadzony przez mazatecką curanderę (medicine woman); było to nieodłączne w rdzennych kulturach kolumbijskich i szeroko rozpowszechnione w całej Ameryce Środkowej. Wpływ grzybów pozostawił głębokie wrażenie na Wassonach i sprawił, że Walentyna ujawniła później, że mogłyby być stosowane do badania głębokich doświadczeń psychicznych a być może nawet rozszerzone na pozostałe medyczne zastosowania. Grzyby zostały botanicznie zidentyfikowane jako Psilocybe mexicana (Psylocybinowe).

Alduous Huxley, pierwszy zadeklarował, że leki psychedeliczne mogą być użyte do wspierania umierania. Jego zainteresowanie śmiercią i jej duchowym przejściem wynikało z jego własnych doświadczeń. Huxley zadeklarował, że te leki "mogłyby uczynić śmierć doświadczeniem bardziej świadomym", pochodziło to z jego bliskiego spotkania z umieraniem, gdy dzięki psychedelicznie wywołanej hipnozie, pomógł swej pierwszej żonie w jej ostatnich godzinach, gdy umierała na raka. Także na jego własnym łożu śmierci w 1963, ulgę przyniósł mu dietyloamid kwasu lizergowego (LSD)11.

Lecz zanim Zachód odważył się eksplorować korzyści terapii psychedelicznej, legenda otaczająca mistyczne moce uzdrawiające roślin psychedelicznych była powszechna w większości kultur starożytnych. Tworzyło to nieodłączną część wszystkich ich społecznych rytuałów wliczając śmierć, którą rozumieli jako formę transcendowania rzeczywistości ku następnemu wymiarowi. Jej symbolicznym znaczeniem było przygotowanie osoby na powstające doświadczenie i oczyszczenie spojrzenia na przebudzenie przejściowej natury świadomości15. Byłaby to poszerzona część powszechnie podzielanego doświadczenia, gdzie szaman lub mądry lider często spożywał te rośliny psychedeliczne lub sprawiał, że robiła to grupa w procesie rytualistycznym.

Psilocybina, marihuana i meskalina były rytualnie praktykowane dla doświadczeń duchowych. Dowód pierwszego medycznego i rytualistycznego zastosowania konopi w Chinach znajduje się w książce Pên-ts'ao Ching, z około 2000 r. p.n.e.16; jej zastosowanie przeważało w szeregu zaburzeń medycznych, od niemocy psychicznej po stosowanie jako środka znieczulającego w operacjach chirurgicznych17. Później oczywiście halucynogenne opium zastąpiło konopie, około VIII wieku naszej ery. Herodot, sam grecki historyk, był świadkiem stosowania marihuany wśród Scytów z Azji Północno-Środkowej około V wieku p.n.e. Odnotował on, że jej stosowanie leżało w centrum uroczystego rdzenia honorowania zmarłych18. Sumerowie z Bliskiego Wschodu byli wśród pierwszych stosujących konopie i już od Mezopotamii po Peru, stosowanie marihuany było powszechną praktyką rytualną, stosowanie, o którym wspomina również Stary Testament19. Plemię Yaqui z Ameryki Południowej stosowało religijnie psilocybinę i meskalinę podczas medytacji.

Godna uwagi aluzja do psychologicznie przenikającego wpływu konopi jest wspomniana w Atharva Veda (czwarta księga Wed 2000-1400 p.n.e.). Konopie w Indiach, były uświęcone tradycją przez ich związek z mitologicznym Bogiem Sziwą. Były one wychwalane za ich właściwości odmieniające umysł i zostały silnie splecione z komunalnym, religijnym i medycznym kontekstem20. Aby osiągnąć głębokie doświadczenia duchowe lub sadhanę (duchowy), praktyka ta była niezrównana i wciąż jest powszechna wśród Aghori i Shaivitów, z sekty tantrycznej. Nawet wśród buddystów tantrycznych jej stosowanie jest dobrze znane. Sushruta wyjaśnili jej korzyści terapeutyczne dla szerokiego zakresu dolegliwości, wliczając jej stosowanie jako środka znieczulającego do mniejszych operacji i jako leku na gorączki21.

