Spis Tresci:
Przedmowa Richarda Evansa Schultesa
I - Wstęp
II - Chemia i Farmakologia
III - Persona Somy: na początku było słowo
IV - Czy istniała Soma-mocz?
V - Kwestie egzegezy
VI - Konkluzja
VII - Dygresja: wczesny człowiek i halucynogeny roślinne.
Dodatek I - Najnowsza bibliografia na temat A. muscaria.
Dodatek II - Sposób spożywania muchomora przez syberyjskich tubylców
Dodatek III - Rozmaite

Przedmowa Richarda Evansa Schultesa

15 kwietnia 1969 roku, pan R. Gordon Wasson, honorowy pracownik naukowy w naszym Muzeum Botanicznym, przedstawił swą pracę SOMA, Boski Grzyb Nieśmiertelności (SOMA Divine Mushroom of Immortality). Zaproponował w niej nowatorską identyfikację dla Somy, od dawna stanowiącej zagadkową, boską roślinę starożytnych Ariów, jako Amanita muscaria, jaskrawoczerwony grzyb z białymi plamkami, który jest powszechny w lasach brzozowych i sosnowych Eurazji.

W czerwcu 1971 roku, w Biuletynie Szkoły Studiów Orientalnych i Afrykańskich ("BSOAS" - Bulletin of the School of Oriental and African Studies) Uniwersytetu Londyńskiego, opublikowano 31 stronicowy artykuł Johna Brougha, profesora sanskrytu na Uniwersytecie w Cambridge, kwestionujący tezę wysuniętą w książce pana Wassona. W niedzielę 8 sierpnia 1971 roku, pan Wasson gościł profesora i panią Brough w swoim domu w Connecticut i przy tej okazji profesor Brough wręczył mu kopię swojej pracy z autografem, pierwszą, jaką pan Wasson zobaczył. 12 stycznia 1972 roku, pan Wasson przesłał swoją ripostę do BSOAS. 15 lutego, Zarząd Redakcji odmówił jej publikacji, kierując się "ogólną polityką niepublikowania ripost do recenzji". W związku z tym, 14 marca, pan Wasson poprosił o przywilej prywatnego przedrukowania pracy Brougha, aby towarzyszyła jego odpowiedzi w innym miejscu. O ile nam wiadomo, Zarząd nigdy nie podjął się działań w związku z wnioskiem pana Wassona z 14 marca.

Po powrocie z wyprawy terenowej po górnej Amazonce i zapoznaniu się ze wszystkimi faktami zdecydowałem, że nasze Muzeum Botaniczne powinno opublikować odpowiedź pana Wassona, a on zgodził się z moją sugestią. 25 maja skierowałem list do Edwarda Ullendorffa, profesora, doktora filozofii, magistra, członka akademii brytyjskiej (F.B.A.), przewodniczącego Zarządu Redakcyjnego BSOAS, informując go o naszym zamiarze i prosząc o pozwolenie na reprodukcję artykułu profesora Brougha wraz z ripostą Wassona. Spodziewałem się, że zostanie ono przyznane jako coś oczywistego. 20 czerwca Zarząd ostatecznie odmówił udzielenia nam wnioskowanego pozwolenia.

Wraz z panem Wassonem ubolewam nad decyzją Zarządu BSOAS, która nie pozwoliła nam na przedrukowanie artykułu Brougha. W sprawach chwilowych redaktorzy nie powinni czuć się skrępowani własnymi zasadami. Profesor Brough może uważać, że dla niego to niesprawiedliwe, iż odpowiedź pana Wassona wyszła bez jego tekstu. Jednak riposta Wassona została teraz tak przeformułowana, że stoi właściwie na własnych nogach. Czasopismo, w którym ukazała się ocena profesora Brougha, ma ograniczony dostęp dla specjalistów z różnych dziedzin, których zainteresuje problem Somy. Chociaż udostępnienie recenzji Brougha byłoby pomocne dla naszych czytelników i zaledwie sprawiedliwe dla profesora Brougha, w świetle decyzji redaktorów BSOAS nic w tej sprawie nie możemy zrobić.

W szerszej perspektywie, ubolewamy nad decyzją redaktorów BSOAS, ponieważ uważamy, że czasopismo naukowe ma raczej obowiązek wspierać, a nie utrudniać wymianę poglądów naukowych. Tajemnica rośliny Somy wykracza poza kwestie egzegezy wedyjskiej. Zbiór hymnów znany jako ṚgWeda jest przełomowym dokumentem we wczesnej historii człowieka euroazjatyckiego i, jak napisał wedysta Louis Renou, cała ṚgWeda ze swoimi problemami jest obecna in nuce w motywach, które przedstawia nam Soma. Jeśli wedyści nie podejmują wysiłku w celu zidentyfikowania tej rośliny, inni muszą podjąć się tego zadania. Jak powszechnie wiadomo, w ciągu ostatnich dwudziestu lat, szwajcarski zespół Conrada Eugstera i Petera G. Wasera dokonał znaczących osiągnięć w analizie Amanita muscaria i badaniu właściwości jego składników. Oprócz wielu innych kwestii, pan Wasson przedstawia coś, co wydaje się wymownym dowodem, zwłaszcza dla naukowców, na to, że bramini z czasów wedyjskich byli wtajemniczeni w sekret tych właściwości, unikalnych, o ile obecnie wiemy, w świecie roślin. Wykorzystuje on ten artykuł do zwięzłego przeformułowania, w świetle całej dyskusji wywołanej jego książką, przypadku jego identyfikacji Somy i przenosi tę argumentację na nowy grunt.

Kwestia Somy interesuje nie tylko chemików i farmakologów. Wpływa ona na botanikę, a zwłaszcza na tę dziedzinę botaniki, która zajmuje się roślinami psychotropowymi. Dotyczy antropologii i archeologii, religii i wczesnej historii kulturowej Eurazji. Parafrazując Georgesa Clemenceau odnośnie wojny i generałów, powiedziałbym, że Soma i ṚgWeda są zbyt ważne, aby pozostawić je wedystom.

RICHARD EVANS SCHULTES
Profesor biologii
Dyrektor Muzeum Botanicznego
  Uniwersytetu Harvarda

Cambridge, Mass.
30 czerwiec 1972

I - Wstęp

Kiedy ṚgWeda została po raz pierwszy ujawniona na Zachodzie w drugiej połowie ubiegłego wieku, wzbudziła podekscytowanie i żywe oczekiwania w kręgach kulturowych. Jednak w ostatnich dziesięcioleciach ten rodzący się entuzjazm słabł, niewątpliwie głównie z powodu trudności związanych z tekstem, ale także dlatego, że wielu uczonych wedyjskich zadowalało się życiem w izolacji w czymś, co z zewnątrz przypomina hermetyczny klan. W skrupulatnym rozbiorze mojej pracy SOMA - Boski Grzyb Nieśmiertelności przez profesora Brougha, postawa ta jest obrazowana na każdym poziomie, świadomym i nieświadomym.

ṚgWeda jest wyjątkowa pod wieloma względami z powodu swej starożytności, czystości tekstu oraz mocnego, choć wąskiego strumienia światła, który rzuca na życie religijne i duchowe pewnego elementu w naszym eurazjatyckim pochodzeniu, w takiej postaci, w jakiej wyłaniał się z prehistorii. Zagadka Somy istniała od zawsze. Wraz z postępem poczynionym ostatnio w eksplorowaniu roślin psychotropowych, Soma, przenikająca ṚgWedę, woła wreszcie o identyfikację. Jednak idąc za przykładem swych hinduskich poprzedników, zachodni wedyści postanowili zignorować tę kwestię, a niektórzy nawet wydają się oburzeni proponowanym rozwiązaniem, twierdząc, że problemu nie da się rozwiązać bez podjęcia wysiłku w celu jego rozwiązania.

Zgadzam się z dwiema wypowiedziami Johna Brougha w jego artykule przeglądowym¹ na temat mojej pracy SOMA. "Znaczenie rośliny Soma w religii wedyjskiej nigdy nie było niedoceniane. ... ṚgWeda jest, że tak powiem, przeniknięta Somą."² Tutaj ma rację. Soma rzeczywiście jest kluczem do 1028 hymnów ṚgWedy, a klucz ten już dawno został zagubiony. Brough nazywa dalej moje poglądy "rewolucyjnymi"³ i znowu ma rację. Czekałem, aż powie to ktoś kompetentny. To, że poświęca mi 31 stron w BSOAS, samo w sobie stanowi uznanie wagi poruszanej przeze mnie kwestii. Ponieważ kwestia ta ma szeroki zakres, rozciągający się w różnych kierunkach, daleko poza kręgi wedyjskie, musi on oczekiwać, że omówię jego poglądy na temat ich wartości merytorycznej, zgodnie z moimi kryteriami, nie pozwalając, aby przywiązania osobiste miały wpływ na moje wnioski. Był to jego sposób na pisanie swej recenzji. Z radością przyjmuję jego artykuł, dostarczający mi tym samym wielu tekstów, które pozwalają mi wyjaśnić, wzmocnić i doprowadzić do końca moją tezę.

Na początku swego artykułu, Brough ma rzecz następującą do powiedzenia o materiałach syberyjskich, które oferuję moim czytelnikom w SOMA:

... zgodnie z prostą logiką, takie podobieństwa nie mają wartości dowodowej. Nie można ich nawet przytoczyć jako argumentów potwierdzających teorię, że roślina Soma była A. muscaria. Dopóki teoria ta nie zostanie udowodniona dla ṚgWedy i to udowodniona ponad wszelką wątpliwość, materiały nieindoirańskie pozostają, w najściślejszym tego słowa znaczeniu, nieistotne. Nawet jeśli proponowana identyfikacja Somy wydaje się prawdopodobna, ale nie została udowodniona na podstawie dowodów wewnętrznych, fakty zewnętrzne nie stanowią dodatkowego dowodu. [JB 332-333]

Uważam, że jakakolwiek propozycja tego rodzaju jest nie do utrzymania. Jakże ambiwalentna jest linia przewodnia Brougha! Nawet jeśli "proponowana identyfikacja Somy wydaje się prawdopodobna", cóż to za ustępstwo! - "jeśli nie zostało to udowodnione na podstawie wewnętrznych dowodów", nie ma to żadnego znaczenia dla niego jako wedysty. Dzięki tej zasadzie, Brough osiąga dwa cele: wykluczenie dekretem świadectwa moich fotografii i, o ile źle go nie zrozumiałem, wykluczenie z tej dziedziny niewedystów, gdyż jedynie doświadczeni uczeni wedyjscy mogą przekazywać wewnętrzne dowody wedyjskie. Uważam natomiast, że problem Somy ma najszersze następstwa kulturowe i można go rozwiązać jedynie poprzez czerpanie z zasobów różnych dyscyplin. Jałowość tradycyjnego sposobu obchodzenia się z zagadką Somy jest oczywista.

Brough idzie dalej: badacz wedyjski nie może opierać się na identyfikacji Somy na podstawie tego, co prawnicy nazwaliby wagą dowodów wewnętrznych, ani też na dowodach potwierdzających jego przypadek ponad wszelką wątpliwość, jak ma to miejsce w procesie karnym. Dowód musi być "ponad wszelką wątpliwość". Wyegzekwowanie jednomyślnego porozumienia wśród uczonych wedyjskich odnośnie nowej interpretacji dowodów wedyjskich jest chimeryczne: zawsze będą pojawiać się głosy sprzeciwu, o czym dobrze wiedzą uczeni wedyjscy, w tym Brough. Brough twierdzi, że identyfikacja Somy jest niemożliwa i ponownie trzeba przeczytać, ze świeżym zrozumieniem, słowa Brougha z końca jego akapitu wprowadzającego, gdy dociera do nas pełen zasięg jego mrożącego krew w żyłach znaczenia; "...i powszechnie panuje opinia, że problem jest nierozwiązywalny". Czy to możliwe, że wielu wedystów trzyma się dziś tak rozpaczliwego poglądu? Czy anonimowość Somy jest wbudowanym elementem studiów wedyjskich i czy Brough i kilku innych badaczy wedyjskich jest zadowolonych, być może zdeterminowanych, aby tak było?

Jednak żaden Mur Berliński nie wywołał hymnów ṚgWedy w zamkniętej enklawie. Są one tylko jednym z wielu obszarów - choć szczególnie fascynujących i ważnych - w rzeczpospolitej humanistów. Gdzie byłaby krytyka biblijna, gdyby badacze Biblii nie sondowali wszystkich sąsiadujących kultur, a nie tylko niesemickich? Gdzie byłyby studia homeryckie, gdyby Schliemann nie wyszedł poza tekst w poszukiwaniu Troi? Ani też uczeni z tych dziedzin nie wahali się skorzystać z pomocy naukowców przy opracowywaniu dotychczasowych technik i oceny swych znalezisk archeologicznych. Czy Brough przeczytał książkę Science and Civilization in China swojego kolegi z Kolegium Gonville'a i Caiusa, a jeśli tak, to czy nie dostrzegł jej przesłania? Nie wszyscy uczeni wedyjscy podzielają postawę Brougha, ale nie jest on osamotniony. F. B. J. Kuiper z Kern Institute w Lejdzie stwierdził, że "poszukiwania 'oryginalnej Somy' mogą nas zaprowadzić daleko poza obszar właściwych badań indoirańskich"⁴, jak gdyby takie wycieczki były niebezpiecznymi pokusami, których należy unikać. Te dwa stwierdzenia, Brougha i Kuipera, ukazują absurdalną izolację, w jakiej niektórzy uczeni wedyjscy żyją z wyboru. Powinienem się spodziewać, że wedyści będą szukać wskazówek na temat niezwykle ważnej zagadki tajemniczej Somy na wszystkich autostradach i bocznych drogach nauki i humanistyki. Powinienem się spodziewać, że wszyscy (a nie tylko nieliczni) z radością przyjmą sugestie od osób specjalizujących się w innych dyscyplinach, takich jak botanika, gdzie badania nad halucynogenami otworzyły ostatnio szeroko drzwi na nowe interpretacje w historii kultury. Powinienem był oczekiwać, że wedyści nie tylko będą na bieżąco z ekscytującym rozwojem badań botanicznych w poszukiwaniu roślin psychotropowych świata, ale że będą w tym pionierami, wnosząc sugestie z ṚgWedy w celu zidentyfikowania Somy. Jednak wielu nie jest poinformowanych, nie jest zainteresowanych i opiera się sugestiom. Owoce wymian interdyscyplinarnych mają być bez namysłu odrzucane.

Wedyści, z godnymi uwagi wyjątkami, zdają się być w pewnym sensie spadkobiercami kasty Brahmana, nie dotykającymi zwykłych śmiertelników i nie dotykanymi przez nich. To prawda, że w pozostałej części swojego artykułu Brough schodzi na rynek, aby poocierać się łokciami z pospólstwem, a jego przyjaciele mogą wskazać, że na szczęście nie przestrzega on zasad określonych w swych pierwszych akapitach. Ale to jego początkowe oświadczenie, tym bardziej znaczące, że jest szczerym wyznaniem, daje nam obraz jego umysłu, ujawnia jego stosunek do przechodniów w wedyjskim rezerwacie.

1. ↑   'Soma and Amanita muscaria', BSOAS Vol. XXXIV Part 2, 1971, str. 331-362, zwana dalej JB. W mojej odpowiedzi, w sprawach wedyjskich pomógł mi pan Alexis Sanderson, ale nie ponosi on odpowiedzialności ani za formę, ani za treść mojej odpowiedzi.
2. ↑   JB 331
3. ↑   JB 332
4. ↑   Z recenzji SOMY w Indo-Iranian Journal, Tom XII nr 4, 1970, str. 22. 284. Korzystam z tej okazji, aby zwrócić publiczną uwagę na niezwykły akt naukowej elegancji ze strony profesora Kuipera. Przysłał mi swoją recenzję zaraz po jej napisaniu, kilka miesięcy przed jej publikacją, i za moją sugestią otworzył łamy swego Journala dla mojej odpowiedzi, co umożliwiło mi pojawienie się w tym samym numerze z jego recenzją i natychmiastowe śledzenie tego. Mało tego: jego recenzja została wydrukowana czcionką 8-punktową na 9-punktowym stemplu, podczas gdy moja odpowiedź czcionką 9-punktową na 10-punktowym stemplu, dzięki czemu moja praca była czytelniejsza niż jego! W tym przypadku określenie "uczony i dżentelmen" nie jest zwykłym frazesem.

II - Chemia i Farmakologia

Zacznę od chemii i farmakologii muchomora czerwonego Amanita muscaria, rośliny, odnośnie której jestem pewien, że była Somą Ariów (teraz bardziej niż wtedy, gdy ukazała się moja książka, zaczynam dostrzegać, co stanowi sprzeciw).

W naszym pokoleniu, pionierami i liderami tych badań zawsze byli Conrad H. Eugster, profesor chemii na Uniwersytecie w Zurychu i jego kolega Peter G. Waser, profesor farmakologii, z których pracami Brough nie był zaznajomiony¹.

Wyizolowanie przez Eugstera dwóch nowych elementów chemicznych z muchomora, nazywanych obecnie "kwasem ibotenowym" i "muscymolem", było jak dotąd epokowym odkryciem w badaniach nad muchomorem. Początkowo ujawnione jedynie we wnioskach patentowych, przedstawiono je w rozprawie doktorskiej w Zurychu w 1961 roku. Obie jednostki są psychotomimetykami, czyli, w popularnym języku, halucynogenami.

I tu dochodzimy do zaskakujących faktów. Kwas ibotenowy występuje w świeżym muchomorze w bardzo zróżnicowanych ilościach, wahając się od 0,03% do 0,1%. Kiedy muchomor wyschnie, kwas ibotenowy stopniowo rozpada się i znika. Zastępuje go muscymol, który jest co najmniej pięciokrotnie silniejszy. Mamy zatem wyjątkową sytuację, w której środek psychotomimetyczny przekształca się poprzez proste suszenie w inny środek aktywny, który jest znacznie silniejszy i stabilniejszy. W SOMA przedstawiam in extenso (oraz w skrócie na str. 153 i nast.) niemal jednomyślne świadectwo, rozciągające się na dwa stulecia i obejmujące prawie cały północny rząd plemion od doliny Ob po Czukotkę, że muchomora nie wolno jeść na świeżo: należy go ususzyć, najlepiej na słońcu. Wiedzę empiryczną o tubylcach Syberii potwierdza obecnie Eugster. Ponadto Eugster twierdzi, że grzyby szwajcarskie zebrane w środku lata zawierają więcej kwasu ibotenowego niż jesienią. To przypomina świadectwo von Langsdorfa² na temat praktyki stosowania przez Kamczadalów grzybów zebranych w lipcu i sierpniu. Zatem te odkrycia Eugstera na stole laboratoryjnym jedynie potwierdzają to, co niepiśmienni członkowie plemienia syberyjskiego wiedzieli empirycznie od niepamiętnych czasów. Moja SOMA znajdowała się w biblioteczce Eugstera, ale ponieważ nie wspomina on o dowodach z Syberii, mogę jedynie stwierdzić, że ten element nie przykuł w niej jego uwagi.