Między 1893-94, Hinduska Komisja od Konopi Narkotycznej została upoważniona do zbadania stosowania konopi w Indiach; rozeznała ona jej potencjalne korzyści w medycynie i uznała ją za ważny lek22. Pomimo zakorzenienia w religijnych, kulturowych i medycznych etosach, Brytyjsko Hinduski Rząd w 1896 wyegzekwował akt, który odstraszał od stosowania konopi jako intoksykantu. Rok 1930 ujrzał wydanie Ustawy o Niebezpiecznych Lekach, która nawet na poziomie państwowym utrudniła sprzedaż i posiadanie wytwarzanych leków, wliczając medyczną konopię. Ostatni gwóźdź został wbity w 1964, gdy rząd usankcjonował Jednolitą Konwencję na Ustawę o Lekach Narkotycznych, i w połowie lat 1980, uprawa, posiadanie i spożywanie konopi było surowo karane i znalazło się pod ścisłym baczeniem Ustawy o Lekach Narkotycznych i Substancjach Psychotropowych z 1985. Także halucynogenna konopia była często nazywana "Fantastika"23, to co powoduje euforię, i jest znane z akcentowania postrzeżeń zmysłowych, poprzez zniekształcanie granic ciała i zakrzywianie poczucia czasu i przestrzeni23.

Aktywne właściwości psychedeliczne większości tych roślin halucynogennych znalazły się pod obserwacją zachodnich naukowców dopiero niedawno. Psychedelicznymi właściwościami, które zostały zsyntetyzowane farmakologicznie są: grzyb żytni (LSD), grzyby psilocybinowe lub "magiczne grzyby" (psilocybina), oraz kaktus pejotl (meskalina)24. Od pierwszego pojawienia się LSD, psychiatrzy i psycholodzy często poddawali się doświadczaniu stanów psychedelicznych tymczasowej psychozy, które pozwalały im dobrnąć do skądinąd skostniałych terytoriów25.

Słowo "halucynogen" jest stosowane alternatywnie tak jak psychedelik, i ma swe korzenie w grece, co dosłownie oznacza "wędrować w umyśle". Albowiem leki te nie wytwarzają tak naprawdę halucynacji, lecz powodują iluzję, wynika z tego, że jest to efekt tego leku.26. Stwierdzono, że większość struktur chemicznych tych psychedelików bardzo przypomina chemiczne właściwości neuroprzekaźników w ludzkim mózgu, więc ta chemiczna furtka zapewniałaby nieuchronnie współczulne pojmowanie stanów psychotycznych27.

Trip psychedeliczny

Od swych pierwszych dni, LSD zaczęło być postrzegane jako wygodny sposób na "uzyskanie dostępu do chronicznie wycofanego pacjenta" i wkrótce zyskało reputację dodatku do psychoterapii28. Inni wkrótce poszli w ślad, i to Sandison był tym, który w 1953 otworzył pierwszą klinikę LSD w Anglii. Sandison i jego grupa mieli być zdania, że terapia LSD działała najlepiej u obsesyjnie neurotycznych i innych grup niepokoju29. Lecz to Osmond zrewolucjonizował jego stosowanie u chronicznych alkoholików w 195730. Wykorzystywał on wysokie dawki LSD (300 µg lub więcej), czasem w połączeniu z innymi halucynogenami, i wkrótce zyskała popularność fala "terapii psychedelicznej" gdy Osmond ukuł ją po raz pierwszy. Później, psychoterapia psychedeliczna, jako dodatek, orzeźwi bariery świadomości dla rozwikłania jej mistycznych cech w całej gamie opraw terapeutycznych31,32. Zanim Kast i Collins w 196433 rozpoczęli swoje badania nad stosowaniem psychedelików u umierających, raporty Sherwood et al., oraz badania Savage et al., rzuciły już światło na to, jak większość pacjentów przezwyciężało swój strach przed śmiercią.

Wczesna praca Kast'a w latach 1960 o analgetykach doprowadziła go do LSD, które jak się dowiedział, mogło "znacznie zniekształcić obraz ciała i zmienić granice ciała", oprócz tego LSD mogło zatamować potrzebę własną ciała do wybiórczej koncentracji na fizjologicznym wrażeniu bólu. W 1964, on i jego kolega, Collins wydali pracę o LSD, gdzie porównali jego efekty łagodzące ból z przeciwbólowymi opiatami, Dilaudidem (dihydromorfinon) i Demerolem (meperydyna) na grupie pacjentów z silnym bólem fizycznym, wśród których było kilku z różnymi typami i stadiami raka. LSD okazało się być ponadprzeciętnym lekiem. Co ich uderzyło, to że pacjenci po swych doświadczeniach z LSD mogli z łatwością odtrącić strach przed zbliżającą się śmiercią. To, co nastąpiło później, to jego badanie 128 pacjentów z rakiem przerzutowym, w oprawie niepsychoterapeutycznej, lecz które poszerzył do ich fizjologicznych aspektów postaw, emocji oraz wzorców snu związanych z ich chorobą i śmiercią. Podana dawka 100 µg LSD nie tylko znacznie zmniejszyła ich ból, co trwało przez około 12 godzin, lecz także zmniejszyła jego intensywność na 3 tygodnie. Dziesięć dni po sesji, sen również poprawił się u tej grupy i zdawali się mniej zaprzątnięci śmiercią11,25.

Rok 1966 ujrzał Kasta intensywnie zajętego osobistymi i filozoficznymi doznaniami pacjentów z nieuleczalnymi chorobami nowotworowymi, które miały przed sobą tylko kilka tygodni lub miesięcy, nieuchronna rzeczywistość, której były świadome. Tak jak przedtem, 100 µg LSD nie tylko miało łagodzący wpływ na ból fizjologiczny, emocje i wzorzec snu, lecz Kast opisał, "szczęśliwe uczucia oceaniczne", "które pokonują strach przed śmiercią i przynoszą poczucie wspólnoty, dzięki czemu postrzegali siebie i tych wokół siebie z pewnym filozoficznym i religijnym przykazaniem, które było poza racjonalizacją wszelkich danych liczbowych lub wykresów"11,34.

Kast ustalił formę, z której kształtu nabrały przyszłe badania. Gary Fisher35, kolejny badacz, w swej pracy w 1970 uwydatnił więcej osobistych doświadczeń umierania, i omówił to w świetle doznania transcendentalnego zdobytego z praktyki, bądź duchowej bądź indukowanej sztucznie poprzez psychedeliki. Fisher podkreślił doświadczenia umierającego pacjenta, którego obawa przed śmiercią osłabła gdy zaczął widzieć ją mniej jako fizyczne odejście a bardziej jako ciągłość siły życiowej.

Gdzieś w latach 1960 jednoczesna praca nad LSD, badająca jego psychoterapeutyczne korzyści była kierowana przez Stanisława Grofa w Pradze, w Czechosłowacji11. Praca Grofa z LSD była oparta na teorii i praktyce psychoanalizy na pacjentach psychiatrycznych, mając wkrótce z tego wyrosnąć by stać się niezależną szkołą samą w sobie i objąć swym zakresem doświadczenie transpersonalne i transcendentalne. Zintegrowało się to na przestrzeni lat w terapię psychedeliczną związaną z umieraniem. Pod wpływem swej pracy z pacjentami psychiatrycznymi, którzy informowali o osłabionym odczuwaniu własnego lęku przed śmiercią dzięki terapii LSD, Grof kontynuował te same pomysły z pacjentami, dla których śmierć była nieuchronną rzeczywistością, a to doprowadziło go do pracy z chorymi na raka. Wkrótce pracował z innymi badaczami w Spring Grove, które później stało się Psychiatrycznym Centrum Badawczym Maryland (MPRC - Maryland Psychiatric Research Center) stosując specyficzną formę terapii psychedelicznej u nieuleczalnie chorych36.

To, co zaczęło się w MPRC w 1963, jako badanie terapeutycznego potencjału LSD na alkoholikach i neurotykach zacznie wkrótce, choć niespodziewanie, służyć nieuleczalnie chorym. Ujawniło się to w sytuacji, gdy u jednej z ich własnych członkiń zespołu badawczego rozwinął się rak przerzutowy, i w obliczu tego przeszła ciężką depresję i niepokój; terapia LSD okazała się dla niej szczytowym doświadczeniem osobistym, w którym mogła się skonfrontować i rozwiązać swe lęki przed nieznanym11.

To, co zostało zainicjowane jako terapia psychedeliczna zostało wkrótce nazwane terapią szczytu psychedelicznego36, gdyż często przy wysokiej dawce psychedeliku (350-400 µg), osiągało się szczytowe doświadczenie transcendentalne, lecz by było ono sprzyjające, pacjenci przechodzili wstępnie intensywną psychoterapię, która trwała przynajmniej 20 godzin.