Zeznania są liczne, choć nie jednomyślne, że współplemieńcy syberyjscy po wysuszeniu muchomorów, przy ich spożywaniu popijali je wodą lub sokiem z jagód (borówka czarna Vaccinium uliginosum lub zielem wierzby Epilobium angustifolium - i może z innych jagód) lub dokładnie rozrabiali je w ludzkiej ślinie. Nigdy nie wspomniano o alkoholu, a Kraszeninnikow w połowie XVIII wieku wyraźnie stwierdza, że grzyby moczono w "moszczu" lub "brzeczce" (ros. suslo) z Epilobium angustifolium³. Podobieństwo ze stosowaniem wedyjskim jest niezwykłe. Suszone grzyby (w których iboten został zastąpiony muscymolem) są ponownie nawadniane⁴ w wyszukanej ofierze Somy, a później, po przefiltrowaniu, pávamāna miesza się z mlekiem, twarogiem, ghee lub wodą jęczmienną, lub okazjonalnie z miodem (mádhu ). Nic nie upoważnia nas do stwierdzenia, że mádhu było miodem pitnym⁵.

Teraz posłuchajmy Brougha:

... byłoby dziwne, gdyby konieczny był skomplikowany wedyjski proces wygniatania i filtrowania soku. Dlaczego rośliny nie można było po prostu zjeść? Płyn jako taki nie ma szczególnej świętości. [JB 338]

Nie świętość, ale chemia! Roślina musi zostać najpierw wysuszona, następnie ponownie nawodniona, a na koniec odsączona z soku.

Brough dodaje, że w moich dowodach nie ma wzmianki o "wygniataniu" grzybów w celu wydobycia soku. Nie, nie ma tam wzmianki, także o kaście bramińskiej śpiewającej hymny w języku wedyjskim.

Hymny wedyjskie wyznaczyły szczytowy moment w życiu religijnym narodu Ariów, kiedy to porywające przeżycie wywołane przez Somę skłoniło braminów do przybrania celebrowania tego sakramentu w niesamowity rytuał, być może nie mający sobie równych w historii. Zejdźmy teraz korytarzami czasu trzy tysiące lat, oraz korytarzami przestrzeni tysiące mil, a znajdziemy kilkadziesiąt plemion niemal zepchniętych do Oceanu Arktycznego, w kulturowym nieładzie, maleńkich liczebnie, znikających na naszych oczach, ale nadal posiadających (jak zakładam) tego samego grzyba, którego posiadali Ariowie, upierających się, że grzyb ten był wyższej klasy niż alkohol na Zachodzie⁶, suszących swoje grzyby tak, jak Ariowie suszyli swoje, tylko po to, aby ponownie zanurzyć je w płynie, w którym rolę roboczą odgrywa woda, konsumujących je, a następnie zaznających uniesienia⁷.

Brough twierdzi, że "nie posiada specjalistycznych kwalifikacji w dziedzinie chemii i farmakologii" [JB 360] i od razu przedstawia dokumenty potwierdzające jego brak kwalifikacji w szeregu zaskakujących stwierdzeń z dziedzin chemicznych i farmakologicznych, np.,

... najbardziej prawdopodobnym jest, że głównym czynnikiem wywołującym mdłości w A. muscaria jest muskaryna. [JB 360]

Od czasu, gdy Eugster i Waser opublikowali swój przełomowy artykuł w 1954 roku, żadna poinformowana osoba nie rozważyła tej koncepcji. Muskaryna występuje w muchomorze czerwonym w tak małych ilościach, że w celu wywołania jakiejkolwiek reakcji muskarynowej konieczne byłoby spożycie ilości znacznie przekraczających ludzkie możliwości. Wszystko, co Brough mówi o chemii i farmakologii A. muscaria jest nieaktualne.

Nieco później dochodzimy do tego:

... pozostaje wiele do zrobienia w botanice, chemii i farmakologii, zanim rozsądne będzie podjęcie dalszego ataku na problem tożsamości botanicznej rośliny Somy. [JB 361]

Czytelnicy BSOAS słusznie sięgają po opublikowane tam artykuły w poszukiwaniu autorytatywnych wypowiedzi w omawianych dziedzinach i mogą przeoczyć ostrzeżenie Brougha, że przemawia bez kompetencji, lub mogą pominąć jego wyparcie się "specjalistycznych kwalifikacji" jako jedynie standardowy frazes fałszywej skromności. Ale faktem jest, że Brough nie wykazuje żadnej wiedzy na temat ogromnej ilości wykonanej pracy i postępu osiągniętego w ostatnich dekadach w zakresie psychoaktywnych substancji roślinnych, a muchomor czerwony jest w awangardzie tych postępów. W ostatniej chwili, gdy zorientowałem się, co się dzieje, wysłałem mu podstawową pracę⁸, która mogła go uratować, ale było za późno. W uzupełnieniu na końcu swojej pracy [JB 362] łaskawie potwierdził otrzymanie tej pracy, a następnie zminimalizował wagę swego braku "specjalistycznych kwalifikacji", stwierdzając, że "główny punkt [jego] argumentu jest nadal aktualny", tj., "nudności, wymioty i śpiączka powodowane przez muchomora", jak gdyby te skutki były absolutne, niepodważalne, niepodlegające definicji, kwalifikacjom i okolicznościom. Ale zastanówmy się przez chwilę. Wino jako jeden z elementów Mszy świętej jest analogiczne. Od najdawniejszych czasów (właściwie od czasów Noego!) wino powodowało nudności, wymioty i śpiączkę; jednakże jego rola sakramentalna pozostaje niekwestionowana.

Brough mówi o pracy, jaka pozostaje do wykonania w botanice, chemii i farmakologii, zanim będziemy mogli zająć się botaniczną identyfikacją rośliny Soma. Jeśli jednak wedyści upierają się by pozostać w niewiedzy odnośnie pracy, która została wykonana i jest wykonywana w innych dyscyplinach, jego przepis na postęp prowadzi w ślepy zaułek. Brough ograniczyłby prace nad ṚgWedą do wedystów, a ponieważ większość wedystów, zwłaszcza tych dobrych, raczej nie będzie miała czasu na opanowanie botaniki, chemii czy farmakologii, perspektywy są ponure.

Ale oczywiście Brough się myli, żądając prawa pierwszeństwa do ṚgWedy dla wedystów. Myli się w swoim stanowisku noli-me-tangere, które jest po prostu déformation professionalelle.

1. ↑   Bibliografię ich prac można znaleźć w Dodatku I. Podają nazwy dwóch innych zespołów, jednego japońskiego i drugiego angielskiego, które w latach 1960 zajmowały się muchomorem.
2. ↑   Patrz poniżej Dodatek II; również moja SOMA, str. 247.
3. ↑   Z definicji "moszcz" lub "brzeczka" to sok bezalkoholowy, ale sok przeznaczony do fermentacji. Wszyscy wiemy, że w powszechnym użyciu "moszcz" odnosi się czasami do napoju, który zaczął fermentować. Kraszeninnikow był skrupulatnym reporterem i myślę, że gdyby w grę wchodził alkohol, z pewnością by nam to powiedział. Poza tym, cała reszta tuzina świadków jest jednoznaczna: woda (czasami słodzona sokiem jagodowym), a nie alkohol, była środkiem, na którym bazowali tubylcy. ... Tylko Brough może wyjaśnić, dlaczego błędnie przedstawia źródła syberyjskie, mówiąc, że na Syberii "grzyby najwyraźniej zawsze spożywa się w całości" (JB 336) i powtarza ten błąd w JB 338, choć tym razem w pewnym sensie go uściślając.
4. ↑   W ṚgWedzie znajduje się wiele wersetów nawiązujących do reflacji suszonej Somy: np., IX 30.5, 62.5, 79.4. W. Caland i V. Henry w swej klasycznej L'Agniṣṭoma (Paryż, 1906-1907) mówią, że rośliny Soma były mieszane z wodą drugiego dnia tego przedłużonego rytuału (§ 47), który opisywali, a tłoczenie i filtrowanie następowało dopiero trzy dni później (§ 127), czyli dnia piątego. W rytuale, który nam podają, nie używano już oryginalnej Somy, a moczenie w wodzie, które relacjonują, musiało pochodzić z czasów wcześniejszych, ponieważ nie byłoby sensu wymyślać w późniejszym czasie tak rzucającej się w oczy cechy tej liturgii, cechy, która byłaby nieistotna w przypadku rośliny zastępującej. Ofiara Somy była zwykle znacznie prostsza i krótsza niż przydługa Agniṣṭoma, która jest użyteczna przez to, że daje nam jakby zwolniony obraz sekwencji wydarzeń.
    Autor recenzji SOMA, która ukazała się w The Times Literary Supplement (22-V-69), zaprzeczył jakoby miała miejsce "rehydracja" (jak nazywał reflację) Somy w rytuale wedyjskim. Po prostu przeoczył liczne wersety ṚgWedy odnoszące się do tego, a także dowody w L'Agniṣṭoma. Recenzent był także pewien, że jeśli Soma była grzybem, kapłani porzuciwszy Somę, wybraliby inny grzyb jako zamiennik. Nikt jednak nie jest wtajemniczony w motywy działania braminów z 1000 roku p.n.e. Wydaje mi się, że gdyby uznali za wskazane porzucenie Somy, prawdopodobnie okoliczności byłyby takie, że chcieliby wymazać samą pamięć o niej. Bramini byli biegli w dyscyplinach pamięciowych i gdyby chcieli utrwalić pamięć o swojej świętej roślinie, nic nie mogłoby być prostsze. Recenzję zakończyła niepoważna (choć zdaniem krytyka poważna) sugestia, że pierwotną Somą była kurka (Cantharellus cibarius). Wybitni uczeni, schronieni za anonimowością recenzji TLS, czasami, tak jak tutaj, są nieostrożni i nieodpowiedzialni w obchodzeniu się z poważnymi książkami.
5. ↑   Henry Wassén, dyrektor Muzeum Etnograficznego w Göteborgu, bystry, dużo czytający i podróżujący człowiek, w rozmowie ze mną zawsze podkreślał, po pierwsze, kluczowe znaczenie wśród paleosyberyjskich szamanów płynu, który zbierali dzięki muchomorowi czerwonemu, a po drugie, psychologiczne znaczenie jednomyślności, z jaką opowiadają po powrocie z ekstatycznego transu o dalekich podróżach, które odbyli. Widzimy teraz znaczenie płynu, który przyswajają. Następnie zwracam uwagę na następujący przypis w L'Agniṣṭoma (str. 450; poprzedzająca przyp.), mówiący o hymnach wedyjskich:

   ... le sacrifice [fut] souvent métaphoriquement assimilé à une marche, un voyage, une expédition, et comportant d'ailleurs réellement un grand nombre d'évolutions processionelles.

   Krótko mówiąc, w tej odległej krainie Ariów, Caland i Henry już w 1906 roku, omawiając Somę, podali opis tego, co dziś w potocznym języku nazywa się "tripem". Analogia z syberyjskimi plemionami, a także z dzisiejszym stosowaniem halucynogenów jest oczywista.
6. ↑   SOMA 250: Von Langsdorf mówi: "Koriakowie znacznie bardziej wolą muchomory od rosyjskiej wódki i utrzymują, że po zjedzeniu muchomorów człowiek nigdy nie cierpi na bóle głowy lub inne dolegliwości". 267-268: Jochelson mówi, "Podobnie jak wszystkie inne prymitywne plemiona, Koriakowie są zapalonymi konsumentami brandy, a handlarze często kupują lisa polarnego lub rudego za jeden kieliszek brandy. Na moje pytanie, co wolą - brandy czy muchomora, wielu Koriaków odpowiedziało: 'Muchomora'. Upojenie się tym drugim jest uważane za przyjemniejsze, a reakcja jest mniej bolesna niż po brandy."
7. ↑   Dodatkowe dowody i komentarze na temat praktyk i postaw Rosji, Syberii i Niemiec można znaleźć w Dodatku III.
8. ↑   Dodatek I, Nr 15.

III - Persona Somy: na początku było słowo

Sok z rośliny Soma powodował boskie upojenie, mada lub maδa w terminach indoirańskich¹. "Czcigodny podziw" (słowa Brougha), który wzbudza Soma, przenika ṚgWedę. Ten szacunek i ten podziw skłaniają Brougha do dostrzeżenia analogii z greckim ὲνθουσιασμός, "owładnięty przez Boga" i słusznie. "Wszystkie słowa dotyczące inspiracji poetyckiej", mówi Brough, "pojawiają się w związku z Somą" i wymienia sześć takich słów, dhī, dhīti, mati, vip-, gir-, manīṣā. Inny termin, kavi, "poeta", jest często stosowany w odniesieniu do Somy, a termin kā́vya tłumaczony przez Renou jako pouvoir-poétique, "potęga poetycka", odnosi się głównie do Somy i Agniego, dwóch bogów ṚgWedy, którzy są ze sobą blisko związani. Jak zauważył Brough, kā́vya to natchniona deklamacja, a także zaklęcie o mocy magicznej. Przytacza on Renou, jako zrównującego wyraz vā́c, oznaczający "Słowo", po francusku "la Parole", z greckim "Logos". Wszystko to jest wspaniałe. Dodałbym jakiś komentarz na temat amṛta, potężnego synonimu Somy, używanego od czasu do czasu, słowa pokrewnego greckiemu "ambrozja", oznaczającego pokarm nieśmiertelnych.

Te wedyjskie słowa mówią nam, co jest istotne odnośnie wpływu Somy na braminów, którzy byli strażnikami jej sekretów. Moje zastrzeżenie - i to poważne - jest takie, że Brough zdaje się stwierdził, iż słowa te są mu obce. Nie jest z nimi zaznajomiony. Przytacza wedyjskie wersety i słowa. Cytuje Renou. Myśli, że znalazł odpowiednie greckie słowo:

Trudno podać adekwatny odpowiednik [do mada], ale wydźwięk hymnów wskazuje na coś w rodzaju "owładnięcia przez bóstwo" porównywalne w jakiś sposób z greckim ὁ ὲνθουσιασμός. [JB 339]

Dlaczego Brough uważa, że zinterpretowanie mada jest "trudne"? Boskie upojenie, boskie zawładnięcie - to bilon powszechny królestwa zamieszkiwanego przez mistyków i ich komentatorów. Nie brakowało ich od Indii po Atlantyk, od czasów wedyjskich aż po dzień dzisiejszy, we wszystkich religiach, o których cokolwiek wiemy. Uważam za dziwne, że profesor sanskrytu w Cambridge nie czuje się jak w domu przy gwarze mistyków. Nie nalegam oczywiście, że ma być mistykiem, ale że powinien się do nich dostroić we współczującym zrozumieniu, słuchać ich, oglądać ich widowiska, znać ich zwyczaje.

To, co w tym momencie jest jedynie podejrzeniem ze strony czytelnika, zostało udowodnione ponad wszelką wątpliwość stronę później. Brough znajduje tylko jeden hymn² - i to ten wątpliwy - który mógł być zainspirowany "halucynogenem" - tylko jeden z 1028. Kiedy już powiedziano nam, że Soma, przenikająca ṚgWedę (jak mówi sam Brough), potężny motor stojący za hymnami, prowadzi do mada (boskiego zawładnięcia), wywołuje "czcigodny podziw", wibruje Słowem (vā́c), tworzy dzięki kā́vya (potędze poetyckiej), kiedy oczekujemy, że Brough poprowadzi nas przez hymny i prześledzi w nich wszechprzenikający wpływ tych poruszających superlatyw, kiedy, krótko mówiąc, ma nam zostać ukazane, dokąd Soma zabiera poetów, zostaje to zredukowane do pojedynczego, wątpliwego hymnu, X 119. A dlaczego Brough wybrał ten jeden hymn? Czy tylko dlatego, że każdy jego wers kończy się refrenem: "Czyż nie wypiłem soku Somy?" Zadziwiający sposób oceny inspiracji poetyckiej! Załóżmy, że poeta zakończył wersety tego hymnu innym refrenem: Brough by go nie zacytował, ale czyż byłby mniej "natchniony"? Albo przypuśćmy, że poeta od IX 113 zastąpił swój refren tym, który mówi o soku Somy: czy zrobiłoby to różnicę? Poeci śpiewali swe hymny sobie nawzajem, tym, którzy znali Drogę (ṛtá), a nie przygotowując mapy drogowe dla późniejszych nieznajomych odległych o tysiące lat i tysiące mil.

Brough odkrywa dychotomię pomiędzy "natchnionymi" hymnami a tymi, które są "znacznie bardziej" liturgiczne. Skąd ta dychotomia? Liturgia jest najwyższą ekspresją wspólnotową uczuć religijnych. Liturgia jest inscenizacją mitu lub sakramentu, a każde słowo, każdy gest, każda postawa, a także procesje, uroczyście wykonywane przez osoby odpowiednio wyznaczone do tego celu, mogą być tak samo natchnione, jak "natchnione" hymny Brougha. Kiedy myśli on o hymnach liturgicznych, czy myli rubryki, "wskazówki sceniczne", z boskim performansem? W każdym razie jasne jest, że Brough nie czuje pulsowania, blasku, mrowienia, jakie hymny wywoływały u kapłanów, którzy je skomponowali dając wyraz boskiemu natchnieniu, które poruszyło poetów. To prawda, religia posunęła się o tysiące lat i tysiące mil od epoki wedyjskiej, a uchwycenie myśli i uczuć poetów wymaga z naszej strony wysoce rozwiniętej empatii. Kiedy kapłani śpiewali początkowe wersety IX 74, jedną niebiańską frazę po drugiej, obecni musieli doznawać poruszenia w sercu i narastających ciarek (jak ujął to A:'E. Housman³ przy uroczystej okazji w Cambridge), pobudzających ich kanaliki łzowe. To właśnie miano na myśli poprzez kā́vya, i dopiero na niższym poziomie, wśród tych, którzy nie byli w stanie osiągnąć wyżyn, o których mówię, kā́vya niosło przyziemne znaczenie "silnego magicznego zaklęcia" lub inkantacji Brougha.

Po dłuższym rozwodzeniu się nad "czcigodnym podziwem" wytwarzanym przez Somę, po omówieniu słów wedyjskich, które wymownie opisują jej efekty, po zaoferowaniu nam tym samym specyfiki, samej sygnatury halucynogenu spożywanego przez osobę gotową go przyjąć, czytelnik jest zaskoczony pytaniem Brougha:

Jeśli jednak wykluczymy ten hymn [10.119], jakie niepodważalne dowody znajdują się w ṚgWedzie, że soma była halucynogenna? [JB 341]

Jakich dodatkowych dowodów potrzebujemy? Jest oczywiście możliwe, że Brough nie zna halucynogenu, kiedy go opisuje. Dzięki halucynogenowi, "czcigodny podziw", o którym mówi Brough, nasyca pięć zmysłów wszelkimi halucynacjami i przy ich pomocy umiejscawia człowieka, choć na chwilę, wśród Nieśmiertelnych. "Czcigodny podziw" trzyma człowieka w stanie oczarowania, zauroczenia, w czasie obecnym, i nic innego się nie liczy. Cechą charakterystyczną halucynogenu jest "czcigodny podziw".