Praca w Spring Grove rozrosła się by stać się najlepiej udokumentowanym badaniem psychedelicznym tych czasów37; a badania nie słabły aż do 1976, kiedy Wszechstronna Ustawa Zapobiegania i Kontroli Nadużywania Leków (Comprehensive Drug Abuse Prevention and Control Act) z 1970 została wymuszona pod naciskiem politycznym z powodu rosnących problemów nadużywania leków37.

Dipropylotryptamina (DPT), kolejny psychedelik również zbadano w dwóch badaniach nad rakiem w miejsce LSD, gdyż jej właściwości były podobne do LSD, lecz mniej czasochłonne38. Potrzebowała na działanie około 1,5 do 6 godzin a jej efekty również łatwo zanikały w odróżnieniu od LSD, które wymagało znacznej ilości czasu. Poterapeutyczne korzyści DPT imitowały LSD. Sugerowano, że jest lepszą alternatywą niż LSD, lecz z powodu jej szybkiego początku, pacjenci uważali często ten nagły wstrząs psychologiczny za przytłaczający39.

Wkrótce w USA ujrzano zanik badań psychedelicznych, i jeśli sporadycznie kontynuowano jakiekolwiek badania, były one publikowane anegdotycznie. Nawet jeśli było to głęboko zakorzenione w badaniach medycznych w latach 1950 i 196040, stosowanie dragów na scenie rekreacyjnej osiągnęło w latach 1960 status kultu, po czym stało się medycznym i socjopolitycznym tabu41.

Kolejna klasa znana jako entaktogeny obejmująca środek MDMA (3,4-metylenodioksymetamfetaminę), była popularna jako drag uliczny, ekstaza, od ostatnich dwóch dekad. Na początku lat 1980, zaczął być stosowany w oprawie psychoterapeutycznej, gdyż poprawiał stan wglądu kontemplacyjnego42, i pomagał sięgnąć do wypartych części psychiki. Robi to poprzez łagodzenie strachu w momencie w przeciwnym razie emocjonalnie przeciążonym 43; dlatego jego silne zastosowanie zostało docenione dla nieuleczalnie chorych44.

Klasyczne psychedeliki (LSD i psilocybina) są nieuzależniające, znane są z niepowodowania żadnej zależności fizjologicznej i są nietoksyczne45-47, dlatego obecni naukowcy usiłują przywrócić te leki przez ich wyjątkowe zastosowanie w łagodzeniu obciążenia egzystencjalnego, pojawiającego się u nieuleczalnie chorego.

Badania psychedeliczne ponownie startują, lecz ostrożnie. Badania kontynuowano w Europie w latach 1980, lecz były ograniczone głównie do praktyki prywatnej. Jednakże to w Szwajcarii napotkały na najmniejszy opór, i badania kontynuowano pomimo ogólnoświatowego zakazu w 1971. W 1988, rząd przyznał licencje na wyłączne badanie psychoterapii z MDMA, psilocybiną, i LSD25,48.

Obecna fala

Współczesne badania nad psychedelikami są delikatnie wyrywane z macek politycznych, które nie tylko sprawiły, że jest to szkodliwe dla współczesnego zdrowia, lecz także zaciskały pięść wokół wszelkich prób badań, które w przeciwnym razie mogłyby dowieść swej poprawności. To, co zniechęcało też do ich używania to, że nie zyskałyby na tym firmy farmaceutyczne, gdyż nie było żadnych patentów do posiadania, a także leki te nie wymagają regularnego stosowania. Przeważnie wystarczało kilka sesji terapii, a czasem nawet pojedyncza podróż na LSD mogła odmienić czyjeś życie.

Większość obecnych badań dotyczy pacjentów, którzy wykształcili drugorzędne zaburzenie związane z lękiem powiązane z końcowym stadium raka, a które było oporne na terapię anksjolityczną i psychoterapię45. Ich branża jest inspirowana wcześniejszymi pracami Kasta, w których terapia lekowa jest stosowana jako dodatek do psychoterapii.