W SOMA zasugerowałem, że muchomor czerwony, ze swą mocną podporą i olśniewającą głowicą, szczęśliwie pokrywa się z metaforą "ostoi nieba" lub "filaru świata", którą raz za razem określa się Somę w ṚgWedzie. Tak mówi Brough na ten temat:

Uważam za niemal komiczny pomysł, jakoby poeci wedyjscy widzieli w tym grzybku model nieba wsparty na potężnym filarze. [JB 357, wersy 9 i 10]

Brough przyznaje (jego przyznanie jest spontaniczne, i dlatego tym bardziej istotne), jak mało wie o poetyckim idiomie pochwyconego mistyka, który często próbuje przekazać to, co niewysłowione, za pomocą hiperboli i paradoksu. "A westchnienie jest mieczem anielskiego króla" - napisał Blake. Gdyby Brough po raz pierwszy zetknął się z tym wersem, nie znając autora, czyż metafora miecza dla westchnienia nie byłaby dla niego komiczna? Ta sama niewrażliwość na potężną metaforę charakteryzuje sposób, w jaki Brough potraktował nabijaną ćwiekami pałkę Indry⁴, co również zdaje się dawać Broughowi dużo radości. Postulujemy, że czczona Soma to muchomor. Postulujemy, że poeci bramińscy znali boskie upojenie po wypiciu Somy, że byli obdarzeni kā́vya, "mocą poetycką", że wypowiadali vā́c, Słowo. Postulujemy Somę promieniującą świętością. Żadna odpowiednia figura retoryczna nie jest zbyt wzniosła, zbyt skrajna dla rośliny Soma.

Nie podzielam oczywiście poglądu, że muchomor sam w sobie był fons et origo metafor "Ostoja Nieba", "Jednooki", "Głowa" Somy itp. Wedyjska koncepcja wszechświata - sklepienia niebios, sūrya i całej reszty - znalazła zaskakującą liczbę podobieństw w kształcie i kolorystyce wspaniałego muchomora oraz u pochwyconych przez niego poetów z ich metaforami. Ich kosmologiczne idee i roślina pięknie się umacniały wzajemnie. Ale niektóre zwroty, takie jak "Pierwszy Filtr", "Nabijana ćwiekami pałka" Indry i "Trzeci Filtr", mogły pochodzić tylko od muchomora.

Słowa mada, kavi i kā́vya, vā́c oraz inne, wymienione przez Brougha - wszystkie emanacje Somy jako takie - są ciałem i duszą ṚgWedy. Po ich nieśmiałym i ostrożnym przytoczeniu, Brough porzuca je na dobre. Przystępuje do budowania zupełnie innej, nieprzystającej do tego boga persony, z którą czuje się jak w domu. Brough myśli, że Soma to stymulant; tak, wulgarny stymulant w rodzaju alkoholu, w rodzaju racji rumu, którą czasami na Zachodzie podawano marynarzom i żołnierzom przed przystąpieniem do bitwy. Brough jest pewien tej Somy.

Na bardziej przyziemnym planie, napój soma był potężnym stymulantem dla tych, którzy mieli wyruszyć na bitwę. [JB 340]

Kto pił Somę w czasach wedyjskich? Z pewnością kapłani - lub niektórzy z nich - i być może także zamożni patroni kultu. Ale kto powiedział nam, że robili to zwykli wojownicy? Brough mówi nam o "świeckim stosowaniu somy w bitwie"⁵ jako o fakcie, i "przypuszcza", że stosowanie to pojawiło się po raz pierwszy! Chciałbym, żeby podał nam jakieś dowody potwierdzające.

Indra, bóg-wojownik w hymnach wedyjskich, a także inne bóstwa, wkraczały do walki przeciwko swoim mitologicznym wrogom z brzuchami pełnymi Somy. Ale jest to mitologia wyposażająca bogów w boskie natchnienie. Bramini wyobrażali sobie, że ich plemienni bogowie walczą z wrogiem w pełnym rynsztunku, z mada i vā́c wykonującymi swoje zadanie.

Na rzecz swej wojowniczej interpretacji Somy ṚgWedy, Brough przytacza⁶ wers IX 30.3, gdzie poeta mówi, "Daj nam wojowniczą potęgę [wywyższenie ducha a także siłę cielesną] zdolną do pokonania wojowników"; oraz IX 85.2, gdzie mówi, "O Pavamāno, pobudzaj nas w walce... powal naszych wrogów". Ale te dwa wersety brzmią jak hymny, które podczas ostatnich wojen śpiewano w kościołach na całym świecie bez żadnego "stymulantu". Soma i Indra to potężni bogowie plemienni, są "po naszej stronie" i zachęca się ich, aby razem włączyli się do walki i walczyli mężnie. Bramini śpiewali hymny, błagając swoich bogów, Indrę, Somę i resztę, wyrażając gorące nadzieje, modląc się o zwycięstwo z pomocą bogów. Być może mężczyźni walczyli lepiej, gdy usłyszeli tak poruszające nabożeństwo.

Brough raz po raz powraca do "stymulującego" działania Somy.

Istnieją rozległe podstawy, by wierzyć, że soma była potężnym stymulantem. [JB 341]

Jakie "rozległe podstawy"? Nie daje nam on żadnych podstaw.

Wydaje się, że jest to roślina [tj. muchomor], której efekty całkowicie nie nadają się do stymulowania Indry i ludzkich wojowników do bitwy. [JB 360]

W rzeczy samej. W tym momencie Brough ma rację. Soma pobudzała kavi do pieśni, a nie wojowników do walki.

Efedryna jest silnym stymulantem i dlatego byłaby bardziej prawdopodobna dla przygotowania wojowników mających wyruszyć do walki. [JB 361]

Ale to boskie upojenie jest tym co poruszało kavi, który wypił Somę. Mada i vā́c są jego słodkimi owocami, a nie żądza walki.

Brough nie godzi swych dwóch osobowości Somy. Czy przywódca dowodzący oddziałami mającymi przystąpić do bitwy wybrałby ten konkretny moment, aby jego ludzie byli pod wrażeniem świętego zachwytu? Ale dopóki Brough nie udokumentuje swojej konstrukcji Somy jako "stymulatora" w rodzaju naszych duchów, spekulacje o tych możliwościach są jałowe, choć to ćwiczenie zapowiada się zachęcająco.

Brough uważa osłupienie za niezgodne z religią wedyjską⁷. Jak wygląda mężczyzna w zachwycie? Jest wiele osłupień, a jednym z nich jest człowiek w zachwycie. Europejczycy, którzy obserwowali plemieńców na Syberii, nie wiedzieli, co widzą. Zadowolili się stwierdzeniem "osłupienie" i mieli rację, ale nie szukali wystarczająco daleko. Wszystko, co Brough podtrzymuje przeciwko mojej teorii na str. 360 nie tylko jest zgodne z muchomorem jako Somą, ale to potwierdza. Jest przeciwny wymiotnym właściwościom Somy, ale na Wschodzie podejście do wymiotów znacznie różni się od współczesnego nam Zachodniego. Wymioty uważamy za oznakę choroby lub przynajmniej braku równowagi w organizmie, a w towarzystwie, wymioty są nie do przyjęcia. Częścią dyscypliny jogi jest rozszerzenie zasięgu wolicjonalnego układu nerwowego by obejmował wymiotowanie i by wymiotować regularnie. Nie twierdzę, że jakiś taki schemat rządził 3000 lat temu w Dolinie Indusu, ale jestem całkiem pewien, że bramini z ṚgWedy nie podzielali współczesnego, konwencjonalnego na Zachodzie przerażenia wymiotowaniem, co moim zdaniem ogranicza się do naszej epoki i kultury. Z pewnością, gdy jesteś w stanie ekstazy, wymioty nie mają znaczenia, o czym dobrze wiedzą ci, którzy doświadczyli uniesienia.

Brough przytacza konwulsje jako spowodowane przez muchomora. Musi być to oparte na świadectwie von Langsdorfa, str. 248, 250-251 w SOMA. Ale von Langsdorf cytuje informatorów, którzy twierdzili, że konwulsje są spowodowane nadmiernym stosowaniem muchomora. Brough pomija słowo "nadmierny". Odwrócił tonację swego źródła. Ponadto von Langsdorf dodaje, że przypadki konwulsji prowadzących do śmierci były "niezwykle rzadkie", a ponadto, przy dopytaniu, "nikt nie mógł przypomnieć sobie żadnego konkretnego przypadku". (Jego informatorami byli niewątpliwie Rosjanie wymieniający w rosyjskiej kolonii pogłoski na temat okolicznych helotów - Kamczadalów, Koriaków itd.) Brough nie przytacza ostrożnego zastrzeżenia von Langsdorfa, które obejmuję ten fragment jego tekstu:

Chociaż dołożyłem wszelkich starań, aby dowiedzieć się czegoś na temat szkodliwego lub potencjalnie śmiertelnego działania muchomora, nie mogłem uzyskać zadowalających informacji na ten temat. Koriakowie zdecydowanie wolą muchomory od rosyjskiej wódki i utrzymują, że po zjedzeniu muchomorów człowiek nigdy nie cierpi na bóle głowy, czy inne dolegliwości.

Wydaje się, że Brough niewiele wie o odmianach doświadczenia religijnego. Religia wedyjska nie była spokojnym, przyzwoitym, konwencjonalnym nabożeństwem, w którym uczestniczyły dobrze ubrane, dobrze wychowane rodziny, które widzimy w niedziele w kościołach i katedrach Anglii i Stanów Zjednoczonych.⁸

Brough pyta mnie wyzywającym tonem, dlaczego czuję pewność, że słowo mádhu w ṚgWedzie nigdy nie oznaczało "miód pitny", ale zawsze "miód". Jestem całkowicie pewien, że mam rację i oto moje powody. Soma w ṚgWedzie jest wywyższona ponad wszystkie rzeczy ziemskie. Soma pochodzi z ziemi, ale jest także boska. Posiada moc nadawania "pełnego czci podziwu" dla boskiego upojenia, pouvoir-poétique, jak określił ten dar Renou, który przewyższa wszystkie inne dary. Soma była sokiem stworzonym przez Słowo. Godne jej były tylko metafory najwyższej jakości. Wielokrotnie jest tak używany termin mádhu. W epoce wedyjskiej miód był wyjątkowy, był wytworem natury mającym barwę bursztynu i niebiański smak, właściwie jedynym źródłem słodyczy, jakie znali Indo-Irańczycy. W tym przebraniu mádhu było godne Somy. Kto zdegradowałby Somę, nazywając ją "miodem pitnym"? Miód pitny to napój fermentowany o klasie piwa. Jeśli mádhu oznaczało "miód pitny", dlaczego to nie súrā było równie powszechną przenośnią na Somę?

My na Zachodzie, zgodnie z długą tradycją, mamy obsesję na punkcie alkoholu jako jedynego środka odurzającego. Boski upajacz ma zupełnie inny charakter niż napój alkoholowy. Czy wierzący chrześcijanin porównałby Elementy Eucharystii do piwa rozdawanego w lokalnym pubie? Tym bardziej, czy bramin, posiadający zioło, którego cudownej mocy nie trzeba brać na wiarę, nazwałby to zioło odpowiednikiem piwa? Myślę, że jeśli kultura Ariów znała miód pitny, Ariowie musieli nazywać go inną nazwą, a w I 117.6, poeta najwyraźniej miał na myśli "sto słoików miodu", bardzo cenionego miodu, a nie miodu pitnego. Gdyby bramini powszechnie używali tego samego słowa na określenie miodu i miodu pitnego, dezorientacja zmysłów wykluczyłaby mádhu jako przenośnię dla Somy. Ciągle powtarzam, że nie należy mylić napoju fermentowanego z boskim upajaczem. Jest to pierwsze i największe przykazanie, które musi opanować zachodni uczeń Somy.

1. ↑   Omówieniem Brougha jest tutaj JB 339-340. We włoskim dialekcie trydenckim muchomor to ovolo matto, "szalony grzyb". Niektórzy filolodzy uważali, że ten przymiotnik matto, najwyraźniej hapax lub rzadki w języku łacińskim, obecnie powszechny we włoskim, był spokrewniony z indoirańskim mada, maδa.
2. ↑   W książce SOMA powstrzymałem się od przytoczenia X 119 ze względu na jego późną datę, nie mając pewności, czy Soma wciąż była spożywana przez braminów, kiedy ostatnia partia hymnów została przyjęta do kanonu.
3. ↑   The Name and Nature of Poetry, Leslie Stephen Lecture, Cambridge, 13 maj 1933.
4. ↑   JB na dole 359.
5. ↑   JB 340.
6. ↑   JB 340.
7. ↑   JB 360. W. Caland i V. Henry w swojej L'Agniṣṭoma, począwszy od str. XI Przedmowy, opisują funkcję różnych kapłanów i o pierwszym kapłanie mówią co następuje:

   Le prêtre dit brahman occupe une place à part. En principe, i est muet et inactif, et pourtant il passe pour le personnage le plus important du drame qui se joue sous ses yeux impassibles. Il est le 'médecin du sacrifice': si quelque manquement s'y est produit, il sait le rite et la formule efficaces qui en annulent les conséquences; il accomplit le rite, profère la formule et rentre dans son repos. [Kursywa moja]

   I tak kapłan, który zajmował pierwsze miejsce pod względem ważności, nie miał praktycznie nic do roboty! Pozostawał na swoim miejscu, po czym oddalał się, "aby odpocząć". Genialni ludzie, którzy stworzyli L'Agniṣṭoma, pracowali ze źródeł powstałych po zaprzestaniu stosowania rośliny Somy. Czyż ten "pierwszy kapłan" w linii sukcesji po kapłanie, który w czasach obecności prawdziwej Somy, nie został wybrany, aby ją wypić, a następnie udać się w odosobnienie i przejść w stan uniesienia - co Brough nazywa "otępieniem"? Studenci wedyjscy powinni dokładnie zbadać źródła, aby zobaczyć, jakie dodatkowe światło rzucą na tego pierwszego z kapłanów, który w ten sposób udawał się na prendre son repos [odpoczynek].
8. ↑   Żałuję, że zdezorientowałem Brougha moją prezentacją opowieści Wogulów, na co zwraca on uwagę, JB 360. Dwie recenzje epickiej pieśni "o stworzeniu nieba i ziemi", w wersji Reguly'ego i Munkácsiego, spisane w odstępie 40 lat, różnią się jedynie drobnymi szczegółami językowymi, które nie mają wpływu na znaczenie. Tłumaczenie tej pieśni nigdy nie było kwestionowane, jedynie dokładność streszczenia Munkácsiego, które wydrukowano kursywą w mojej książce SOMA, str. 307-308, i udałem się do Budapesztu, aby skonsultować się w tej sprawie z Jánosem Gulyą. Okazało się, że streszczenie Munkácsiego jest rażąco nieprawdziwe.

IV - Czy istniała Soma-mocz?

Jako upajacz, muchomor posiada charakterystyczną dla siebie właściwość: moc tego grzyba przenika do moczu, a mocz jest tak samo odurzający jak sam grzyb, a może nawet bardziej. Być może Indo-Irańczycy w ogóle nie korzystali z tej właściwości lub korzystali z niej jedynie okazjonalnie, gdy brakowało oryginalnej rośliny, lub mogli uciekać się do moczu w niektórych obszarach, ale nie w innych, lub być może praktykowali picie moczu na początku epoki wedyjskiej, a następnie je porzucili. Ale nawet jeśli Indo-Irańczycy nigdy nie uciekali się do Somy-uryny, to gdyby w epoce wedyjskiej wykazywali się wiedzą o upajającej jakości moczu po spożyciu Somy, to samo to by wystarczyło: jest to dowód - i to jaki dowód! - że zidentyfikowaliśmy roślinę. Łączyłoby to wspaniałego muchomora z Boską Somą. O ile nam wiadomo, muchomor jest jedynym źródłem muscymolu, a muscymol, o ile nam wiadomo, jest jedynym halucynogenem przenikającym do moczu z niezmienioną mocą.

Nie twierdzę, że kapłani wedyjscy pili Somę-urynę. Twierdzę, że argumenty przemawiające za tą praktyką są mocne i nie można ich z miejsca odrzucić. Intensywna odraza Zachodu i u okcydentalizowanych Hindusów wobec mojej idei jest jedynie antropologiczną cechą ludzi Zachodu i musimy strzec się, aby nie ulegać wpływom naszych cech plemiennych. Odruchowe odrzucenie mówi więcej o nas niż o dawnych Indo-Irańczykach.

Podobnie jak w przypadku wymiotów, podejście do moczu na Wschodzie jest inne niż u nas. Mocz jest szeroko stosowany w medycynie, przy ablucjach i w niektórych obrzędach religijnych. Mocz jest zwykle głównym źródłem sterylnego płynu dostępnego dla ludzi, którzy nie posiadają naszej technologii, szczególnie przydatnym do przemywania ran.

W Gacie Awesty, Yasna 48.rn, Zaratustra krytykuje praktyki kapłanów:

Kiedy ty (O Mazdo) pozbędziesz się moczu tego pijaństwa, którym kapłani niegodziwie zwodzą lud? [Kursywa moja.]

Wydaje mi się, że Zaratustra mówił o piciu Haomy-uryny w rytuale. F.B.J. Kuiper, który nie zgadza się ze mną co do mojej identyfikacji Somy, jest jednak ostrożny w swym komentarzu na temat mojej interpretacji:

Ponieważ istnieje wiele dowodów wskazujących, że muchomor można także "brać w postaci moczu osoby, która go spożyła",... zaskakująca, nowatorska interpretacja słów Zaratustry... może zawierać ziarno prawdy, ... [Indo-Iranian Journal, tom XII nr 4 (1970) str. 283]

Ale posłuchajmy teraz Brougha:

Wydaje się pewne, że Zaratustra krytykuje tutaj rytuał Haomy; ale nie ma powodu, aby widzieć w słowie mūθra coś więcej niż mocną obelgę... [JB 348]

Ale czy "sikać" było w starożytnym Iranie obelgą, a co dopiero mocną? Brough nie przedstawia żadnych równoległych tekstów przytaczających "sikać" za obelgę, ani ze źródeł Awesty, ani z sogdyjskich czy khotańskich, ani z korpusu pism Pahlevi, ani z ogromnej liczby tekstów wedyjskich i sanskryckich, z którymi jest zaznajomiony. Nie przedstawia żadnego i wątpię, czy potrafi. Prosiłby nas o zaakceptowanie zwyczaju prawdopodobnie sprzecznego z postawami irańskimi, które byłyby raczej hapaksem niż zwykłym znaczeniem tego wersetu. Odżegnał sedno za pomocą łagodnego stwierdzenia! Zauważmy, że nasz tekst mówi o moczu tego pijaństwa.

Sugeruję, że "trzeci filtr", wspomniany dwukrotnie w ṚgWedzie (IX 73.8, 97.55), to organizm ludzki przefiltrowujący sok Somy do postaci moczu. Liczne świadectwa podróżników, antropologów, lingwistów i innych rzucają światło na tę praktykę, która przetrwała do naszych czasów wśród najbardziej odległych ludów z północnych warstw kultur na Syberii, Paleosyberyjczyków, a także niektórych plemion uralskich - Samojedów, jednej z gałęzi Lapończyków, Ugrów znad Ob i prawdopodobnie niektórych ludów Fińskich. Zwyczaj picia moczu jest silny wśród północno-wschodnich plemion Czukotki. Nikt nie kwestionuje tych faktów, bez względu na to, jak zaskakujące są dla ludzi Zachodu, którzy spotykają się z nimi po raz pierwszy. Tezą mojej książki jest to, że praktyka, obszernie potwierdzona w czasach nowożytnych w północnej Syberii i Europie, była w odległej przeszłości wyznawana przez Indoariów, którzy sprowadzili ją ze swej północnej ojczyzny, co jest przekonującą tezą, którą należy rozważyć, zamiast odrzucać od ręki. Brough nie podaje żadnego wyjaśnienia dla "trzeciego filtra".

Oto co Claude Levi-Strauss miał do powiedzenia o mojej konstrukcji "trzeciego filtra" w swoim artykule przeglądowym o mojej SOMA (L'Homme, tom 10, nr 1, 1970, str. 9):

Quant au troisième filtre, sa nature et son rôle demeurent inexplicables, sauf à y reconnaître le corps même du consommateur... à travers lequel le Soma passe en se clarifiant pour rejaillir sous forme d'urine. Il est de fait que de nombreux versets prêtent une extrême attention au cheminement du Soma clans l'estomac, le ventre et les entrailles du dieu.

Jeśli chodzi o trzeci filtr, jego natura i rola pozostają niewytłumaczalne, chyba że uznamy za niego samo ciało konsumenta... przez które przechodzi Soma, klarując się i pojawiając w postaci moczu. Faktem jest, że wiele wersetów zwraca szczególną uwagę na przechodzenie Somy przez żołądek, brzuch i jelita tego bóstwa.

Po beztroskim odrzuceniu serii wersetów wedyjskich omawiających Somę w olbrzymim brzuchu i wnętrznościach Indry, Brough podsumowuje:

... nie ma żadnej wskazówki w ṚgWedzie, że Indra kiedykolwiek wydalał somę. [JB 359]

Brough przeoczył VIII 4.10:

Jak spragniony jeleń, przyjdź tu, by się napić;
Pij Somę, ile chcesz.
Wysikując ją dzień po dniu, o hojny,
przyjąłeś swą najpotężniejszą siłę.
    (Tłum. Daniel H. H. Ingalls)

Jak Brough oddaje ten werset? Dopóki się nie odezwie, oto Indra ze swym olbrzymim brzuchem pełnym Somy, codziennie sikający Somą.

A w II 34.13 Rudrowie w kształcie koni zdają się sikać Somą. Jest to z pewnością możliwa konstrukcja tego wersetu.

Kiedy ktoś pije herbatę, kawę, mleko lub piwo, sika nie herbatą, kawą, mlekiem czy piwem, ale moczem. Dlaczego Indra, a może Rudrowie, sikają Somą? W jaki sposób kapłani wedyjscy dowiedzieli się o Somie-urynie, jeśli jej nie pili?

Wśród halucynogenów znanych dotychczas nauce, muchomor wyróżnia się tym, że jego substancja czynna - muscymol - przenika do moczu w niezmienionej postaci¹. Jeśli Indra sika Somą, co czyni, to cóż może pić innego niż wyciśnięty sok z rozpęczniałego muchomora? Jak inaczej wytłumaczyć Somę-urynę? Przypomina mi to apoftegmat Woltera: Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer [Gdyby Bóg nie istniał, musielibyśmy go wymyślić]. W przypadku Soma-uryny jest odwrotnie: Si cela n'existait pas, qui pourrait l'inventeri? [Jeśli nie istniała, kto mógł ją wymyślić?]

Jeśli chodzi o omówienie Brougha odnośnie IX 74-4, mówi on, że przypuszczenie Geldnera, że kapłani sikają podczas rytuału, wydaje się "nie niemożliwe", chociaż dla niego jest "wysoce nieprawdopodobne". Przypuszczenie Geldnera jest tym bardziej niezwykłe, że kiedy je formułował, nie podejrzewał możliwości istnienia Somy-uryny. Co powiedziałby teraz, gdy wprowadziłem muchomora? Brough akceptuje interpretację náro przez Renou w tym wersecie jako odnoszącą się do Marutów:

"... obecność Marutów w tym wersecie jest bezdyskusyjna." [JB 347]

Ale Daniel H. H. Ingalls już rok wcześniej kwestionował to ustalenie Brougha. Ingalls, który odrzuca moją teorię Somy-uryny, oświadczył w kwietniu 1970 roku, że "byłem bystrzejszy niż większość wedystów; tłumaczy, widzących, że słowo náro w tym wersecie musi odnosić się do kapłanów. Musi ono;..."² Ingalls i Brough nie zgadzają się ze sobą i ze mną w sprawie interpretacji całego tego fragmentu.

W późniejszych czasach znajdujemy wzmianki o somie-urynie i jej piciu. Według dobrze znanej historii Brāhmaṇa³ Indra pije tak dużo Somy, że wypływała ona ze wszystkich otworów jego ciała jak również z pęcherza. W Mahābhāracie znajduje się osobliwy apolog⁴, późna interpolacja, opowiadająca, jak mātan̄ga (najniższy z niskich) zaprosił świętego męża Uttan̄kę, aby wypił jego mocz, aby ugasić nieznośne pragnienie Uttan̄ki i jak Uttan̄ka, czując się urażony i oburzony, odmówił zaproponowanego napoju, by później dowiedzieć się, że mātan̄ga to Kṛṣṇa w przebraniu, który oferował mu mocz amṛta. Amṛta jest często stosowane w ṚgWedzie i starych tekstach jako synonim Somy. Są to wymowne cytaty, trudne do wyczarowania nawet dla najbardziej zdeterminowanego egzegety. Brough o nich nie wspomina.

Jest więcej dowodów, odległych, ale mimo to pouczających. Parsowie, potomkowie Zoroastrian, do dziś w ramach swoich praktyk religijnych spożywają mocz, choć tylko w symbolicznych ilościach i wyłącznie mocz byka⁵. Manichejczycy, których religia była odgałęzieniem zaratusztrianizmu, przez kilka stuleci wywierali znaczące wpływy w Chinach, i zachowały się dwa raporty urzędnika państwowego wysokiego szczebla, z późnego okresu w Prowincji Fukien, do przełożonych z chińskiego establishmentu, krytykujące działalność religijną tych manichejskich sekciarzy. Powiedział, że podczas swoich nabożeństw spożywają za dużo czerwonych grzybów, a ponadto robią użytek z moczu, najwyraźniej ludzkiego moczu⁶.

Jeśli moja interpretacja ṚgWedy w kwestii Somy-moczu spotkała się z oporem na Zachodzie, w Indiach w niektórych kręgach okazała się akceptowalna, a nawet pouczająca. Pisze do mnie pani pochodzenia angielskiego, że była w kręgu indyjskich dam i jedna z nich, ranee, rozprawiała o zauroczeniu jej męża, radży, pewnym sādhu. Czemu, on nawet chce pić mocz sādhu, powiedziała. Hinduskie damy przyjęły to spokojnie, jakby nie zdziwione, i dlatego moja korespondentka milczała. Ponownie, hinduski intelektualista mówi, że współczesny sādhu przekazuje swe duchowe moce swym uczniom na jeden z czterech sposobów: 1) przez "nałożenie" rąk, dokładnie jak w naszym Kościele; 2) nakazując swemu uczniowi powtarzać nieustannie, przez długi czas, pewną mantrę; 3) nakazując mu skupić wzrok niewzruszenie na obliczu sādhu przez długi czas; i wreszcie 4) nadając swemu ulubionemu uczniowi przywilej picia jego moczu. Myślę, że te przykłady współczesnego picia moczu mogą pochodzić z czasów, gdy mocz był wciąż nasycony esencją Somy.

Czasami jestem pytany dlaczego, jeśli w czasach wedyjskich istniała Soma-uryna, nie jest to opisane bardziej szczegółowo: bramini w tamtych odległych czasach z pewnością nie byli przewrażliwieni na punkcie funkcji cielesnych. To prawda, że wiktoriańska wrażliwość była obca Ariom. Naszym jedynym źródłem informacji na temat tej praktyki jest zbiór hymnów znanych jako ṚgWeda. Hymnolodzy komponowali swe wersety dla innych braminów i dla siebie, by mogli je skandować i słuchać, a ich publiczność oczywiście wiedziała wszystko o tej praktyce. Mamy szczęście, że musiały istnieć dwa bezpośrednie odniesienia do Trzeciego Filtra i kilka ukrytych aluzji. Musiało to wynikać z powściągliwości nie z powodu wrażliwości, ale z poczucia świętości, które towarzyszyło cudowi transsubstancjacji, gdy mocz kapłana stawał się boską Somą, przy akompaniamencie liturgii i hymnów wykonywanych ze staranną perfekcją. Święte Misterium zawsze i wszędzie pozostawia pobożnego wiernego powściągliwym, gdy wyśpiewuje i odgrywa kanon liturgii w zadziwiających czynnościach... Transsubstancjacja! Jakże zaskakujące są podobieństwa między pewnymi cechami ofiary Somy a ciężkim brzemieniem stuleci teologii chrześcijańskiej!

V - Kwestie egzegezy

Brough wysuwa, wstępnie co prawda, hipotezę, że aṃśú to nazwa rośliny Soma. Zgadzamy się, że Soma był bogiem i że pávamāna, sok z tej rośliny, był czczony jako bóg. Rozważyłbym, że bóg na górskich wysokościach był immanentny w soku rośliny i ta immanencja trwała nadal po jego zebraniu, podczas suszenia i transportu do miejsca przeznaczenia, gdzie miała miejsce ofiara, podczas przechowywania i po wyciśnięciu z rośliny oraz przed i po filtrowaniu. To, czy "Soma" było nazwą rośliny, czy też odnosiło się do niej poprzez metonimię jest ważne, ale nie musi nas w tym momencie zatrzymywać. Wrócę do tego pod koniec mojego artykułu.

To, że kapłani wedyjscy powinni mieć dwie lub więcej nazw, oprócz wielu metafor, dla swego wielkiego boga Somy, wydaje mi się naturalne, a nawet nieuniknione, ponieważ każda z tych nazw ma swoją genezę w jednym aspekcie rośliny. Nazwy z czasem będą się nakładać, lecz każda z nich zachowa, że tak powiem, swój własny środek ciężkości semantycznej. "Soma" rośnie w górach i dolinach wyżynnych: to jest jej dom, w którym króluje niepodzielnie. "Soma" była stosowana tylko na najwznioślejszym planie. Pávamāna to wyciśnięty sok, trunek gotowy do spożycia. Aṃśú, mówi Brough, to trzecia nazwa: jaki aspekt tej rośliny pierwotnie reprezentowała?

Być może bramini czuli, że potrzebują słowa wolnego od złowrogich skojarzeń z "Somą", którego mogliby używać w codziennym życiu w odniesieniu do wysuszonych, pomarszczonych i pozbawionych połysku globulek grzybów, które stale ich absorbowały. Aṃśú rozszerzył swe znaczenie także na wyciśnięty sok: zob. np., VI 71.2; IX 86.45, 91.3, 96.8 i 97.14, gdzie znaczenie aṃśú pokrywa się ze znaczeniem pávamāna.

Ale etymologia słowa aṃśú pozostaje jak zwykle niejasna i czyż spekulowanie nie jest bezcelowe? Jego awestyjski krewniak nie rzuca światła, a w pozostałych językach indoeuropejskich nie znaleziono jeszcze żadnego pokrewieństwa. Co więcej, znamy to słowo jedynie ze świętych hymnów i z Awesty. Jego stosowanie, jeśli w ogóle, w świeckim języku z czasów wedyjskich jest zerowe. Darmesteter, a później Renou, w swoich tłumaczeniach stosowali dla niego słowo tige; a Bartholomae w swoim słowniku awestyjskim stosował "delikatny pęd".

Ze znaczeń nadawanych temu słowu w "późniejszym indoariańskim", Brough, choć odrzucający "włókno" jako znaczenie wedyjskiego ṃśú, konkluduje:

... późniejszy rozwój takiego znaczenia silnie sugeruje, że roślina Soma była raczej włóknista lub żylasta, a nie o mięsistej konsystencji grzyba. [JB 338]

Ale późniejsi Indo-Ariowie mieli przed samymi oczyma włókniste, żylaste rośliny, które uchodziły za Somę, gdyż bramini wybrali substytuty prawdziwej Somy po epoce wedyjskiej. Nawet dzisiaj istnieje niezliczona liczba braminów, którzy uroczyście powiedzą wam, że pierwotna Soma była jednym z tych surogatów, większość z nich to Somalatā lub Soma-vallī. Zachęcam czytelnika, który jest poważnie zainteresowany tymi sprawami, do przeczytania Części II naszej SOMA autorstwa dr Wendy Doniger O'Flaherty w celu uzyskania informacji na temat tego niezwykłego rozdziału w historii kultury. Opisy tych roślin są niewystarczające, aby je zidentyfikować. Najwcześniejszymi możliwymi do zidentyfikowania substytutami są gatunki Sarcostemma, Periploca lub Ephedra, których zdjęcie zamieściliśmy w naszej SOMA na str. 105, tutaj reprodukowane na sąsiedniej stronie. Faktycznie są one "włókniste" i "żylaste" i mogły nawet dać początek znaczeniu "promień", które aṃśú nosiła także w późniejszych czasach. Myślę, że najbardziej uczeni i inteligentni z braminów zawsze musieli wiedzieć, że te rośliny są jedynie substytutami, ale wydaje się, że ci podmieńcy zostali ogólnie zaakceptowani. Na początku mogły istnieć inne substytuty i jako jeden z nich sugerowano rabarbar. Do nich wszystkich odpowiednie są "włókniste" i "żylaste".

W tych okolicznościach, w czasach postwedyjskich, mając pod ręką substytuty "Somy" zaakceptowane jako autentyczny artykuł, komu przyszłoby do głowy puścić ten film wstecz przez stulecia, a nawet tysiąclecia, w poszukiwaniu rośliny, o której nikt z żyjących nic nie wiedział? Faktycznie mamy tu do czynienia z przypadkiem, w którym prawo parsymonii narzuca się samo.

Soma była gwiazdą polarną hymnów ṚgWedy. Jej porzucenie musiało być doniosłym wydarzeniem w życiu braminów. Ani razu Brāhmaṇy nie opisują oryginalnej Somy. Ani razu nie mówią, że substytuty (które opisują jako substytuty) przypominają pierwotną Somę. To ciągłe milczenie na temat oryginalnej Somy musiało mieć jakieś znaczenie. Negatywny dowód to zwykle słaby dowód, ale w tym przypadku cisza jest ogłuszająca i dlatego, choć raz, negatywny dowód staje się pozytywny. Bramini byli mistrzami technik mnemonicznych - i to jakimi mistrzami! - potrzebowali zachować to, co chcieli zachować w swej kulturze. Zachowanie pamięci o Somie było dla nich dziecinną zabawą. Czyż bramini nie mieli nadziei, czy nie czuli (i w tym przypadku słusznie), że późniejsze pokolenia założą, że pierwotna Soma była w jakiś sposób podobna do substytutów? Tutaj, w przypadku Somy, mamy przykład udanego, kapłańskiego zamaskowania tej tajemnicy przez bramińskich strażników - udanego aż do naszych czasów. (Bramini musieli mieć swoje własne dobre powody, aby tak postąpić.) Sam profesor Brough przypisuje pierwotnej Somie właściwości substytutów!⁷

⋆

Teraz przytoczę artykuł Brougha, aby zilustrować naturę jego egzegezy

"Soma rosła w górach." Jest to ważne dla teorii muchomorowej, ponieważ roślina ta rośnie tylko w mikoryzowym związku z brzozą i (rzadziej) z drzewami iglastymi. "W północnej Eurazji, brzozy i drzewa iglaste rosną na poziomie morza. Na południe od Oxus i w Indiach można je znaleźć tylko na dużych wysokościach w górach, na około 2500 do 5000 metrów"... To wyjaśniałoby rosnące trudności w zaopatrywaniu w tę roślinę w miarę jak Indo-Ariowie przenikali coraz dalej na południe. Ukryty sylogizm jest oczywiście nieprawidłowy ze względu na niezadystrybuowane centrum: na tym etapie argumentacji wiele innych roślin rosnących w górach można nadal uważać za możliwe. Dwanaście wersetów ṚgWedy przytoczonych tu przez Wassona pokazuje jedynie, że Soma (ale roślina czy bóg?) była zlokalizowana w górach. [JB 342]

"Ukryty sylogizm jest oczywiście nieważny". Ale zasugerowałem brak sylogizmu. Napisałem to, co miałem na myśli, i nic więcej. Brough przez pomyłkę wywnioskował nieprawidłowy sylogizm i zrobił mnie jego ojcem⁸. Kto by pomyślał, że jestem takim głupcem, który twierdzi, że Soma i muchomor są identyczne, ponieważ obydwa rosną w górach? W SOMA opracowywałem stopniowo szereg propozycji, z których każda służyła zawężeniu obszaru poszukiwań Somy. Na przykład poeci z uporem umieszczają Somę na wyżynach: zatem wykluczamy florę nizinną. Pokazałem, krok po kroku, jak Soma i muchomor współdzieliły w tym kolejne atrybuty. Zamiast błędnego sylogizmu z mojej strony mamy do czynienia z błędnym wnioskowaniem u Brougha.

⋆

Dwanaście wersetów, które zacytowałem w SOMA, rzeczywiście pokazuje, że Soma, zarówno roślina, jak i bóg, zamieszkiwali w górach, jak przyznaje Brough.