Zarówno LSD jak i psilocybina są podobne strukturalnie do neuroprzekaźnikowej serotoniny i mogą bezpośrednio wpłynąć na jej szlaki w mózgu. Badanie stosujące psilocybinę, jest prowadzone na Uniwersytecie Kalifornii w Los Angeles UCLA, USA, przez Charlesa Groba, który czekał ponad 10 lat nim dostał zgodę na pilotażowe badanie 12 pacjentów z zaawansowanym stadium raka, u których rozwinęło się ciężkie zaburzenie lękowe. Psilocybina została wybrana zamiast LSD dlatego, że jej działanie jest krótsze, a także jej efekty mogą być łatwo kontrolowane45,49. Pacjenci byli kontrolowani placebo i wspomagani psilocybiną w podwójnie zaślepionym badaniu. Domniemaniem tego badania jest to, że grupa psilocybinowa będzie się miała lepiej niż kontrolni podczas doświadczania zmniejszonego bólu, niepokoju i depresji, które to efekty, jak się przypuszcza będą trwały poza okresem badania; a także ograniczą potrzebę terapii przeciwlękowej i przeciwbólowej. Pod wpływem pracy Grob'a, podobne badanie zostało przeprowadzone przez Sameeta Kumara, TBD, USA u pacjentów z czerniakiem w stadium IV49.

Podobne badania zostały zainicjowane przez Johna Halperna w Szpitalu McLean, Szkoły Medycznej Harvarda, stosujące MDMA jako dodatek do psychoterapii dla pacjentów z niepokojem wtórnym w końcowym stadium raka. W maju 2012, Multidyscyplinarne Stowarzyszenie do Badań Psychedelicznych (MAPS - Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) przedłożyło roczny raport o szwajcarskich badaniach według Petera Gassera. Gasser i jego zespół prowadzą badania nad psychoterapią wspomaganą LSD u dwunastu badanych z niepokojem związanym z zaawansowanym stadium choroby (rak, choroby metaboliczne i autoimmunologiczne).

Psychoterapia wspomagana psilocybiną jest również prowadzona na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, w Baltimore, w USA; gdzie głównym badającym jest Roland Griffiths. Badanie to uwzględnia pacjentów z wczesnym, nieterminalnym rakiem.

Wyjście

Obawy etyczne w przeważającej części będą się utrzymywać przy stosowaniu tych leków psychedelicznych u badanych ludzi, lecz by zrozumieć pełen zakres tych obaw etycznych poza takim badaniem trzeba również wczuć się w poglądy pacjentów zmieniających perspektywę na swe życie, zwłaszcza gdy widzą nieuchronność nietrwałego ja. Lecz podróż psychedeliczna wzmacniająca uświadomienie ciągłości, co rozwiewa ego w bezgraniczną całość jest tym, co wydaje się pocieszające dla umierającego50. Wkrótce potem LSD załapało się na nową falę badań medycznych, Albert Hoffman, który opracował ten wynalazek wyraził opinię, że psychedeliki mogły zobaczyć drogę ku przyszłości dzięki psychologii transpersonalnej51. Dodał jeszcze, że "tylko dzięki tej drodze psychologii transpersonalnej, możemy uzyskać dostęp do świata duchowego."51

Stanislav Grof był zwolennikiem tej szkoły terapii transpersonalnej, wraz z Abrahamem Maslowem, który zakładał, że odmienne stany świadomości (OSŚ) były kluczem do uświadomienia sobie dobrego samopoczucia psychicznego osoby. Psychedelicznie wywołane OSŚ "mogą katalizować reakcję terapeutyczną" poprzez nadanie znaczenia terapii50. Praktyka ta była dobrze znana wśród większości dyscyplin duchowych, zwłaszcza Buddyzmu, gdzie większość mnichów miało doświadczenia z psychedelikami, zgodnie z ich tradycyjnym ślubowaniem.

Gdy powrócimy do historii badań psychedelicznych nie trudno każdemu zauważyć, że dziedzina ta była obiecująca w swych początkowych etapach, nim została stłumiona w latach 1960 i 70. Najpierw poczucie bezpieczeństwa, w którym badacze i terapeuci kontrolowali swój zapas LSD a później bum ruchu kontrkulturowego prowadzonego przez harvardzkiego psychologa Tima Leary'ego doprowadził do jego masowego stosowania w większości w sposób profanatorski. Więc chwyt zacieśnił się bardziej z powodu obaw społecznych niż z powodu jakichkolwiek problemów medycznych związanych z LSD i innymi psychedelikami52.

Sprzyjająca zmiana trendu w kierunku przywracania psychedelików do badań nastąpiła dzięki badaczom w rodzaju Strassmana i zgodnym wysiłkom organizacji w rodzaju Multidyscyplinarnego Stowarzyszenia do Badań Psychedelicznych (MAPS - Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) oraz Organizacji Hefftera, które były pionierami w badaniach medycznych tych leków.

Aby badania były kontynuowane, i pozostały nietknięte przez pogwałcenia polityczne, obowiązkiem osoby lub badaczy bezpośrednio z tym związanych staje się włożenie świadomego wysiłku w wyraźne odejście od sentymentalnej postawy przeszłości, która wytworzyła większość niepotrzebnej moralnej i medycznej histerii odnośnie stosowania psychedelików53. Niektóre ze skandali obejmujące wcześnie znane badania sponsorowane przez CIA (MK-ULTRA)54, gdzie badano LSD jako serum prawdy, zrobiły wystarczająco wiele by splamić jego reputację; lecz, nawet po prohibicji na badania konwencjonalne, stosowanie psychedelików rozpowszechniło się jako kultura podziemna, a restrykcje prawne niewiele mogły z tym zrobić. Więc problemem jest nie to, czy badania medyczne zwiększyłyby nacisk na stosowanie rekreacyjne i wzmogłyby nadużywanie, pytaniem jest, jak wiele tej swobody medycznej faktycznie uwolni się od jej własnych ekscesów. Można było zobaczyć, że wyeliminowanie penalizacji karnej za stosowanie leków nieuzależniających niewiele dało dla eskalacji ich rekreacyjnego stosowania w Holandii i Portugalii.

Wreszcie, jesteśmy związani tym nieuniknionym zaniepokojeniem będącym nieodłącznym elementem naszej kondycji; jest to rdzeń tego, kim jesteśmy, coś, czemu nie możemy położyć kresu, ponieważ taki kres wymagałby wpierw anihilacji ego-ja (szkoła egzystencjalna). Ale ponieważ nie może to być przezwyciężone terapeutycznie55,56, gdyż nie można stawić czoła strasznej ewentualności własnego stanu (naszej śmiertelności) bez lęku; musimy tłumić tę prawdę. Pofrakcjonowaliśmy rzeczywistość w stopniu, w jakim częściowo możemy sobie radzić z tym niepokojem, ograniczając nasz świat w jego wąskim obszarze, w którym mamy dostęp i kontrolę. Lecz gdy staje się w obliczu nieuchronności śmierci, niepokój ten rozwiera się w całej kwiecistości, paradoksalna postawa rany śmierci odczyniającej ranę narodzin uwarunkowuje się ponownie. Transcendowanie śmierci do kolejnej alternatywnej sfery jest centralnym tematem większości tradycji religijnych, lecz problem narasta, gdy próbujemy demitologizować te mity1, gdy wypróbowujemy i wyłudzamy ich głębsze znaczenie. Problemem jest to, że nie możemy wyswobodzić tego od mitu naszego własnego zmechanizowanego języka, do jakiego przywykliśmy (języka współczesnej nauki), gdyż możemy się odwzorowywać jedynie z tego, czego nauczyliśmy się uczyć naszą aparaturą poznawczą, co nie chroni nas od tej dualności życia i śmierci.

Więc terapia psychedeliczna nie jest lekiem na to wieczne bagno, zgoda, zmniejsza ona ciężar, dając podgląd w to, co może być, lecz czego nigdy się nie dowiemy, ale jak długo pomaga człowiekowi przebrnąć przez lęk egzystencjalny, lub tylko sparaliżować realność bólu, to dlaczego nie? Znika tu niepokój, nieznane staje się bardziej znane, i wiedzenie tego zostaje zarzucone a my czujemy się wyleczeni jak "artysta, który nosi w sobie śmierć jak dobry mnich swój brewiarz" (Boll).