Następnie Brough cytuje dwa wersety, w których poeci wspominają o Somie rosnącej także w dolinach, jak gdyby doliny z konieczności musiały być blisko poziomu morza, a wyniosłe doliny były rzadkością. To prawda, że Brough może mieć na myśli Cotswoldy i Grampiany, ale nie mówimy o Anglii czy Szkocji. Mówimy o Hindukuszu i Himalajach, gdzie góry gwałtownie wznoszą się z gorących równin na duże wysokości, a doliny zaczynają się na najwyższym poziomie. Góry i doliny idą w parze; są rewersem i awersem strony, orłem i reszką monety. Kiedy kompozytor Yasny 10.17 mówił o "Haomach, czy to tych na wyżynach gór, czy w dolinach rzek", czyż nie odnosił się do znanego, poetyckiego chwytu paralelizmu, mówiąc o tym samym innymi słowami? A gdzie w ṚgWedzie VIII 6.28 poeta mówi o "ukrytym miejscu w górach i u zbiegu rzeki", z pewnością ma na myśli niebiański odpowiednik leżący w niebiosach.

⋆

Trudno [mówi Brough] wyobrazić sobie, że rytualne sformułowania w ceremonii Somy Pavamāna... powinny być zdominowane pełnymi zachwytu opisami A. muscaria, rośliny, której piękno można podziwiać tylko przez kilka dni w roku. [JB 335]

Dlaczego jest to trudne? Trudność polega raczej na wyobrażeniu sobie czegoś przeciwnego. Kiedy całe życie religijne braminów skupiało się na tej cudownej roślinie, kiedy bramini byli nieustannie zajęci zapewnianiem jej regularnych dostaw, kiedy budziła wśród nich przemożny podziw i szacunek, czy mogli nie zwracać uwagi na jej pochodzenie? Na jej cykl życia? To, że była widoczna tylko przez krótki czas w roku, w miejscach być może niedostępnych dla wszystkich z wyjątkiem kilku kapłanów, nadawałoby rzadką wartość tej błyszczącej roślinie, jeszcze bardziej zwiększając jej wyjątkowy status w porządku świata. Nie żyli w naszej posegmentowanej kulturze, wielu z nas odcięło się od zapewniającej wszystko Natury, przecięło pępowinę z Naturą. Żyli na słabo zaludnionej wsi. Byli niewątpliwie świetnymi piechurami, tak jak dzisiejsi Hindusi. Żyli blisko natury. Zbiór roślin Somy musiał być okazją do specjalnych ceremonii i świętego radowania, a wszystko być może uporządkowane zgodnie z ruchami słońca i księżyca, jak miało to miejsce, i nadal ma, w Meksyku, kiedy "ciało Boga" (upajające grzyby) zbiera się na zboczu góry tuż przed wschodem słońca. Ale nic o tym nie wiemy: porzucenie Somy oznaczało zanik wszelkich ceremonii właściwych jej zbieraniu. Kiedy Soma została w końcu porzucona, trudności na drodze do osiągnięcia tego drastycznego, rewolucyjnego kroku, musiały zostać znacznie złagodzone dwoma faktami: po pierwsze, jedynie bramini byli strażnikami jej tajemnic, a po drugie, z pewnością tylko niektórzy bramini znali tę roślinę na miejscu, rosnącą w górach.

Jeśli dobrze rozumiem Brougha, uważa on, że zainteresowanie poetów rośliną Soma rozpoczęło się dopiero wtedy, gdy ktoś inny dostarczył im suszone rośliny na nizinach. Czy są tacy (oprócz Brougha), którzy mogą w to uwierzyć? Ja nie potrafię.

Brough dokonuje podobnego wyczynu, odrzucając fakt, że poeci nie wspominali o korzeniach, liściach, kwiatach, owocach (lub nasionach) Somy. Uważa za naturalne, że dziesiątki poetów na przestrzeni pokoleń, a nawet wieków, w różnych ośrodkach religijnych, śpiewa o świętej roślinie, centrum ich religii, a żaden z nich nie wspomina o tych niezbędnych organach fanerogamów. To pominięcie nie wydaje mu się w najmniejszym stopniu zaskakujące. Z drugiej strony moje stanowisko jest takie, że nie wspominano o tych częściach zwykłych roślin, ponieważ grzyb ich nie posiada.

⋆

Kolor Somy. Kiedy wróciłem z Dalekiego Wschodu zimą 1965-1966 roku, spędziłem trzydzieści pięć dni podróży na frachtowcu, opracowując 31-stronicowy précis mojego wywodu. Nakreśliłem także listę pytań, które należy zadać osobom znającym ṚgWedę. Moje précis z ilustracjami trafiło do Louisa Renou w Paryżu. Kilka tygodni później wróciłem z pytaniami. Najważniejszym z nich, równie ważnym jak wszystkie inne razem wzięte, było to, czy hári było niespójne z muchomorem. Zadałem to pytanie Renou podczas naszego pierwszego spotkania i omówiłem je dokładnie ponownie, gdy spędzałem z nim niedzielę na wsi, zaraz po Wielkanocy 1966 roku. Widział już oczywiście moje główne fotografie, które towarzyszyły précis, a które zostały później opublikowane w SOMA. Brough pyta, na jakich dowodach opierają się dwa zdania, które przytacza ode mnie. Zdania te brzmią następująco:

Hári jest nie tylko słowem na kolor: wyrażana jest nim także intensywność koloru. Jest olśniewający, błyszczący, lśniący, jaśniejący, płonący. [JB 349]

Były to osądy Louisa Renou. Sformułowanie jest moje, istota była jego. To ja podniosłem tę kwestię, będąc sceptycznym co do stosowalności hári. Pomysłem Renou było, że intensywność koloru może być wspólnym mianownikiem łączącym muchomora ze słońcem i ogniem. Dość szczegółowo rozwinął on swą myśl na ten temat i zachwycił mnie swym pouczającym wykładem. W wielu językach istnieje jedno słowo na kolor, które niesie ze sobą dalsze znaczenie najwyższej intensywności, ostatecznego wzmocnienia itd., znaczenie niezależne od jego pozycji na spektrum.

Koń był najszlachetniejszym ze zwierząt domowych, pełnym werwy i ognia, a pośród koni wyróżniał się gniady. Cóż może być bardziej naturalnego niż to, że "gniady" służyło za przymiotnik wyrażający to, co miały ze sobą wspólnego słońce, ogień, rumak boga słońca oraz muchomor, najwyższą intensywność koloru? W Załączniku III c przytaczamy przykład takiego słowa w okolicznościach niemających związku z omawianą tu kwestią.

Rozmawiamy o poetach, a nie o kalibratorach widma, nie o egzegetach. Poeta wedyjski czułby potrzebę słowa, by scharakteryzować błyszczący szkarłat swoich grzybów: mot juste. Widział, zdecydował się widzieć, doszedł do konwencji, aby myśleć o słońcu, ogniu, rumaku boga słońca, muchomorze jako równie płonącym, olśniewającym, błyszczącym, brylantowym, lśniącym: jako współdzielącym te najwyższe cechy. Soma, słońce i Agni byli w jego świecie najważniejsi. Poeci postrzegali ich jako klasę samą w sobie. Inni poeci szybko to podchwycą, a także poeci in posse, wśród których znajdzie się kilku egzegetów, w tym w końcu mam nadzieję, John Brough.

⋆

W kwestii znaczenia hári, Brough stwierdza, że "czerwień jest całkowicie wykluczona"⁹. Jest tego tak samo pewien jak Marutów, których obecność w IX 74:4 była "bezdyskusyjna", tylko po to, żeby skonfrontować się z Ingallsem, który już rok wcześniej kwestionował ich obecność.

Nie podjąłem żadnego wysiłku, aby znaleźć roślinę, która pasowałaby do założeń jakiegokolwiek wedysty. Wybrałem roślinę, którą moim zdaniem można pogodzić z ṚgWedą, niech wióry lecą gdzie chcą. Obowiązkiem wedystów jest sprawdzenie, nawet za cenę zrewidowania swych wcześniejszych poglądów indywidualnych, czy moje rozwiązanie jest zgodne z ṚgWedą. Wielu wedystów nie spieszy się z moją SOMĄ: żyją z moim pomysłem. Mogą przedstawić twarde sedno zastrzeżeń, a muchomor przejdzie wówczas do drewutni odrzuconych pomysłów. Ale wszystko, co wartościowe, co pojawiło się do tej pory od czasu pojawienia się mojej SOMA, tak naprawdę wzmocniło mą argumentację.

Identyfikacja Somy wymaga własnego uzasadnienia. Gdybyśmy mieli zaszczyt podróżować wehikułem czasu H. G. Wellsa, moglibyśmy wszyscy razem cofnąć się w czasie i tam, w górach północno-zachodnich Indii, skonfrontować się z rośliną Soma. Ten widok rozwiązałby niezliczone wątpliwości z czystą ostatecznością. Nie mając jednak wehikułu czasu, musimy stanąć przed każdym kandydatem i zobaczyć, czy da się go pogodzić z ṚgWedą. Nie ma żadnego znaczenia, czy dany werset miał dwie lub więcej interpretacji, pod warunkiem, że jedna interpretacja pasuje do danego kandydata. Na przykład, gdy poeta mówi o "dolinach" jako o domu Somy, mając na myśli być może doliny nizinne, nie ma to znaczenia, jeśli poeta mógł mieć na myśli doliny wyżynne. I czy kandydat rzuca światło na słowa i wyrażenia dotychczas niejasne? Lub muchomor może sugerować zupełnie nowe odczyty... Nasza misja to tor przeszkód, a każda pokonana przeszkoda oznacza istotny zysk i przyspiesza efekt, dopóki nie staniemy w obliczu faktycznej pewności.

⋆

O moich tablicach VII i IX w SOMA Brough mówi [JB 353-356], że należą do "jednych z najbardziej wizualnie przekonujących dla teorii Wassona". Omawiamy wersety wedyjskie, "Z mleka robi on swoją szatę na wielkie okazje" a "Skóra jest z byka, a suknia z owcy". Ale Brough twierdzi, że moje zdjęcia nie mogą stanowić dowodu, ponieważ zanim się zakwalifikują, muszę najpierw udowodnić, że muchomor to Soma. Wraca tu do zasady, którą wyłożył na pierwszych stronach, a którą odrzucam jako nie do utrzymania. Wszyscy wiemy o wielu cennych odkryciach, zarówno w literaturze humanistycznej, jak i naukowej, których dokonano dokładnie według tej procedury, sięganie i odkrywanie analogii, dalsze badanie, znajdowanie dodatkowych podobieństw, w końcu ustalenie sprawy, dla której szukano dowodu.

W ṚgWedzie IX 97.9 napisano, że "w dzień wydaje się on [Soma] hári, w nocy srebrzystobiały". Brough uważa [JB 352] moje fotografie ilustrujące ten werset za "czarujące", ale mówi, że nie wystarczą. Preferuje on komentarz Geldnera: Soma als Sonne und Mond. Twierdzę, że jest wątpliwe, aby egzegeta cytował Geldnera jako autorytet, skoro Geldner nie miał przed sobą mojej alternatywnej interpretacji. Skąd Brough wie, że Geldner trzymałby się jego poglądu dzisiaj? (Nie zapominajmy, że Geldner, nieświadomy mojej teorii o somie-urynie, posunął się tak daleko, że zasugerował możliwość, że kapłani sikają w trakcie rytuału!) A może Geldner zaakceptowałby obie interpretacje, ponieważ poeci wedyjscy są niezwykle biegli w wyrażaniu dwóch płaszczyzn znaczeń tymi samymi słowami. Musimy pamiętać, że soma jako księżyc pojawia się w przeważającej mierze w powedyjskich, bramińskich czasach i że ta koncepcja w ṚgWedzie ma sporną wytrzymałość, zwłaszcza jeśli wyeliminujemy z rozważań ostatnią partię hymnów dopuszczonych do kanonu. Przekład Geldnera równie dobrze może być całkowitym anachronizmem. Mógł się do niego uciec z braku lepszego wyjaśnienia. Czasami zadawałem sobie pytanie, czy księżyc jako "Soma", a nie jako candrámas, miał związek z porzuceniem Somy, podczas gdy przeniesienie tego bóstwa na niebo było szczęśliwym rozwiązaniem problemu zniknięcia Somy tu, na dole.

⋆

Zakończę ten rozdział pytaniem. Czyż w muchomorze nie odnajdujemy szczęśliwego rozwiązania kwestii tożsamości wedyjskiej boskości, Aja Ekapād? Już w ubiegłym wieku, Abel Bergaigne mówił, że oznaczało to Non-né Unipéde, "Nienarodzony Jednostopy"¹⁰, ale nie potrafił wyjaśnić tej dziwnej nazwy. Teraz widzimy, co miał na myśli. Bóg Soma ma jedną stopę i jest także "Nienarodzonym", gdyż starożytni zielarze dobrze wiedzieli, że grzyby nie mają nasion i powstają, nie jak wszystkie inne stworzenia, ale wyrastają w tajemniczy sposób, jak dzieci, myśleli, bogów. (W tamtych czasach nie było mikroskopów by ujawnić zarodniki.) W ṚgWedzie znajduje się werset, który mówi, że Parjanya, bóg piorunów, był ojcem Somy i według kolejnego wersetu: "bogowie, ci ojcowie o władczym spojrzeniu, utworzyli zarodek Somy"¹¹.

Bergaigne wykazał się godną uwagi przenikliwością przewidywania sensu Aji Ekapād, brnąc na oślep, jak to on; podobnie uczynił Geldner, gdy domyślił się, że kapłani mogą sikać w trakcie rytuału, choć nic nie wiedział o muchomorze czy muscymolu.¹²

W ṚgWedzie pełne imię Aja Ekapād jest przytoczone sześć razy, zawsze w hymnach do Wiśwadewów, a w pięciu cytatach towarzyszy mu inne bóstwo, Ahi Budhnya, wąż z głębin, istota chtoniczna, która niezmiennie strzeże świętej rośliny w całej Eurazji. To, że Aja Ekapād jest kolejną nazwą Somy, być może już archaiczną w czasach wedyjskich, znajduje potwierdzenie w RV X 65.13, gdzie zastosowano dla niego epitet właściwy Somie, "Ostoja Nieba". Pliniusz¹³ opowiada nam o jednonogim ludzie (monocoli) mieszkającym podobno w Indiach, który spędza wolny czas w cieniu własnej, pojedynczej stopy. Czy nie jest to wedyjska personifikacja Somy, Ekapād, która przed dotarciem do Morza Śródziemnego 1000 lat później, została pomylona z prawdziwym ludem, i czyż ten bajeczny lud nie jest wyraźnie powiązany w tekście Pliniusza z chattrą, grzybem parasolowym? W RV X 82.6 pojawia się Aja, nie powiązane teraz z Ekapād, ale z pępkiem, nābhi, i tak w boskim grzybie godzą się dwie pozornie różne metafory, obie odnoszące się do Somy. Jeszcze bardziej ekscytujący, na drugim krańcu Eurazji, jest mit o Czukczach wyjaśniający grzmot¹⁴. Czukcze zamieszkują półwysep zwany Czukotką, naprzeciwko Alaski. Są językowo spokrewnieni z Koriakami i Kamczadalami. Rosyjski antropolog V. G. Bogoraz raportuje, że grzmot jest

grzechotaniem wydawanym przez dziewczęta ["muchomorowe dziewczyny" w żargonie Czukczów] bawiące się na rozłożonej foczej skórze. Deszcz to mocz jednej z dziewcząt. W jednej z opowieści błyskawica opisana jest jako jednostronny mężczyzna ["jednonogi", monocolus], który ciągnie za stopę swoją jednostronną siostrę. Jest upojona muchomorem. Hałas wydawany przez jej plecy uderzające w podłogę nieba to grzmot, jej mocz to deszcz [nasączony Somą].

W micie tym odnajdujemy te same motywy pasa leśnego, co w hymnach wedyjskich - Ekapād (ten z jedną stopą), upajający muchomor, z kompleksem burzy i moczem Somy.

1. ↑   Zespół Eugstera-Wasera zignorował doświadczenia syberyjskie, ale Peter Waser w artykule opublikowanym w 1967 roku (nr 10 w Załączniku I, str. 437-438) poinformował, że muscymol, najważniejszy psychotomimetyk odkryty dotychczas w A. muscaria, przenika do moczu. Po raz kolejny jego odkrycie potwierdza to, co członkowie plemienia wiedzieli od wieków z osobistych obserwacji. Richard Evans Schultes zwrócił uwagę na tę zbieżność tradycji ziołowej członków plemienia ze współczesnymi odkryciami naukowymi w swoim artykule opublikowanym w Journal of Psychedelic Drugs, wiosna 1971, tom. 3, nr 2, str. 3. 105.
2. ↑   Artykuł odczytany na dorocznym spotkaniu American Oriental Society, 15 kwietnia 1970. Opublikowany w Journal of American Oriental Society, tom 91, nr 2, kwiecień-czerwiec 1971, str. 188.
3. ↑   Taittirīya Saṃhitā 2.3.2.5-6, 'Satapatha Brāhmaṇa 5.5.4.8-9, a najbardziej szczegółowo 12.7.1.1-9. Ten ostatni cytat jest wylewem scholiasty doprowadzonym do absurdu, ale stawia interesujące pytanie. Muscymol zawarty w suszonym i rozpęczniałym muchomorze przenika do moczu, ale czy przenika również do wydzieliny gruczołów potowych i kanalików łzowych? Farmakolodzy i chemicy muszą odpowiedzieć na to pytanie i można na nie z łatwością odpowiedzieć. Jeśli w pocie i łzach osób, które spożyły sok z rozpęczniałego muchomora, wykrylibyśmy muscymol, oznaczałoby to, że ṚgWeda zwróciła naszą uwagę na coś, o czym nie wiedzieliśmy odnośnie halucynogennego Amanita muscaria!
4. ↑   Aśvamedha Parvan, 14.54.12-25.
5. ↑   J. J. Modi: The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, Bombaj, 1923; Wydanie 2, 1937. Wyd. 2, str. 93 i wpisy indeksu pod "gaomez", "nirang" i "nirangdin".
6. ↑   Un traité manichéen retrouvé en Chine, traduit et annoté par Ed. Chavannes et P. Pelliot, Paris, 1912, str. 292-340, zwłaszcza str. 302-305 i 310-314.
7. ↑   W swoim omówieniu aṃśú Brough ma takie ciekawe zdanie, na które zwracam uwagę czytelnika:

   Nie ma podstaw, aby sądzić, że Indoirańczycy byli wystarczająco wykwalifikowanymi zielarzami by dokonali takich odkryć. [JB na dole str. 336]