Odnośniki

  1. Loy D. The nonduality of life and death: A Buddhist view of repression. Philos East West 1990;40:151-74.
  2. Ibid., p. 49. As cited in Loy David. The nonduality of life and death: A Buddhist view of repression. Philos East West 1990;40:151-74.
  3. Brown NO. Life against death: The psychoanalytic meaning of history. New York: Vintage; 1961. (as cited in avoiding the void, David Loy)
  4. Kant I. The critique of pure reason (first critique). 1787.
  5. Yalom. Existential psychotherapy. A similar realization - that the ego not only represses, but represses the fact that it represses - was a turning point in Freud's career, deflecting his investigations from the nature of the repressed to the nature of repressing. p. 222.
  6. Loy D. Nonduality: A study in comparative philosophy. New Haven: Yale University Press; 1988.
  7. Sartre JP. Being and Nothingness. L'Etre et le neant. Washington Square Press. 1943.
  8. Yalom ID. Existential psychotherapy. 1980, 524 pages. Basic Books, New York. p. 41.
  9. Becker E. Escape from evil. p. 132, 166. New York: Free Press, 1975.
  10. Aries, P.1981 The Hour of Our Death, New York: Knopf. P.333.
  11. Grof S, Halifax J. The history of psychedelic therapy with the dying. Chapter 2 of the human encounter with death. New York: E.P. Dutton; 1977.
  12. Kubler-Ross E. Death the final stage of growth. New Jersey: Prentice-Hall; 1975.
  13. Noyes R. Dying and mystical consciousness. J Thanatol 1971;1:25-41.
  14. Noyes R. The experience of dying. Psychiatry 1972;35:174-84.
  15. Grof S, Grof C. Beyond death, the gates of consciousness. London: Thames and Hudson Ltd; 1980.
  16. Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." prepared for the senate special committee on illegal drugs Law and Government Division. 2002, library of parliament.
  17. Abel. As cited in- Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." Prepared for the senate special committee on illegal drugs (Library of Parliament). 2002. p. 12.
  18. Abel. As cited in Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." Prepared for the senate special committee on illegal drugs (Library of Parliament). 2002. p. 23.
  19. Creighton C. On indications of the Hachish-Vice in the Old Testament. Amsterdam: Janus; 1903. p. 1.
  20. Aldrich M. History of therapeutic cannabis. In: Mathre ML, editor. Cannabis in Medical Practice. North Carolina: McFarland and Company, Inc., Publishers; 1997. p. 36.
  21. Aldrich. As cited in- Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." Prepared for the senate special committee on illegal drugs (Library of Parliament). 2002. p. 37.
  22. Ibid. As cited in- Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." prepared for the senate special committee on illegal drugs (Library of Parliament). 2002. p. 38.
  23. Li H-L. As cited in- Spicer L. Historical and cultural uses of cannabis and the Canadian "Marijuana Clash." Prepared for the senate special committee on illegal drugs (Library of Parliament). 2002. p. 59 and footnote 8 on p. 61.
  24. Weil A, Rosen W. Chocolate to morphine understanding mind-active drugs. Boston: Houghton Mifflin; 1983.
  25. Sewick B. Psychedelic-assisted psychotherapy for the terminally ill. A Thesis Submitted to the Faculty of the College of Arts and Sciences Roosevelt University,Chicago Illinois,1997.
  26. Peoples L. Lecture 1 on hallucinogens. Philadelphia: University of Pennsylvania; 2005.
  27. Restak R. Receptors. New York: Bantam Books; 1994.
  28. Busch AK, Johnson WC. LSD-25 as an aid in psychotherapy. Dis Nerv Syst 1950;11:241-3.
  29. Sandison RA, Spencer AM, Whitelaw JD. The therapeutic value of Lysergic Acid Diethylamide in mental illness. J Ment Sci 1954;100:491- 507.
  30. Osmond H. A review of the clinical effects of psychotomimetic agents. Ann N Y Acad Sci 1957;66:418-34.
  31. Sherwood J, Stolaroff M, Harman W. The psychedelic experience - a new concept in psychotherapy. J Neuropsychiatr 1962;4:69-80.
  32. Savage C, Savage E, Fadiman J, Harman W. LSD: Therapeutic effects of the psychedelic experience. Psychol Rep 1964;14:111-20.
  33. Kast E, Collins V. A study of Lysergic Acid Diethylamide as an analgesic agent. Anesth Analg 1964;43:285-91.
  34. Kast E. LSD and the dying patient. Chic Med Sch Q 1966;26:80-2.
  35. Fisher G. Psychotherapy for the dying. Omega 1970;1:3-15.
  36. Pahnke W, Kurland A, Unger S, Savage C, Grof S. The experimental use of psychedelic (LSD) psychotherapy. JAMA 1970;212:1856-63.
  37. Yensen R, Dryer D. Thirty years of psychedelic research: The Spring Grove experiment and its sequels. In: Schlichting M, Leuner H, editors. World of Consciousness. Berlin: GAM-Media GmbH; 1992. p. 141-76.
  38. Richards W, Rhead J, DiLeo F, Yensen, Kurland A. The peak experience variable in DPT- assisted psychotherapy with cancer patients. J Psychedelic Drugs 1977;9:1-10.
  39. Richards W, Rhead J, Grof S, Goodman L, DiLeo F, Rush L. DPT as an adjunct in brief psychotherapy with cancer patients. Omega Journal of Death and Dying 1979;10:9-26.
  40. Grinspoon L, Bakalar JB. Can drugs be used to enhance the psychotherapeutic process? Am J Psychother 1986;40:393-404.
  41. Sessa B. Can psychedelics have a role in psychiatry once again? Br J Psychiatry 2005;186:457-8.
  42. Vollenweider FX, Gamma A, Liechti M, Huber T. Psychological and cardiovascular effects and short-term sequelae of MDMA ('ecstasy') in MDMA-naïve healthy volunteers. Neuropsychopharmacology 1998;19:241-51.
  43. Greer GR, Tolbert R. Subjective reports of the effects of MDMA in a clinical setting. J Psychoactive Drugs 1986;18:319-27.
  44. Greer GR, Tolbert R. The therapeutic use of MDMA. In: Peroutka SJ, editors. Ecstasy: The clinical, pharmacological and neurotoxicological effects of the drug MDMA. Holland: Kluwer Academic; 1990.
  45. Sessa B. Can psychedelic drugs play a role in palliative care? European Journal of Palliative Care 2008;15:234-7.
  46. Hasler F, Grimberg U, Benz MA, Huber T, Vollenweider FX. Acute psychological and physiological effects of psilocybin in healthy humans: A double-blind, placebo-controlled dose-effect study. Psychopharmacology (Berl) 2004;172:145-56.
  47. Fantegrossi WE, Woods JH, Winger G. Transient reinforcing effects of phenylisopropylamine and indolealkylamine hallucinogens in rhesus monkeys. Behav Pharmacol 2004;15:149-57.
  48. Lukoff D, Zanger R, Lu F. Transpersonal psychology research review: Psychoactive substances and transpersonal states. The Journal of Transpersonal Psychology 1990;22:107-48.
  49. Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS). Available from: http://www.maps.org/.
  50. Anderson B. Psychedelic Psychotherapy: The ethics of medicine for the soul. Penn Bioeth J 2006;2:1.
  51. Grob C. A conversation with Albert Hofmann. In: Grob CS, editors. Hallucinogens: A Reader. New York: Jeremy P. Tarcher/Putnam; 2002. p. 15-22.
  52. Williams L. Human psychedelic research: A historical and sociological analysis. Undergraduate thesis 1999.
  53. Novak. As cited in Williams L. (1999). Human psychedelic research: A historical and sociological analysis. Undergraduate thesis. 1997; p. 99.
  54. Pellerin (1998) p.49-55, Stevens (1987) p.79-84. Wilner (1995) p.23- 25. As cited in Williams L.(1999). Human psychedelic research: A historical and sociological analysis. Undergraduate thesis.
  55. Becker E. The denial of death (New York: Free Press, 1973). As cited in Loy David. The nonduality of life and death: A Buddhist view of repression. Philos East West 1990;40:151-74.
  56. Becker E. Escape from Evil (New York: Free Press, 1975). As cited in Loy David. The nonduality of life and death: A Buddhist view of repression. Philos East West 1990;40:151-74.
[ tłumaczenie: cjuchu ]



szukaj na psilosophy:  
 
Odsłon
od 26.04.2018



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze

. .twój komentarz :

nick / ksywa :



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze



PoradnikI ]   [ GatunkI ]   [ Honorowi psilodawcY ]   [ PsilosOpediuM ]   [ FaQ ]   [ ForuM ]   [ GalerY ]   [ TripograM ]   [ DarwiN ]   [ LinkI ]   [ EmaiL ]  

© psilosophy 2001-2019