   Wręcz przeciwnie, istnieją podstawy, aby tak sądzić. Indoirańczycy, nie tak zaawansowani technologicznie jak my, musieli być utalentowanymi zielarzami, jak wszystkie inne ludy na ich etapie rozwoju. Żyli w bliskim kontakcie z przyrodą. Znali swoje rośliny: jakiej użyć przy jakich chorobach i wypadkach, czy korzenia, kory, liści, kwiatu czy nasion, oraz jak przygotować i zastosować lekarstwo, czy zewnętrznie, czy doustnie, oraz w jakim dawkowaniu. itd., itd. Prawda, wiemy to głównie przez analogię z ludami żyjącymi dziś w warunkach podobnych do ich, ale dowody są niezbite. Nasze czujne przedsiębiorstwa farmaceutyczne słuchają z szacunkiem, co niepiśmienna staruszka z Nowej Gwinei, górnej Amazonki, Mezoameryki czy Indii ma do powiedzenia na temat znanych jej ziół, mając zawsze nadzieję (i czasem z sukcesem) dowiedzieć się o jakiejś nowej Rauwolfii. Rozległa wiedza zielarska starożytnych Indii przetrwała, choć dla nas niejasna, w kompilacjach Caraki i Suśruty. Przetrwała do dziś, przekazywana ustnie z pokolenia na pokolenie i stanowi zasób, z którego rzadko korzystają studenci botaniki ekonomicznej. Przyjmowanie protekcjonalnej postawy wobec tego zasobu empirycznej wiedzy o botanice jest rażącym błędem. ṚgWeda przepełniona jest tradycją zielarską, a jeden hymn, X 97, poświęcony jest roślinom, óṣadhi. Zwykle nie zagląda się do zbioru hymnów po ziołolecznictwo i czyż nie jest godnym uwagi, jak często przytaczane są rośliny?
8. ↑   Oto ważny, choć nie jedyny lapsus ze strony Brougha. Są inne. Kilka linijek wcześniej mówi on o ilustracjach "sfotografowanych pod kątem zakrywającym" pierścień muchomora. Kilku moich kolegów dostrzegło w tym sformułowaniu (które można było łatwo zmienić, aby usunąć żądło) sugestię celowego ukrywania. Pytanie Brougha dotyczące pierścienia nie ma żadnego znaczenia. Rzadko jest to tak widoczne, jak na ilustracji Poluzziego, a często znika całkowicie lub prawie całkowicie. Jest to marny odrzut organizmu.
9. ↑   JB 350.
10. ↑   La Religion Védique, Tom III, str. 20-25. Aja oznacza również "koza", ale Bergaigne słusznie odrzucił tu ten homonim. Zobacz Dod. III C dla współczesnego zastosowania "pojedynczej stopy" do muchomora.
11. ↑   IX 82.3; 83.3; zobacz także Abel Bergaigne, La Religion Védique, tom I, str. 172-173. Kiedy przetrwanie człowieka zależało od wiedzy o roślinach, a nawet gdy po udomowieniu, niektóre rośliny mocno się zakorzeniły, tajemnica powstawania grzybów, nie mających nasion i nie nadających się do uprawy, była, jak się wydaje, powszechnie znana. Por., np., Symposiaka Plutarcha, Prob. 2, Ks. 4. ... W 1953 roku, naszym mazateckim poganiaczem mułów był Victor Hernández, człowiek, który przez całe życie podróżował górskimi szlakami Sierra Madre Oriental i mówił z wdziękiem po hiszpańsku, chociaż nie umiał ani czytać, ani pisać, ani nawet podać godziny z tarczy zegara. Zapytaliśmy go, dlaczego święte grzyby nazywano w jego ojczystym języku "tym, co wyskakuje". Jego odpowiedź, zapierająca dech w piersiach szczerością i uczuciem, była przepełniona religijną poezją i przytaczam ją słowo w słowo tak, jak jej udzielił:
    

    El honguillo viene por sí mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni porqué. Mały grzyb pojawia się sam z siebie, nikt nie wie skąd, tak jak wiatr, który przychodzi, nie wiadomo skąd i dlaczego.

12. ↑   Podobną przewidywalność wykazał Philippe de Félice w swoim Poisons Sacrés Ivresses Divines, kiedy podał zaskakująco dokładny opis Somy, str. 268-269, Editions Albin Michel, Paryż, 1936. U żadnego z nich - ani u Bergaigne'a, Geldnera, ani de Félice'a - nie pojawiła się możliwość istnienia jednonogiego grzyba.
13. ↑   Cytując Ktezjasza: Hist. Nat. VII ii 23 (tłumaczenie Loeba, Tom II, str. 521). Ktezjasz zaczerpnął informacje od Megasthenesa. Zobacz J. W. McCrindle: Ancient India as described by Megasthenes and Arrian, 1877; str. 76.
14. ↑   Bogoras, Waldemar: The Chukchee, Memoir of the Amer. Museum of Nat. Hist. Jesup North Pole Expedition, 1904-1909, str. 322-323. W angielskim tłumaczeniu "jednostronny" jest mylące. Czukocki oryginał tego, jak również rosyjskie tłumaczenie Bogoraza, nie pojawiają się w rosyjskich publikacjach Bogoraza. Jednakże w kontekście analogicznym, "jednostronny" pojawia się w rosyjskim tekście jako ljudi-polovinki, a nie odnobokij, jak można by się spodziewać, i zdaje się to oznaczać rasę ludzi wyposażonych tylko w połowę cech człowieka, organizm ludzki podzielony prostopadle w połowie. Pasowałoby to do personifikacji muchomora czerwonego jako plemienia ludzi mających tylko jedną kończynę nożną, tylko jedno oko, itp. Syberyjskie plemiona pod wpływem tabu wymyślają wiele fantazyjnych nazw dla muchomora czerwonego, z których ta wydaje się jedną z nich. Monocoli Pliniusza pochodzi od greckiego μονόχωλος, dla którego Liddell i Scott podają znaczenie "jednostronny". A. P. Okladnikov w Jakucja przed włączeniem do państwa rosyjskiego [Yakutia before its Incorporation into the Russian State] (McGill-Queen's University Press, 1970, str. 446) raportuje o szerokim rozpowszechnieniu opowieści o jednostronnym ludzie wśród prymitywnych plemion tundry i północnej tajgi Syberii. Jeśli mam rację, słyszymy odległe echa tych bajkowych istot, przywoływanych przez muchomora czerwonego, który oddziałuje na wyobraźnię epoki kamienia na Dalekiej Północy, w "Arimaspi" Herodota i w "jednookim" Somie, a także w "monocoli" Pliniusza; i koncepcja ta znajduje pełen wyraz w "Aja Ekapad" ṚgWedy, którą zakotwiczyłbym na muchomorze czerwonym tajgi. Zasugerowano, że ważny, "jednostronny" mityczny lud, występujący w mentalności syberyjskich plemieńców z północy, powinien być nazywany po angielsku "niziołkami" ["halflings"].

VI - Konkluzja

W swoim 31-stronicowym artykule recenzyjnym, profesor John Brough przeczesuje mnie wzdłuż i wszerz tym i owym. Gdy dym powoli się rozwiewa, widzi mnie ujeżdżającego fale podobnie jak wcześniej, strzelając tu czy tam w moje olinowanie. Jego przyrządy celownicze stale odbiegały od rzeczywistości.

W czasach wiktoriańskich istniał znany zabieg literacki: dawno zaginiony dziedzic, który zniknął i od wielu lat uważany był za zmarłego w bezkresnych przestrzeniach Australii, pojawiał się i dokonywał dramatycznego wejścia, gdy wszyscy krewni zebrali się wokół stołu, aby wysłuchać odczytania testamentu. Każdy z obecnych, zaskoczony chwilą, reagował zgodnie z charakterem, a reakcje były na tyle różnorodne, na ile autor mógł je uczynić. Jest tu pewna analogia z moją SOMĄ. Jako obcy w kręgu wedyjskim, zaoferowałem wedystom jeune premier jako pretendent do honorów oddawanych Somie in absentia przez 3000 lat, oszałamiająco pięknej roślinie, małej, mięsistej, o kolorze i kształcie zbliżonym do tych cech kosmosu, którym wedyjscy bramini oddawali najwyższy hołd, prawdziwej roślinie, która do niedawna wciąż budziła uwielbienie, podziw i strach wśród plemion euroazjatyckich o najstarszej linii kulturowej, zamieszkujących najdalsze zakątki odległej Syberii. Roślina ta jest halucynogenem, suszone rośliny są ponownie nawadniane, a następnie wyciskany jest ich sok, mieszany z innymi płynami i spożywany. Ponadto zwykły mocz pijącego zostaje nasycony bogiem, a następnie z kolei jest czasami wypijany.

Profesor Brough, wybitny uczony o nieposzlakowanej reputacji, uczynił mi zaszczyt i poświęcił mojemu kandydatowi długą i uprzejmą uwagę, za co jestem niezmiernie wdzięczny. Odgórnie odrzuciłby ab initio świadectwo mych fotografii jako nieistotne, podobnie jak praktyki syberyjskie, ponieważ są syberyjskie, a nie ariańskie, zapominając, że kultury ludzkie stanowią jednolitą szatę. Przypuszcza on - musi przypuszczać, aby moje zdjęcia były nieistotne - że wedyjscy bramini nie byli zainteresowani wyglądem ich chwalebnie rosnącej rośliny-boga, nie znali cech jej wyglądu, które noszą zapierające dech w piersiach analogie z ich koncepcją kosmosu. Oferuje nam personę Somy, co jest parodią, zdumiewającym nieporozumieniem odnośnie tej świętej istoty, jeśli mamy wierzyć naszemu jedynemu źródłu informacji, hymnom ṚgWedy. Wyczarował wiele pytań egzegetycznych, albo dogmatycznymi wypowiedziami, albo lekkim przeskoczeniem głęboko zakorzenionych problemów. O dziwo, twierdzi on, że Indra ṚgWedy nigdy nie sika Somą-uryną. Zagłębia się w sprawy botaniczne, chemiczne, farmakologiczne i fizjologiczne, z których nie odrobił pracy domowej.

⋆

Czy w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat choć jednemu wedyście przyszło do głowy, że to wedyści są w głównej mierze odpowiedzialni za identyfikację Somy? Czy którykolwiek wedysta z ostatnich pięćdziesięciu lat jest świadomy wzrostu zainteresowania roślinami psychotropowymi wśród botaników, chemików i farmakologów, a także świadomy ich osiągnięć w tej dziedzinie i prowadzonych prac? A jeśli nie, to dlaczego?... Dla doświadczonych wedystów konieczne staje się ponowne przeczytanie ṚgWedy od początku do końca, a nie tylko Maṇḍali IX ani tych pozostałych fragmentów, w których poeta używa słowa "Soma" i odkrycie miejsc, w których nowa identyfikacja tej rośliny rozjaśnia tekst, sugeruje świeże odczytania i wprowadza dodatkowe płaszczyzny rozumienia. Bo, jak mówi Brough, Soma "przenika" ṚgWedę.

Niech wedyści przestaną karmić się wyłącznie ṚgWedą i sobą nawzajem. Niech będą w dobrych stosunkach ze światem zewnętrznym, z botanikami, chemikami, farmakologami, fizjologami: z antropologami, prehistorykami i studentami religii wśród wczesnych kultur, żyjących, umierających i umarłych. Artykuł Brougha z każdej strony woła o jego potrzebę (nieodczuwaną przez niego) kontaktów interdyscyplinarnych, na które z zasady zamyka oczy i uszy. Jeśli w starszym pokoleniu wedystów jest wielu, dla których ta poszerzona możliwość jest niepokojąca, młodsi uczeni z pewnością wykorzystają ją z entuzjazmem. Jeśli chodzi o tożsamość rośliny Somy, nie jestem pozbawiony zaufania w wyniki wszelkich dalszych dociekań. W kronikach pionierskich badań znajdują się przypadki, w których ważne odkrycia pracowników spoza kręgu tradycyjnej nauki są początkowo ignorowane lub od razu odrzucane.

⋆

Na wcześniejszej stronie obiecałem powrócić do znaczenia słowa "Soma" i teraz to robię.

Kilka dni po otrzymaniu przez Renou mojego précis (streszczenia) i kilka tygodni przed moimi spotkaniami z nim, napisał 30 marca 1966 roku dwustronicowe memorandum skierowane do jego confrére (współbrata). Przeczytał moje précis. Nie miał pojęcia o grzybach. Był zaskoczony, zadziwiony, sceptyczny. Ale pod koniec swojej notatki powiedział:

Ou alors, il faudrait admettre que la racine védique su- ne signifie pas 'pressurer' et que le mot qu'on traduit par 'tige' signifie autre chose.

Zatem należałoby przyznać, że wedyjski rdzeń su- nie oznacza "wyciskać", i że słowo przetłumaczone jako "łodyga" oznacza coś innego.

Dzięki swej przenikliwości trafił w sedno, jeśli chodzi o lingwistykę.

Omówiłem znaczenie tige, aṃśú. Jeśli chodzi o la racine védique su-, oznaczającego pressurer, będącego tradycyjną i akceptowaną etymologią słowa "Soma", być może nigdy dotąd nie kwestionowaną, powinno to zostać zrewidowane przez wysokiej rangi indoeuropeistę, najlepiej kogoś bliskiego indoirańskiemu obszarowi językowemu. Czy tradycyjna etymologia nie jest jedynie popularną etymologią uświęconą wiekiem? Czy ewoluowała już we wczesnym wieku, zanim poznano elementy filologii, z wyraźnym celem dopasowania do liturgii? Grzyby trzeba było wysuszyć, następnie ponownie namoczyć w wodzie, a na koniec wycisnąć sok i spożyć sok zmieszany z innymi płynami. W rzeczywistości rosnące znaczenie, jakie ucieranie nabrało w liturgii hipertrofii aktu "wyciskania" - burzliwego ucierania roślin nasączonych wodą - cały ten wyszukany rytuał może być odzwierciedlony w "popularnej" etymologii, która stała się tradycyjna, rytuał służący konsolidowaniu "popularnej" etymologii, osiągniętej przez paranomazję, akt i słowo służące sobie nawzajem jako rezonatory. (Przez "popularny" mam oczywiście na myśli kręgi bramińskie, które jako jedyne zajmowały się rytualnym stosowaniem.) Jednak w rzeczywistości słowo "Soma" mogło mieć inne pochodzenie. Czy dostępna jest alternatywna etymologia? Gdyby Renou żył i gdyby Emile Benveniste nie został wykluczony, sprawa ta z pewnością zostałaby zbadana.

VII - Dygresja: wczesny człowiek i halucynogeny roślinne.

V. Gordon Childe w czymś, co należy uznać za jego pożegnanie¹, był zdesperowany, czy kiedykolwiek uda mu się odtworzyć emocje, siły motywacyjne, które napędzały człowieka z epoki kamienia: były one równie martwe jak mikrolity rozsiane po jego osadach. Ale czy Childe miał w ogóle rację?

Dopiero teraz zaczynamy wyczuwać rolę halucynogenów roślinnych we wczesnej historii kultury człowieka, zaczynamy identyfikować te rośliny, analizować je pod każdym kątem, dostrzegając, że w dużej części zamieszkiwalnego świata (w tym oczywiście masy lądowej Eurazji) pobudziły one wyobraźnię wczesnego człowieka, poruszyły pierwotnego człowieka w najgłębszych zakamarkach jego istoty, doprowadziły go do poznania ekstazy i entuzjazmu w etymologicznym znaczeniu tych brzemiennych słów. Były zesłaną z nieba ulgą od niebezpieczeństw i surowej szarzyzny czynności dnia codziennego. W dzisiejszych czasach łatwo odrzuca się halucynogeny jako zwykłe związki chemiczne o zaskakującym wpływie na psychikę, i tak właśnie jest. Ale nasz przodek z epoki kamiennej nie wiedział o tym. Uważał te zdumiewające efekty za cudowne, a rośliny te otworzyły portale do konsultowania się z jego przodkami lub bogami: dały mu wehikuł do podróżowania gdzie chciał, w czasie i przestrzeni. Ich nieziemski splendor wywołał nabożny podziw, o którym słusznie mówi Brough, ale także strach i uwielbienie oraz tajemnicę, która naturalnie towarzyszy tym emocjom.

Z powodu tej zasłony tajemnicy nasza "zaawansowana" cywilizacja utraciła tożsamość samych roślin, ale być może w odruchu tych zapierających dech w piersiach wizji opracowaliśmy w ich miejsce uroczyste rytuały najwyższego majestatu, mitologię, teologię, które przez wieki trzymały nas w zauroczeniu, chociaż brakuje im bezpośredniości halucynogennego doświadczenia, które znali nasi przodkowie. Nasi naukowcy szukają obecnie zastosowania dla roślin psychotropowych, ale niezależnie od tego, czym ono będzie, wkład, jaki już wnieśli w naszą wiedzę o prehistorii, jest niezwykle ważny, nie mniej niż pogląd Pisgaha na kulturową wizję wczesnego człowieka, gdzie niebo i piekło rozciągały się na wszystkie jego strony. W tym obszarze jego istnienia dostrzegamy teraz aspekt życia kulturowego człowieka z epoki kamienia, który do tej pory nam umykał. Rozpaczliwe podsumowanie Childe'a musi być dostosowane do naszej nowej wiedzy.

Zawsze słyszeliśmy o kuszących Misteriach Eleusis, Mitry, Orfeusza, Apolla i niezliczonej ilości innych. Jednak tajemnica, jaką je otaczano, okazała się dla nas barierą nie do przebycia. W Eleusis pito eliksir. Co to był za eliksir i dokąd prowadził? Niejaki Arystydes z II wieku n.e. pozwolił nam na choćby mglisty wgląd w to, co się działo. Wtajemniczony przeżył coś "nowego, zdumiewającego, niedostępnego racjonalnemu poznaniu". A mówiąc o tajemnicy eleuzyjskiej, powiedział:²

Eleusis jest świątynią wspólną dla całej ziemi i ze wszystkich boskich rzeczy, które istnieją wśród ludzi, jest ona zarówno najbardziej niesamowita, jak i najbardziej świetlana. W którym miejscu na świecie wyśpiewano więcej cudownych wieści, gdzie dromeny wywołały większe emocje, gdzież była większa rywalizacja między widzeniem a słyszeniem?

Następnie zaczął mówić o "niewysłowionych wizjach", których ujrzenie było przywilejem wielu pokoleń szczęśliwych mężczyzn i kobiet.

"Szamanizm" to wygodna nazwa, jaką nadajemy doświadczeniu religijnemu Epoki Kamienia, a jego kluczem jest ekstaza, zachwyt. Na szczęście dla nas, kult halucynogenu nie wymarł w prehistorii. Szamanizm trwał dalej tu i ówdzie, wyciągając palce po korytarzach czasu ku wczesnej historii. Sugeruję, że przetrwał on do dziś w tajnych rytuałach boskiego grzyba w Mezoameryce, a także, że posiadamy szamańskie dziedzictwo w potężnym kulcie Somy u braminów Ariów, którego nieocenioną wartość możemy docenić dopiero teraz. Była to grupa, która, gdy nadszedł moment porzucenia Somy, Elementu ich komunii, opracowała mnemotechniki o nieporównywalnej sile, ta siła była miarą mocy halucynogennych wizji, które dobrze znali, aby zapewnić utrwalenie śpiewanych hymnów, słów i muzyki, abyśmy dzisiaj, niczym z taśmy magnetofonowej, mogli w ich pieśniach posłuchać samych słów i nut, które śpiewali. Nie wiemy jeszcze, jak to się stało, że szamanizm, w tym przypadku, przekazał klasie kapłańskiej swój najcenniejszy dar, dar Somy.

Pamiętajmy, że Soma nie narodził się (Aja), jak rodzą się elementy tego świata; jego narodziny były cudowne, został poczęty w miękkiej, żyznej ziemi w wyniku ejakulacji grzmotu i błyskawicy w towarzystwie ulewnego deszczu. W trakcie liturgii składano w ofierze boga-roślinę, a jego sok spożywali wybrani mężczyźni, i nawet mocz kapłana, który pił eliksir, zamieniał się z kolei poprzez transsubstancjację w większą ilość boskiego płynu.

Powściągliwość, jaką halucynogen narzucał swym wielbicielom, była wyłącznie naturalna, inspirowana czcigodnym podziwem, który wciąż upośledza badacza grzybów halucynogennych w najodleglejszych górach południowego Meksyku, podziwem tak przytłaczającym, powściągliwością tak całkowitą, że dopiero teraz, po czterech wiekach Podboju Hiszpanów, świat zewnętrzny przenika do sedna Tajemnicy, a nieliczni spożywają Cudowne Ziele podczas rodzimych obrzędów.

Nie chciałbym zostać zrozumiany jako twierdzący, że tylko te substancje (gdziekolwiek występują w naturze) powodują wizje i ekstazę. Najwyraźniej wydaje się, że niektórzy poeci i prorocy oraz wielu mistyków i ascetów cieszyło się ekstatycznymi wizjami, które odpowiadają wymaganiom starożytnych Misteriów i które powielają grzybową agapé Meksyku. Nie sugeruję, że św. Jan z Patmos jadł grzyby, aby napisać Księgę Objawienia. Ale następstwo obrazów w jego Wizji, tak wyraźnie widoczne, a jednak tak fantasmagoryczne, oznacza dla mnie, że był w tym samym stanie, co ktoś zgrzybiony. Ani przez chwilę nie sugeruję, że William Blake znał grzyba kiedy pisał swój wymowny opis klarowności "wizji":

Prorocy opisują to, co widzieli w Wizji, jako prawdziwych i istniejących ludzi, których zobaczyli za pomocą swych wyobrażeniowych i nieśmiertelnych organów; Apostołowie tak samo; im wyraźniejszy organ, tym wyraźniejszy obiekt. Duch i Wizja nie są, jak zakłada współczesna filozofia, mętnym obłokiem lub niczym: są zorganizowane i szczegółowo wyartykułowane poza wszystkim, co śmiertelna i ginąca natura może wytworzyć. Ten kto nie imaginuje w silniejszych i lepszych rysach, i w silniejszym i lepszym świetle niż widzi jego ginące oko, nie imaginuje wcale. [Kursywa moja. Z The Writings of William Blake, red. Geoffrey Keynes, tom III, str. 108]

To musi brzmieć tajemniczo dla kogoś, kto nie podziela wizji Blake'a lub nie brał grzyba. Zaletą grzyba jest to, że wielu (jeśli nie wszystkich) stawia w zasięgu tego stanu bez konieczności znoszenia umartwień Blake'a i Św. Jana. Pozwala zobaczyć, wyraźniej niż nasze ginące, śmiertelne oko, widoki poza horyzontami tego życia, podróżować wstecz i w przód w czasie, wkraczać na inne płaszczyzny istnienia, a nawet (jak mówią Indianie) poznać Boga. Nic dziwnego, że twoje emocje są głęboko poruszone i czujesz, że nierozerwalna więź łączy cię z innymi, którzy brali z tobą udział w świętej agapé. Wszystko, co widzisz tej nocy, ma nieskazitelną jakość: krajobraz, budowle, rzeźby, zwierzęta - wyglądają, jakby wyszły prosto z warsztatu Stwórcy. Ta nowość wszystkiego - jest tak, jakby świat dopiero zaświtał, przytłaczając cię i roztapiając swym pięknem. Nic dziwnego, że to, co ci się przydarza, wydaje się pełne znaczenia, przy którym prozaiczne wydarzenia dnia codziennego są trywialne. Wszystkie te rzeczy widzisz w bezpośredniej wizji, która sprawia, że mówisz sobie: "Teraz widzę po raz pierwszy, widzę bezpośrednio, bez ingerencji śmiertelnych oczu".

I przez cały czas, gdy widzisz te rzeczy, kapłanka śpiewa, nie głośno, ale z autorytetem. Indianie amerykańscy są znani z tego, że nie okazują wewnętrznych uczuć - poza tymi okazjami. Śpiew jest dobry, ale pod wpływem grzyba myślisz, że jest nieskończenie delikatny i słodki. To tak, jakbyś słyszał go uchem umysłu, oczyszczonym ze wszystkich śmieci. Leżysz na petate lub macie; może na dmuchanym materacu i w śpiworze jeśli byłeś mądry. Jest ciemno, ponieważ wszystkie światła zostały zgaszone, z wyjątkiem kilku żarzących się węgli wśród kamieni na podłodze i kadzidła w skorupie. Jest cicho, ponieważ chatka kryta strzechą znajduje się prawdopodobnie w pewnej odległości od wioski. W ciemności i ciszy ten głos unosi się nad chatą, dochodząc raz spod twoich stóp, raz jest przy twoim uchu, raz z oddali, raz właściwie spod ciebie, hic et ubique, z dziwnym efektem brzuchomówczym. Grzyby również wywołują taką iluzję. Każdy tego doświadcza, tak jak członkowie plemion Syberii, którzy jedli Amanita muscaria i poddawali się urokowi swych szamanów, wykazujących się zadziwiającą zręcznością brzuchomówczych uderzeń perkusyjnych. Podobnie w Meksyku, słyszałem szamankę wykonującą najbardziej skomplikowany rytm perkusyjny; uderzała dłońmi w klatkę piersiową, uda, czoło, ramiona, a każde z nich dawało inny rezonans, utrzymując skomplikowany rytm i modulując, a nawet synkopując uderzenia. Twoje ciało leży w ciemności, ciężkie jak ołów, ale twój duch wydaje się szybować i być może opuszczać chatę, i z prędkością myśli podróżować tam, gdzie ci się podoba, w czasie i przestrzeni, w towarzystwie śpiewu szamanki i ejakulacji jej perkusyjnego rytmu. To, co widzisz i to, co słyszysz, wydaje się jednym: muzyka przyjmuje harmonijne kształty, nadając wizualną formę swoim harmoniom, a to, co widzisz, nabiera modalności muzyki - muzyki sfer. "Gdzie była większa rywalizacja między widzeniem i słyszeniem?" Jak trafne dla meksykańskiego doświadczenia było retoryczne pytanie starożytnego Greka! Wszystkie twoje zmysły są podobnie poruszone: papieros, którym od czasu do czasu przerywasz napięcie nocy, jest nasycony takim aromatem, jakiego wcześniej nie posiadał żaden papieros, szklanka zwykłej wody jest nieskończenie lepsza od szampana. Gdzie indziej napisałem kiedyś, że zgrzybiona osoba jest zawieszona w przestrzeni, jest bezcielesnym okiem, niewidzialnym, niematerialnym, widzącym, ale nie widzianym. W rzeczywistości jest ona pięcioma bezcielesnymi zmysłami, wszystkie z nich są na najwyższym poziomie wrażliwości i świadomości, wszystkie z nich mieszają się ze sobą w najbardziej dziwny sposób, aż osoba, całkowicie bierna, staje się czystym receptorem wrażeń, nieskończenie delikatnym. (Ty, będąc obcym, jesteś z konieczności tylko receptorem. Ale mazateccy Indianie są również uczestnikami z curanderą w wygłaszanej mowie religijnej. Jej wypowiedzi wywołują u nich spontaniczne reakcje, reakcje utrzymujące doskonałą harmonię z nią i ze sobą nawzajem, budując cichą, kołyszącą się antyfonalną pieśń. W udanej ceremonii jest to niezbędny element i nie można doświadczyć pełnego efektu roli grzyba w społeczności indiańskiej, jeśli nie weźmie się udziału w takim spotkaniu, albo samemu, albo z jednym lub co najwyżej dwoma innymi nieznajomymi.)

Gdy twoje ciało leży w śpiworze, twoja dusza jest wolna, traci wszelkie poczucie czasu, czujna jak nigdy wcześniej, żyjąca wiecznością w nocy, widząca nieskończoność w ziarnku piasku. To, co zobaczyłeś i usłyszałeś, zostaje wycięte jakby rylcem w twojej pamięci i nigdy nie zostanie wymazane. W końcu wiesz, czym jest to, co niewysłowione i co oznacza ekstaza. Ekstaza! Umysł powraca do pochodzenia tego słowa. Dla Greków ekstasis oznaczało ulotnienie duszy z ciała. Czy możesz znaleźć lepsze słowo niż to, aby opisać stan zgrzybienia? W potocznym języku, u wielu, którzy nie doświadczyli ekstazy, ekstaza jest zabawna i często pytają mnie, dlaczego nie sięgam po grzyby każdej nocy. Ale ekstaza nie jest zabawna. Sama twoja dusza zostaje pochłonięta i potrząśnięta, aż zacznie mrowić. W końcu, któż decyduje się odczuwać nieskrępowany podziw lub przelatywać przez drzwi wiodące do Boskiej Obecności? Nieświadoma wulgarność nadużywa tego słowa, a my musimy odzyskać jego pełne i niepokojące znaczenie... Kilka godzin później, następnego ranka, jesteś gotowy pójść do pracy. Ale jak mało ważna wydaje ci się praca w porównaniu z przejmującymi wydarzeniami tej nocy! Jeśli możesz, wolisz pozostać blisko domu wraz z tymi, którzy przeżyli tę noc, porównywać notatki i wydawać okrzyki zdumienia.

W nahuatl, języku, którym mówili Aztekowie, święte grzyby były, i są nazywane teo-nanácatl, czyli ciało Boga. Nie muszę przypominać czytelnikowi niepokojącej paraleli, określenia Elementów w naszej Eucharystii: "Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje..." i ponownie, "Daj nam zatem, łaskawy Panie, abyśmy spożywali ciało twego drogiego syna..." Ale jest jedna różnica. Ortodoksyjny chrześcijanin musi aktem wiary przyjąć cud przemiany chleba w ciało Boga: to właśnie oznacza Transsubstancjacja. Z kolei grzyb Nahua posiada własne przeświadczenie: każdy komunikujący się z nim będzie zaświadczał o cudzie, którego doświadczył. Indianie mazateccy nazywają³ święte grzyby ^ʔnti¹xi³tho³, "to, co wyskakuje", czyli to, co powstaje bez zamierzonego wzrostu z nasion, tj. grzyb. ... Wiemy teraz, że istnieją dziesiątki halucynogenów, każdy o własnym potencjale, czasami znacznie różniącymi się od siebie, i nie ustaliliśmy jeszcze konkretnego halucynogenu lub halucynogenów stosowanych w Grecji i na Bliskim Wschodzie.

Paralele między kultem grzyba a chrześcijaństwem uważam za niepokojące. W obu, bóstwo zostaje poczęte w sposób cudowny, nie z nasienia zgodnie z porządkiem normalnego tworzenia. W obu, cudowne poczęcie jest dokonywane przez promień z nieba. W jednym, bóstwo jest bogiem-człowiekiem, w drugim, bogiem-rośliną, i bóstwo jest spożywane w obu w trakcie agapé spowitej w święte misterium. W jednym, aktem wiary, chleb i wino poprzez Cud Transsubstancjacji zostają przekształcone w ciało i krew Pana. W euroazjatyckim kulcie grzyba, akt transsubstancjacji ma miejsce, gdy zwykły mocz staje się boską esencją.

Kiedy człowiek wyłonił się ze swojej brutalnej przeszłości, tysiące lat temu, był taki etap w ewolucji jego świadomości, kiedy odkrycie grzyba (czy może wyższej rośliny?) o cudownych właściwościach było dla niego objawieniem, prawdziwym detonatorem dla jego duszy, wzbudzając w nim uczucia podziwu i szacunku, łagodności i miłości, do najwyższego poziomu, do jakiego zdolna jest ludzkość, wszystkie te uczucia i cnoty, które ludzkość od tamtej pory uważała za najwyższy atrybut swego rodzaju. Sprawiło, że zobaczył to, czego nie może zobaczyć jego ginące, śmiertelne oko. Jakże Grecy mieli rację by otaczać to Misterium, to picie mikstury, sekretnością i nadzorem! To, co dzisiaj jest uznawane za zwykły drag, tryptaminę lub pochodną kwasu lizergowego, było dla nich niezwykłym cudem, wzbudzających w nich poezję, filozofię i religię. Być może przy całej naszej współczesnej wiedzy nie potrzebujemy już boskich grzybów. A może potrzebujemy ich bardziej niż kiedykolwiek? Niektórzy są zszokowani, że klucz nawet do religii może zostać zredukowany do zwykłego dragu. Z drugiej strony, drag ten jest tak samo tajemniczy jak zawsze: "jak wiatr przychodzi nie wiemy skąd ani dlaczego". Z prostego dragu pochodzi niewyrażalne, pochodzi ekstaza. To nie jedyny przypadek w historii ludzkości, kiedy to, co niskie, dało początek boskości.

Na zakończenie zacytuję fragment, który napisałem wiele lat temu, zanim jeszcze pomyślałem o Somie; fragment ten można stosować, mutatis mutandis, w szerokim znaczeniu do każdego halucynogenu, w tym Somy;

"Gdyby nasi klasyczni uczeni otrzymali możliwość uczestniczenia w rytuale w Eleusis, porozmawiania z kapłanami, czego by nie zamienili za tę szansę? Zbliżyliby się do obrządku, weszli do świętej komnaty, z szacunkiem zrodzonym z tekstów czczonych przez uczonych przez tysiąclecia. Jak pomyślny byłby ich stan umysłu, gdyby zostali zaproszeni do spożycia mikstury! Cóż, te obrzędy odbywają się teraz, bez wiedzy klasycznych uczonych, w rozproszonych domach, skromnych, krytych strzechą, bez okien, z dala od utartych szlaków, wysoko w górach Meksyku, w ciszy nocy, przerywanej jedynie odległym szczekaniem psa lub ryczeniem osła. Albo, skoro jesteśmy w porze deszczowej, być może Tajemnicy towarzyszą ulewne deszcze przerywane przerażającymi piorunami. Wtedy faktycznie, gdy leżysz tam zgrzybiony, słuchając muzyki i widząc wizje, doświadczasz wstrząsającego dla duszy doświadczenia, przypominając sobie w ten sposób wiarę zarówno w Eurazji, jak i Mezoameryce, że grzyby, święte grzyby, zostały zrodzone w sposób boski przez Boga Piorunów w urodzajnej Matce Ziemi."

1. ↑   Piecing Together the Past: the Interpretation of Archeological Data, Frederick A. Praeger, N. Y., 1956; str. 170-172.
2. ↑   Po źródło cytatów patrz Walter F. Otto: "The Meaning of the Eleusinian Mysteries", opublikowane w The Mysteries, 1955, red. Joseph Campbell, Pantheon Books, Bollingen Series XXX, 2; str. 20 et seq. Kursywa moja.
3. ↑   Znakiem poprzedzającym słowo mazateckie jest zwarcie krtaniowe. Język mazatecki jest tonalny, a cyfry w indeksie górnym oznaczają cztery tony rejestru, przy czym "1" jest najwyższym, a "4" najniższym. "^ʔnti¹" to zdrobnienie pełne szacunku, które trudno mi przetłumaczyć. "X" w wymowie przypomina nieco angielskie "sh". "Th" to przydechowe "t".

Dodatek I - Najnowsza bibliografia odnośnie A. muscaria.

[Oto chronologiczna lista głównych prac napisanych przez Conrada H. Eugstera i Petera G. Wasera odnośnie Amanita muscaria, jego chemii i farmakologii, a także prac i rozpraw napisanych pod ich kierunkiem lub w wyniku ich pracy. Pełna bibliografia przekracza 50 pozycji.]

1. C.H. EUGSTER and PETER G. WASER, 'Zur Kenntnis des Muscarins', Experientia, Vol. X, 298 (1954).
2. C.H. EUGSTER, 'The Chemistry of Muscarine', Advances in Organic Chemistry. (Raphael, Taylor, Wynberg Ed.) Methods and Results, Vol. 11, 427 (1960).
3. GÜNTER F. R. MÜLLER, 'Beiträge zur Kenntnis der Inhaltsstoffe des Fliegenpilzes (Amanita muscaria L.)', Dissertation, Universität Zürich 1961. (Leitung Prof. C. H. Eugster)
4. PETER G. WASER, 'Chemistry and Pharmacology of muscarine, muscarone and some related compounds', Pharmacol. Rev., 13, 465-515 (1961).
5. GÜNTER F. R. MÜLLER and C. H. EUGSTER, 'Muscimol, ein pharmakodynamisch wirksamer Stoff aus Amanita muscaria', Helv. Chim. Acta, Vol. 48, 910 (1965).
6. R. GOOD, G. F. R. MÜLLER and C. H. EUGSTER, 'Isolierung und Charakterisierung von Prämuscimol und Muscazon aus Amanita muscaria', Helv. Chim. Acta, Vol. 48, 927 (1965).
7. A. R. GAGNEUX, F. HÄFLIGER, C. H. EUGSTER and R. GOOD, 'Synthesis of Pantherine (Agarin)' Tetrahedron Letters No. 25, 2077 (1965).
8. A. R. GAGNEUX, F. HÄFLIGER, R. MEIER and C. H. EUGSTER, 'Synthesis of Ibotenic Acid', Tetrahedron Letters No. 25, 2081 (1967).
9. C. H. EUGSTER, 'Isolation, Structure and Syntheses of Central-active Compounds from Amanita muscaria (L. ex Fr.) Hooker', Proceedings of a Symposium San Francisco 1967, published as Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs. U. S. Public Health Service Publication No. 1965, 416-418 (1967); discussion of papers on A. muscaria, 441.
10. Peter G. WASER, 'The Pharmacology of Amanita muscaria', Proceedings of a Symposium San Francisco 1967, published as Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs. U. S. Public Health Service Publication No. 1965, 416-439 (1967); discussion of papers on A. muscaria, 441.
11. C. H. EUGSTER, 'Wirkstoffe aus dem Fliegenpilz', Naturwissenschaften, Heft 7, 305 (1968).
12. W. THEOBALD, 0. BÜCH, H. A. KUNZ, P. KRUPP, E. G. STENGER und H. HEIMANN, 'Pharmakologische und experimental psychologische Untersuchungen des Inhaltsstoffe des Fliegenpilzes (Amanita muscaria)'. Arzneimittelforschung (Drug Research) 18, 311 (1963).
13. PETRA BERSIN, 'Beeinflussung des Monoaminumsatzes im Gehirn durch Muscimol und Ibotensäure', Dissertation, under the direction of Prof. Peter G. Waser and Prof. J. Buchi. Zurich 1969.
14. C.H. EUGSTER, 'Chemie der Wirkstoffe aus dem Fliegenpilz (Amanita muscaria)', Fortschritte der Chemie organischer Naturstoffe, Vol. XXVII, 262 (1969).
15. P. CATALFOMO and C.H. EUGSTER, 'Amanita muscaria: Present understanding of its chemistry', Bull. on Narcotics, Vol. XXII, No. 4, 33 (1970).
16. P. KÖNIG-BERSIN, P. G. WASER, H. LANGEMANN and W. LICHTENSTEIGER, 'Monoamines in the Brain under the Influence of Muscimol and Ibotenic Acid, Two Psychoactive Principles of Amanita muscaria', Psychopharmacologia 18, 1-10 (1970).
17. PETER G. WASER, 'Pharmakologie der Halluzinogene', Schweiz. Rundschau Med., Praxis 60, 1001-1005 (1971).
18. PETER G. WASER, 'Pharmakologische Wirkungsspektren von Halluzinogenen', Bull. Schweiz. Akad. Med. Wiss., 27, 39-57 (1971).

Dodatek II - Sposób spożywania muchomora przez syberyjskich tubylców

Sposób przyjmowania muchomora czerwonego wśród tubylców syberyjskich jest ważny. Wszystkie źródła, oprócz jednego, mówią, że grzyby muszą być najpierw wysuszone. Jedynym wyjątkiem jest Georgi, którego świadectwa są podejrzane z powodów, które wyjaśniam (patrz SOMA, str. 240-241). Prawie wszystkie z nich mówią, że suszone grzyby są popijane wodą lub sokiem z jagód lub dokładnie mieszane ze śliną przed połknięciem. Ślina składa się głównie z wody. Niektórzy informatorzy zwracają uwagę na dokładne i długotrwałe żucie, które poprzedza spożycie. Odpowiada to, jak sądzę, "rozcieraniu" Somy już zanurzonej w wodzie, będące cechą rytuału wedyjskiego, która zdaje się podlegać hipertroficznemu rozwojowi, prawdopodobnie ze względu na efekt liturgiczny. Alkohol nigdy nie jest wymieniany jako dodatek, ani wśród Ariów, ani wśród plemieńców syberyjskich. Wielu naszych świadków z Syberii to Europejczycy, którzy szybko zaczęli gardzić "brudnymi" praktykami plemieńców i porównywać swą "lepszą" wódkę z grzybami, które ku ich przerażeniu niektórzy plemieńcy, gdy zostali o to zapytani, woleli od alkoholu. Gdy w jednym lub dwóch przypadkach zgłaszają spożycie grzybów, nie wspominając o towarzystwie innego płynu, nie jest to rozstrzygające; picie wody mogło wydawać się zbyt banalne do odnotowywania. Do ostatnich stuleci, destylowany alkohol był nieznany na północy Syberii, podobnie jak wśród wedyjskich Ariów. Oto stosowne teksty z odniesieniami do stron mojej SOMY:

1. KRASHENINNIKOV, STEPHAN; str. 235-236: "Czasami dla własnej przyjemności stosują także mukhomor, dobrze znany grzyb, którego zwykle używamy do trucia much. [Mukhomor = muchomor] jest najpierw moczony w moszczu z kiprei [Epilobium angustifolium], który piją, lub też suszone grzyby są zwijane i połykane w całości, co jest bardzo popularną metodą.
2. STELLER, GEORG WILHELM; p. 239: "Muchomory się suszy, a następnie zjada w dużych kawałkach bez ich żucia, popijając zimną wodą."
3. GEORGI, JOHANN GOTTLIEB; p.240: "W tym celu zjadają jednego z tych grzybów na świeżo lub piją wywar z trzech z nich."
4. LANGSDORF, GEORG HEINRICH von; str. 247-248: "Kamczadalowie zbierają je zazwyczaj w najgorętszych miesiącach lipca i sierpnia; twierdzą, że te, które same wysychają w ziemi, na trzonie, i które są nieco futrzaste i aksamitne w dotyku na spodniej stronie kapelusza, mają o wiele silniejsze działanie narkotyczne niż te zerwane na świeżo i rozwieszone do wyschnięcia na powietrzu... Zwykłym sposobem spożywania muchomorów jest ich wysuszenie, a następnie połknięcie jednym haustem, zwinięte w kulkę, bez żucia; żucie muchomorów jest uważane za szkodliwe, ponieważ rzekomo powoduje zaburzenia trawienne."
   "Czasami grzyby te są gotowane na świeżo i spożywane w zupach lub sosach, ponieważ smakują wtedy bardziej jak zwykłe grzyby jadalne i mają słabsze działanie, zatem kiedy grzyby są przygotowywane w ten sposób, można zjeść większą ilość bez szkodliwych skutków. Czasami muchomory moczy się również w soku z jagód, który można potem pić do woli jako prawdziwe, odurzające wino. Podobno najodpowiedniejszy do tego celu jest sok wyciskany z borówek (Vaccinium uliginosum), ponieważ wzmacnia efekt odurzający, więc można oczekiwać uzyskania silniejszego rezultatu przy mniejszej ilości."
5. ERMAN, ADOLPH; str. 253: "Spośród różnych sposobów stosowania mukhomora powiedział, najlepszy jest najprostszy sposób, tj. suszenie go, łykanie na surowo i popijanie wodą. Z drugiej strony, Rosjanie z Kliczewska, którzy według niego obładowują całe konie juczne tą cenną rośliną, przygotowują ekstrakt, przy pomocy dekokcji w wodzie i próbują pozbyć się jego wyjątkowo odrażającego smaku, mieszając ekstrakt z różnymi sokami jagodowymi."
6. MAYDELL, BARON GERHARD von; str. 254: "W Paren" zdobyłem również suszony muchomor czerwony (Amanita muscaria), który jest wysoko ceniony przez Koriaków ze względu na jego odurzające działanie. Nie jest spożywany w stanie świeżym, w którym uważa się go za trujący, ale zawsze wiesza do przywędzenia, aż jest pomarszczony i dość suchy, aby dobrze się przechował. Mówi się, że występuje tylko w brzozach, dlatego ograniczony jest do kilku lokalizacji, wśród których, jak słyszałem, wymieniono w szczególności Penżyńsko i Markowo. Kiedy Koriak spożywa muchomora czerwonego, żuje suszony grzyb, a następnie popija go wodą.
7. DITTMAR, CARL von; str. 256: "... mukhomor jest tylko żuty, a sok jest następnie połykany."
8. JADRINTSEV, NIKOLAI MIKHAILOVICH; p. 260: "... Ponadto tubylcy są żarliwie uzależnieni od muchomora czerwonego (tj. wywaru z Amanita muscaria), który zastępuje alkohol i jest również sprzedawany kupcom."
9. SLJUNIN, NIKOLAI VASILEVICH; p. 261: "Koriacy twierdzą, że świeże muchomory są silnie trujące i dlatego nie należy ich jeść. Są one najpierw suszone przez długi czas na słońcu i nad ogniskiem w namiocie. Dopiero wtedy grzyby są spożywane i popijane świeżą wodą."
10. ENDERLI, J.; str. 262: "Na rozkaz mężczyzny, kobieta sięgnęła do starego skórzanego worka, w którym były ułożone różne rzeczy jedna na drugiej, i wyjęła mały pakunek zawinięty w brudną skórę, z którego wyjęła kilka starych i suchych muchomorów. Następnie usiadła obok dwóch mężczyzn i zaczęła dokładnie żuć grzyby. Po przeżuciu wyjęła grzyba z ust i zrolowała go w dłoniach na kształt małej kiełbaski. Powodem tego jest to, że grzyb ma bardzo nieprzyjemny i mdły smak, więc nawet mężczyzna, który zamierza go zjeść, zawsze daje go komuś innemu do żucia, a następnie połyka małą kiełbaskę w całości, jak pigułkę".
11. JOCHELSON, WALDEMAR; str. 266: "W związku z tym, muchomor czerwony jest suszony na słońcu lub nad paleniskiem po jego zebraniu. Spożywają go tylko mężczyźni; przynajmniej nigdy nie widziałem kobiety, która byłaby nim odurzona. Sposób jego stosowania jest różny. O ile mogłem się zorientować, we wsiach w Zatoce Penżyńskiej, mężczyźni przed zjedzeniem go, najpierw pozwalają kobietom go przeżuć, a następnie [mężczyźni] połykają go. Bogoraz mówi, że Czukcze rozrywają grzyba na kawałki, żują go, a następnie piją wodę. Sljunin opisuje w ten sam sposób koriacką metodę stosowania muchomora czerwonego. Opisując stosowanie muchomora przez Czukczów i Koriaków, Dittmar mówi, że żują go i trzymają prymkę w ustach przez długi czas, bez połykania, Kraszeninnikow mówi, że Kamczadale zwijają suszony grzyb w kształt rurki i połykają go bez przeżuwania lub moczą w wywarze z ziela wierzbownicy i piją tę nalewkę."
12. BOGORAZ, VLADIMIR GERMANOVICH; str. 273: "Grzyby są zazwyczaj suszone i wiązane po trzy, ta liczba stanowi średnią dawkę. ... Po zjedzeniu grzyby są rozrywane na małe kawałki, a następnie żute kawałek po kawałku i połykane z odrobiną wody. U Koriaków kobieta żuje grzyba i oferuje mężowi gotowe prymki do połknięcia".

Dodatek III - Rozmaite

A. Profesor Marija Gimbutas o Stosowaniu Muchomora Czerwonego w Rosji Europejskiej.

W 1961 roku Marija Gimbutas, Litwinka z urodzenia i dziedzictwa kulturowego, obecnie znana prehistoryczka, napisała do mnie coś takiego odnośnie muchomora czerwonego w jej ojczyźnie:

... Weselszym zastosowaniem raudonoji musmirė ["muchomor" po litewsku] było dodawanie ich, surowych lub suszonych, do wódki, na okazje takie jak przyjęcia weselne: efekt był osobliwą, niezwykle zabawną intoksykacją. Wiadomo, że przed I wojną światową ortodoksyjni Rosjanie na Litwie używali tej "muchomorowej wódki". Około 1905 roku, wódka z muchomorem była z powodzeniem wykorzystywana na rosyjskich strażnikach więziennych do organizowania ucieczek więźniów. Około 1942 roku, stary zwyczaj został przywrócony w rejonie wileńskim: ludzie dodawali muchomora do domowej wódki.
Wiadomo, że w XIX wieku, lub wcześniej, Amanita muscaria był eksportowany z obszaru wschodniego Bałtyku na północ (północna Rosja) dla szamanów jako środek odurzający. Sama o tym czytałam w książkach, ale teraz nie pamiętam źródła.

Oto jedyne odpowiedzialne świadectwo, jakie znalazłem, dotyczące zwyczajowego stosowania muchomora czerwonego w celach upajania w Europie. Praktyka, o której informuje profesor Gimbutas, nie może sięgać daleko wstecz, ponieważ aquavitæ została wprowadzona do Europy Wschodniej dopiero w XVI wieku. Czy istniało działanie synergistyczne, gdy wódka była mieszana z muscimolem? Pozostaje to do ustalenia.

Ostateczne rozwiązanie zagadki muchomora czerwonego jest podtrzymywane przez silne tabu, które wisi nad spożywaniem A. muscaria na naszym europejskim obszarze kulturowym. Kiedy przyjąłem suchego muchomora czerwonego w klinice Burgholzli w Zurychu, lekarze i pielęgniarki stali wokół mnie patrząc z nieudolnie ukrywanym niepokojem, chociaż sprzeciwiałem się i rzuciłem im wyzwanie, aby przytoczyli choć jeden uwierzytelniony przypadek, w którym ktoś doznał poważnych, szkodliwych skutków ubocznych od tego grzyba. Roger Heim, wybitny, światowy mikolog z ostatnich 30 lat, przeglądał annały mikologii i medycyny we Francji i nie znalazł ani jednego przypadku. A. muscaria, naczelny "muchomor", jest często uważany za synonim "śmiertelnego grzyba", i często pojawiają się raporty, w których muchomor czerwony jest uznawany, przez nieostrożne i niewykwalifikowane osoby, za sprawcę zgonów spowodowanych przez inne grzyby. Brough mówi o muchomorze jako o śmiercionośnym, stwierdzając, że A. phalloides jest "znacznie bardziej [sic] śmiercionośny". (JB 353) Nie przytacza on żadnego przypadku śmierci, właściwie uwierzytelnionego co do przyczyny, spowodowanej przez muchomora czerwonego. Podaje on tutaj odnowiony wyraz starożytnej, europejskiej postawy wobec tego pięknego grzyba o szczególnych właściwościach, postawy, w której strach i odrzucenie mieszają się w niektórych miejscach i w niektórych kontekstach z pewnym podziwem i umiłowaniem - dokładny syndrom religijnego tabu.

Czasami pytają mnie, dlaczego nie angażujemy do współpracy radzieckich antropologów. Władze radzieckie zmagają się z ideologicznym upośledzeniem, jeśli chodzi o muchomora czerwonego, co dziś powszechnie nazywa się "zawieszeniem". Oficjalne stanowisko zostało przedstawione w SOMA (str. 337-338), gdy panowie Brekhman i Sem wyrazili oficjalny pogląd, że nie przetrwały żadne ślady tej praktyki:

Pomniejsze narodowości Syberii i Dalekiego Wschodu nie stosują już żadnych dragów psychoaktywnych, z których zrezygnowano z powodu radykalnych zmian w gospodarce, kulturze, trybie życia i ideologii populacji tej części Związku Radzieckiego. Po socjalistycznej rewolucji październikowej i ustanowieniu władzy radzieckiej, te nieliczne narodowości wkroczyły na nową drogę rozwoju historycznego. Dawniej zacofane narodowości jednego z pograniczy Rosji, przy pomocy narodu rosyjskiego i władzy radzieckiej, przechodząc przez etapy pośrednie, szybko osiągnęły socjalistyczną fazę rozwoju społecznego.

Nawet najlepsi pracownicy w tej dziedzinie w ZSRR - a są to pierwszorzędni ludzie, tacy jak A. P. Okładnikow i A. F. Anisimow - nigdy nie wspominają o muchomorze czerwonym. Kiedy weźmiemy pod uwagę, że modrzew jest jednym z ulubionych gospodarzy muchomora czerwonego, jakże dziwnie brzmi przeczytanie u Anisimowa, opowiadającego mit Giljaków, następującego wymijającego języka:

... Gdy płynął w górę rzeki, młodszy brat zobaczył modrzew, "Gęsty modrzew wznoszący się do samego nieba". U stóp modrzewia było jedzenie, wyhodowane i umieszczone tam przez "władcę modrzewia", nieznanego braciom. Młodszy brat skosztował jedzenia i wziął trochę, aby dać starszemu. Następnego dnia sikorkowi bracia udali się razem do źródła jedzenia. Tam spotkali niebiańskich ludzi - dwa małe ptaszki, srebrnego i złotego, które zstąpiły do podstawy modrzewia i ogłosiły się panami tego pokarmu.

[Studies in Siberian Shamanism, red. Henry M. Michael, University of Toronto Press, 1963, opublikowane dla Arctic Institute of North America. Strony 169-170. Kursywa moja.]

Cudownym pokarmem u podnóża modrzewia był oczywiście muchomor.

Ten cytat z tekstu Anisimowa pozwala nam dodać Giljaków (nazywanych dziś w Rosji Nivkhi) do plemion paleosyberyjskich znających upajające grzyby. Nasze wyliczenie jest kompletne; mamy pozytywne dowody na istnienie pięciu innych plemion paleosyberyjskich, które nadal istnieją, a Giljakowie są szóstym i ostatnim. ... Dowiedziałem się, że Giljakowie często noszą prymitywnie rzeźbioną drewnianą figurkę, zwykle z jedną nogą, zawieszoną wokół szyi, aby chronić się przed chorobami; nazywają ją pangkh. Chociaż moje źródła tego nie mówią, myślę, że jest to oczywiście ob-ugryjskie słowo na muchomora czerwonego, pango. (Zobacz np. Religioznye verovaniia narodov SSSR, tom I, Moskwa-Leningrad, 1931, str. 79.)

Zadawanie pytań władzom sowieckim o współczesne stosowanie muchomora czerwonego mogłoby doprowadzić jedynie do szykanowania członków plemion z terenów północnych.

C. Manekin w lesie.

Przytoczę teraz niemieckie wersety, które są znane każdemu dziecku (a zatem i dorosłemu) urodzonemu z niemieckim językiem jako ojczystym. Jest to zagadka:

Ein Männlein steht in Walde Ganz still und stumm. Er hat von lauter purpur Ein Mäntlein um. Sag' wer mag das Männlein sein Das da steht auf einem Bein?

Manekin stoi w lesie Nieruchomy i niemy. Ma z czystej purpury Mały płaszczyk na sobie. Powiedz, kim może być ten manekin? Kto tam stoi na jednej nodze?

Alternatywne zakończenie:

Sag' wer mag das Männlein sein Das da steht im Wald allein Mit dem purpur roten Mäntlein? Dzieci: Glückspilz! Fliegenpilz!

Powiedz, kim może być ten manekin? Który stoi tam w lesie samotnie W fioletowo-czerwonym płaszczu? Dzieci: Szczęściarz! Muchomor!

Podałem tekst tych dziecięcych wierszyków z dwóch powodów. W użyciu "purpurowy" widzimy, jak ludzie "wymawiają jego nazwę" pod słowem oznaczającym kolor w szczególnym kontekście. Purpura jest zupełnie nieodpowiednia do opisu kapelusza muchomora czerwonego. Przyjmując ideę i sposób Brougha, powinniśmy być zmuszeni powiedzieć, że purpura "jest absolutnie wykluczona" jako przymiotnik określający kolor muchomora czerwonego. Ale w tych wersetach stoi "purpurowy" muchomor w całym swym cesarskim majestacie!

Szczęśliwym, choć być może niefortunnym zbiegiem okoliczności, odpowiedzią na pytanie postawione w zagadce:

Powiedz, kim może być ten manekin
Kto tam stoi na jednej nodze?

jest nasza Soma. Historia jest pełna ironii, a jakże ironiczne byłoby, gdyby Max Müller i jego koledzy Wedyści, pytając wszystkich i wszędzie, czym była Soma, mogli znaleźć odpowiedź, słuchając małych dzieci bawiących się u jego stóp w Niemczech. Nie możemy tego udowodnić, ale zagadka brzmi jakby sięgała czasów sprzed zarania dziejów. Manekin z jedną nogą to oczywiście nasz wedyjski Ekapād.

Ten artykuł został wydrukowany w 1000 kopiach
u Dante Face przez Stamperia Valdonega.
Verona • listopad 1972